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關鍵詞：賈誼，過秦論，大漢王朝自強，華夏民族自強
中圖分類號： C95 文獻標識碼： A
賈誼生于漢高帝七年，卒于漢文帝十二年。他生活的時代，是漢朝通過休養(yǎng)生息，國力日益壯大的時代，是漢朝仍籠罩在對外族避戰(zhàn)媾和陰云之下的時代，也是戰(zhàn)國時期忠義名節(jié)、豪俠勇武之風仍然熾烈的時代。因而，在賈誼這位政論家、文學家的奮筆撰著之中，抗擊外族侵凌以解除邊患的激情言論多有體現(xiàn)，如《新書》里的《解縣》《威不信》《勢卑》《匈奴》等篇的御敵定邊論述，都體現(xiàn)出了賈生心中澎湃的大漢王朝自強、華夏民族自強的熱血情感。
即使在《過秦論》這樣以史鑒為論據、以勸諫為功用的奏議文章中，這種國家民族自強情感，也被賈生淋漓盡致地澎湃暢吐出來――
及至始皇……南取百越之地，以為桂林、象郡；百越之君，俯首系頸，委命下吏。乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。[1]P4
賈誼在這里以凝練而傳神的文字，力透紙背地寫出了前朝秦以強大國勢在異族面前昂首維護的華夏民族尊嚴。對百越，秦人不但將其劃為自己的郡縣，更使“百越之君，俯首系頸，委命下吏”，也就是說，連秦朝的下級小吏也能叫曾經不可一世的越族君王俯首帖耳惟命是從，因為即使是秦朝的小吏，也能影響百越之君的生死榮辱而使后者不得不“俯首系頸”地“委命”于秦。
到了賈誼生活的時代，越人對漢朝的態(tài)度又是怎樣的呢？《史記?南越列傳》記載：
秦已破滅，（趙）佗即擊并桂林、象郡，自立為南越武王。高帝已定天下，為中國勞苦，故釋佗弗誅。漢十一年，遣陸賈因立佗為南越王，與剖符通使，和集百越，毋為南邊患害……高后時，有司請禁南越關市鐵器……于是佗乃自尊號為南越武帝，發(fā)兵攻長沙邊邑，敗數縣而去焉……（漢文帝恩威并施，趙佗）去帝制……至孝景時稱臣，使人朝請。然南越，其居國，竊如故號名；其使天子，稱王朝命如諸侯。[2]P1061-1062
這段古籍的大意是說，秦漢之交，趙佗攻占兼并了秦朝的桂林、象郡而自立為南越王，建立王國。西漢呂后執(zhí)政時期，南越王趙佗不服漢朝宗主國管制，干脆自稱皇帝，建立帝國，甚至攻打漢朝的長沙邊邑。漢文帝恩威并施，雖然使趙佗表面上撤除了自封的帝號，對漢朝稱臣，但趙佗在南越國內還是竊取從前的名號，而且派遣的向漢朝貢的使臣也自稱是諸侯王的使臣。
南越在漢初對漢朝的這種不恭態(tài)度，與其過去對強秦的“俯首系頸，委命下吏”實乃天壤之別。我們知人論世地了解了賈誼生活年代，南越（秦時百越）對漢廷的不馴，以此品讀賈誼《過秦論》“（秦）南取百越之地，以為桂林、象郡；百越之君，俯首系頸，委命下吏”的鏗然文字，自可充分感受到賈誼溢于言表，渴盼華夏民族、大漢王朝早日克平邊患以實現(xiàn)真正強盛的激昂情懷。
再結合眾所周知的漢高祖劉邦白登慘敗而致漢初大半個世紀雖被北方匈奴無數次地致書戲耍、發(fā)兵侵擾掠奪，但漢朝廷仍對匈奴百般忍辱和親的時代背景，則賈誼《過秦論》“（秦）卻匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨”的激揚文字，更是將其激蕩于胸中的大漢國家自強、華夏民族自強情感吶喊得慷慨賁張。
因此，賈誼在《過秦論》里引用秦人南平百越、北克匈奴的往事以彰顯秦朝國力的無比強大，既是為了反襯證明如果“仁義不施”，即使再強大的王朝也會“攻守之勢異也”，彈指間灰飛煙滅的道理，以使?jié)h文帝充分認識到施行仁政對漢政權存亡攸關的重大意義，同時也是在傾吐渴盼大漢王朝國家自強、華夏民族自強的澎湃心聲，這種心聲在“（秦）南取百越之地，以為桂林、象郡；百越之君，俯首系頸，委命下吏。乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨”字里行間得到了充分的彰顯?！哆^秦論》等文中的這類文字，與《解縣》《威不信》《勢卑》《匈奴》等篇的嘔心國事、盡進忠言的御敵定邊論述，共同詮釋了賈誼文章里大漢王朝自強，華夏民族自強的一個鮮明情感主題。
參考文獻：
這朵誠信之花，她誠信于生命。
這花里充滿了老貝爾門40年堅守的承諾—用生命描繪出那不朽的最后一片藤葉；充滿了桑提亞歌老人對古巴人生命永不屈服的承諾—可以被困難倒，但卻不可以被困難打??；充滿了祥子對生活希望的承諾—縱使貧困潦倒，滿目創(chuàng)傷，也決不放棄買車的決心……
誠信于生命，不因名譽和他人的期望，而如方鴻漸般去欺騙家人，欺騙朋友，更欺騙自己的生命，終究失去一切！
這朵誠信之花，她誠信于愛情。
這花里蘊涵著萬里長城之中孟姜女的眼淚；杭州西湖雷峰塔下白娘子的；遙遙天河邊牛郎，織女的無盡思念；松崗凄涼草長鶯飛之中梁祝之蝶雙雙。這朵花里凝聚了李清照“簾卷西風，人比黃花瘦”的思念；“咋暖還寒時，最難將息”的牽掛；“怎敵他，晚來風急”的無助。李商隱“何當共剪西窗燭”的期盼；“蠟炬成灰淚始干”的忠貞；“身無彩鳳雙飛翼”的相應。
這朵花里展現(xiàn)出一份“麥琪的禮物”，生活苦難也無法消磨盡真摯而深厚的感情。這朵花里更展現(xiàn)出面對地位和階級帶來的捆饒時，簡愛憑著對愛情的執(zhí)著與誠信，得到了超越階級禮數的真愛。
誠信于愛情，不因懷疑和虛榮而如海爾茂般，把忠貞于自己的妻子當作玩偶；如杜洛阿般欺騙感情，出賣自己的人格來獲取地位，可實際上卻一無所有。
這朵誠信之花，她誠信于友情。
透過她，鋪滿了伯牙，子期的高山流水；元鎮(zhèn)，白居易的共看夕陽；歐陽修，范仲淹的互勉互勵。深藏著韋應物的“相送情無限，沾襟比散絲”；李白的“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”……
誠信于友情，不因為得到天下而“出而反而”，永遠背負著“背信棄義”這條毒蛇。
這朵誠信之花，她誠信于人民。
那是的鞠躬盡瘁；焦欲祿的不辭勞苦；孔繁森的一心為公……
訴說著魯迅“俯首甘為孺子牛”的無私；“我以我血濺軒轅”的犧牲；“于無聲處聽驚雷”的冷靜。
誠信于人民，不以“執(zhí)敲撲而鞭笞天下”對待人民；不以“廢先王之道，焚百家之言”來“以愚黔首”，否則“仁義不施而攻守之勢異也”！
《燭之武退秦師》(《左傳》)
1、臣之壯也，猶不如人;今老矣，無能為也已。
2、若舍鄭以為東道主，行李之往來，共其乏困，君亦無所害。
3、因人之力而敝之，不仁;失其所與，不知;以亂易整，不武。
《勾踐滅吳》(《國語》)
4、其達士，潔其居，美其服，飽其食，而摩歷之于義。四方之士來者，必廟禮之。
5、于是葬死者，問傷者，養(yǎng)生者;吊有憂，賀有喜;送往者，迎來者;去民之所惡，補民之不足。
6、子而思報父母之仇，臣而思報君之讎，其有敢不盡力者乎?
7、進則思賞，退則思刑;如此，則有常賞。進不用命，退則無恥，如此，則有常刑。
8、果行，國人相勸。父勉其子，兄勉其弟，婦勉其夫，曰：“孰是君也，而可無死乎?”
《鄒忌諷齊王納諫》(《戰(zhàn)國策》)
9、吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。
10、今齊地方千里，百二十城，宮婦左右莫不私王，朝廷之臣莫不畏王，四境之內莫不有求于王。由此觀之，王之蔽甚矣。
11、群臣吏民，能面刺寡人之過者，受上賞;上書諫寡人者，受中賞;能謗譏于市朝，聞寡人之耳者，受下賞。
12、令初下，群臣進諫，門庭若市;數月之后，時時而間進;期年之后，雖欲言，無可進者。
《觸龍說趙太后》(《戰(zhàn)國策》)
13、父母之愛子，則為之計深遠。媼之送燕后也，持其踵為之泣，念悲其遠也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：“必勿使反。”豈非計久長有子孫相繼為王也哉?
14、豈人主之子孫則必不善哉?位尊而無功，奉厚而無勞，而挾重器多也。
《季氏將伐顓臾》(《論語》)
15、危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣?
16、虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與?
