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關(guān)鍵詞:花瑤民族文化:保護(hù)和傳承:村莊規(guī)劃
1花瑤民族概況
在湖南湘西南崇山峻嶺間,隆回縣境最北面,平均海拔1300m的虎形山上隱居著一支不足六千人的瑤族分支——花瑤,因其服飾獨(dú)特,色彩艷麗,特別是女性挑花技術(shù)異常精湛,故稱為“花瑤”。千百年來(lái),他們獨(dú)自居住在封閉的大山里,過(guò)著自給自足、與世無(wú)爭(zhēng)的生活,他們敬奉古樹和巨石,穿著花樣艷麗的服飾,有著奇特狂野的婚俗。
花瑤有著獨(dú)具特色的三大傳統(tǒng)節(jié)日“討念拜”和兩次“討僚皈”通稱“趕苗”,將舉行盛大的慶?;顒?dòng);
花瑤的婚俗,當(dāng)屬世界上最古老、最具個(gè)性的婚俗之一,媒人公的提親到完婚,需歷經(jīng)一連串古老的繁縟禮儀,最具撩人心扉的當(dāng)屬婚俗活動(dòng)中的“打泥巴”“炒茅殼里”和“打蹈”,這圣潔而瘋狂的三步曲。
花瑤挑花和嗚哇山歌已被列為湖南省第一批省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn),其中花瑤挑花已被列為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。
瑤家山民祖祖輩輩都和寨子里的古樹、山石長(zhǎng)久相依,在他們心中,這些古樹、山石飽吸天地靈氣,早已是神,他們深信是這無(wú)數(shù)的樹神、石神常年為他們鎮(zhèn)守寨子,保佑家人,他們有著“砍樹寧砍人”的傳統(tǒng)。
2花瑤民族文化面臨的危機(jī)
2.1信息社會(huì)與花瑤民族文化
在當(dāng)今社會(huì)里,人與人之間的交流日漸頻繁,人與人之間的交流方式日漸增多,人們之間不再僅僅是面對(duì)面的口頭交流,他們可以通過(guò)Email、手機(jī)等各種方式與任何人進(jìn)行交流,對(duì)于那些只有語(yǔ)言沒有文字的民族而言,其特有的民族語(yǔ)言交流范圍逐漸縮小,對(duì)于年青新一代來(lái)說(shuō),也難以用其民族語(yǔ)言順暢地進(jìn)行交流,其民族語(yǔ)言正面臨滅亡之危機(jī),同樣,其民族服飾、民族風(fēng)情等也面臨這樣的處境。
2.2生產(chǎn)方式、生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變與傳統(tǒng)的生活習(xí)俗
日出而作,日落而息的生活方式正悄然地發(fā)生改變,隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,花瑤人不再僅僅從事傳統(tǒng)的農(nóng)耕,他們正逐步向金銀花種植與加工、花瑤旅游特色產(chǎn)品、特色飲食及旅游服務(wù)等多元化的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變,舞蹈中花瑤人傳統(tǒng)耕作的場(chǎng)景在現(xiàn)實(shí)生活中正逐漸減少?,F(xiàn)代化的電器、交通工具、生活方式正逐漸進(jìn)入花瑤平常人家,傳統(tǒng)的吊腳樓正慢慢地被鋼筋砼樓房所代替,昔日三五成群、家長(zhǎng)里短的交往被人“機(jī)”對(duì)話所代替,傳統(tǒng)居住模式、生活習(xí)俗正悄然地變化著。
2.3民族文化的傳承后繼乏人
花瑤只有語(yǔ)言,沒有文字,其民族文化的傳承只有通過(guò)口語(yǔ)傳述和風(fēng)俗沿襲,可以說(shuō),在花瑤里,年老的長(zhǎng)者,他們是花瑤的瑰寶,而花瑤年青一代,外出打工闖天下,受外界影響較大,同時(shí),也受自身經(jīng)濟(jì)的影響,對(duì)本民族的東西不再那么的感興趣,不愿將大部分精力專注此事,民族文化面臨失傳的危險(xiǎn)。
3花瑤民族文化傳承與保護(hù)的幾點(diǎn)思考
隆回縣花瑤民俗村作為花瑤民族文化風(fēng)情保留比較完好的村莊,受外界的影響較小,其村莊內(nèi)隨處可見衣著顏色鮮麗、民族服飾的婦女們或三五成群的聊家長(zhǎng)或獨(dú)座門前干著農(nóng)活。如何將花瑤民族文化、生活習(xí)俗完整地保留和傳承,使花瑤民族充滿生氣與活力,更具有生命力,是當(dāng)?shù)卣紤]的一個(gè)問(wèn)題,更是社會(huì)各界對(duì)花瑤民族文化所關(guān)注的一個(gè)主要問(wèn)題,同時(shí),也是本次規(guī)劃所考慮的主要問(wèn)題
3.1加大政府的投入和扶持力度
政府應(yīng)加大對(duì)花瑤最基本的民族文化投入,成立專門的機(jī)構(gòu),負(fù)責(zé)收集、整理花瑤的民族文化,聘請(qǐng)花瑤年老的長(zhǎng)者和民間藝人,開辦培訓(xùn)班,免費(fèi)培養(yǎng)鄉(xiāng)土藝術(shù)人才,組建花瑤民族藝術(shù)團(tuán),初步建立一些公平演出的市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò),有力地推動(dòng)民族傳統(tǒng)文化的傳承。
3.2加大花瑤民族文化的研究和宣傳力度,提升花瑤人對(duì)本民族優(yōu)秀文化的自識(shí)自尊意識(shí)
組織專門機(jī)構(gòu)加大對(duì)花瑤民族文化的研究,在不影響民族文化真實(shí)性的基礎(chǔ)上,大力挖掘民族文化及特色產(chǎn)品,將各類特色產(chǎn)品進(jìn)一步包裝推向市場(chǎng),以做大做強(qiáng)花瑤特色產(chǎn)業(yè),不斷提升花瑤民族的活力和生命力。同時(shí),加強(qiáng)民族文化宣傳和再教育,讓花瑤人在世代相傳的民俗文化活動(dòng)中感受到獨(dú)特文化的情致和魅力,感受到傳統(tǒng)文化與他們生活密不可分,提高對(duì)本民族優(yōu)秀文化的自識(shí)自重自尊意識(shí),只有這樣,才能避免花瑤民族受到外來(lái)文化的侵蝕。
3.3大力支持花瑤各項(xiàng)民俗活動(dòng),培育花瑤民族文化生境
保護(hù)和傳承各民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,就是要保證這些文化藝術(shù)賴以生長(zhǎng)和發(fā)展的土壤和環(huán)境,將各種民俗活動(dòng)、鄉(xiāng)土藝術(shù)融入到花瑤人日常生活中,成為其日常生活的一部分,同時(shí),政府加大對(duì)各項(xiàng)民俗活動(dòng)的推動(dòng)和支持,有力地促進(jìn)各種傳統(tǒng)民俗活動(dòng)的恢復(fù)、發(fā)展和繁榮?;钪拿袼谆顒?dòng)就是民族文化傳承的根本,有了民俗活動(dòng)這塊土壤和平臺(tái),文化傳人就有了大顯身手的天地,民間歌舞藝術(shù)就有了發(fā)展傳承的條件,才能滋養(yǎng)出優(yōu)秀的民間文化傳人和精英。
4花瑤民族文化規(guī)劃保護(hù)措施
4.1劃定花瑤民族文化保護(hù)區(qū)范圍,嚴(yán)格控制其各項(xiàng)建設(shè)
規(guī)劃根據(jù)花瑤民族分布特征及其生態(tài)環(huán)境的完整性、歷史文化與社會(huì)的連續(xù)性,確定花瑤民族文化保護(hù)區(qū)范圍及協(xié)調(diào)區(qū)范圍。
花瑤民族文化保護(hù)區(qū)范圍:花瑤古寨、虎形山村、富寨、水洞坪等花瑤居住地比較集中的區(qū)域。
規(guī)劃控制措施:嚴(yán)格保護(hù)虎形山花瑤民族獨(dú)特的文化資源、自然資源和生態(tài)系統(tǒng),保持花瑤文化風(fēng)情的原真性和景觀的完整性,嚴(yán)禁在該區(qū)域內(nèi)建設(shè)建筑風(fēng)格不一致、性質(zhì)不相符的項(xiàng)目和任何形式的開山、采礦、濫砍濫伐等活動(dòng)。嚴(yán)格保護(hù)花瑤民族風(fēng)情、民俗文化習(xí)俗,嚴(yán)格保護(hù)其居住地和居住方式、人口分布,嚴(yán)格保護(hù)其生產(chǎn)、生活習(xí)慣與其生存環(huán)境。
花瑤民族文化協(xié)調(diào)區(qū)范圍:虎形山鄉(xiāng)花瑤民族文化保護(hù)區(qū)以外及小沙江鎮(zhèn)部分用地。
規(guī)劃控制措施:該區(qū)域的建設(shè)應(yīng)與花瑤民族文化、自然生態(tài)系統(tǒng)相銜接。嚴(yán)格控制各種有污染的開發(fā)建設(shè),保持花瑤民族文化景觀的可持續(xù)性及統(tǒng)一性。
4.2建立花瑤民族風(fēng)情園
規(guī)劃利用虎形山花瑤民俗村便利的交通、優(yōu)良的地理位置,設(shè)置花瑤民俗風(fēng)情園。內(nèi)設(shè)各種花瑤研究機(jī)構(gòu)、民俗活動(dòng)表演及培訓(xùn)場(chǎng)所、挑花作坊、民族特色產(chǎn)品、飲食一條街及特色旅館,集中體現(xiàn)花瑤民族獨(dú)特的文化歷史和民俗風(fēng)情,園區(qū)為集花瑤民族文化的研、學(xué)、演、慶、游為一體,做到保護(hù)與開發(fā)的有機(jī)結(jié)合。
4.3保護(hù)和尊重花瑤人們的生產(chǎn)方式與生活習(xí)俗,營(yíng)造花瑤民族文化生境
耕田與種植金銀花為花瑤人傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式,規(guī)劃將現(xiàn)有的梯田結(jié)合景觀,進(jìn)一步的整修,在保護(hù)耕地這一基本屬性的前提下,形成亮麗的梯田景觀。在延續(xù)其傳統(tǒng)的生活習(xí)俗下,規(guī)劃在花瑤居住集中地設(shè)置小型生活休閑廣場(chǎng),增加花瑤人們之間交流和活動(dòng),保持其花瑤人生產(chǎn)、生活的原真性,為其民族文化的保護(hù)和傳承提供賴以生存和發(fā)展的土壤和環(huán)境。
4.4傳統(tǒng)花瑤集居地的保護(hù)和整治
對(duì)于相對(duì)成組成院的花瑤集居地,他們依山就勢(shì)、層層疊疊,周邊分布了大量的古樹、巨石。規(guī)劃保護(hù)其現(xiàn)有的布局格局,以改善其交通、方便生活為原則,利用現(xiàn)有空地,拆除部分破舊的附屬房,引入一條寬4m的小路,滿足消防要求,也便于其生活出入,適應(yīng)現(xiàn)代化的生活需求。同時(shí),在集聚地的中心地段結(jié)合古樹,開辟一個(gè)小型的生活休閑廣場(chǎng),為花瑤人提供一個(gè)交流休閑活動(dòng)的場(chǎng)所。
4.5傳統(tǒng)居住建筑的保護(hù)與整治
吊腳樓為花瑤人居住的傳統(tǒng)建筑,其充分地利用現(xiàn)有地形有效地解決了山地建筑底層潮濕的問(wèn)題,隨著時(shí)代的進(jìn)步,現(xiàn)代化的生活家具進(jìn)入花瑤平常人家,其居住建筑也在不斷變化,出現(xiàn)了磚砼樓房和磚木形式的吊腳樓。為此,規(guī)劃本著保護(hù)其吊腳樓的傳統(tǒng)形式,提高吊腳樓的生命力,將吊腳樓底層支撐柱采用砼結(jié)構(gòu),外砌當(dāng)?shù)厥瘔K,保護(hù)其自然古樸的風(fēng)格,同時(shí),底層敞開,作為家禽及農(nóng)具房。二、三樓廚衛(wèi)采用砼混結(jié)構(gòu),外墻采用木材加以包裝,其余均為木結(jié)構(gòu),既保留其吊腳樓的傳統(tǒng)風(fēng)格,又適用現(xiàn)代化的生活要求。
4.6虎形山路商業(yè)街的立面整治
虎形山路兩側(cè)為村內(nèi)主要公共服務(wù)設(shè)施用地,其建筑大部分為2~3層的磚混樓,與花瑤古寨的風(fēng)貌形成了強(qiáng)烈沖突,為此,對(duì)其傳統(tǒng)建筑的形式進(jìn)一步研究,以坡屋頂、木結(jié)構(gòu)、窗花、檐口等花瑤建筑特色為元素,對(duì)沿街建筑進(jìn)行全面整修,保持花瑤古寨風(fēng)貌的協(xié)調(diào)。
4.7古樹、巨石的保護(hù)
劃定古樹、巨石保護(hù)范圍,禁止作為其他用地,設(shè)置其標(biāo)識(shí)牌,介紹其名稱和巨石美好的傳說(shuō),加強(qiáng)宣傳與教育。
5結(jié)束語(yǔ)
每個(gè)民族都有其獨(dú)特的文化和歷史,民族文化已經(jīng)成為一種重要的促進(jìn)社會(huì)和諧、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、提高人民生活水平的動(dòng)力,在社會(huì)文化變遷相當(dāng)劇烈、全球經(jīng)濟(jì)一體化潮流席卷世界的今天,規(guī)劃師們運(yùn)用其規(guī)劃技術(shù)和措施,合理地進(jìn)行各項(xiàng)建設(shè)用地的空間布局,提出各種民族文化的保護(hù)和整治措施,以文化來(lái)指導(dǎo)規(guī)劃,以規(guī)劃來(lái)保護(hù)各種文化,使民族文化得以保護(hù)和傳承。
參考文獻(xiàn):