17、不患寡而患不均，不患貧而患不安。
18、均無貧，和無寡，安無傾。
19、故遠人不服，則修文德以來之;既來之，則安之。
20、吾恐季氏之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內也。
《寡人之于國也》(《孟子》)
21、填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，則何如?
22、不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
23、五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣;謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。
24、王無罪歲，則天下之民至焉。
《勸學》(《荀子》)
25、木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。
26、吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也;
27、假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。
28、故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海。
29、鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。
30、蟹六跪而二螯，非蛇鱔之*無可寄托者，用心躁也。
《秋水》(《莊子》)
31、秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩岸渚崖之間，不辨牛馬。
32、旋其面目，望洋向若而嘆。
33、井蛙不可以語于海者，拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者，篤于時也。
《過秦論》(賈誼)
34、秦孝公據肴函之固，擁雍州之地，君臣固守以窺周室，有席卷天下，包舉宇內，囊括四海之意，并吞八荒之心。
35、當此之時，齊有孟嘗，趙有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，寬厚而愛人，尊賢而重士。
36、秦有余力而制其弊，追亡逐北，伏尸百萬，*漂櫓;因利乘便，宰割天下，*山河。強國請服，弱國入朝。
37、振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯，履而制六合，執(zhí)敲撲而鞭笞天下，威震四海。
38、乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里;胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。
39、于是廢先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，殺豪杰;收天下之兵，聚之咸陽，銷鋒鏑，鑄以為金人十二，以弱天下之民。
40、踐華為城，因河為池，據億丈之城，臨不測之淵，以為固。良將勁弩守要害之處，信臣精卒陳利兵而誰何。
41、天下已定，始皇之心，自以為關中之固，金城千里，子孫帝王萬世之基業(yè)也。
42、斬木為兵，揭竿為旗，天下云集響應，贏糧而景從。
43、一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑者，何也?仁義不施而攻守之勢異也。
《鴻門宴》(司馬遷)
44、吾入關，秋毫不敢有所近，籍吏民，封府庫，而待將軍。所以遣將守關者，備他盜之出入與非常也。
45、今者項莊拔劍舞，其意常在沛公也。
46、夫秦王有虎狼之心，*如不能舉，刑人如恐不勝，天下皆叛之。
47、勞苦而功高如此，未有封侯之賞，而聽細說，欲誅有功之人，此亡秦之續(xù)耳。
48、大行不顧細謹，大禮不辭小讓。如今人方為刀俎，我為魚肉，何辭為?
49、豎子不足與謀!奪項王天下者必沛公也，吾屬今為之虜矣!
《蘭亭集序》(王羲之)
50、群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。
51、是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。
《歸去來兮辭》(陶潛)
52、悟已往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非。
53、舟遙遙以輕飏，風飄飄而吹衣。問征夫以前路，恨晨光之曦微。
54、園日涉以成趣，門雖設而常關。策扶老以流憩，時矯首而遐觀。云無心而出岫，鳥倦飛而知還。景翳翳以將入，撫孤松而盤桓。
2. D（A.火中取栗，再接再厲；B.蛇鱔之穴，駑馬十駕；C.以德報怨）
3. C（C．愛，吝惜）
4. C（C.①⑤連詞，轉折關系/②⑦連詞，遞進關系/③④連詞，修飾關系/⑥連詞，假設關系）
5. B（A項“彈冠相慶”是貶義詞，用在這里不合語境；C項“不堪設想”應改為“不可思議”；D項“刮目相看”應改為“拭目以待”）
6. B（A．成分殘缺，缺少主語，應在“巴以雙方由沖突邁向和平”后加上“的前景”之類的詞語；C．句式雜糅，“其根本原因”和“在作怪”只能保留其一。D．搭配不當，“加強……門檻”錯誤，應為“提高……門檻”。）
7. B（B．應在“怕”和“他”之間加上“給”字，表被動）
8. D（根據具體語境和邏輯事理順序進行判斷)
9. A（“以至”：一般表示在時間、數量、程度、范圍上的延伸，也說“以至于”；“以致”：用在下半句的開頭，表示下文是上述原因所形成的結果，多指不好的結果。句①表示延伸，用“以至”?！白矫保翰聹y、預料?！白聊ァ保悍磸退妓??！白矫薄白聊ァ倍际莿釉~?！白矫倍嘤糜诓淮_定的說法?！白聊ァ痹瓉淼囊馑际菍τ袷牡窨毯痛蚰ィ髞硪隇閷ξ恼碌募庸な怪阑驅σ患乱宄?，翻來覆去地思考、推敲。顯然，句②應用“捉摸”?！耙蚨?，表示推論因果關系，根據上文所說的原因或者條件推出結果或者結論。“從而”，表示根據前面所說的條件或者原因作進一步的行動；根據③句的語境，應該用“從而”）
10. （1） 谷不可勝食也 數罟不入污池 斧斤以時入山林 雖有槁暴 金就礪則利 君子博學而日參省乎己
（2） 無以至千里 無以成江海 騏驥一躍 駑馬十駕 一夫作難而七廟隳 仁義不施而攻守之勢異也
11. C（①中的“于”是介詞，“從”的意思；②中的“于”是介詞，“比”的意思；③中的“之”是結構助詞，取消獨立性；④中的“之”是代詞，“這些”的意思；）
12. B（B．水，名詞做動詞，其他三項均是名詞做狀語）
13. D（D．盡心，竭盡心思；A.博學，古義，廣泛地學習，今義，廣博的學識；B.以為，古義，把……做成，今義，認為；C.古義，藏身；今義，托付）
14. B（B．作者并沒有否定思考的作用，而是強調學習的重要）
15. 成語：青出于藍而勝于藍
解釋：靛青是從藍草里提煉出來的，但顏色卻比藍草更深。比喻學生勝過老師，或后人勝過前人。
16. （1） 君子廣泛地學習而且每天對照檢查自己，就智慧明達，行動不犯錯誤了。
（2） 我曾經整天地空想，不如片刻學到的東西多。
17. 是分別從視覺和聽覺來寫的。表現(xiàn)了出征戰(zhàn)士冒雪與敵人搏斗的堅強無畏的精神和在戰(zhàn)鼓聲激勵下奮勇殺敵的悲壯激烈的場面。
18. 表達了他寧愿投筆從戎，馳騁沙場，保邊衛(wèi)國的壯志豪情。
19. （1） 你在創(chuàng)作上花的工夫太少。時間應放在創(chuàng)作上，而不應放在賣畫上。（2） 沙皇應尊重他人，專心聽其演奏。
20. ①人改造著自然，自然也改造著人。②厚重中顯輕靈。
21. 辯證地了解和掌握傳統(tǒng)的兩重屬性，運用它而不被其吞沒，防止它而不拒之千里之外，是一種藝術。
22. “傳統(tǒng)文化”是一個民族的文化遺產，“文化傳統(tǒng)”是不死的民族靈魂，是民族精神。一個民族正因為有了自己的傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)，才有巨大的精神財富和物質力量，才能在傳統(tǒng)的制約與支配下，凝聚成了一個穩(wěn)定而團結的集體。所以說，傳統(tǒng)是財富。然而傳統(tǒng)也是一種惰性的力量，保守的因素，它具有鉗制思想、束縛行動的本性，妨礙進步和發(fā)展，因而傳統(tǒng)又是包袱。作者論述這個問題，是要我們辯證地了解和掌握傳統(tǒng)的這兩重屬性，既要繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)，古為今用，又要批判分析，摒棄其落后保守的東西，吸收其他民族文化中有益的東西，促使傳統(tǒng)不斷發(fā)展與進步。
23. 這一節(jié)，以人之于衣服為喻，闡明了傳統(tǒng)可為財富，也可為包袱的道理。這似乎容易給人造成一種錯覺，即“傳統(tǒng)”的價值取向是由人的意志決定的。于是作者接著論述，傳統(tǒng)不是可以隨氣溫變化而穿脫的外衣，是內在物，是人群共同體的品格和精神，是不以人的意志為轉移的。那么，是不是“傳統(tǒng)”就完全不受人的影響呢？為了證明這一點，作者又論述道：“它原是人們共同生活的產物，必定也會隨共同生活的變化而更新。”這樣環(huán)環(huán)相扣，有條不紊，周到而深刻地闡明了“傳統(tǒng)”的特性，可謂思維嚴密。
24. 在西方，大眾文化曾經指下層大眾的低俗、粗鄙、“無品位”的文化，也可稱為“無深度文化”。因大眾文化產品喪失了其應用的深刻意義，從而導致人們的消費缺少文化價值。原因：在西方，生產者為了刺激人們的消費欲望，為了利潤和金錢，采用商業(yè)策略，營運出背離社會道德和社會價值取向的大眾文化。
25. 物質產品的日益豐富，導致閑暇消費大大增加，生產者利用這種態(tài)勢大做文章，進而導致人們的消費走向對過度欲望的追逐，導致大眾文化價值的喪失。
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第一冊)
13課：《燭之武退秦師》(《左傳》)
1、臣之壯也，猶不如人;今老矣，無能為也已。
2、若舍鄭以為東道主，行李之往來，共其乏困，君亦無所害。
3、因人之力而敝之，不仁;失其所與，不知;以亂易整，不武。
14課：《勾踐滅吳》(《國語》)
4、其達士，潔其居，美其服，飽其食，而摩歷之于義。四方之士來者，必廟禮之。
5、于是葬死者，問傷者，養(yǎng)生者;吊有憂，賀有喜;送往者，迎來者;去民之所惡，補民之不足。
6、子而思報父母之仇，臣而思報君之讎，其有敢不盡力者乎?
7、進則思賞，退則思刑;如此，則有常賞。進不用命，退則無恥，如此，則有常刑。
8、果行，國人相勸。父勉其子，兄勉其弟，婦勉其夫，曰：“孰是君也，而可無死乎?”
15課：《鄒忌諷齊王納諫》(《戰(zhàn)國策》)
9、吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。
10、今齊地方千里，百二十城，宮婦左右莫不私王，朝廷之臣莫不畏王，四境之內莫不有求于王。由此觀之，王之蔽甚矣。
11、群臣吏民，能面刺寡人之過者，受上賞;上書諫寡人者，受中賞;能謗譏于市朝，聞寡人之耳者，受下賞。
12、令初下，群臣進諫，門庭若市;數月之后，時時而間進;期年之后，雖欲言，無可進者。
16課：《觸龍說趙太后》(《戰(zhàn)國策》)
13、父母之愛子，則為之計深遠。媼之送燕后也，持其踵為之泣，念悲其遠也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：“必勿使反?！必M非計久長有子孫相繼為王也哉?
14、豈人主之子孫則必不善哉?位尊而無功，奉厚而無勞，而挾重器多也。
17課：《季氏將伐顓臾》(《論語》)
15、危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣?
16、虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與?
17、不患寡而患不均，不患貧而患不安。
18、均無貧，和無寡，安無傾。
19、故遠人不服，則修文德以來之;既來之，則安之。
20、吾恐季氏之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內也。
18課：《寡人之于國也》(《孟子》)
21、填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走?；虬俨蕉笾梗蛭迨蕉笾?。以五十步笑百步，則何如?
22、不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
23、五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣;謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。
24、王無罪歲，則天下之民至焉。
19課：《勸學》(《荀子》)
25、木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。
26、吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也;
27、假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。
28、故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海。
29、鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。
30、蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。
20課：《秋水》(《莊子》)
31、秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩岸渚崖之間，不辨牛馬。
32、旋其面目，望洋向若而嘆。
33、井蛙不可以語于海者，拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者，篤于時也。
21課：《過秦論》(賈誼)
34、秦孝公據肴函之固，擁雍州之地，君臣固守以窺周室，有席卷天下，包舉宇內，囊括四海之意，并吞八荒之心。
35、當此之時，齊有孟嘗，趙有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，寬厚而愛人，尊賢而重士。
36、秦有余力而制其弊，追亡逐北，伏尸百萬，流血漂櫓;因利乘便，宰割天下，分裂山河。強國請服，弱國入朝。
37、振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯，履而制****，執(zhí)敲撲而鞭笞天下，威震四海。
38、乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里;胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。
39、于是廢先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，殺豪杰;收天下之兵，聚之咸陽，銷鋒鏑，鑄以為金人十二，以弱天下之民。
40、踐華為城，因河為池，據億丈之城，臨不測之淵，以為固。良將勁弩守要害之處，信臣精卒陳利兵而誰何。
41、天下已定，始皇之心，自以為關中之固，金城千里，子孫帝王萬世之基業(yè)也。
42、斬木為兵，揭竿為旗，天下云集響應，贏糧而景從。
43、一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑者，何也?仁義不施而攻守之勢異也。
22課：《鴻門宴》(司馬遷)
44、吾入關，秋毫不敢有所近，籍吏民，封府庫，而待將軍。所以遣將守關者，備他盜之出入與非常也。
45、今者項莊拔劍舞，其意常在沛公也。
46、夫秦王有虎狼之心，殺人如不能舉，刑人如恐不勝，天下皆叛之。
47、勞苦而功高如此，未有封侯之賞，而聽細說，欲誅有功之人，此亡秦之續(xù)耳。
48、大行不顧細謹，大禮不辭小讓。如今人方為刀俎，我為魚肉，何辭為?
49、豎子不足與謀!奪項王天下者必沛公也，吾屬今為之虜矣!
23課：《蘭亭集序》(王羲之)
50、群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。
51、是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。
24課：《歸去來兮辭》(陶潛)
52、悟已往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非。
53、舟遙遙以輕飏，風飄飄而吹衣。問征夫以前路，恨晨光之曦微。
54、園日涉以成趣，門雖設而常關。策扶老以流憩，時矯首而遐觀。云無心而出岫，鳥倦飛而知還。景翳翳以將入，撫孤松而盤桓。
秦孝公據崤函之固，擁雍州之地，君臣固守以窺周室，有席卷天下，包舉宇內，囊括四海之意，并吞八荒之心。當是時也，商君佐之，內立法度，務耕織，修守戰(zhàn)之具;外連衡而斗諸侯。于是秦人拱手而取西河之外。
2、xiào gōng jì méi，huì wénwǔzhāo xiāng méng gù yè，yīn yí cè，nán qǔ hàn zhōng，xī jǔ bāshǔ，dōng gē gāo yú zhī dì，běi shōu yào hài zhī jùn。zhū hóu kǒng jù，huì méng ér móu ruò qín，bù ài zhēn qì zhòng bǎo féi ráo zhī dì，yǐ zhì tiān xià zhī shì，hé cóng dì jiāo，xiāng yǔ wéi yī。dāng cǐ zhī shí，qí yǒu mèng cháng，zhào yǒu píng yuán，chǔ yǒu chūn shēn，wèi yǒu xìn líng。cǐ sì jūn zhě，jiē míng zhì ér zhōng xìn，kuān hòu ér ài rén，zūn xián ér zhòng shì，yuē cóng lí héng，jiān hánwèiyànchǔqízhàosòngwèizhōng shān zhī zhòng。yú shì liù guó zhī shì，yǒu níng yuèxú shàngsū qíndù hè zhī shǔ wèi zhī móu，qí míngzhōu zuìchén zhěnzhào huálóu huǎndí jǐngsū lìlè yì zhī tú tōng qí yì，wú qǐsūn bìndài tuóní liángwáng liàotián jìlián pōzhào shē zhī lún zhì qí bīng。cháng yǐ shí bèi zhī dì，bǎi wàn zhī zhòng，kòu guān ér gōng qín。qín rén kāi guān yán dí，jiǔ guó zhī shī，qūn xún ér bù gǎn jìn。qín wú wáng shǐ yí zú zhī fèi，ér tiān xià zhū hóu yǐ kùn yǐ。yú shì cóng sàn yuē bài，zhēng gē dì ér lù qín。qín yǒu yú lì ér zhì qí bì，zhuī wáng zhú běi，fú shī bǎi wàn，liú xiě piāo lǔ。yīn lì chéng biàn，zǎi gē tiān xià，fēn liè shān hé。qiáng guó qǐng fú，ruò guó rù cháo。yán jí xiào wén wángzhuāng xiāng wáng，xiǎng guó zhī rì qiǎn，guó jiā wú shì。
孝公既沒，惠文、武、昭襄蒙故業(yè)，因遺策，南取漢中，西舉巴、蜀，東割膏腴之地，北收要害之郡。諸侯恐懼，會盟而謀弱秦，不愛珍器重寶肥饒之地，以致天下之士，合從締交，相與為一。當此之時，齊有孟嘗，趙有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，寬厚而愛人，尊賢而重士，約從離衡，兼韓、魏、燕、楚、齊、趙、宋、衛(wèi)、中山之眾。于是六國之士，有寧越、徐尚、蘇秦、杜赫之屬為之謀，齊明、周最、陳軫、召滑、樓緩、翟景、蘇厲、樂毅之徒通其意，吳起、孫臏、帶佗、倪良、王廖、田忌、廉頗、趙奢之倫制其兵。嘗以十倍之地，百萬之眾，叩關而攻秦。秦人開關延敵，九國之師，逡巡而不敢進。秦無亡矢遺鏃之費，而天下諸侯已困矣。于是從散約敗，爭割地而賂秦。秦有余力而制其弊，追亡逐北，伏尸百萬，流血漂櫓。因利乘便，宰割天下，分裂山河。強國請服，弱國入朝。延及孝文王、莊襄王，享國之日淺，國家無事。
3、jí zhì shǐ huáng，fèn liù shì zhī yú liè，zhèn cháng cè ér yù yǔ nèi，tūn èr zhōu ér wáng zhū hóu，lǚ zhì zūn ér zhì liù hé，zhí qiāo pū ér biān chī tiān xià，wēi zhèn sì hǎi。nán qǔ bǎi yuè zhī dì，yǐ wéi guì línxiàng jùn bǎi yuè zhī jūn，fǔ shǒu xì jǐng，wěi mìng xià lì。nǎi shǐ méng tián běi zhù cháng chéng ér shǒu fān lí，què xiōng nú qī bǎi yú lǐ。hú rén bù gǎn nán xià ér mù mǎ，shì bù gǎn wān gōng ér bào yuàn。yú shì fèi xiān wáng zhī dào，fén bǎi jiā zhī yán，yǐ yú qián shǒu huī míng chéng，shā háo jié，shōu tiān xià zhī bīng，jù zhī xián yáng，xiāo fēng dí，zhù yǐ wéi jīn rén shí èr，yǐ ruò tiān xià zhī mín。rán hòu jiàn huá wéi chéng，yīn hé wèi chí，jù yì zhàng zhī chéng，lín bù cè zhī yuān，yǐ wéi gù。liáng jiàng jìn nǔ shǒu yào hài zhī chù，xìn chén jīng zú chén lì bīng ér shuí hé。tiān xià yǐ dìng，shǐ huáng zhī xīn，zì yǐ wéi guān zhōng zhī gù，jīn chéng qiān lǐ，zǐ sūn dì wáng wàn shì zhī yè yě。