(一)新時(shí)代背景下,中國(guó)化必須始終站在時(shí)代前列。新的知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,信息化大爆炸,一定的網(wǎng)絡(luò)輿論表現(xiàn)出特定利益的反應(yīng),當(dāng)前輿情傳播進(jìn)入“麥克風(fēng)時(shí)代”,即在互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)中任何一個(gè)群體都可以在網(wǎng)絡(luò)上大膽地獲取自身利益,成為輿情表達(dá)主體。在當(dāng)今社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,各種社會(huì)矛盾相對(duì)集中,價(jià)值信息時(shí)代的特征日益明顯,中國(guó)化的建立必須在符合國(guó)家社會(huì)發(fā)展的要求的同時(shí),積極站在時(shí)代前沿,站在社會(huì)核心中國(guó)化研究的前沿,樹立為社會(huì)服務(wù)的理念,不斷引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展,不斷更新中國(guó)化,更加深入突出強(qiáng)調(diào)對(duì)真善美的探索,在中國(guó)化中注入社會(huì)公民對(duì)社會(huì)文明傳承和社會(huì)建設(shè)的重要責(zé)任。新時(shí)代背景下,中國(guó)化的改變是一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展的過(guò)程,在社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中要保持與時(shí)展同步、與社會(huì)進(jìn)步的要求同步、與社會(huì)公民的健康發(fā)展同步。
(二)新時(shí)代背景下,中國(guó)化的培育需要正確的、科學(xué)的、先進(jìn)的理念來(lái)統(tǒng)籌和引導(dǎo)。新時(shí)代背景下,群眾廣泛的參與性和互動(dòng)性將給社會(huì)公民群體的教育帶來(lái)新的挑戰(zhàn)和壓力。在此背景下,社會(huì)公民群體將接受各種各樣現(xiàn)實(shí)生活中可能看不見、摸不著、感受不到的社會(huì)轉(zhuǎn)型期的不良影響和反映,容易迷失方向,失去正確的價(jià)值判斷。因此,通過(guò)正確的、科學(xué)的、先進(jìn)的理念來(lái)引導(dǎo)社會(huì)公民是十分關(guān)鍵和必要的,這也是中國(guó)化實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的核心和關(guān)鍵。因此,新時(shí)代背景下,對(duì)于中國(guó)化研究中的兩個(gè)問(wèn)題,要運(yùn)用正確的手段,樹立素質(zhì)化、國(guó)際化、個(gè)性化的先進(jìn)的中國(guó)化研究培養(yǎng)目標(biāo),積極應(yīng)對(duì)社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的新問(wèn)題、新情況,保持中國(guó)化教育沿著健康可持續(xù)進(jìn)步的方向發(fā)展。
二、新時(shí)代背景下中國(guó)化研究中兩個(gè)問(wèn)題的實(shí)現(xiàn)路徑
(一)要在科學(xué)、合理、健康的路徑下實(shí)現(xiàn)中國(guó)化健康發(fā)展。當(dāng)前社會(huì)出現(xiàn)很多怪現(xiàn)象,如果這些不健康的價(jià)值取向和價(jià)值追求繼續(xù)在社會(huì)公民群體中傳播,將十分不利于中國(guó)化的形成和發(fā)展。這種世俗化的價(jià)值體系一旦在社會(huì)公民中形成固定的關(guān)系觀念,在日后的工作學(xué)習(xí)生活中,社會(huì)公民群體的個(gè)體發(fā)展將寄托在一種錯(cuò)誤的方向引導(dǎo)上,對(duì)國(guó)家、社會(huì)和個(gè)人都十分不利。同時(shí),這個(gè)問(wèn)題將會(huì)引起許多連鎖反應(yīng),導(dǎo)致社會(huì)公民群體向著錯(cuò)誤方向邁進(jìn)。在此核心價(jià)值觀的引領(lǐng)下,中國(guó)化的培育需要跟現(xiàn)實(shí)生活相銜接,需要更有駕馭性和實(shí)效性,使中國(guó)化研究中的兩個(gè)問(wèn)題朝著正確的、健康的、科學(xué)的方向發(fā)展。
(二)要在具有時(shí)代感、特色感和自由平等的空間中提升對(duì)中國(guó)化研究中兩個(gè)問(wèn)題的意識(shí)。新時(shí)代背景下,社會(huì)公民的各種中國(guó)化和潛在的意識(shí)容易被虛擬的環(huán)境所誤導(dǎo),導(dǎo)致一些公民的道德意識(shí)和責(zé)任感明顯減弱,喪失對(duì)中國(guó)化的正確判斷。這不僅對(duì)社會(huì)公民群體的思想教育產(chǎn)生了影響,也對(duì)中國(guó)化發(fā)展的進(jìn)一步確立帶來(lái)巨大影響。因此,要在客觀條件下對(duì)中國(guó)化進(jìn)行改造和再認(rèn)識(shí),要通過(guò)不斷發(fā)展完善,使中國(guó)化建立在一個(gè)富有時(shí)代特色的、成熟的氛圍之中。新時(shí)代背景下,中國(guó)化的特點(diǎn)和內(nèi)容應(yīng)十分鮮明和豐富,建立的方式方法和手段也應(yīng)是多層次、多角度、多形式的。
(三)要在追求真善美的價(jià)值尺度下引導(dǎo)形成中國(guó)化問(wèn)題的價(jià)值取向。社會(huì)公民作為社會(huì)群體中的一員,作為人類社會(huì)未來(lái)健康發(fā)展的推進(jìn)者,他們的發(fā)展與國(guó)家社會(huì)和人類的明天息息相關(guān)。在新時(shí)代背景下,中國(guó)化的培育應(yīng)該融入人類未來(lái)的發(fā)展、國(guó)家社會(huì)的未來(lái)發(fā)展過(guò)程,注重提高人們的知識(shí)技能,不斷培養(yǎng)人們的正確價(jià)值觀和對(duì)真善美的追求,培養(yǎng)人們對(duì)人類未來(lái)最高尚的追求,使人們?cè)鰪?qiáng)全球意識(shí),提升科學(xué)精神和人文精神,向著正確的價(jià)值取向努力,為未來(lái)社會(huì)發(fā)展、人類進(jìn)步貢獻(xiàn)力量。因此,新時(shí)代背景下,正確的中國(guó)化的建立關(guān)乎社會(huì)公民的長(zhǎng)遠(yuǎn)健康和全面發(fā)展,關(guān)乎社會(huì)公民群體的價(jià)值判斷,也是武裝和提升社會(huì)公民的必要途徑,是未來(lái)整個(gè)社會(huì)發(fā)展、整個(gè)國(guó)家和民族未來(lái)發(fā)展的關(guān)鍵所在。
光譜技術(shù)是現(xiàn)代物理中有效測(cè)定物質(zhì)組成和含量的方法,該方法在物理學(xué),考古學(xué)等領(lǐng)域都有極大的運(yùn)用,而將其利用到臨床,也能發(fā)展出一套完善的物質(zhì)檢測(cè)技術(shù)。光譜分析技術(shù)是臨床生物化學(xué)檢驗(yàn)最常用的技術(shù)。該技術(shù)主要是利用物質(zhì)對(duì)特定的光譜具有吸收或者發(fā)射或者散射的能力,來(lái)通過(guò)檢測(cè)光譜對(duì)物質(zhì)的種類和含量進(jìn)行分析。按照物質(zhì)發(fā)射光譜的能力進(jìn)行臨床檢驗(yàn)的方法有火焰光度法、原子發(fā)射光譜法和熒光光譜法,分別檢驗(yàn)特定物質(zhì)發(fā)射的光譜來(lái)確定該物質(zhì)的種類和量,其中火焰分析法,利用物質(zhì)被電弧或者火花的作用,產(chǎn)生高溫氣態(tài)時(shí)變成等離子體,檢測(cè)其激發(fā)的光譜,來(lái)確定物質(zhì)組分和含量。按照物質(zhì)吸收光譜的能力構(gòu)建的檢驗(yàn)方法是最為常見的光譜分析法,主要分為原子吸收分光光度法、紅外光譜法和紫外可見光分光光度法,該類方法需發(fā)射特定的光線對(duì)相關(guān)物質(zhì)進(jìn)行照射,獲取其吸收光譜數(shù)據(jù),再確定物質(zhì)種類和數(shù)量。按照散射光譜分析的方法主要有比濁法。
2電化學(xué)分析技術(shù)
化學(xué)電池可將化學(xué)能轉(zhuǎn)化為電能,而在檢驗(yàn)物質(zhì)組分時(shí),電能的量可以逆向地確定化學(xué)物質(zhì)的種類和含量,利用該思想的檢驗(yàn)方法即為電化學(xué)分析技術(shù)。電化學(xué)技術(shù)利用了物質(zhì)的電性質(zhì)來(lái)獲取其組成成分和含量大小,物質(zhì)的電化學(xué)性質(zhì)有電流、電導(dǎo)、電阻等,通過(guò)檢測(cè)這些性質(zhì),可以較為精確地獲取物質(zhì)的含量和種類,在精確度上,可以非常的高,同時(shí)使用儀器和檢測(cè)方法簡(jiǎn)單。電化學(xué)檢驗(yàn)通常會(huì)用待檢測(cè)的溶液構(gòu)成一個(gè)化學(xué)電池,檢測(cè)該電池的電性質(zhì),即可確定物質(zhì)量。以待檢測(cè)液濃度在實(shí)驗(yàn)條件下的電性質(zhì)進(jìn)行分析的方法是最普通的電化學(xué)檢驗(yàn)法,該類方法有電位分析法,電阻分析法,庫(kù)倫分析法和伏安特性分析法。第二類方法是對(duì)待檢測(cè)液進(jìn)行滴定分析,以在突變時(shí)對(duì)物理量的變化進(jìn)行分析,常見的有電位滴定、電導(dǎo)滴定、電流滴定。第三類方法是將待測(cè)液中的某成分通過(guò)電極轉(zhuǎn)換為固相,由電極上析出固體的質(zhì)量來(lái)分析組成成分的量,該法為電解分析法。目前較為常用的是離子選擇電位分析法,該方法利用了電極的電位和待檢測(cè)液中物質(zhì)活性的區(qū)別進(jìn)行檢測(cè),該方法靈敏度較高,操作簡(jiǎn)單,但是運(yùn)行成本較高。電化學(xué)方法對(duì)離子層次的物質(zhì)定量分析有較強(qiáng)的效果。
3生物芯片技術(shù)
前述的方法都是傳統(tǒng)的臨床檢驗(yàn),基于個(gè)體待檢測(cè)數(shù)據(jù),獲取疾病的信息,而在未來(lái),生理信息的檢測(cè)數(shù)據(jù)量越來(lái)越大,尤其在人類基因組計(jì)劃出現(xiàn)之后,大規(guī)模高通量的基因檢測(cè)的需求擺在科學(xué)工作者和臨床醫(yī)生面前,傳統(tǒng)儀器昂貴而單一,無(wú)法進(jìn)行大規(guī)模的數(shù)據(jù)檢測(cè)和收集,同時(shí),需要經(jīng)驗(yàn)豐富的人員對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行分析,也極大影響了大規(guī)模高通量的生物化學(xué)檢測(cè)[3]。生物芯片技術(shù)是近年來(lái)新出現(xiàn)的檢測(cè)方法,該方法結(jié)合了生物科學(xué)的大分子反應(yīng)和集成電路、微流控方面的技術(shù),將分子化學(xué)的反應(yīng)集成到芯片上,進(jìn)行分析,可以實(shí)現(xiàn)高速大容量的檢測(cè)分析,生物芯片可以分為基因芯片,蛋白質(zhì)芯片,細(xì)胞芯片和組織芯片,該方法的大規(guī)模檢測(cè)能力十分突出。生物芯片將大量的大分子集成固化到芯片表面,形成一定排列,然后讓待檢測(cè)物通過(guò)芯片,對(duì)排列產(chǎn)生的信息進(jìn)行分析,可以迅速獲取物質(zhì)種類和量,生物芯片目前得到最多利用的地方在基因檢測(cè)上,生物芯片高通量大規(guī)模的特點(diǎn)對(duì)基因檢測(cè)具有重要意義,同時(shí),生物芯片為生物化學(xué)檢測(cè)走出單一的分子組分檢測(cè),提供了一條新路,在基因遺傳領(lǐng)域,即時(shí)檢測(cè)也成為可能。
4總結(jié)
在《演化的意識(shí)胚釋義》一文中,我們把“意識(shí)胚”界定為以腦活動(dòng)為生理基礎(chǔ)的意識(shí)本體的存在,明確了對(duì)它的研究要從兩個(gè)角度進(jìn)行:一是從神經(jīng)生物學(xué)的角度探索其結(jié)構(gòu)功能的奧秘;二是在內(nèi)外關(guān)系的整體中思考和把握意識(shí)之產(chǎn)生與演變。
使腦活動(dòng)超越其生理屬性而構(gòu)成意識(shí)的本體基礎(chǔ)之關(guān)鍵是:腦活動(dòng)總是處在內(nèi)外關(guān)系的建構(gòu)過(guò)程中。因此,“腦活動(dòng)如何在內(nèi)外關(guān)系的建構(gòu)中演變成為意識(shí)本體基礎(chǔ)的存在?”,這一問(wèn)題也就成了探討意識(shí)胚演化的中心問(wèn)題。
一、意識(shí)胚演化的起點(diǎn):先天能力
將不同的意識(shí)事件放在演化的時(shí)間進(jìn)程上考察,不難發(fā)現(xiàn)意識(shí)的結(jié)構(gòu)與功能經(jīng)歷著從無(wú)到有,從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的生成過(guò)程。個(gè)體意識(shí)胚是在借助生物遺傳渠道得來(lái)的潛能素質(zhì)系統(tǒng)的基礎(chǔ)上綜合后天因素形成的。在人的本質(zhì)屬性中復(fù)合著先天屬性與社會(huì)屬性。