及至始皇，奮六世之余烈，振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執(zhí)敲撲而鞭笞天下，威振四海。南取百越之地，以為桂林、象郡;百越之君，俯首系頸，委命下吏。乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。于是廢先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，殺豪杰，收天下之兵，聚之咸陽，銷鋒鏑，鑄以為金人十二，以弱天下之民。然后踐華為城，因河為池，據億丈之城，臨不測之淵，以為固。良將勁弩守要害之處，信臣精卒陳利兵而誰何。天下已定，始皇之心，自以為關中之固，金城千里，子孫帝王萬世之業(yè)也。
4、shǐ huáng jì méi，yú wēi zhèn yú shū sú。rán chén shè wèng yǒu shéng shū zhī zǐ，máng lì zhī rén，ér qiān xǐ zhī tú yě cái néng bù jí zhōng rén，fēi yǒu zhòng nímò dí zhī xián，táo zhūyī dùn zhī fù niè zú háng wǔ zhī jiān，ér jué qǐ qiān mò zhī zhōng，lǜ pí bì zhī zú，jiāng shù bǎi zhī zhòng，zhuǎn ér gōng qín，zhǎn mù wèi bīng，jiē gān wèi qí，tiān xià yún jí xiǎng yìng，yíng liáng ér jǐng cóng。shān dōng háo jùn suì bìng qǐ ér wáng qín zú yǐ。
始皇既沒，余威震于殊俗。然陳涉甕牖繩樞之子，氓隸之人，而遷徙之徒也;才能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢，陶朱、猗頓之富;躡足行伍之間，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，將數百之眾，轉而攻秦，斬木為兵，揭竿為旗，天下云集響應，贏糧而景從。山東豪俊遂并起而亡秦族矣。
5、qiě fú tiān xià fēi xiǎo ruò yě，yōng zhōu zhī dì，xiáo hán zhī gù，zì ruò yě。chén shè zhī wèi，fēi zūn yú qíchǔyànzhàohánwèisòngwèizhōng shān zhī jūn yě chú yōu jí jīn，fēi xiān yú gōu jǐ zhǎng shā yě zhé shù zhī zhòng，fēi kàng yú jiǔ guó zhī shī yě shēn móu yuǎn lǜ，xíng jūn yòng bīng zhī dào，fēi jí xiàng shí zhī shì yě。rán ér chéng bài yì biàn，gōng yè xiāng fǎn，hé yě? shì shǐ shān dōng zhī guó yǔ chén shè dù cháng xié dà，bǐ quán liàng lì，zé bù kě tóng nián ér yǔ yǐ。rán qín yǐ qū qū zhī dì，zhì wàn shèng zhī shì，xù bā zhōu ér cháo tóng liè，bǎi yǒu yú nián yǐ rán hòu yǐ liù hé wéi jiā，xiáo hán wèi gōng yī fū zuò nán ér qī miào huī，shēn sǐ rén shǒu，wèi tiān xià xiào zhě，hé yě?rén yì bù shī ér gōng shǒu zhī shì yì yě。
高中語文必背文言文
荊軻刺秦王(背誦易水送別) 《戰(zhàn)國策》
太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之至易水上，既祖，取道高漸離擊筑，荊軻和而歌，為變徵之聲，士皆垂淚涕泣又前而為歌曰：“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還!”復為慷慨羽聲，士皆瞋目，發(fā)盡上指冠于是荊軻遂就車而去，終已不顧。
寡人之于國也(背誦全文) 《孟 子》
梁惠王曰：“寡人之于國也，盡心焉耳矣河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內河東兇亦然察鄰國之政，無如寡人之用心者鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也?”
孟子對曰：“王好戰(zhàn)，請以戰(zhàn)喻填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止以五十步笑百步，則何如?”
曰：“不可直不百步耳，是亦走也。”
曰：“王如知此，則無望民之多于鄰國也不違農時，谷不可勝食也數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也斧斤以時入山林，材木不可勝用也谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣;謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)人死，則曰：‘非我也，歲也’是何異于刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也’?王無罪歲，斯天下之民至焉?！?/p>
過秦論(背誦最后三段) 賈 誼
及至始皇，奮六世之余烈，振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執(zhí)敲撲而鞭笞天下，威振四海南取百越之地，以為桂林、象郡;百越之君，俯首系頸，委命下吏乃使蒙恬北筑長城而守藩籬，卻匈奴七百余里胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨于是廢先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，殺豪杰，收天下之兵，聚之咸陽，銷鋒鏑，鑄以為金人十二，以弱天下之民然后踐華為城，因河為池，據億丈之城，臨不測之淵，以為固良將勁弩守要害之處，信臣精卒陳利兵而誰何天下已定，始皇之心，自以為關中之固，金城千里，子孫帝王萬世之業(yè)也。
始皇既沒，余威震于殊俗然陳涉，甕牖繩樞之子，氓隸之人，而遷徙之徒也;才能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢，陶朱、猗頓之富;躡足行伍之間，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，將數百之眾，轉而攻秦，斬木為兵，揭竿為旗，天下云集響應，贏糧而景從山東豪俊遂并起而亡秦族矣。
且夫天下非小弱也，雍州之地，崤函之固，自若也陳涉之位，非尊于齊、楚、燕、趙、韓、魏、宋、衛(wèi)、中山之君也;鋤櫌棘矜，非铦于鉤戟長鎩也;謫戍之眾，非抗于九國之師也;深謀遠慮，行軍用兵之道，非及向時之士也然而成敗異變，功業(yè)相反，何也?試使山東之國與陳涉度長絜大，比權量力，則不可同年而語矣然秦以區(qū)區(qū)之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有余年矣;然后以六合為家，崤函為宮;一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑者，何也?仁義不施而攻守之勢異也!
勸學(背誦全文) 《荀 子》
君子曰：學不可以已。
青，取之于藍，而青于藍;冰，水為之，而寒于水木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也;吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也登高而招，臂非加長也，而見者遠;順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰假輿馬者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河君子生非異也，善假于物也
積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。
廉頗藺相如列傳(背誦最后兩段)《史 記》
既罷，歸國，以相如功大，拜為上卿，位在廉頗之右
廉頗曰：“我為趙將，有攻城野戰(zhàn)之大功，而藺相如徒以口舌為勞，而位居我上且相如素賤人，吾羞，不忍為之下!”宣言曰：“我見相如，必辱之”相如聞，不肯與會相如每朝時，常稱病，不欲與廉頗爭列已而相如出，望見廉頗，相如引車避匿于是舍人相與諫曰：“臣所以去親戚而事君者，徒慕君之高義也今君與廉頗同列，廉君宣惡言，而君畏匿之，恐懼殊甚且庸人尚羞之，況于將相乎?臣等不肖，請辭去”藺相如固止之，曰：“公之視廉將軍孰與秦王?”曰：“不若也?！毕嗳缭唬骸胺蛞郧赝踔嗳缤⑦持?，辱其群臣相如雖駑，獨畏廉將軍哉?顧吾念之，強秦之所以不加兵于趙者，徒以吾兩人在也今兩虎共斗，其勢不俱生吾所以為此者，以先國家之急而后私仇也”廉頗聞之，肉袒負荊，因賓客至藺相如門謝罪，曰：“鄙賤之人，不知將軍寬之至此也!”卒相與歡，為刎頸之交。
游褒禪山記(背誦第2——3段) 王安石
其下平曠，有泉側出，而記游者甚眾，——所謂前洞也由山以上五六里，有穴窈然，入之甚寒問其深，則其好游者不能窮也，——謂之后洞余與四人擁火以入，入之愈深，其進愈難，而其見愈奇有怠而欲出者，曰：“不出，火且盡”遂與之俱出蓋予所至，比好游者尚不能十一，然視其左右，來而記之者已少蓋其又深，則其至又加少矣方是時，予之力尚足以入，火尚足以明也既其出，則或咎其欲出者，而予亦悔其隨之而不得極乎游之樂也。
于是余有嘆焉古之人觀于天地、山川、草木、蟲魚、鳥獸，往往有得，以其求思之深而無不在也夫夷以近，則游者眾;險以遠，則至者少而世之奇?zhèn)?、瑰怪、非常之觀，常在于險遠，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也有志矣，不隨以止也，然力不足者，亦不能至也有志與力，而又不隨以怠，至于幽暗昏惑而無物以相之，亦不能至也然力足以至焉，于人為可譏，而在己為有悔盡吾志也而不能至者，可以無悔矣，其孰能譏之乎?此余之所得也。
蘭亭集序(背誦全文) 王羲之
永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也群賢畢至，少長咸集此地有崇山峻嶺，茂林修竹;又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情 是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。
夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內;或因寄所托，放浪形骸之外雖取舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷況修短隨化，終期于盡古人云：“死生亦大矣”豈不痛哉!
每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作后之視今，亦猶今之視昔悲夫!故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也后之覽者，亦將有感于斯文。
赤壁賦(背誦全文) 蘇 軾
壬戌之秋，七月既望，蘇子與客泛舟游于赤壁之下清風徐來，水波不興舉酒屬客，誦明月之詩，歌窈窕之章少焉，月出于東山之上，徘徊于斗牛之間白露橫江，水光接天縱一葦之所如，凌萬頃之茫然浩浩乎如馮虛御風，而不知其所止;飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。
于是飲酒樂甚，扣舷而歌之歌曰：“桂棹兮蘭槳，擊空明兮溯流光渺渺兮予懷，望美人兮天一方”客有吹洞簫者，倚歌而和之其聲嗚嗚然，如怨如慕，如泣如訴，余音裊裊，不絕如縷舞幽壑之潛蛟，泣孤舟之嫠婦。
蘇子愀然，正襟危坐而問客曰：“何為其然也?”客曰：“‘月明星稀，烏鵲南飛'，此非曹孟德之詩乎?西望夏口，東望武昌，山川相繆，郁乎蒼蒼，此非孟德之困于周郎者乎?方其破荊州，下江陵，順流而東也，舳艫千里，旌旗蔽空，釃酒臨江，橫槊賦詩，固一世之雄也，而今安在哉?況吾與子漁樵于江渚之上，侶魚蝦而友麋鹿，駕一葉之扁舟，舉匏樽以相屬寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟哀吾生之須臾，羨長江之無窮挾飛仙以遨游，抱明月而長終知不可乎驟得，托遺響于悲風”。
蘇子曰：“客亦知夫水與月乎?逝者如斯，而未嘗往也;盈虛者如彼，而卒莫消長也蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎!且夫天地之間，物各有主茍非吾之所有，雖一毫而莫取唯江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適”。
客喜而笑，洗盞更酌肴核既盡，杯盤狼藉相與枕藉乎舟中，不知東方之既白。
滕王閣序(背誦2—3段) 王 勃
時維九月，序屬三秋潦水盡而寒潭清，煙光凝而暮山紫儼驂騑于上路，訪風景于崇阿臨帝子之長洲，得天人之舊館層巒聳翠，上出重霄;飛閣流丹，下臨無地鶴汀鳧渚，窮島嶼之縈回;桂殿蘭宮，即岡巒之體勢。
披繡闥，俯雕甍山原曠其盈視，川澤紆其駭矚閭閻撲地，鐘鳴鼎食之家;舸艦迷津，青雀黃龍之舳云銷雨霽，彩徹區(qū)明落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色漁舟唱晚，響窮彭蠡之濱，雁陣驚寒，聲斷衡陽之浦。
陳情表(背誦全文) 李 密
臣密言：臣以險釁，夙遭閔兇生孩六月，慈父見背;行年四歲，舅奪母志祖母劉憫臣孤弱，躬親撫養(yǎng)臣少多疾病，九歲不行，零丁孤苦，至于成立既無叔伯，終鮮兄弟，門衰祚薄，晚有兒息外無期功強近之親，內無應門五尺之僮，煢煢孑立，形影相吊而劉夙嬰疾病，常在床蓐，臣侍湯藥，未曾廢離。
逮奉圣朝，沐浴清化前太守臣逵察臣孝廉，后刺史臣榮舉臣秀才臣以供養(yǎng)無主，辭不赴命詔書特下，拜臣郎中，尋蒙國恩，除臣洗馬猥以微賤，當侍東宮，非臣隕首所能上報臣具以表聞，辭不就職詔書切峻，責臣逋慢郡縣逼迫，催臣上道;州司臨門，急于星火臣欲奉詔奔馳，則劉病日篤;欲茍順私情，則告訴不許：臣之進退，實為狼狽。
文言文，是中華民族傳統(tǒng)文化的精髓。每一個人都必須掌握一定閱讀與分析的能力，及時的進行消化和吸收，才可能對傳統(tǒng)文學進行傳承與發(fā)展。為此，做為現(xiàn)代高中生，必須要掌握一定學習文言文的能力，平時能看懂一般性的文言文。在高考的賽場上，也會因為自己的古文功底而立于不敗之地。
2007年高考大綱明確指出：淺易文言文閱讀的考查，一是側重于常見的文言實詞和虛詞，實詞的考查以中學生學過的為主，虛詞的考查范圍為常見的18個虛詞（即“而、何、乎、乃、其、且、若、所、為、焉、以、因、于、與、則、者、之”），以考查對文言詞語掌握的情況。二是側重于文言文的句子翻譯，以考查對文言文句子的理解和表述能力。三是側重對于文言文要點的歸納、中心意思和作者觀點態(tài)度的概括，以考查對全文的理解和分析綜合能力。
縱觀2007年高考，全國各省市一共18套卷?？疾榈幕绢}型大多類似，其中18套卷都考到實詞，16套卷考到虛詞，8套卷考到對選文人物性格特征的分析，17套卷考對相關內容的分析概括，句式翻譯也是文言文考查的重點，基本上每套卷都設題。此外，還有北京卷和遼寧卷考到古文的斷句，上海卷還專題考查詞語的古今異義及其采用主觀題的形式回答問題。分值安排基本在19―22之間，占總分的13.4%左右。
【學習方法】
韓愈在《師說》里明確說明“句讀之不知，惑之不解”。此句從兩個方面提出學習古文的兩個主要要求：一是要熟讀古文知道斷句，熟讀成誦。要帶有明確的目標去讀，查閱工具書，結合注釋給生字生詞注音，清楚準確地朗讀課文。從而引申到結合預習提示或自讀提示從整體上通讀了解課文，并且對表現(xiàn)文章主題（主旨）的語句要銘記在心，比如《過秦論》中，表現(xiàn)秦國滅亡原因的原文：“仁義不施，而攻守之勢異也”。二是要對文中疑難字詞進行解惑。先在自讀的基礎上，把不理解的詞圈出來，尤其是通假字、活用字、古今異義、偏義復詞、一詞多義等，要做好平時的積累；其次試找出文章中的重點句，并將自己理解中的難句梳理出來，對文章中出現(xiàn)的省略句、判斷句、倒裝句（賓語前置句、狀語后置句、定語后置句）等，需要及時總結揣摩，了然于心。堅持用這種方法來學文言文，既可以培養(yǎng)良好的閱讀習慣，還有助于提高文言文的閱讀能力。
在文言文閱讀中，理清文章的大意，掃除文字障礙是關鍵，還可以根據語境尋求隱含信息、推知疑難詞句的意思，培養(yǎng)自己的推斷能力。（1）聯(lián)系上下文、結合語境來推斷語意。文言文因漢字特有規(guī)律及行文習慣特點，有一定規(guī)律可循，養(yǎng)成結合語境來推斷語意的習慣，有助于提高翻譯文言文能力。（2）聯(lián)系舊知識來推斷語意。在學習過程中，要善于聯(lián)系舊知識，進行綜合、比較、歸類。聯(lián)系新舊知識進行比較，能舉一反三，既鞏固了舊知識，獲取了新知識，又培養(yǎng)了能力，真所謂“溫故而知新”。
《語文課程標準》指出：閱讀是搜集處理信息，認識世界，發(fā)展思維，獲得審美體驗的重要途徑。閱讀教學是學生、教師、文本之間對話的過程。閱讀是個人行為，只有成為讀書的主人，才能形成“獨立閱讀的能力”。交流是思維的碰撞、發(fā)散，在交流中問題越辯越明，學習積極性也高漲。具備整體感知、體會感情、把握思路等正確并有創(chuàng)見的解讀文本的能力。文言文的學習尤其需要自主閱讀，具體的步驟是：結合資料的解說，逐字逐句弄懂語句，勾畫出不能理解的詞和句，利用上課互相交流，互相解決問題，然后提出疑難點。要知道老師傳授的是學生想獲得的知識，如果大家學習從老師強迫學到轉化為為自己而學，在學習中學會自己提出問題，自己解決問題，也就掌握了正確閱讀文言文的能力，從而可以從容應對高考。
文言文語句的翻譯是高考文言文的重點。在考試時，可采用“四步翻譯訓練法”進行訓練。第一步，理解，讀懂原文，進行理解虛詞、實詞、句式的初步把握。第二步，處理，原句處理要合乎現(xiàn)代語言習慣，進行調整語序、補足成分、刪減不需要翻譯的詞。第三步，譯詞，按調整后的語序對譯，進行保留原詞、選擇合適詞語、固定譯法的詞組及結構。第四步，修句，修改原文，使之通暢，語言表述合乎習慣。
文言句式翻譯，要特別注意六個字：“留”“換”“補”“略”“調”“貫”。簡單言之，留――保留文言文中一些基本詞匯和專有名詞；換――用現(xiàn)代漢語詞匯替代文言詞匯；補――補出文言文中省略成分或隱含成分，使句意完整通暢；略――把無意義或沒必要譯出的襯詞、虛詞刪去；調――把文言文殊句式辦現(xiàn)代漢語要求調整過來；貫――根據上下文語境，靈活貫通地翻譯。
【高考題回顧】
一、實詞的古義按今義解釋
2006年重慶高考題加點詞語的解釋“特拜陜西行臺中丞 拜：拜訪”。
古今異義在文言文中是大量存在的。如“愛”在古漢語中是“吝嗇”之義。這樣的題需要平時的積累，也需要在具體的語境中來把握。在本題中“拜”是“授予官職”之義，這個意思在現(xiàn)代漢語中是沒有的，現(xiàn)代漢語中“拜”的常見義項是“拜訪”，但是在古文中雖有此義，但卻不是常見義，最常見的就是“授予官職”，知道了這個知識，再結合語境就可以做出判斷。
二、實詞的語境義偷換成常見義
2005年廣東高考題加點字解釋不正確的選項“自往候之，暉避不見 候：等候”
“候”解釋為“等候”，似乎也對，但仔細推敲一下，“候”如果解釋為“等候”，與前面的“往”就不相合，從后面的“暉避不見”，可以推知應該是主動的去拜訪問候，但是“暉”不給面子，所以“候”應該解釋為“問候”合適。故而很多看似正確的選項，但如果放到特殊的語境中檢驗，可能是錯誤的。