1、首先,我們?cè)谟^念上肯定先天綜合能力的存在。這種能力的出現(xiàn)在時(shí)間上先于經(jīng)驗(yàn),而且從邏輯上看,先天綜合能力構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)形成,更一般地,意識(shí)胚演化的基礎(chǔ)。先天能力的出現(xiàn)并不需要求助于經(jīng)驗(yàn)的解釋,反倒需要用它解釋經(jīng)驗(yàn)。但要對(duì)“先天”做更準(zhǔn)確的描述,解答“什么是先天性能力?哪些能力是先天存在的?這些能力的存在狀態(tài)怎樣?它又以怎樣的方式參與后天經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成?”等問(wèn)題,還有許多要做的工作。從心理發(fā)生的角度看,應(yīng)該把“先天能力”限定為:意識(shí)胚活動(dòng)的早期就可以或者實(shí)際表現(xiàn)出的某種能力(可以通過(guò)行為觀察等方法發(fā)現(xiàn)這種能力的存在)。比如說(shuō)空間能力:當(dāng)一個(gè)尚不具備行走和語(yǔ)言的能力的嬰兒要求大人抱他上街時(shí),它能用手準(zhǔn)確指向街的“抽象”方向,而不是指向每次都要實(shí)際經(jīng)歷的向左轉(zhuǎn)、向右轉(zhuǎn)的環(huán)節(jié)。(如果按他指的方向走直線,恐怕需要跳窗。)這說(shuō)明他的大腦已經(jīng)對(duì)走過(guò)的路線進(jìn)行了某種抽象的計(jì)算。無(wú)獨(dú)有偶的是,對(duì)蜜蜂、螞蟻的實(shí)驗(yàn)觀察也發(fā)現(xiàn)了這種空間計(jì)算能力。這似乎說(shuō)明空間能力是先天的。在康德的先驗(yàn)唯心主義理論體系中,也的確把“空間”(以及“時(shí)間”,諸“范疇”等)歸結(jié)為先驗(yàn)的。但是,嚴(yán)格地看來(lái),這樣的歸類未免失之簡(jiǎn)單化。人的空間能力并不是先天完善的。實(shí)際上,遠(yuǎn)比這樣的嬰兒大幾歲的孩子還不能正確地區(qū)分左右,表現(xiàn)為對(duì)q與p的識(shí)別與書寫混淆,常常把2寫成其鏡像的形狀等。
與唯心主義的看法不同,我們認(rèn)為空間確實(shí)是物質(zhì)基本的存在方式,但與庸俗的唯物主義的觀點(diǎn)相區(qū)別,物體在空間中的存在本身并不意味著神經(jīng)系統(tǒng)先驗(yàn)地具備識(shí)別這種空間的能力??臻g能力的發(fā)展必須依賴后天的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程完善。
2、每一種意識(shí)機(jī)能的出現(xiàn)都總是以前一階段發(fā)展起來(lái)的機(jī)制為先導(dǎo)的。事實(shí)上,也只有以已經(jīng)初步形成的系統(tǒng)化水平為基礎(chǔ),才可能使新的意識(shí)成分一經(jīng)產(chǎn)生就立即被賦予內(nèi)外關(guān)系的含義。對(duì)意識(shí)起源的研究不可避免地要追問(wèn)“認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)是什么”這樣的問(wèn)題。但是,正如同“先有雞還是先有蛋”的問(wèn)題從來(lái)便難有一個(gè)確切的解答,逆著演化進(jìn)程向上追溯,也難以為意識(shí)找到一個(gè)絕對(duì)可靠的開端。
3、先天綜合能力是由基因表達(dá)所控制的神經(jīng)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)功能分化的結(jié)果。分化產(chǎn)生了包括非條件反射在內(nèi)的各種先天能力的存在,這些能力的存在為經(jīng)驗(yàn)的生成準(zhǔn)備了生理基礎(chǔ)。即使剛出生,尚未通過(guò)其感官接觸世界的嬰兒,其大腦也已經(jīng)通過(guò)生理上的分化為意識(shí)的產(chǎn)生準(zhǔn)備了生理機(jī)制的前提。如果把先天能力的產(chǎn)生放在生物進(jìn)化的大背景下,我們說(shuō),意識(shí)胚的結(jié)構(gòu)、功能是生物進(jìn)化、社會(huì)歷史及個(gè)體后天行為履踐三重作用的結(jié)果。而生物演化與人類歷史發(fā)生的重大歷史事件既通過(guò)遺傳物質(zhì)的改變和積累塑造人的潛能素質(zhì)結(jié)構(gòu)(新近的研究表明大腦基因處在加速進(jìn)化過(guò)程中,這種加速拉大了人種之間智力水平的差異);也通過(guò)外顯的社會(huì)生活方式、習(xí)俗、文化傳統(tǒng)的塑造影響個(gè)體意識(shí)。在學(xué)習(xí)人類文明成果的過(guò)程中,各種意識(shí)機(jī)能不斷豐富和完善。從這個(gè)意義上講,個(gè)體意識(shí)胚的演化既是種系發(fā)展的自然延續(xù),也是帶有社會(huì)實(shí)踐色彩的接受歷史文化熏陶的“人化”過(guò)程。個(gè)體意識(shí)胚是在借助生物遺傳渠道得來(lái)的潛能素質(zhì)系統(tǒng)的基礎(chǔ)上綜合后天因素形成的。作為生物進(jìn)化的產(chǎn)物,意識(shí)胚似乎先驗(yàn)地具備與人體的生理環(huán)境及外在環(huán)境契合的潛能。
意識(shí)活動(dòng)既有其隸屬于不同個(gè)體的個(gè)性特點(diǎn),也有其類的共同性。從某種意義上,可以說(shuō)處在共時(shí)與歷時(shí)關(guān)系中的各種意識(shí)成份間的相互作用與不同個(gè)體意識(shí)間的相互作用是內(nèi)在同構(gòu)的。
4、對(duì)意識(shí)胚的演化過(guò)程的研究必須自覺克服遺傳決定論的影響。遺傳決定論有不同的表現(xiàn)形式,如,天賦論的觀點(diǎn),認(rèn)為心理發(fā)展是遺傳因素自我表露的過(guò)程,人腦嚴(yán)格受遺傳物質(zhì)的控制,按照固有的程序與階段逐漸成熟;如,先驗(yàn)論的觀點(diǎn),把認(rèn)識(shí)看成是主體內(nèi)部生成的結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于客體的過(guò)程。遺傳決定論的觀點(diǎn)從根本上否認(rèn)外在因素對(duì)意識(shí)本體建構(gòu)過(guò)程的影響,這是我們所不能接受的。同時(shí),這種觀點(diǎn)也缺乏生理發(fā)育的或者心理發(fā)展方面的證據(jù)。實(shí)際上,單純依賴包蘊(yùn)在遺傳物質(zhì)中的結(jié)構(gòu)程序很難應(yīng)付后天遇到的復(fù)雜環(huán)境。人的先天能力有很大的局限性。這種局限性不僅僅表現(xiàn)在肌體發(fā)育不成熟,更重要的在于意識(shí)胚本身的結(jié)構(gòu)功能是不完善的。先天能力的表現(xiàn)常常只能應(yīng)付簡(jiǎn)單的情境,能力是不穩(wěn)定、搖擺的,還需要在學(xué)習(xí)中完善。對(duì)意識(shí)胚的演化而言,最重要的先驗(yàn)?zāi)芰峙戮褪菍W(xué)習(xí)和發(fā)展的能力。
5、意識(shí)發(fā)展實(shí)際上是遺傳因素與環(huán)境因素共同作用的結(jié)果。意識(shí)胚的演化是在先天人腦提供的質(zhì)料的基礎(chǔ)上,通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)不斷豐富、發(fā)展自身的過(guò)程。生物遺傳因素與環(huán)境因素對(duì)心理發(fā)展的作用體現(xiàn)了可能性與現(xiàn)實(shí)性間的辯證關(guān)系。一方面,實(shí)現(xiàn)著不同機(jī)能的各種意識(shí)胚結(jié)構(gòu)的存在并不是先天就存在的。具體的意識(shí)機(jī)能只能在一定的外部環(huán)境條件下才能發(fā)生。缺乏與之匹配的環(huán)境條件,實(shí)踐活動(dòng)難以展開,相應(yīng)的能力便至多是潛伏在腦中的生理存在。從這個(gè)意義上看,意識(shí)胚內(nèi)在的結(jié)構(gòu)提供了演化的可能性,卻不能從根本上決定這一進(jìn)程??赡苄赞D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性必須依賴環(huán)境條件。
另一方面,環(huán)境對(duì)意識(shí)的影響必須通過(guò)意識(shí)胚的內(nèi)在機(jī)制或能力結(jié)構(gòu)才能發(fā)生作用。雖然意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的過(guò)去并不必然地決定其未來(lái),但我們又總是不可避免地帶著某種先入之見來(lái)觀察和思考世界的。
6、主體意識(shí)和能力是從先天能力的綜合性方面開始萌芽的,但不能假定意識(shí)胚的演化起源于一個(gè)有完整自我意識(shí)的主體。意識(shí)胚的演化進(jìn)程不是在主體內(nèi)部結(jié)構(gòu)中預(yù)先決定了的:兒童早期的活動(dòng)顯示出在主體和客體之間沒有分化的特點(diǎn):既不能在活動(dòng)中區(qū)分想望的東西和外部給與的東西,也缺乏穩(wěn)定的自我意識(shí)特征。各種活動(dòng)最初是自發(fā)地、孤立地進(jìn)行,活動(dòng)之間還沒有整體地彼此協(xié)調(diào),因而基本上是無(wú)意識(shí)水平的。同時(shí),由于缺乏規(guī)則和客觀條件的制約,各種活動(dòng)通常以自己的感官或行動(dòng)為中心,似乎主體認(rèn)為自己處于精神世界和物質(zhì)世界的中心,把自發(fā)產(chǎn)生的想法當(dāng)成了普遍的規(guī)范到處引用,具有自我中心色彩。
盡管內(nèi)在與外在都對(duì)統(tǒng)一的生理基礎(chǔ)產(chǎn)生影響,但真正意義上的主體是在經(jīng)驗(yàn)了內(nèi)外關(guān)系中的沖突和挫折,通過(guò)意識(shí)胚調(diào)節(jié)自己的活動(dòng)方式,從心理上祛除自我中心的蒙昧和從規(guī)范上祛除自我中心的主觀隨意性之后才出現(xiàn)的。真正意義上的主體能以不同的方式區(qū)別對(duì)待不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客體與自發(fā)產(chǎn)生的各種主觀意向。
與那種手段和目的尚未分化的雜亂無(wú)章的活動(dòng)比較,真正的主體將對(duì)客體的認(rèn)識(shí)、運(yùn)動(dòng)程序的編制、手段、目的等方面協(xié)調(diào)起來(lái),代表著一種新的活動(dòng)方式。主體把自己看作是處于時(shí)空關(guān)系和因果關(guān)系中的客體世界的一員,在內(nèi)外關(guān)系意義上對(duì)其自身進(jìn)行調(diào)節(jié)。主體所有的態(tài)度、思想、行為的變化都應(yīng)在意識(shí)的內(nèi)外關(guān)系的背景下理解。
個(gè)體接受歷史文化影響的“人化”過(guò)程要廣泛地借助第二信號(hào)系統(tǒng),借助皮層聯(lián)合區(qū)的活動(dòng)自發(fā)地,或自覺地整合各種因素,并把意志、目的實(shí)現(xiàn)在實(shí)踐過(guò)程中。這樣,意識(shí)層次的活動(dòng)便在廣泛的腦活動(dòng)中產(chǎn)生主導(dǎo)性影響,體現(xiàn)出意識(shí)胚的主體性特點(diǎn)。
二、早期經(jīng)驗(yàn)與意識(shí)胚編碼機(jī)制的形成
1、大量的意識(shí)功能是在環(huán)境中隨著活動(dòng)的展開而分化出來(lái)的。觀察表明,初生的嬰兒還處在無(wú)外無(wú)內(nèi),無(wú)物無(wú)我的混沌狀態(tài)。它并不能僅憑視覺就能看到了那個(gè)離我多遠(yuǎn),什么形狀、什么顏色的物體。對(duì)他而言,所有的世界只是這樣或那樣的刺激。如果說(shuō)對(duì)成熟意識(shí),刺激是代表著某種對(duì)象,意識(shí)胚的反應(yīng)是特定的有針對(duì)性的,那么在最初的經(jīng)驗(yàn)中,由于缺乏視覺編碼機(jī)制的支持,缺乏區(qū)分快慢反應(yīng)的機(jī)制基礎(chǔ),刺激的影響更多地具泛經(jīng)驗(yàn)特征。嬰兒最初的行為只是一種由刺激直接引發(fā)的反應(yīng)。較為鮮艷、突出的、新異的刺激(而不是代表某種物體的刺激形式)容易誘導(dǎo)嬰兒的行為。
、神經(jīng)生物學(xué)對(duì)動(dòng)物神經(jīng)發(fā)育的“敏感期”研究表明,如果在發(fā)育初期的一段時(shí)間內(nèi),缺乏相關(guān)刺激的誘導(dǎo),可能造成視聽覺編碼機(jī)制對(duì)常態(tài)的嚴(yán)重偏離,而且這種偏離是以后的經(jīng)驗(yàn)所無(wú)法補(bǔ)救的。在這個(gè)階段,環(huán)境刺激的主要作用是推動(dòng)與編碼相關(guān)的各種要素的平衡分布?;趧?dòng)物學(xué)實(shí)驗(yàn),我們進(jìn)一步推測(cè):如果在人的早期經(jīng)驗(yàn)中缺乏某種因素,也會(huì)使編碼機(jī)制偏離常態(tài)——比如造成色盲,或者空間透視能力的缺失。有文獻(xiàn)報(bào)道:從小生活在叢林中和圓形建筑中的人群(注意把他們的生活環(huán)境與現(xiàn)代人所熟悉的建筑、道路的方正結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較),其視覺的空間透視能力、距離感較差。同樣也可以設(shè)想,讓一個(gè)現(xiàn)代人到叢林中生活會(huì)比自小生活在山林中的人更容易失去空間判斷能力。所以,教育心理學(xué)一般強(qiáng)調(diào)給予嬰幼兒的刺激應(yīng)該是豐富多彩的。豐富多彩而又相對(duì)寬松平和的環(huán)境顯然更有利于神經(jīng)布線結(jié)構(gòu)的優(yōu)化,有利于形成多元的智力結(jié)構(gòu)。