三、意動誤解為一般動詞
2005年湖南高考卷加點字解釋“因怪時人之不道，而顧己亦未學 怪：責怪 責備”“怪”在表面上看來，也能講通，但文言文中，“怪”最常見的意義是“以……為怪”，即作意動詞，從這篇選文的實際內容來看，也應該解釋作“以……為怪”。意動詞如果在高考中按一般動詞來解釋，要注意結合語境拉判斷是否用錯。不少命題人就在這里設置圈套。
四、動詞誤作形容詞解釋
2004年湖南高考卷加點字解釋“鶴鳴在陰，其子和之 和：和睦”
從語法的角度分析，“其子和之”一句中，“其子”是主語，“之”是賓語，那么“和”只能是謂語，在題目中，給出的解釋是“和睦”，而它使形容詞，形容詞是不可能獨立作謂語的。故而在這里“和”只能解作動詞“應和”比較恰當。
五、注重課內詞語遷移
2006年高考江蘇卷對原文有關內容的分析和概括C項說“董槐騎馬跟在幾個人后面趕到火場”，原文是“槐騎從數人于火所”，此種關鍵是“從”字解釋，在《鴻門宴》中有“旦日沛公從百余騎見項王”，此句中“從”解釋為“使……跟從”，故而推斷考題中選項的錯誤，應該是“董槐帶領幾個人趕到火場”。2007年安徽卷“示周秦漢魏以上人”，“示”解釋為“告訴”，在高中課文《鴻門宴》中有“舉玉以示之者三”中“示”解釋為“擺出來給人看”，可以推斷卷中選項解釋的錯誤。
由此可知，在應試中如果遇到難點，要首先從課本中學過的句子找到對應的知識點，然后進行遷移。
六、注意特殊句式的翻譯
2007年高考遼寧卷翻譯題“吾向之隱忍而不之殺者，為其有倉卒一旦之用也?！狈g的重點是“不之殺”，此乃賓語前置句，翻譯時該是“不殺之”。此句跟《鄒忌諷齊王納諫》中的“忌不自信”的句式一樣。2007年高考江西卷“與其得罪于能陟我，能黜我之君，不如忍怨于無若我何之百姓。”此句的后一句“不如忍怨于無若我何之百姓”是狀語后置句。2007年高考山東卷翻譯題“帝雖以是言釋之，然為清慎者所鄙，由是損名”，此句“然為清慎者所鄙”中“為……所”構成一個被動句式。
七、對活用現(xiàn)象要敏感
2007年高考安徽卷“古矣，宜謹寶藏之，勿令損毀”，“寶藏”名詞做狀語，“當作珍寶來收藏。”2007年高考全國卷И翻譯題“契丹利晉多事”，“利”意動用法，“認為……有利”，。2007年北京卷實詞解釋“法弗能正也”，“正”解釋為“正確”，在這里，“正”是使動用法，該理解“使……正確”。故而只有對活用現(xiàn)象敏感，才可能正確做題，達到理想的分數。
摘要： 近年來圍繞道德問題的社會焦慮投射到學術領域成為道德的探源熱，但從西方的現(xiàn)代性斷裂開始，現(xiàn)代西方人已經用自明性原則把古典意義上道德和上帝一起埋葬了，而基于人本主義、人類中心主義立場的新道德不僅迷失了道德的本真，而且已然淪為弱約束的法，繼而成為法律的可有可無的冗贅。面對當代中國社會的道德期待，真正需要重建的不是道德，而是人們對超越性價值及至善之道的信念和向往，這一信念必須建立在人們對超越性價值的本體論體認之上。體認不能建設，只能通過對人們的超越性價值期待的喚醒來實現(xiàn)。
中圖分類號： B82054文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2017）01007506
Key words： moral origin； return of morality； humanism； transcendental values.
Abstract： In recent years， a widespread moral anxiety in our society has generated a heat of academic discussion on the issue of moral origin， but Westerners had burred the classic morality with their God from the beginning of modern fracture， but the new morality based on the humanism， or human centralism has not only lost the truth of morality， but also shriveled to a regular with weakly constrained power and then become a tiny redundancy of the law. Faced to our social moral anxiety， a reconstruction on the faith is necessary for pure Goodness， instead of morality itself. The faith must be based on an ontological recognition of the transcendental value that can only be realized by summoning an expectation for it.
第1期李冬冰： 從溯源到歸真：對道德探源熱的冷檢討 安徽師范大學學報（人文社會科學版）2017年第45卷道德起源是一個老問題，但近年來這一問題似乎大熱，知網搜索“道德起源”主題有四百多篇相關論文，其中一半以上發(fā)表于近8年。在“現(xiàn)代”的背景下，回溯的方法是一個澄清問題的基本方法，在今天這么一個道德焦慮感很強的時代，對道德“地基”的清理工作似乎是很多研究者不約而同的選擇，但是由于道德問題的特殊性，基于現(xiàn)代人本主義原則之上的溯源往往迷失了道德的本真，無助于真正的道德生成。
一、道德起源理論的人本主義共識
2008年至今有關道德起源的研究雖然在路徑上有所不同，但在基本原則上高度一致。從一些代表性的觀點來看，都毫無疑義地把人的生存、生活當做第一出發(fā)點，把道德看做是服務于這個原則的手段或工具，或者把道德看做是人類生存生活這個根本內容的形式性的副產品。王海明主張：“道德的終極起源、目的和標準，必定只能是為了增進人類的利益，這就是說道德終極的起源、目的和標準的人類中心主義乃是真理。”[1]7這種判決式的結論以一種不可置疑的方式宣告了道德的附屬性地位，甚至道德本質上是“必要的惡”，但因為凈余額為善，所以不得已而為之。韓東屏更加直接明了地認為：“人是道德的主人和目的，而道德則是人的仆人和工具。”[2]盡管兩位先生在有關起源的論證方法上不盡相同，但結論高度一致。張岱年早在1995年就闡述了道德和生命的關系[3]，這里的生命當然主要是人類的生命，道德之于生命也是后發(fā)的、從屬的。但他對生命和道德的排序與前述兩位略有不同，他指出了道德在特定情形下高于生命的原理可能性，主張群體生命高于個體生命，為了群體的生命，個體是可以也應當為道德放棄自己的生命。這一點對于人本主義路徑是一個機智的補充，增強了人本主義起源說對歷史上的道德現(xiàn)象和道德實踐的解釋力。但仍然留下了一個悖論：群體有何權力要求個體以道德的方式犧牲生命？或者，個體有必要以犧牲生命來顯示自身的道德水準嗎？基于唯名論原則的人本主義對這個問題是無解的，因為群體生命是一個概念的指代性虛構，而個體才是不可替換的終極實在，個體在任何價值計算的序列上都不低于群體。個體是價值的根據和界限，個體也是價值計算的單位，我們只計算數字而不計算單位，失去了撾唬數字將變得沒有意義。
以唯名論的人本主義方式來構建道德理論是現(xiàn)代性的根本特征，其直接的產物就是以密爾、休謨?yōu)榇淼墓髁x倫理學，逐步替代傳統(tǒng)的道義倫理學，成為從古典到現(xiàn)代的斷裂性轉折的標志性。如果我們歡呼現(xiàn)代為人類帶來的種種“福利和進步”，我們就沒有理由不擁抱這種功利主義的道德觀。但是，當道德淪為功利的計算（邊沁、密爾），當道德本身成為惡的方式（王海明語），當道德的善惡成為非自有的“第二性質”（休謨語），那么從本真意義上說，我們就像謀殺上帝一樣殺死了道德。韓王二位所談論的不是道德，而是相對弱約束的法，因此，我們這個時代實際上也就沒有了道德，只有法，區(qū)別只在于強約束的法和弱約束的法。然而孔子的古老訓誡仍諄諄在耳：“道之以政、齊之以刑，民免而?！痹跊]有道德的時代，像扶老人的問題、小悅悅事件等就完全不是一個道德問題，也不該用道德判斷來對待。但道德能被殺死嗎？
二、從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的西方morality