缺乏知覺編碼機(jī)制的支持使意識(shí)胚早期活動(dòng)并非建立在知覺與對(duì)象嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系的基礎(chǔ)上。而意識(shí)胚第一階段的演化成果,主要是在的視聽覺通道、感覺區(qū)和運(yùn)動(dòng)區(qū)形成穩(wěn)定的可重復(fù)使用并具有一定拓展能力的編碼機(jī)制。這個(gè)階段與主觀努力沒有什么關(guān)系,而是以神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)育、分化為主導(dǎo),帶有很強(qiáng)的生理決定論色彩。但,在這個(gè)階段外在刺激的影響同樣必不可少。
由于不可逆轉(zhuǎn)的基因的表達(dá)過(guò)程的深刻影響,演化的進(jìn)程是不可逆轉(zhuǎn)的。
3、在兒童成長(zhǎng)的某個(gè)階段,會(huì)自然地只專心于某一項(xiàng)事物而拒絕接受其它事物.或者毫無(wú)理由地對(duì)某種行為產(chǎn)生強(qiáng)烈的興趣而不厭其煩地重復(fù),一直到突然爆發(fā)某種新的機(jī)能。心理學(xué)家也把這些階段們稱為心理上的敏感期。在敏感期內(nèi),把握適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)給兒童以必要的引導(dǎo)和幫助,往往會(huì)產(chǎn)生事半功倍的教育效果。兒童在敏感期內(nèi)的許多表現(xiàn)又與頓悟的創(chuàng)造性思維過(guò)程有許多相似的地方(比如只對(duì)特定類型信息敏感,多角度、重復(fù)性地針對(duì)同一主題展開活動(dòng),在不定的時(shí)刻豁然開朗等),從這個(gè)意義上我們也把創(chuàng)造性思維稱為“童真的思維”。對(duì)創(chuàng)造性思維的誘導(dǎo)要拋開習(xí)慣性思維的消極影響。
4、意識(shí)胚演化的第一階段為神經(jīng)機(jī)制的平衡過(guò)程所推動(dòng),這個(gè)過(guò)程表現(xiàn)為以下幾個(gè)階段的循環(huán):。首先是刺激引起原始意識(shí)胚活動(dòng)的不平衡——隨著相關(guān)的對(duì)該刺激的視覺經(jīng)驗(yàn)的形成,最初引起強(qiáng)烈興趣的刺激不再是新異的,造成暫時(shí)的平衡態(tài)——一種新的刺激類型加入引發(fā)新的不平衡的——產(chǎn)生新的視覺經(jīng)驗(yàn)。在特定階段上,視覺機(jī)制究竟對(duì)哪一種刺激敏感,這并不具有必然性,但最后形成的視覺編碼機(jī)制卻不受形成過(guò)程細(xì)節(jié)的影響。隨著經(jīng)驗(yàn)的累積,視覺最終發(fā)展到能對(duì)各種刺激同時(shí)性地發(fā)生反應(yīng),并依據(jù)刺激本身的特點(diǎn)編碼信息。(這種情況如同初到一個(gè)陌生的房間,我們的視覺實(shí)際是對(duì)房間各處的信息隨機(jī)地采樣,但我們對(duì)房間所形成的整體印象卻是一致的。)這樣,意識(shí)胚的活動(dòng)由只能注意對(duì)比強(qiáng)烈的刺激,逐步過(guò)渡到對(duì)各種信息刺激進(jìn)行綜合反應(yīng)。在這個(gè)過(guò)程中,對(duì)對(duì)象的識(shí)別也由模糊逐步清晰。
編碼機(jī)制的出現(xiàn)使感知覺成為可能,而從此以后經(jīng)感覺通道進(jìn)入意識(shí)中心的將不再是簡(jiǎn)單刺激,實(shí)際上是為視象、知覺、知識(shí)等概念所反映的意識(shí)胚本體存在,而意識(shí)胚對(duì)外在的反應(yīng)也轉(zhuǎn)為針對(duì)刺激所反映的對(duì)象。
三、感性活動(dòng)與動(dòng)作思維
1、對(duì)于最初既無(wú)所謂主體也無(wú)所謂客體,而能在其中孕育主、客二分的意識(shí)胚結(jié)構(gòu)功能的演化,我們確實(shí)需要尋找一個(gè)內(nèi)在與外在的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。盡管人們常常把感知覺作為認(rèn)識(shí)世界的開端,但考慮到知覺部分地依賴于整體活動(dòng),我們寧可認(rèn)為一開始起中介作用的是可塑性要大得多的活動(dòng)本身。活動(dòng)本身廣泛地包括著感知覺、行為、主體意識(shí)等方面。在活動(dòng)中,意識(shí)胚調(diào)動(dòng)起所有的能動(dòng)性與世界進(jìn)行廣泛的接觸,促使各種要素在觀念中構(gòu)成相互協(xié)調(diào)的時(shí)間關(guān)系、空間關(guān)系、因果關(guān)系及內(nèi)外在關(guān)系等的整體?;顒?dòng)本身推動(dòng)了包括感知覺編碼機(jī)制的形成和行為從無(wú)意識(shí)到有意識(shí)的意識(shí)胚機(jī)制的演化。
2、最初的行為只是一種本能性質(zhì)的反射。在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展出針對(duì)具體對(duì)象的的感。在感性活動(dòng)中已經(jīng)孕育著思維的萌芽,而思維的原始形態(tài)應(yīng)該追溯到一種部分地帶有自主活動(dòng)特征,并且能從多角度綜合處理信息的過(guò)程。這種思維形態(tài)實(shí)際上就是動(dòng)作思維。研究表明在種系或個(gè)體的思維發(fā)展中,最初產(chǎn)生的就是動(dòng)作思維或者直觀行動(dòng)思維。動(dòng)作思維的基本特征是思維的直接性和行動(dòng)性。這時(shí),思維的產(chǎn)生、過(guò)程和結(jié)果直接與當(dāng)前感知到的對(duì)象相聯(lián)系,問(wèn)題和問(wèn)題的解決不是憑借表象與概念,而是借助實(shí)際動(dòng)作和想象的推動(dòng)。動(dòng)作思維的自主性部分地由行為過(guò)程的自主性來(lái)維持,思維在動(dòng)作中進(jìn)行,動(dòng)作停止,思維即終止。同時(shí),自主活動(dòng)的意識(shí)胚本體也把行為引起的視角的變化,物移的變化進(jìn)行綜合,使其超出當(dāng)下刺激的給予。動(dòng)作思維憑借對(duì)物體的直觀感知和自身的動(dòng)作來(lái)“思考”外界事物。動(dòng)作思維與感知覺編碼相互促進(jìn),推動(dòng)知覺穩(wěn)定的編碼機(jī)制和刺激與表象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系的建立。
隨著感性活動(dòng)的發(fā)展,本體成份的分化加劇。尤其是以語(yǔ)言為代表的第二信號(hào)系統(tǒng)的廣泛使用,不僅使意識(shí)胚發(fā)展了借助語(yǔ)言進(jìn)行概括、比較的能力,而且使第二信號(hào)系統(tǒng)調(diào)節(jié)感知覺與反應(yīng)之間聯(lián)結(jié)的作用得到加強(qiáng),思維逐漸發(fā)展到可以借助語(yǔ)言自主進(jìn)行。在語(yǔ)言使用中建立起的守恒,使個(gè)體能夠借助概念對(duì)物體特征進(jìn)行概括。這樣,以已有表象為基礎(chǔ),在相對(duì)成熟的意識(shí)中,思維可以不必依賴運(yùn)動(dòng)而借助于感知覺表象和語(yǔ)詞概念認(rèn)識(shí)事物。思維也就開始了向具體形象思維和抽象思維的過(guò)渡。
思維的初級(jí)形式由各種意義下的聯(lián)想組成,可以用聯(lián)想的規(guī)律進(jìn)行描述。聯(lián)想有多種形式:比如,由一種對(duì)象、情景的出現(xiàn)激活表征另外的對(duì)象和情景;對(duì)一種行為模式,解答方法的反觀激活另外一種程式,等等。參照感知覺情景選擇相應(yīng)的行為,本質(zhì)上也是一種聯(lián)想。聯(lián)想中的發(fā)散與聚合效應(yīng)使解決問(wèn)題的過(guò)程表現(xiàn)為在情境和反應(yīng)之間的“試錯(cuò)”過(guò)程和通過(guò)情境改組產(chǎn)生“頓悟”的過(guò)程。先天已有的刺激——反應(yīng)聯(lián)結(jié),是教育和后天學(xué)習(xí)的起點(diǎn),而教育的目的在于使學(xué)生保持或消除某些聯(lián)結(jié),改變和利用另一些聯(lián)結(jié)。
3、人的高級(jí)心理機(jī)能最初表現(xiàn)在實(shí)際活動(dòng)中,以對(duì)實(shí)物的操作和游戲中個(gè)體之間的分工、合作的形式出現(xiàn)。只有在日常生活、游戲、勞動(dòng)和學(xué)習(xí)中積累了相當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)因而使本體的各種操作性活動(dòng)具備了穩(wěn)定性、守恒性、可逆性的基礎(chǔ)后,內(nèi)在與外在的關(guān)系才逐步內(nèi)化成自主的智力活動(dòng)。
四、從歷史的觀點(diǎn)和結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)看意識(shí)胚機(jī)制的演化。
1、用歷史的觀點(diǎn)或結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)考察意識(shí)機(jī)能會(huì)得到不同的甚至相互沖突的結(jié)論。一方面,從歷史的觀點(diǎn)看,各種意識(shí)成分的產(chǎn)生歸于個(gè)體在生活、學(xué)習(xí)及在語(yǔ)言使用中形成的經(jīng)驗(yàn)?!绻麄€(gè)體沒有對(duì)狗及用“狗”指示那種四足動(dòng)物的經(jīng)驗(yàn),人們?cè)趺茨軐?duì)狗形成正確的識(shí)別呢?憑借記憶,過(guò)去發(fā)生的意識(shí)事件影響當(dāng)前,并為各種成分打上意義的烙印,使行為成為有目的。(當(dāng)然,狹隘經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)企圖通過(guò)歷史地描繪某個(gè)信念的起源來(lái)代替理性的證明,則是完全錯(cuò)誤的。)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義雖把認(rèn)識(shí)的起源歸為經(jīng)驗(yàn)的積累,但對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的獲得本身又常常以“事實(shí)本就如此,我理應(yīng)認(rèn)為它是如此”為借口,忽視探討經(jīng)驗(yàn)獲得過(guò)程的意義,其實(shí)質(zhì)是把認(rèn)識(shí)看作是為客體預(yù)先存在的特性所決定的過(guò)程。從意識(shí)本體存在的獨(dú)立性方面考慮,意識(shí)胚的演化進(jìn)程既不是為客體所決定,也并非為意識(shí)胚的內(nèi)部結(jié)構(gòu)所決定——各種認(rèn)識(shí)起因于一個(gè)主動(dòng)的、能動(dòng)的建構(gòu)過(guò)程。失去了這樣的建構(gòu)過(guò)程,各種本體成分也就失去了其意義解釋。本體成分的建構(gòu)把客體結(jié)合到內(nèi)外關(guān)系的廣闊背景中,使認(rèn)識(shí)不斷得到補(bǔ)充和完善。
另一方面,在結(jié)構(gòu)主義看來(lái),外在因素必須通過(guò)意識(shí)胚的內(nèi)在機(jī)制才能產(chǎn)生影響。意識(shí)機(jī)能的實(shí)現(xiàn)依賴于大腦的內(nèi)部復(fù)雜聯(lián)系的多層次網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。認(rèn)識(shí)對(duì)象只有通過(guò)主體的加工改造,通過(guò)意識(shí)胚內(nèi)部結(jié)構(gòu)的中介作用才能被認(rèn)識(shí)和把握。。各種經(jīng)驗(yàn)的作用必須依賴先于特定經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)框架:既然個(gè)體意識(shí)并不先天地具有支配、使用語(yǔ)言的能力,那么沒有意識(shí)結(jié)構(gòu)的高度復(fù)雜化與分化,沒有一定的積累與訓(xùn)練,單向度的演化過(guò)程也就無(wú)從談起。結(jié)構(gòu)不僅是人們?cè)谝欢ǖ恼J(rèn)識(shí)水平上理解、把握對(duì)象的依據(jù)和模式,是人們思維能力的反映,也是對(duì)主體的需要和目的的反映。由簡(jiǎn)單到復(fù)雜,由低級(jí)機(jī)能到高級(jí)機(jī)能,由直接的感知到間接的虛擬表明意識(shí)演化是總結(jié)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)完善過(guò)程。
一定的思想內(nèi)容、知識(shí)成份按照某種需要、目的組織起來(lái),并以某種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行修正和評(píng)價(jià),便形成一種思維結(jié)構(gòu)。當(dāng)然,在意識(shí)的表象之下運(yùn)行的意識(shí)胚結(jié)構(gòu)可能是隱含的,但我們可以通過(guò)對(duì)意識(shí)結(jié)果和過(guò)程的反思窺見活動(dòng)結(jié)構(gòu),重組和超越這些結(jié)構(gòu)。靜態(tài)地看,結(jié)構(gòu)上的差異是功能上,包括個(gè)體性格、思維特點(diǎn)等方面差異的基礎(chǔ)。意識(shí)本體結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性差異決定著人們?nèi)绾胃兄鈦?lái)信息,充當(dāng)著對(duì)信息進(jìn)行選擇和篩選的內(nèi)在參照。
意識(shí)胚的結(jié)構(gòu)生成大致有兩種方式:一是先積累局部知識(shí),然后在這些知識(shí)的基礎(chǔ)上形成和掌握結(jié)構(gòu)性的東西。二是先自上而下地掌握結(jié)構(gòu)框架,然后在生活、學(xué)習(xí)過(guò)程中向這個(gè)框架填充一些具體內(nèi)容。
2、意識(shí)本體為適應(yīng)新環(huán)境不斷發(fā)展,分生出實(shí)現(xiàn)著多元功能的結(jié)構(gòu)體系。在一定的功能框架的支持下,新的刺激可能被同化到已有的結(jié)構(gòu)中,產(chǎn)生與經(jīng)驗(yàn)相同或相似的反應(yīng),但也可能出現(xiàn)已有結(jié)構(gòu)并不能有效地同化新信息的情況。此時(shí),推動(dòng)了最初的結(jié)構(gòu)生成的各種“調(diào)節(jié)因素”發(fā)生作用,引起結(jié)構(gòu)的重組,促進(jìn)意識(shí)胚結(jié)構(gòu)布局的分化(這中間當(dāng)然包括分生出一些既有所繼承而呈現(xiàn)出部分新特征的亞結(jié)構(gòu)),調(diào)整原有的布局或建立新的布局。新的思維結(jié)構(gòu)一旦形成,進(jìn)而會(huì)對(duì)原有的知識(shí)內(nèi)容進(jìn)行劃分和重組,構(gòu)成新的基礎(chǔ),反過(guò)來(lái)制約和限制思維方式。因此,意識(shí)胚的演化不僅能表現(xiàn)為對(duì)經(jīng)驗(yàn)的引用,又可表現(xiàn)為對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越。通過(guò)意識(shí)胚不斷適應(yīng)新環(huán)境和任務(wù)要求時(shí)的同化和順應(yīng)作用,意識(shí)胚的演化表現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)、功能分化的過(guò)程。
小結(jié)
綜上所述,個(gè)體意識(shí)胚的演化大致可分成三個(gè)階段來(lái)認(rèn)識(shí):第一階段是先天潛能素質(zhì)系統(tǒng)的展開過(guò)程。在這一階段外在刺激借助神經(jīng)系統(tǒng)生理發(fā)育的力量,促進(jìn)了感知覺編碼的平衡機(jī)制,主體意識(shí)初步萌芽。第二階段為感性活動(dòng)階段。感性活動(dòng)階段的認(rèn)知表現(xiàn)為模擬編碼和形象思維。個(gè)體行為直接地針對(duì)實(shí)物對(duì)象展開,主體意識(shí)初步確立。在意識(shí)胚演化的第三個(gè)階段,第二信號(hào)系統(tǒng)的廣泛使用催生了理性思維能力的發(fā)展。符號(hào)編碼出現(xiàn)并深刻改變著意識(shí)活動(dòng)方式,抽象思維得到長(zhǎng)足的發(fā)展,主體意識(shí)不斷完善。
在第一階段與第二階段,意識(shí)胚分化出以主體性活動(dòng)為中心的各功能區(qū)分層活動(dòng)、分工合作的功能構(gòu)筑。而第二階段與第三階段的活動(dòng)促進(jìn)了腦功能的側(cè)化。一般來(lái)說(shuō),這三個(gè)階段是循序出現(xiàn)的,后一個(gè)階段的出現(xiàn)要以前一階段的能力積淀為基礎(chǔ)。這三個(gè)階段之間并沒有絕對(duì)的時(shí)間界限。而且,后一階段的出現(xiàn)又總是能包容前一階段形成的功能機(jī)制。
參考文獻(xiàn):
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主張從多種視角來(lái)研究電視文化主要是基于以下的原因:
第一,當(dāng)代中國(guó)電視文化的理論研究落后于迅猛發(fā)展的實(shí)踐。我國(guó)電視文化的歷史始于20世紀(jì)中期,雖然晚于英國(guó)、美國(guó)、日本等發(fā)達(dá)國(guó)家,但在改革開放以后卻獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展。尤其是90年代以來(lái),在經(jīng)濟(jì)和科技兩個(gè)高速運(yùn)轉(zhuǎn)的車輪的驅(qū)動(dòng)下,不僅在傳播內(nèi)容、傳播形式、傳播技術(shù)上,而且在傳播理念與文化理念上都發(fā)生了前所未有的變化。但是,對(duì)電視文化的理論闡釋卻尚處于“盲人摸象”式的探索中,理論研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于實(shí)踐的發(fā)展。理論的滯后、理解的偏差又反過(guò)來(lái)使實(shí)踐的發(fā)展走向誤區(qū)。
第二,電視文化是一種相當(dāng)復(fù)雜的文化形態(tài),既有文化的意識(shí)形態(tài)性、審美性,又有商品的物質(zhì)性、消費(fèi)性,既有強(qiáng)制性、操縱性,又有迎合性、對(duì)抗性,既有同質(zhì)性,又有多元性,既有類型性,又有創(chuàng)造性;既有娛樂,又有教化功能。電視文化本身已經(jīng)成為一種跨學(xué)科的文化形態(tài),涉及到的領(lǐng)域已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是傳統(tǒng)的文化藝術(shù)所能涵蓋的。
第三,當(dāng)代中國(guó)電視文化的發(fā)展已經(jīng)置身于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及文化全球化的新的歷史語(yǔ)境下,它的商品屬性使其由以往的藝術(shù)文化轉(zhuǎn)變成一種商業(yè)文化、大眾文化,新現(xiàn)象、新特征由此頻頻凸顯。對(duì)這些新現(xiàn)象、新特征,尤其是其大眾文化特性所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng),都使我們產(chǎn)生一種“莫相知”的恐慌,而沒能從理論高度予以闡釋。
第四,以往的從藝術(shù)單一視角對(duì)它所進(jìn)行的理論研究陷入了闡釋的困境。很多問(wèn)題,例如大量不具有審美意義粗制濫造的文本卻有很高的收視率、文本質(zhì)量的提高主要依賴的是聲像光電的技術(shù)手段而非爐火純青的藝術(shù)手法等等,僅從藝術(shù)的角度難以解釋。
在這種復(fù)雜的狀態(tài)下,既要正視電視文化迅猛發(fā)展的事實(shí),承認(rèn)電視文化所蘊(yùn)涵的商業(yè)文化、大眾文化特性,以歷史的理性清醒地認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型、社會(huì)轉(zhuǎn)型賦予文化轉(zhuǎn)型的可能;又要從不同的研究視角,對(duì)其進(jìn)行全面的把握、理性的認(rèn)識(shí),恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià),審理各種理解的偏差,以期更有效地規(guī)范和引導(dǎo)這種新型的文化形態(tài)。
二、電視文化研究的幾種視角
多重研究視角的轉(zhuǎn)換有助于對(duì)電視文化的多重認(rèn)識(shí),有助于在矯正操作的失誤和尋找正確的發(fā)展方向時(shí)獲得理論上的高度與支持。
社會(huì)文化視角:以往對(duì)電視文化的研究常常局限于文本本身,而忽略了這一文化活動(dòng)的社會(huì)過(guò)程全身。隨著中國(guó)社會(huì)文明進(jìn)程的演變,電視文化已走出象牙塔,融入廣大民眾真實(shí)生動(dòng)的生活中,成為社會(huì)生活不可或缺的一個(gè)重要內(nèi)容,具有了更廣闊的社會(huì)文化的品格。作為當(dāng)代社會(huì)生活的一個(gè)重要方面和社會(huì)公共事業(yè),社會(huì)學(xué)視角、人類文化學(xué)視角的關(guān)注,也許能使我們穿越數(shù)量眾多龐雜、質(zhì)量良莠不齊的電視文本,抵達(dá)社會(huì)意義、文化意義的剖析。在這其中,意識(shí)形態(tài)視角的分析尤為重要,因?yàn)橐磺形幕诒举|(zhì)上都是一種意識(shí)形態(tài)的“代碼”。從到法蘭克福學(xué)派、精神分析學(xué)說(shuō)、文化研究學(xué)派、后現(xiàn)代主義,意識(shí)形態(tài)批評(píng)無(wú)不是這些理論的重心。
大眾文化視角:電視文化所表現(xiàn)出的商業(yè)性、消費(fèi)性、大眾娛樂性、通俗性(甚至媚俗性)、技術(shù)性、可復(fù)制性、程式化、無(wú)深度感正是大眾文化所追求的基本目標(biāo),體現(xiàn)出與電視文化與大眾文化的一致性、同質(zhì)性。因此,在對(duì)電視文化的研究中,借鑒西方某些學(xué)術(shù)思潮對(duì)大眾文化已有的研究成果,雖不能祈望徹底解決中國(guó)電視文化存在的問(wèn)題,也不是無(wú)益的。如法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論,在使我們認(rèn)識(shí)到電子傳播作為生產(chǎn)力給對(duì)電視文化生產(chǎn)帶來(lái)巨大促進(jìn)作用的同時(shí),也使我們認(rèn)識(shí)到技術(shù)進(jìn)步對(duì)人造成的新的控制,認(rèn)識(shí)到其意識(shí)形態(tài)的操縱性、欺騙性的一面;后現(xiàn)代主義理論讓我們對(duì)電視文化的世俗性、扁平性、游戲性、狂歡化獲得了一種哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)高度;后殖民主義理論則令我們對(duì)電視文化、大眾文化中的全球化傾向、文化同質(zhì)化傾向保持高度警惕;新歷史主義提醒我們,以“戲說(shuō)”為代表的電視文化可能導(dǎo)致的危險(xiǎn);文化研究學(xué)派以它與社會(huì)的廣泛聯(lián)系和跨學(xué)科的學(xué)術(shù)膽識(shí),啟示我們以宏觀的社會(huì)文化研究與微觀的文本研究相結(jié)合,在微觀的文本研究的基礎(chǔ)上展開宏觀的文化研究……這些理論奠定了以大眾文化的視角來(lái)審理電視文化的理論基礎(chǔ)。傳播文化視角:電視文化與印刷媒體、廣播媒體等其它大眾文化形態(tài)的主要區(qū)別,在于它以科技含量極高的影像的傳播與接受方式創(chuàng)造了一種新型的視聽文化,并對(duì)其它形態(tài)的大眾文化形成強(qiáng)大沖擊,獲得了存在的獨(dú)特性和優(yōu)勢(shì)性——影像傳播文化的特性。所以說(shuō),傳播學(xué)理論從電視傳播的全過(guò)程來(lái)考察電視文化與社會(huì)的關(guān)系,為電視文化的理論研究開辟一條更切實(shí)有效的新路。正如高鑫先生所說(shuō):“研究電視理論,首先要研究‘電視傳播學(xué)’,因?yàn)殡娨暠旧砭褪亲鳛樾畔鞑サ拿浇楹洼d體而存在的,可以毫不夸張地說(shuō),所有的電視節(jié)目,統(tǒng)統(tǒng)鮮明地烙印著信息的‘印記’。因此,抓住‘傳播’也就抓住了電視理論研究的根本。”無(wú)可質(zhì)疑,隨著從播放型到數(shù)字化、新媒介的傳播模式的全新構(gòu)型,電視文化將會(huì)發(fā)生更為深刻的革命,因?yàn)閭鞑ツJ降母淖儽貙⒂绊懰鶄鞑サ奈幕旧怼?/p>
藝術(shù)文化視角:商業(yè)邏輯在文化生產(chǎn)領(lǐng)域的僭越導(dǎo)致了電視文化的市場(chǎng)化、反藝術(shù)化,但并不能因此忽視電視文化的藝術(shù)特性。作為影像視聽文化的電視文化,在深層次上更需要形象性、藝術(shù)性、審美性。并且,電視文化是一門綜合的文化形態(tài),需要借助各種藝術(shù)的長(zhǎng)處來(lái)完善自身。例如電視文化中影響最大的一種樣式——電視?。褐袊?guó)的電視文化和電視劇幾乎是同時(shí)起步的,1958年5月1日,北京電視臺(tái)開播,同年6月5日,電視劇《一口菜餅子》播出,開啟了中國(guó)電視文化和電視劇的發(fā)展史;中國(guó)老百姓普遍接觸電視也是從看電視劇開始的,這個(gè)現(xiàn)象發(fā)生在80年代中期(1985年初統(tǒng)計(jì),我國(guó)已有電視機(jī)5000萬(wàn)臺(tái),兩億多觀眾,該年電視劇產(chǎn)量已上百部。);而電視令萬(wàn)人空巷應(yīng)該說(shuō)還是與電視劇的發(fā)展密不可分,由古典四大名著和現(xiàn)代名著《四世同堂》改編的電視連續(xù)劇都創(chuàng)下了極高的收視率,不能不說(shuō)明文學(xué)穿越時(shí)代的永恒魅力。再如音樂是借助旋律節(jié)奏作用于聽覺神經(jīng),造成空間虛幻感的時(shí)間藝術(shù),而繪畫藝術(shù)則是借助畫面作用于視覺神經(jīng),造成對(duì)時(shí)間想象的空間藝術(shù),電視文化正是借助它們的各有所長(zhǎng),把本來(lái)單方面滿足于人的聽覺藝術(shù)或視覺藝術(shù)轉(zhuǎn)化為電視文化的視聽藝術(shù),創(chuàng)造出一種綜合時(shí)空的威力。