從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的西方倫理學研究歷程中，各種各樣的學派從各式不同的原則或方法出發(fā)，建構起不同的倫理學流派，諸如形式主義倫理學、功利主義倫理學、行為主義倫理學等等不一而足，然而眾說紛紜之中，那個作為人類行動規(guī)范和價值目標的“道德”卻離人們越來越遠，究其原因，皆源于所謂的現(xiàn)代性斷裂。
西語中moral一詞可能與mortal有關聯(lián)，在希臘神話中一切眾生都是mortal，因為他們都是被生的，而非生之者。生之者不變不動，而被生者是有死的、可朽壞的。被生者都來自于神的oral，這種oral在圣經《創(chuàng)世紀》中就是神創(chuàng)造世界的方式：上帝說要有光便有了光。一切被生者都由此而生，也必定由此而滅，因此，對每一種mortal都有神給定的moral。對人類來說moral是一個在源頭上不可置問的給定，但人類的特殊地位在于其可以認知了解源于神的moral，甚至認知了解更高級的logos，以作為自己生活的指導。斯多亞學派認為責任和德性都以自然法為根源，“合乎自然而生活是目的，合乎自然的生活是德性的生活?！盵4]611自然法規(guī)定著人類的生活和命運，人和宇宙的關系就像一條狗拴在順水漂流的船上，要么它拉船，要么它被船拉[5]104，后來基督教教父希波利特也有類似的說法，無論是斯多亞派還是基督教，宇宙都有一個更高的本體――神。這些描述都較接近moral的詞源學規(guī)定，所謂moral就是神意，對人而言，唯有敬神，順從神的安排，才能蒙神的喜悅，獲得幸福。西方人的本體論關懷自希臘羅馬時期就逐步統(tǒng)一于神學，而所謂的morality只是神學的一個分支，西方倫理學的發(fā)展也總是在神學變遷的牽引之下。
大致說來，moral表現(xiàn)為語言性的一般指令，人類知曉moral的途徑無非兩個，一是外聽，聽上帝的召喚或啟示，或上帝寫在大地上的指令；二是內聽，聽內在心靈，聽上帝寫在人心中的命令。宗教改革之前，傳統(tǒng)天主教社會里普通人的倫理生活要聽從上帝在人間的人――公教會通過神學傳導神的指令，而在宗教改革之后，新教的清教徒們則主張普通人也可以與上帝的直接溝通。除了閱讀圣經，自主解經，還可以聽從內心的聲音，因為這一聲音或者是上帝的啟示，或者是上帝寫在人心中的命令。這一改革標志著人的內在性成為moral的主要來源。那些來自于人的內心的一切，包括憑借自身的理性運用而來的判斷，也包括各種欲望，都獲得了道德的合法性。這一轉變在詞源學上并不違背moral的本意，可以說“現(xiàn)代”人更激進地貫徹了moral的內涵，他們主張在人和神之間沒有特殊的中介者，神圣公教會并不比一般信眾具有更高的特權用來傳達上帝的旨意，所有人都可以與上帝直接地溝通，坦白心跡、獲得啟示，共享上帝的moral。這就是人文主義和人本主義的最初登場，而內在自明性以理性的名義成為moral的最高裁判，也標志著“現(xiàn)代”的正式開啟。
仍蔥morality的完成體必然遵循知性理性的最高原則――思維經濟原則。既然人可以運用自明理性得到知識，那么上帝就成了一個有之麻煩，無之不少的冗余，而上帝與人的二分的外在性也與這個新的內源性原則相矛盾，形式性的知性邏輯是無法忍受此矛盾的存在的。因此，神――那個他者，死在血淋淋的奧康剃刀之下也就是一個既必然，又人人樂見的結果，因為從此，人類就解開了最后的束縛，取代上帝成為新神，并獲得了新的最高價值――自由、那凡人們的自由，從此無遠弗屆的征服、利用、迷醉、狂歡，都以自由的名義被打上道德的標簽，然而這些以凡人們的有限性為系錨的“道德”終究只是一種“壞的或否定的無限”[6]206，難以成為至善的超越性引領，而人類自身的詛咒性矛盾也不會因為這些所謂新道德而稍有解脫。
古典時代西方人把神看做moral的終極源頭和本體論保證，這一點包含了中西方古典倫理學的一個共同原則，那就是存在一個統(tǒng)一的、根本的最終源頭決定我們有關自身生活的指導。這個本體論保證提示了一種道德的統(tǒng)一性，無論身處何地，是何處境，人們的道德選擇都應當有一個終極一致的規(guī)范，因為“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這里的“自然”強調的是一種本然的自在性，本然如此，不可違逆，因此，和西方的moral一詞一樣，“道”也隱含了一種統(tǒng)一性和權威性。
上帝之死標志著“現(xiàn)代”與古典時代的斷裂，也標志著西方的道德之死，因為道德的本質是和上帝代表的本體性、超越性和統(tǒng)一性連在一起的。西方人不但摧毀了公教會的傳統(tǒng)權威，而且也殺死了作為morality之源頭的上帝，這就留下了一個隱患。因為沒有統(tǒng)一的源頭或中介，也就沒有統(tǒng)一的道德。不同的認知者因不同的處境，不同的閱歷，不同的個性和能力，所獲得的對moral的認知和理解是不同的。同時又因缺乏一個權威的裁判者，這就不可避免地導致morality的混亂無序，因此才出現(xiàn)了麥金泰爾的慨嘆：“當代道德言詞最突出的特征就是如此多地用來表述分歧，而這些表述分歧的爭論最顯著的特征就是無休無止，我這里不只是要說這些爭論無休無止――盡管他確乎如此，而是要說這些爭論無法找到終點。似乎在我們的文化中沒有任何確保道德上一致的合理方法”[7]9麥金泰爾感受到統(tǒng)一性的喪失，想要找到爭論的終點，但唯名論原則下的個人本位主義已經殺死了統(tǒng)一性，同時也就取消了到達終點的可能性。
三、作為超越之無限可能性的道德
漢語中道德一詞常用來對譯morality，這個對譯并不準確，且存在一個巨大的遮蔽，這個簡單的語義關聯(lián)使我們對道德問題的思考總是掉進現(xiàn)代西方的這一概念的形成路徑，忘卻本土語言中“道”的本體性和超越性。嚴格說來，morality對應了一個德字，但又與德有細微差別。道和德分別是兩個概念，前者體現(xiàn)著中國古人對世界的本體論理解，后者則包含著對我們自身的價值論定位，古人也常二者連用，但卻不是用來翻譯來自西方的所謂morality，“道”與西方的“God”是同階的，“道”“德”一體意味著德不只是與人有關，更與超越性本體不可分離。這一點不同于現(xiàn)代倫理學的思路，但倒是同古典時代的西方“morality”契合。
如果要對道德的傳統(tǒng)的本真意義有所言說，那么，道德事關個人生活但卻不單是以個體生命的生物性需要為目標，相反，道德注定是超越性地指向個體之外的，無論是上帝的神圣性，還是天地之至大無極，追隨上帝或者敬畏天地都意味著以高于個體的目標為行為的信念指向。本真意義上，道德總是包含著對自身有限性的自我否定，以達到超越個體的更高、更完善的價值目標，如中國傳統(tǒng)的“參贊化育”，西方傳統(tǒng)的“與神同在”。唯有人類具有認識和向往無限性的能力，也唯有人類期待這種終極性的、無上至善的道德價值，但人類卻又必須超越自身才有可能趨向并實現(xiàn)這種價值。
中國傳統(tǒng)意義上的道德之境就是天人合一之境，不知天地也就無從知人，德源于道，道高于德。從宇宙論的角度看，道是世界之創(chuàng)造性源始，道生一，一生二，二生三，三生萬物。一是未開的渾沌世界，二是天地相分，三由天地交合所生，三既出，萬物生焉，人只是萬千合三之數中的一個。如果說有什么特別之處，就在于其“德”，朱熹的解釋是：“德者，得也。得其道于心，而守之不失之謂也?！盵8]94當然“得其道”也有兩條路徑，一是朱熹的路徑：格物致知，從萬物之理得；二是王陽明路徑：致良知，從心追問得。不過，不管是心源說，還是外源說，德的核心內涵在“守”且不可擅失。一個守字既體現(xiàn)了人之自由，也體現(xiàn)了人之尊嚴。從心之守，是真正意義上自主的自由，而非為外在利益的算計所牽，“守”的獨立不羈是德的標準配備，無守則無德，逐利而居顯然是非道德的?！笆亍敝诩慈酥饑浪冢驗椤笆亍笔侨祟惡葱l(wèi)自身的不可侵奪的實在性的唯一可行的道路，所以“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”向來是中國人崇尚的道德境界。所崇的只在一個“守”字。“守”字的構形中，寶蓋頭代表居家，寸代表寸心，意味著居有寸心，雖死而不老?！笆亍倍笥行?，“守”而后有德。擇其善者而守之，無懼一時之得失，無畏一己之憂患，一個“守”盡顯人之超越的可能性，這也正是道德之謂道德的本真所在。
“守”對于人的無上價值源于人自身的有限性與天地大道的無限性之間的張力。功利主義倫理觀無論如何也跳脫不出有限性的泥潭，錙銖算盡，人終不免一死，逐功利而行道德，無異于乘木船而過火海，路徑不對，終點則完全偏離。對于生不過百年的人而言，超越自身的有限性，為自身的價值尋找一個終極之錨從來都是思想家們關注的中心問題，中國人找到了道德，而西方人找到了神意。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”是世代中國文人的超越性關懷，“天地”“生民”、萬世”都體現(xiàn)了超越時空的無限性，其最終指向都是實現(xiàn)人之有限性的自我救贖、自我超越。所謂超越是指對絕對、永恒的期待和對人的有限性的克服，這也是道德之本真所在。張岱年所言的個體生命之為群體生命做道德的犧牲并非源于兩者的估價算計，而是源于個人對群體生命或其他無限性、超越性價值的追求及實現(xiàn)。
今時今日，英美唯名論傳統(tǒng)下的人本主義及其衍生的功利主義、感覺主義的沖擊無處不在，所謂絕對、永恒之類的表述甚至都失去了合法性，相應地，道德的本真意義逐步迷失在懷疑和自我放逐之中，則是一個必然的結果。然而，人自身的根本矛盾依然高懸，懷疑和迷失并不能扼止人們對超越性的期待，功利性的計算理性則無法承載這個期待，因為任何計算都以某種有界的限定為前提，其自身就是一種有限性，康德把這種陷于現(xiàn)象界的理性能力叫做知性，而倫理實踐與知性的有條件性無關，康德把排除這種知性運用的道德屬性當做實踐理性的第一定理，他說道：“凡是把欲求能力的客體作為意志決定根據的先決條件的原則，一概都是經驗的，并且不能給出任何實踐法則?！盵9]19這一深刻見解正是康德對倫理學的真正貢獻。 盧梭言道：“人生而自由，卻無往而不在束縛之中?！蓖瑯友悦髁巳说脑谑捞幘?。這里所說的束縛是人們生來就身在其中的現(xiàn)象界的有條件性，而這里的自由絕不是漂移無定，任意妄為，而是知束縛所在，卻無時不向往無限超越的自主、自覺，這一矛盾是人之天命，也是催生道德的根本動因。
現(xiàn)代是一個資本主導的時代，資本追逐利潤，而利潤源于市場，市場的開發(fā)總是激發(fā)人們的世俗欲望。感覺主義和功利主義作為與資本主義相適應的哲學從根本上是服務于資本統(tǒng)治的工具，其意義并不在于弘揚道德。資本建立起來的是以貨幣為主導的社會系統(tǒng)，無關信念但是貨幣并不能解決物質福利之外社會的其他的系統(tǒng)性要求，如哈貝馬斯所說：“資產階級社會系統(tǒng)所必需的動機結構只是不完全地反映在資產階級的意識形態(tài)之中。資本主義社會總是依賴于他們本身所不能再生產出來的文化條件：它們寄生在傳統(tǒng)當中。”[10]100道德或信仰就是資本不能再生產的傳統(tǒng)資源，由此產生的種種文化危機大概也只有從回望或回歸傳統(tǒng)中尋求補償。就此來說，對道德問題的探討與其進行現(xiàn)代性的認識論溯源，不如對傳統(tǒng)的道德本真作一定程度上的回歸。
四、道德回歸的現(xiàn)代可能性
道德問題事關人類的終極關懷，是人類在世生活的超越性引領，以至善的無限為目標。從這個界定來看，以確定性為基礎的現(xiàn)代精神往往把這些問題歸結為不可證實的形而上學，從根本上就消弭了道德的超驗可能性?？梢哉f正是現(xiàn)代性謀殺了道德，所以在現(xiàn)代這個大背景下，本標題就成了一個不可討論或無解的偽命題，然而問題并不會因為禁止提問而自動消失，人們的道德期待也在不斷呼喚著理論的回應。
基于對道德本質的理解，筆者反對道德的現(xiàn)代重建或思想道德建設的提法，因為“重建”或“建設”隱喻了一個技術理性的路徑，而道德是不可能通過技術性的方式來建立的，如果人們還珍視道德的價值，那么，回歸道德的可能性路徑是呼喚或養(yǎng)成，作為中國人，筆者認為，有關問題也許可以部分地在回望傳統(tǒng)中得到應答。
首先，道德呼喚需要以人為本，凝聚共識、知行合一。
中國傳統(tǒng)文化中道和語言有關，但決不同于語言，即所謂“可道，非常道；可名，非常名”。這是和moral的一個重要區(qū)別，因為語言問題，以及由此延伸出來的邏輯問題從來都不是道德的首要問題，“道”可以訴諸語言，但決不限于語言，甚至在根本上道就具有某種不可言說的神秘性，因此道德不是一個外在的訓令，而是觀天應人，究天人之際的省察。知有所敬畏是道德的根本，其中“畏”是對道的本體性、超越性存在的體認，通過這種體認，感悟人自身的渺小、孱弱，感悟至大本體的偉力，同時也感悟到“警示的界限，和自省的智慧”；“ 敬”則體現(xiàn)的是“一種人生態(tài)度和價值追求，促使人類自強不息?！盵11]2知所敬畏既是一種人生態(tài)度，也是一種積極的身體力行。
在此，人居于不可旁置的中心地位，即所謂“人能弘道，非道弘人”，因此道德的主體一定是人， 德行之不同于法律強制行為就在于其自覺、自主、自為，人們對道德的向往根本上說來是由于人們對無限性的體認和克服自身有限性的希望，以完成終極價值的超越性實現(xiàn)，基督教中使徒保羅的“信――望――愛”三部曲即說明了這種道德的進階次序，通過外力懲戒、資源投入的方式來固然可以提高道德行為的示范性，但它不是道德呼喚的根本途徑。道德本于人心，只有喚醒人們對至善之道的信念和向往，才能對道德回歸有所裨益，這需要凝聚我們的共識，用一個聲音說話，才能喚醒更多的人們?，F(xiàn)代性同體伴生著一個標簽，叫做多元化，在技術性方案中多元化能有助于減少失誤，但在道德問題上，則必須堅守共識，堅持底線。教育系統(tǒng)和傳媒系統(tǒng)構成社會道德呼喚的主渠道必須堅持這一原則，擔起道德責任。
其次、重視家庭，重視道德養(yǎng)成的環(huán)境營造。
道德本質上是一個實踐問題，任何不落實到行動上的道德認知都是無聊的。因此身教重于言教是中國人的千年古訓。家庭是人自身的原生地，也是道德的原生地，人們在家庭中不僅獲得道德的認知，也能獲得道德的示范和實踐。中國古人從家庭關系出發(fā)構建起社會道德的豐厚土壤是富有智慧的舉措。人們對個人功利的超越天然地蘊藏在夫妻之愛、親子之愛中，所以有愛的家庭是道德的良田，人們在其成長的各個階段都能從有愛的家庭成員那里獲得道德的示范。西方宗教傳播中也常在教徒中營造家庭的氛圍，比如所謂兄弟會，人們也把如公司、學校、小團體之類的公共場所比擬成家庭，這種方式的普遍有效性由此可見，但其成功的基礎是人們必須有一個道德良好的家庭體驗，如果家庭本身就是一個自私自利、彼此為敵的場所，那么又如何指望這種家庭模擬法奏效呢？
家庭價值在個人主義盛行的當下面臨巨大的沖擊，離婚率的高居不下，兒童成長環(huán)境的劣質化都是當今社會道德滑坡的重要原因?；趥€人主義原則的立法體系進一步加劇了這種趨勢。如果沒有了家庭這個中國傳統(tǒng)道德的原生土壤，各種社會道德都會因此而失去根基，社會性的道德缺失往往就是必然的結果。
再次，領導者對道德喚醒負有重要責任。
道德作為一種生活實踐，總能在人際間通過示范模仿來感染、傳遞，它比單純語言的力量要更強大。領導者對道德示范都負有重要的責任，因為道德的進階總有先后。柏拉圖或孔子都主張道德先進者成為社會的領導者（哲學王或者內圣外王），其中隱含著這樣一個邏輯路徑：領導者必須超越個人的利己打算，為社會或國家的整體和長遠利益服務，而只有超越個體的利己打算才能獲得道德的視野和胸懷，因而唯有道德者，才能具備領導者所必需的內在要求和基本條件，孔子所言的三畏之“畏大人”，其大人之大，不在于官位或勢力，而在于道德的視野和胸懷之大，至于不具道德性地以力使大，則終究不免其霸難久，其事敗，其名毀，因為“仁義不施，攻守之勢異也”。
道德是維系社會整體性的力量，它需要領導者的率先垂范，因為領導者如果道德失范，則必定導致社會的系統(tǒng)性崩潰及普遍的社會不信任感，道德的超越性寄體往往首先就是個人賴以生存的社會，社會失序會使人們失去這一重要的超越性寄托，陷入懷疑恐懼無助的深淵中，中國古代對這種超越性寄體分別給出了不同層次：家、國、天下，社會的失序只能導致人們退而求其次，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，窮達之間取決于人們的道德性力量延展到何種層次。
關于道德的問題依然多多，比如，如果德以道為本，所守皆源于所得，但那不可道之道過于神秘，“不可呼其名的上帝（十戒）又過于威嚴，我之心得又如何合于天道，或者見喜于上帝呢？歸根結底，心得之守不還是一個認知問題嗎？我怎么知道我所守的心得不是一個錯誤呢？守正道成圣，守邪道成魔，如果不能澄清認識，所守也就失去根本。這些可能超越了@篇短文的容量，但我們傳統(tǒng)文化中對道的體認是有相當共識的，如“大道至簡”、“民胞物與”、“和實生物”等，這個問題的展開或需要另辟篇章。本文的意義主要在于在個體主義及人類中心主義的洪流中為超越性申訴其合法性，從而為道德重生爭取某種可能性空間。人類道德實現(xiàn)路徑大體可歸納為：最初的渾沌無我――省察而覺醒的自我――自主自為的超我，道德必定是“從心所欲而不逾矩”的天人化境、超我之境，道德的可能性就是人類超越自我的可能性，如列維納斯所言：“問題擁有最后發(fā)言權，就這樣，通過對無限的渴望，揭示自己被人遺忘的誕生。”[12]4
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