這次會(huì)議討論的主要話題是如何對(duì)我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進(jìn)行保護(hù)的問(wèn)題。會(huì)議一開始,主持者陶立璠先生就針對(duì)目前我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中所出現(xiàn)的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護(hù)而遭到嚴(yán)重破壞甚至毀滅的現(xiàn)象,列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過(guò)街樓的失于保護(hù)等等。這些現(xiàn)象伴隨著大開發(fā)的呼聲而凸現(xiàn)于祖國(guó)遼闊大地的角角落落。對(duì)于專門從事民俗文化研究,從而對(duì)民俗文化的每一筆無(wú)論多么細(xì)小的遺產(chǎn)都視若錙銖的民俗文化工作者來(lái)說(shuō),這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救,如何去保護(hù)?與會(huì)的不少專家學(xué)者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個(gè)保護(hù)的途徑:一是開發(fā)它的實(shí)用性,二是把它舊有的實(shí)用性轉(zhuǎn)化為審美性。而苑利先生則提出,應(yīng)主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護(hù)作用對(duì)民俗文化進(jìn)行保護(hù)。他們并且都列舉了大量親自調(diào)查的生動(dòng)事例來(lái)對(duì)自我主張的可行性進(jìn)行了論證。
不可否認(rèn),每一種主張的確有它一定的可行性;但是,這些主張一旦施諸于現(xiàn)實(shí),究竟能產(chǎn)生多大的效果?我們暫且放下這個(gè)疑問(wèn)不提,先來(lái)關(guān)注一下這次研討會(huì)中所存在的絕對(duì)不能夠忽略的爭(zhēng)議,即有另一部分學(xué)者跳出“如何對(duì)民俗文化進(jìn)行保護(hù)”的圈子,對(duì)所謂的“保護(hù)”產(chǎn)生了懷疑。我們所竭力主張的保護(hù)究竟給原著民帶來(lái)了什么?他們是否就因此而感受到了幸福?這是戶曉暉先生提出的質(zhì)疑。
的確,對(duì)于從事民俗文化研究工作的人來(lái)說(shuō),任何一種民俗遺產(chǎn),從實(shí)物形式到觀念形態(tài),都可謂是奇珍。因?yàn)槲覀冋J(rèn)為在這種民俗物質(zhì)中凝聚了一種特定的文化,而這種文化能夠反映這個(gè)民俗主體的群體結(jié)構(gòu)、社會(huì)習(xí)俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對(duì)于民俗主體來(lái)講,他們卻不一定就這樣認(rèn)為。在他們的心目中,那居住了幾代人的破房子,再也不能住下去;那走了無(wú)數(shù)代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點(diǎn)。他們已對(duì)那陳舊的習(xí)俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產(chǎn)生的束縛感到窒息。他們要發(fā)展,他們要打破這個(gè)舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現(xiàn)代住房、快捷便利的現(xiàn)代交通及通訊設(shè)施、豐富奇妙的現(xiàn)代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界,發(fā)現(xiàn)在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個(gè)奇妙而精彩的世界時(shí),心里難免會(huì)產(chǎn)生極度的不平衡。于是,他們就再也不愿意囿于原先那個(gè)在他們現(xiàn)在看來(lái)如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現(xiàn)在看到很多走出了原先居住地而到外面學(xué)習(xí)、工作甚至定居的人,正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習(xí)俗特征,而變得與現(xiàn)代城市人無(wú)異了。
由此,希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護(hù)是不可靠的。當(dāng)然,在一定時(shí)期,他們還是能夠起到一定的保護(hù)作用的。其前提是他們對(duì)外界還沒有受到太大的影響,他們還生活在一個(gè)封閉的圈子里,他們的觀念還沒有發(fā)生根本的變化。一旦他們活動(dòng)的范圍擴(kuò)大,視野拓寬,從而被融入現(xiàn)代化生活的大潮中時(shí),利益的驅(qū)使會(huì)使他們的觀念發(fā)生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來(lái)說(shuō)吧,當(dāng)這個(gè)村子里的人在外面從事各種層次各種行業(yè)的工作--有些人的工作性質(zhì)比較特別,或者性質(zhì)雖比較一般,但社會(huì)地位較低,工作的獲得來(lái)之不易等等,諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位,那么在這個(gè)時(shí)候,工作、生存與發(fā)展的需要就顯得比參加祭祀活動(dòng)重要的多,于是,他們就可能不會(huì)或不能來(lái)參加祭祀活動(dòng),如果這樣的情形多了,久而久之,這項(xiàng)祭祀活動(dòng)也就會(huì)被忽略,最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統(tǒng)觀念中的咒語(yǔ)禁令來(lái)保護(hù)一片森林的原始性狀態(tài)而不被破壞。然而,一旦這個(gè)群體中的某一個(gè)或某幾個(gè)人因受了外界的影響,產(chǎn)生商品利益的觀念而發(fā)生動(dòng)搖時(shí),他或他們可能會(huì)感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個(gè)珍貴的寶藏,等待他們?nèi)ラ_發(fā)。于是一切所謂的咒語(yǔ)保護(hù)禁令也就土崩瓦解了。
正如苑利先生所感嘆的那樣,大開發(fā)就意味著大破壞,哪兒開發(fā)就意味著哪兒破壞。但是,又有誰(shuí)能阻止大開發(fā)的浪潮呢?誰(shuí)又能阻止發(fā)展的動(dòng)力大車甚至包括民俗主體他們自身的發(fā)展欲望與要求呢?
人要生存,就無(wú)法最終擺脫利益的驅(qū)使。我們看到落后民族在他們落后的民俗生活方式中辛勤地勞動(dòng)著,為了什么呢?不也象我們所有人所追求渴望的那樣,希圖過(guò)得幸福、美好、舒服些嗎?他們之所以在一定時(shí)期內(nèi)還能固守傳統(tǒng)的習(xí)俗與禮儀,僅僅是因?yàn)樗麄兪艿降乩砦恢闷?、文化落后、生產(chǎn)力低下等因素的阻隔,還沒有體會(huì)到高文化所能帶來(lái)的另一種我們現(xiàn)在所感受到的幸福和舒坦罷了。
其實(shí),我們很多人也都意識(shí)到了這一點(diǎn).如苑利先生所說(shuō),就給他們一點(diǎn)實(shí)惠吧,讓他們意識(shí)到保護(hù)好民俗文化就能掙到錢。怎么利用他們手中的這一點(diǎn)資本去掙錢呢?最好的途徑莫過(guò)于呂微先生所說(shuō)的重新開發(fā)其內(nèi)在的實(shí)用性,如發(fā)展旅游業(yè)等。我們不是經(jīng)??吹礁母镩_放后各種民俗文化包括民間藝術(shù)的再度復(fù)興嗎?比如戲曲、泥陶、剪紙藝術(shù),再比如現(xiàn)代商品生產(chǎn)與開發(fā)中所謂的祖?zhèn)髋浞?、秘方等等,這些都可以看作是民俗文化實(shí)用性的再開發(fā)和再利用。這的確是保護(hù)民俗文化的一個(gè)很好的途徑。然而,它的適用范圍也是很有限的,并不是所有的民俗群體都能夠這么幸運(yùn)。舉個(gè)例子,在我的家鄉(xiāng)襄陽(yáng)一帶,留有多處民俗文化遺跡,象三國(guó)時(shí)期留下的劉秀墓、龐統(tǒng)宅、躍馬檀溪處和米公祠、鹿門山、魚梁洲等等,很多都是與一定民俗文化包括傳說(shuō)、故事和習(xí)俗的產(chǎn)生、發(fā)展和演變等緊密聯(lián)系在一起的。其分布特點(diǎn)是,絕大部分都很偏僻而且很分散。這樣的文化遺產(chǎn)是否具有開發(fā)旅游的價(jià)值呢?我想不太可能。因?yàn)椴痪邆湫纬陕糜钨Y源開發(fā)的條件和優(yōu)勢(shì)。試想一下,有誰(shuí)愿意花費(fèi)很大的代價(jià)包括時(shí)間、金錢、精力去那里觀光旅游呢?再如,小時(shí)侯曾看到鄉(xiāng)下不少嬰幼兒的腳上都穿著老祖母給做的“虎頭鞋”,象征著一種吉祥。隨著時(shí)間的流逝,人們的觀念改變了,不再需要以這種方式來(lái)獲取吉祥的含義,甚而認(rèn)為它丑陋的,或者即使仍然比較喜歡這種傳統(tǒng)的文化方式,但由于其工藝的復(fù)雜性和現(xiàn)代生活節(jié)奏的緊張性,很少有人愿意去學(xué),也很少有人會(huì)做了。改革開放后,受政府的提倡和商品經(jīng)濟(jì)的影響,少部分人尤其是農(nóng)村剩余勞動(dòng)力為了增加收入,重操舊業(yè)。也許是一定時(shí)期內(nèi)傳統(tǒng)文化思潮的回歸,小孩兒穿“虎頭鞋”或收藏了作為一種藝術(shù)品來(lái)欣賞成了一種“時(shí)髦”。于是,那些制作這種——商品的人恰恰就滿足了這種需要,從而使得這種傳統(tǒng)民俗藝術(shù)形式出現(xiàn)了“中興”。然而,這種“中興”就如“時(shí)髦”一詞自身所表達(dá)的含義那樣,稍瞬即逝。由此可見,開發(fā)實(shí)用性也仍然不是一個(gè)絕對(duì)的辦法。
另有一部分人也想自覺去維護(hù)傳統(tǒng)習(xí)俗,比如苑利先生所舉一些地方的祭祀活動(dòng)。我自己也親眼目睹過(guò)一些。然而,不光是民俗工作者,就連我們民俗者本身也感覺是越來(lái)越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活動(dòng),它們的傳承是靠口耳相傳的,很多后來(lái)有資格主持祭祀活動(dòng)的人在組織這種活動(dòng)時(shí),也不過(guò)是根據(jù)早先的見聞和經(jīng)驗(yàn),因而導(dǎo)致的訛傳也就是不可避免的了。
換個(gè)角度說(shuō),就算我們?cè)谝欢l件一定時(shí)期內(nèi),勉強(qiáng)把它保存下來(lái),又能怎么樣呢?比如趙紫晨先生的故居,落落“寡居”于現(xiàn)代城市的高樓大廈之間,能夠與周圍的環(huán)境和氣氛相協(xié)調(diào)嗎?能夠產(chǎn)生很好的觀光旅游價(jià)值嗎?如此種種都保存下來(lái),那真如魯迅當(dāng)年所說(shuō)的“國(guó)故”,可是多了,但它們究竟有多大的存在價(jià)值就難說(shuō)了。更多的只是起了一個(gè)博物館展覽古舊之物--供人看上幾眼、發(fā)幾聲感嘆的作用。由此可見,政府的決策、開發(fā)商的選擇,也未嘗不有它的理由。
再?gòu)目茖W(xué)的角度而言,有些民俗是不得不改變的,比如禱神祈雨、驅(qū)鬼祛病等。我們可以不說(shuō)它是迷信,但它的確是不科學(xué)的。究竟科學(xué)不科學(xué),其爭(zhēng)辯也沒有多大的價(jià)值,關(guān)鍵在于這種民俗會(huì)給民俗者本身造成損壞和傷害。這樣的例子不勝枚舉。比如某些落后民族的“割禮”帶給女性的傷害、跳神延誤人的性命等,這種民俗與其說(shuō)是一種信仰和風(fēng)俗,倒不如說(shuō)成是一種愚昧。由于固守某種群體的、習(xí)俗的觀念而造成自我戕害的悲劇,在中國(guó)古往今來(lái)的遼闊的大地上也不知發(fā)生了多少起。按照的觀點(diǎn),對(duì)人的尊重是在懂得了人的價(jià)值后建立起來(lái)的,我們習(xí)俗中有很多東西,實(shí)際上是在沒有真正認(rèn)識(shí)到生命的價(jià)值時(shí)所產(chǎn)生的。所以我認(rèn)為,我們的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保護(hù)民俗文化的原生態(tài)時(shí)還應(yīng)作一定的價(jià)值判斷和區(qū)別。
如上種種,給予了我們從事民俗研究的工作者什么樣的啟示呢?
首先,我們要意識(shí)到,當(dāng)觀念隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展并發(fā)生變化時(shí),一定程度的毀滅是不可避免的。我們要充分認(rèn)識(shí)到歷史演變的進(jìn)程是無(wú)法阻止的。演變中總會(huì)有發(fā)展和淘汰;不能完全否認(rèn)這種演變是一種進(jìn)步。事物有它自身的規(guī)律性,就如人類在地球上的生長(zhǎng)繁息,最初因?yàn)榄h(huán)境惡劣,生產(chǎn)力低下,人類的生存繁衍受到限制;等社會(huì)發(fā)展了,生產(chǎn)力提高了,人類生存條件得到改善時(shí),人口數(shù)量也急劇膨脹,直到發(fā)展成今天這樣一個(gè)擾攘紛繁的世界。然而,不管人口數(shù)量的膨脹相對(duì)于有限的生存空間來(lái)說(shuō),矛盾趨于怎樣的激烈,人類自然有它解決的辦法。房子不是越做越高嗎?立交橋也達(dá)到了好幾層。地下還有地鐵,海底也有了隧道,甚至還到宇宙中去探索生存空間。真是上天下地,無(wú)所不盡其極。再不行了,還有一個(gè)條件可以扼制,那就是個(gè)人生存與發(fā)展的代價(jià)?,F(xiàn)在不是普遍認(rèn)識(shí)到一個(gè)人從小到大培養(yǎng)經(jīng)費(fèi)的巨大嗎?尤其是在城市發(fā)展比較快的地方。所以獨(dú)生子女成為一種需要,單身也成為一種時(shí)尚??梢?,當(dāng)事物發(fā)展到一定程度而產(chǎn)生危機(jī)時(shí),總有它自行解決的辦法。
總之,無(wú)論是自然的因素也好,還是社會(huì)的、人為的因素也罷,當(dāng)我們一旦面對(duì)變化與發(fā)展這個(gè)自然規(guī)律時(shí),就顯得無(wú)能為力了。明白了這個(gè)道理,也許我們的民俗工作者會(huì)感到心里輕松一些,好受一些了。
當(dāng)然,這并不意味著民俗文化就不需要保護(hù)和研究了,否則就犯了“虛無(wú)主義”的錯(cuò)誤。問(wèn)題的關(guān)鍵在于,我們?cè)诹D保護(hù)那些民俗文化時(shí),心中還要有一種理念。正如王娟先生在會(huì)中引用鄧迪斯的觀點(diǎn)時(shí)所說(shuō)的那樣,民俗本來(lái)就是變化的東西;消失并不可悲,可悲的是你沒有注意到它的價(jià)值。我們?cè)谠噲D對(duì)一種民俗文化進(jìn)行保護(hù)時(shí),首先要考慮清楚為什么要保護(hù)。這自然是因?yàn)樗袃r(jià)值。弄清了它的價(jià)值后,再把這種價(jià)值營(yíng)養(yǎng)提取出來(lái),用以構(gòu)建更高層的人類文化。至于原有的東西,無(wú)論是實(shí)物形式還是觀念形態(tài),都可以通過(guò)綜合權(quán)衡后再?zèng)Q定對(duì)它們的取舍了。
其實(shí),說(shuō)到底,我們之所以對(duì)每一種東西都割舍不得,是因?yàn)槊袼坠ぷ髡咚赜械哪撤N“情結(jié)”在起作用,這種情結(jié)可以稱之為——“戀舊”情結(jié)——在我們民俗工作者的眼中,任何一種代表了一定民俗文化的東西一旦消失,就意味著永遠(yuǎn)不再存在。所以,它們都是寶貝啊。然而,任何迷戀太深的情結(jié)都是容易受到傷害的。對(duì)此,我們應(yīng)該有充分的心理準(zhǔn)備。
一般而言,每部電影作品均包蘊(yùn)一定的文化闡釋價(jià)值,而且是多方面的。不同的電影藝術(shù)家創(chuàng)作出來(lái)的電影作品所展現(xiàn)的文化形態(tài)和內(nèi)涵也是千姿百態(tài)、各有特色的。如同為中國(guó)第五代導(dǎo)演,在20世紀(jì)90年代就展現(xiàn)出不同的文化取向:陳凱歌一如既往沉緬于民族歷史,熱衷于人性建構(gòu),從早期《黃土地》起步,途經(jīng)《大閱兵》、《孩子王》、《邊走邊唱》、《霸王別姬》、《風(fēng)月》,直至《荊軻刺秦王》。他電影創(chuàng)作的基調(diào)一直是那種和中國(guó)血緣關(guān)系斷然撕裂的痛楚,并始終坦露士大夫式的精神憂憤,強(qiáng)調(diào)歷史哲學(xué)的表達(dá),他的個(gè)人藝術(shù)行為和電影文本皆成為文化苦旅的代名。張藝謀則愈加顯示出一個(gè)形式主義者的輕盈,他認(rèn)為中國(guó)(大陸)電影過(guò)于注重政治、社會(huì)、文化等形而上意義,固然有強(qiáng)烈的使命感和哲理性,但卻缺乏生動(dòng)具體的人性描寫。他的表白實(shí)際上再次證明了他與陳凱歌在電影文化想象上的不同。因而無(wú)論是表現(xiàn)現(xiàn)代化遭遇傳統(tǒng)中國(guó)的《秋菊打官司》,還是紀(jì)錄鄉(xiāng)村文化撞擊都市文明的《一個(gè)都不能少》,他都在或過(guò)去、或現(xiàn)在,或農(nóng)村、或城市的景觀中,把國(guó)民的生存狀態(tài)和技巧以“好玩”的形式展現(xiàn)出來(lái)。黃建新則又不同于“陳張”,他的《站直luō@①,別趴下》、《背靠背,臉對(duì)臉》、《紅燈停綠燈行》、《埋伏》等一批內(nèi)在涵義陳陳相因的影片均緊扣當(dāng)代主題,展現(xiàn)了此時(shí)此刻的人間百態(tài)和可感可知的形形的社會(huì)情緒,透過(guò)歷史的蹤跡和傳統(tǒng)的力量,看到了另一個(gè)中國(guó)誕生時(shí)所帶來(lái)的精神壓力以及在現(xiàn)代化煉獄中翻滾掙扎的當(dāng)代華夏。此外夏鋼的平和溫情、孫周的憂郁恬淡、李少紅的直面生活和寧瀛的理性風(fēng)格化都使各自的影片展現(xiàn)出獨(dú)特風(fēng)貌的文化形態(tài)和內(nèi)涵。而90年代的周曉文更是積極多變,時(shí)而暢想都市青春,時(shí)而影像鄉(xiāng)土《二嫫》,時(shí)而涉足遠(yuǎn)古《秦頌》,一個(gè)人,三種影片類型,三種表達(dá)格調(diào),三種文化想象。
盡管每一部影片所展現(xiàn)的文化形態(tài)、內(nèi)涵各有不同,但其中包蘊(yùn)的文化闡釋價(jià)值有些則又是共通的。如第五代導(dǎo)演的作品均表露出強(qiáng)烈的自我意識(shí)和創(chuàng)新意識(shí),在選材、敘事、結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言等方面標(biāo)新立異。作品的主觀性、象征性、寓意性都比較強(qiáng),注重人物內(nèi)心表現(xiàn),探索民族化的歷史和民族心理的結(jié)構(gòu),從電影本體出發(fā),努力建構(gòu)獨(dú)具民族內(nèi)蘊(yùn)和民族形態(tài)的文化模本等等。中國(guó)第五代導(dǎo)演的例子表明,不論是什么電影,也不管是哪位導(dǎo)演的作品,在文化闡釋價(jià)值的構(gòu)成中,必然有一些共通之處。概括說(shuō)來(lái),電影作品的文化闡釋價(jià)值主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
一、民俗學(xué)價(jià)值
最常見的文化闡釋價(jià)值是通過(guò)觀賞一部影片,闡釋其中所反映的某個(gè)時(shí)代、地區(qū)、民族的民風(fēng)和民俗。人類的精神生活中有兩個(gè)傾向,一是眷戀故鄉(xiāng),對(duì)本土文化有特別的親近感;一是向往遠(yuǎn)方,對(duì)異域文化有特別的新鮮感。愈是民族的也愈是世界的,具有鮮明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睞,這也是中國(guó)影片屢獲國(guó)際大獎(jiǎng)的重要原因。而人們喜愛觀賞影片的一個(gè)重要原因也就是能經(jīng)常地、直觀地接觸豐富多彩的異域文化,了解世界各個(gè)民族的不同風(fēng)情。
闡釋民風(fēng)、民俗主要通過(guò)影片特有的環(huán)境、道具、布景以及不同民族演員的服飾、歌舞、語(yǔ)言等展開。如美國(guó)影片中燈紅酒綠的現(xiàn)代都市、英國(guó)影片中荒涼寂寥的莊園城堡、拉美影片中莽莽蒼蒼的原始森林、阿拉伯影片中廣闊無(wú)垠的瀚海沙漠等等,這些都讓觀眾一下子就進(jìn)入了特定地域民族的特有文化氛圍之中。再如日本人的和服、美國(guó)人的牛仔服、歐洲人的燕尾服、中國(guó)人的長(zhǎng)袍馬褂等等幾乎都成了特有的民族文化符號(hào)。還有印度和日本影片中的歌舞表演,中國(guó)影片中的腰鼓、“顛轎”和信天游,美國(guó)影片中的“淘金”浪潮,歐洲影片中的“決斗”情結(jié),無(wú)不傳遞出各具時(shí)代風(fēng)情和民族特色的文化信息。當(dāng)然,電影作品的民俗學(xué)價(jià)值還只是文化闡釋價(jià)值中的表層價(jià)值。
二、社會(huì)學(xué)價(jià)值
電影作品中所包蘊(yùn)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)等內(nèi)涵,也是影片中常見的文化闡釋價(jià)值。這些文化價(jià)值作為內(nèi)在層面的文化形態(tài)特征,往往存在于影片的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中。如歷史事件、政治風(fēng)暴、社會(huì)習(xí)俗、民間傳說(shuō)等等,常常成為一些影片的整體構(gòu)架,從中可以闡釋出極為豐富的文化價(jià)值?!墩却蟊鸲鳌贰ⅰ读_生門》、《》、《茶館》、《泰坦尼克》、《無(wú)頭騎士》等等都是生動(dòng)的例證。拍攝于20世紀(jì)40年代初的《公民凱恩》更堪稱這方面的典范。影片是根據(jù)美國(guó)實(shí)有其人的億萬(wàn)富翁、新聞大王威廉·倫道夫·哈斯托的生平事跡創(chuàng)作的。它陳述了新聞巨子凱恩作為“大國(guó)民”精神風(fēng)貌,并且由這個(gè)人物撲朔迷離的命運(yùn)概括了人類前史時(shí)代的深刻命題:資本與人性的沖突以及人性在現(xiàn)代社會(huì)生活中的普遍性異化。是資本這個(gè)怪物打破了幼年凱恩的平衡,資本的教育代替了母親的撫愛;是資本這個(gè)怪物在養(yǎng)成了凱恩作為社會(huì)人的才干的同時(shí),也激發(fā)了他對(duì)資本的貪婪。他的巨大財(cái)富的累積,是以犧牲人的良知和人的情感為代價(jià)的;也是資本這個(gè)怪物使凱恩承受著現(xiàn)代聲色犬馬生活的輝煌,同時(shí)也徹底地撕毀了他在人的生活中的全部溫情。凱恩擁有資本和現(xiàn)代生活提供的宏傳版圖,但他卻失掉了人最美好的東西和最基本的享受。他沒有愛人,也失去了朋友,他是孤獨(dú)的,生前如此,彌留之際也不能免,他的那句般的“玫瑰花蕾”,顯示了他的心靈上的疲憊,同時(shí)也是心靈的自覺。它發(fā)生在凱恩相對(duì)遠(yuǎn)離現(xiàn)代生活的時(shí)刻,并且聯(lián)系著他尚未涉足現(xiàn)代生活的孩提時(shí)代,因而帶有特別的催人沉思的力量。凱恩的形象呈現(xiàn)著一種全新的沉思的濃度,幾乎也是他生存的那個(gè)國(guó)家巨大歷史矛盾的回響,從中觀眾幾乎可以完整地了解到“凱恩時(shí)代”美國(guó)社會(huì)的方方面面。
三、生命學(xué)價(jià)值
電影作品中所蘊(yùn)含的生命價(jià)值(特別是人生價(jià)值)是電影文化價(jià)值中較為深層,也較為重要的闡釋價(jià)值。草長(zhǎng)鶯飛,虎嘯猿啼,生命的蹤跡無(wú)處不在?!吧畼涑G唷?,而體驗(yàn)生命、思索生命、張揚(yáng)生命,也是電影藝術(shù)魅力的源泉。生命不是空洞的概念,而是充盈于每一個(gè)個(gè)體的存在中。如法國(guó)著名導(dǎo)演讓·雅克·阿諾執(zhí)導(dǎo)的動(dòng)物影片《熊》,由一只小熊擔(dān)任主角,以一只大棕熊為最佳配角,再加上兩名獵人,組成了全部演員陣容。影片用擬人手法,始終以小熊的“悲歡離合、喜怒哀樂”為主線,通過(guò)小熊那些頗有“傳奇”色彩的經(jīng)歷,把觀眾帶入大自然中。攝影機(jī)展示的完全是熊的視野和范圍,觀眾在欣賞到一幅幅平時(shí)不易接觸到的自然景象的同時(shí),深深感受到生命的律動(dòng)和豐盈,進(jìn)而領(lǐng)會(huì)到人與動(dòng)物、人與自然的合諧是多么美麗又是多么重要。但電影由人創(chuàng)造,并因人而存在,其中心必然是人的生命形式和命運(yùn)。從這個(gè)意義上說(shuō),“只有人才是美的,只有充滿生命的人才是美的”。每一個(gè)人的生命都值得仔細(xì)審視,都有屬于自己的秘密與夢(mèng)想。電影藝術(shù)只有與人的生活、命運(yùn)緊緊聯(lián)接在一起,才能叩響出生命的感覺,探尋到生活的意義。
透視生命,首先要展現(xiàn)人的生存方式。好萊塢影片精心描述了一種高度現(xiàn)代化和“理想化”的北美生活方式:文明、舒適、溫情、浪漫……男主角正直幽默,女主角能干漂亮,由此構(gòu)成了對(duì)亞洲廣大青年觀眾的強(qiáng)大吸引力。與此類似,我國(guó)《黃土地》、《老井》和《愛情麻辣湯》、《沒事偷著樂》等影片分別展示了傳統(tǒng)的中國(guó)農(nóng)村生存方式和現(xiàn)代的都市生活方式,因而引起中外觀眾的強(qiáng)烈興趣和深刻關(guān)注。生命體驗(yàn)更多地存在于日常生活中,更多的人像克萊默夫婦、貧嘴張大民一般地“活著”,活在窘迫困頓中,活在雞零狗碎中,活在嘈雜擁塞中。高明的電影敘事和觀賞正在于濾去浮動(dòng)的煙塵,聆聽生命真實(shí)輕微的音色。有時(shí)生命體驗(yàn)也存在于罕見的突發(fā)事件中,特別是在面對(duì)巨大生存挑戰(zhàn)的災(zāi)難時(shí),人的生命意義會(huì)在短時(shí)間內(nèi)爆發(fā),在一瞬間閃現(xiàn)出劇烈而灼人的人性光輝。如《地震》、《龍卷風(fēng)》、《活火熔城》、《天地大沖撞》等展現(xiàn)人類在自然災(zāi)難面前的無(wú)能為力和堅(jiān)強(qiáng)不屈;《泰坦尼克》、《緊急迫降》、《恐怖地帶》等則充分展示了人在技術(shù)社會(huì)里對(duì)不被自己了解或控制的技術(shù)災(zāi)難的恐懼無(wú)助和劫后余生的生命體驗(yàn);《現(xiàn)代啟示錄》、《獵鹿人》、《細(xì)紅線》、《辛德勒名單》、《發(fā)條桔子》等則向觀眾展示了人的生命在人為的災(zāi)難(如戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力犯罪)面前既是無(wú)比脆弱,不值一錢,又是彌足珍貴,至高無(wú)上。人類的生命價(jià)值正是在生存形式的變幻中不斷得到實(shí)現(xiàn)和充實(shí),人活著不管是享受生命,還是含辛茹苦,都是生命之光的閃耀。
對(duì)每個(gè)具體的生命過(guò)程而言,淺的是人生的表象,而深的是人的情感世界。情感始終是電影創(chuàng)造的核心,對(duì)生命感覺的捕捉,經(jīng)常表現(xiàn)為對(duì)情感的凝聚與剖析。電影敘事以人們的情感和心理方式為主脈,兩點(diǎn)之間直線最短,而將心比心,以情動(dòng)情,是溝通創(chuàng)作者和觀眾心靈的最有效的途徑。“如果充分意識(shí)到情感意味著意識(shí)到它的全部獨(dú)特性,那么充分表現(xiàn)情感就意味著表現(xiàn)它的全部獨(dú)特性?!保屏治榈隆端囆g(shù)原理》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985年版,第116頁(yè))當(dāng)人的內(nèi)心隱藏著旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)的情感潛流時(shí),當(dāng)情感在相反的兩極——?dú)g樂與悲傷、希望與絕望、真誠(chéng)與虛偽之間持續(xù)擺動(dòng)時(shí),電影讓觀眾看到了人類靈魂的最深處。《雨人》中的兄弟情深,《城南舊事》中的淡淡鄉(xiāng)愁,《廣島之戀》中的復(fù)雜戀情……或甜蜜或苦澀的種種情感,雖然是一時(shí)一地的故事,卻似一只弓拉動(dòng)千萬(wàn)人的心弦,喚起了縈回于每個(gè)人心頭的思緒。無(wú)論是“大江東去”,還是“楊柳岸曉風(fēng)殘?jiān)隆?,只要表達(dá)的是永恒的情緒或意志傾向,即便是微山淺水,也能于細(xì)微處見出廣博,化瞬間成為永恒。因?yàn)椤霸谶@一瞬間,我們不再是個(gè)體,而是整個(gè)族類,全人類的聲音一齊在我們心中回響”(伍蠡甫、胡經(jīng)之主編《西方文藝?yán)碚撁x編》下卷,北京大學(xué)出版社,1987年版,第375~376頁(yè))。
電影中的生命意蘊(yùn)、人生價(jià)值是電影文化闡釋價(jià)值中最易與觀眾產(chǎn)生交流和共鳴的部分,觀眾觀賞電影,通過(guò)經(jīng)歷影片中人物的生存狀態(tài)和生活方式,品嘗影片中人物的酸甜苦辣,體味生活的歡愉和艱辛,以達(dá)到認(rèn)識(shí)自身、珍惜生命、善待生活、完善人生的理想境界。一部《泰坦尼克》,讓多少人為之感傷,為之感動(dòng),為之莫名的惆悵和振奮。既有愛的甜蜜,又有恨的痛苦;既有生的歡愉,又有死的偉大。大難來(lái)臨時(shí)的人生百態(tài)讓觀眾接受了一次心靈的洗禮。愈是美好的事物,當(dāng)被破壞的時(shí)候,就愈具有悲劇的力量。電影中上演的一幕幕“悲劇”把觀眾,甚至把人類的整體生命價(jià)值推向一個(gè)個(gè)新的高峰。
四、哲學(xué)價(jià)值
電影作品文化闡釋價(jià)值中,最為重要也最為深刻的是其中所蘊(yùn)含的哲學(xué)價(jià)值。電影能喚醒個(gè)體生命的感覺,更可以使藝術(shù)成為超越生命的有限而獲得無(wú)限的中介。追求永恒、普遍與無(wú)限,追求藝術(shù)創(chuàng)造的哲理化,是20世紀(jì)現(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)的共同特征,也是現(xiàn)代影視藝術(shù)的總體趨向。
哲學(xué)和藝術(shù)都是升華現(xiàn)象,藝術(shù)在追求升華的進(jìn)程中往往就獲得了哲學(xué)品格。同樣是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思,《廣島之戀》和《現(xiàn)代啟示錄》就超越了一般的侵略與反抗、失敗與勝利、怯懦與英勇的簡(jiǎn)單對(duì)照,而深觸到戰(zhàn)爭(zhēng)背后人性的永恒主題。一部絕好的驚險(xiǎn)片素材,卻引起了黑澤明對(duì)人的思考,引出了發(fā)人深省的《羅生門》。安東尼奧尼曾表示:“我的影片源自我的情感,同時(shí)對(duì)應(yīng)我的生活階段?!保⊿·查特曼《安東尼奧尼在1980年》,載《世界電影》1999年第1期,第236頁(yè))然而他的作品卻讓東西方觀眾在個(gè)體中看到整個(gè)人類、整個(gè)世界的面影。只有關(guān)注整個(gè)人類的共同問(wèn)題,才有可能引起普遍的共鳴;也只有穿透生活的表層,努力揭示出人類生存狀態(tài)的本質(zhì),才能使作品走向永恒。人,是藝術(shù)的宗旨,也是哲學(xué)的根本,而哲學(xué)意識(shí)賦予作品穿透時(shí)空的無(wú)窮魅力,也因此成為品評(píng)作品優(yōu)劣的一個(gè)重要話語(yǔ)。
電影作品的哲學(xué)品格主要表現(xiàn)在對(duì)人類及其生存處境的理性思考。聰明的俄底浦斯解開了“斯芬克斯之謎”,作為謎底的“人”,卻成為人類更難回答的問(wèn)題?!叭耸鞘裁??”“我從哪里來(lái)?”“我到哪里去?”“我又是誰(shuí)?”從兩千多年前的古希臘直到今天,這些形而上的命題被反復(fù)追問(wèn)。電影藝術(shù)無(wú)法回避也不應(yīng)回避對(duì)人、人存在的本性、人的內(nèi)在與外在困境的探討。電影史上那些深刻與永恒的杰作都是創(chuàng)作者們以深邃的目光關(guān)注人及人生存的這個(gè)世界的結(jié)果。美國(guó)當(dāng)代著名電影導(dǎo)演斯坦利·庫(kù)布里克在他為數(shù)不多的作品中,總是將探討人、人性、人類未來(lái)的命運(yùn)等哲理化命題放到創(chuàng)作的首位。其中《奇愛博士》《二一年太空漫游》這兩部描寫未來(lái)的影片,更可以看作庫(kù)布里克關(guān)于人類未來(lái)的哲理化思考的升華。英年早逝的基耶斯洛夫斯基被譽(yù)為歐洲“最有獨(dú)創(chuàng)性、最有才華而又最無(wú)顧忌的導(dǎo)演”之一。盡管人們?cè)噲D從政治、宗教等各個(gè)層面上解讀他的電影,然而他那自省的目光始終超越政治、宗教和社會(huì)學(xué)層面,深情地注視著現(xiàn)代社會(huì)中破損的個(gè)體命運(yùn)。如在他的堪稱“天鵝之歌”的杰作《三色:藍(lán)、白、紅》中,他拋開政治、社會(huì)、宗教乃至藝術(shù)的層面,深入探討“自由、公平、博愛”這些人類的生存原則在個(gè)人生命層面上的巨大意義。在基耶斯洛夫斯基看來(lái),真正的愛情是廣博無(wú)私的,能使人高尚的,但錯(cuò)誤的愛情足以讓人遺憾一生。人世之愛好比一個(gè)個(gè)切成兩半的蘋果,只有找到切下的那一半,才能相合無(wú)間,用別的半個(gè)蘋果來(lái)代替是不可能完美的。但沒有遇到真正的對(duì)象的人也不必因此封閉人生?;孤宸蛩够沁\(yùn)用電影進(jìn)行人生哲學(xué)思考的為數(shù)不多的當(dāng)代導(dǎo)演之一。同樣出于對(duì)人的思考,對(duì)人存在的可能性的探討,中國(guó)有了深沉凝重的《黃土地》,有了自由奔放的《紅高粱》,有了氣勢(shì)磅礴的《霸王別姬》……有了與世界對(duì)話的可能。但應(yīng)當(dāng)承認(rèn),在我國(guó)每年為數(shù)眾多的電影創(chuàng)作中,真正能跳出政治、道德等框架,讓觀眾通過(guò)銀幕眺望人生萬(wàn)象,在短時(shí)間內(nèi)感悟直接的生存哲學(xué)的力作,可謂鳳毛麟角。注重使命感的中國(guó)電影在追求哲理化方面還有許多路要走。
五、宗教價(jià)值
電影作品中所蘊(yùn)含的宗教價(jià)值也是值得關(guān)注的較為重要的文化闡釋價(jià)值。人類藝術(shù)文化的發(fā)展歷史表明,藝術(shù)和宗教一直有著密切的聯(lián)系和同構(gòu)統(tǒng)一性。兩者以其對(duì)人類生活的晦暗性的洞燭、突破與超越,激情滿盈地傳達(dá)了一種普遍性的東西,從而改變了圍繞它的人們,把人們納入一種秩序之中,進(jìn)入一種神圣的意義領(lǐng)域。人類通過(guò)藝術(shù)和宗教不斷提供的全新意義模式共同展現(xiàn)被創(chuàng)造的知覺和意義構(gòu)架,解釋其經(jīng)驗(yàn)并規(guī)范其生活。宗教不僅成為藝術(shù)孕生的母體與土壤,而且直接與藝術(shù)創(chuàng)作有機(jī)地融合在一起,成為藝術(shù)發(fā)展的無(wú)可爭(zhēng)辯的因素。電影作為一門依靠現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的各項(xiàng)成果迅速發(fā)展起來(lái)的最年輕、最現(xiàn)代化的藝術(shù)樣式,同樣也深受宗教文化的影響。一方面,在長(zhǎng)期的藝術(shù)發(fā)展歷程中,藝術(shù)宗教化非常突出,廣義地看,甚至可以說(shuō),從古至今,沒有一個(gè)偉大的藝術(shù)作品是無(wú)宗教的,而電影作為借鑒并容括人類藝術(shù)文化各種經(jīng)驗(yàn)的綜合性藝術(shù),無(wú)可避免地或多或少地留下宗教文化的痕跡。另一方面,電影藝術(shù)的思維模式(包括創(chuàng)作思維模式和觀賞思維模式)和宗教的思維模式有共通之處。電影是影像的藝術(shù),面對(duì)影像的電影創(chuàng)作者(包括電影觀賞者)對(duì)影像的偶然性、可能性、開放性以及紛至沓來(lái)轉(zhuǎn)變流動(dòng)不可遏止的一切,收視反叫,耽思傍訊,在體味和知覺象外之象、景外之景、韻外之韻的同時(shí),也會(huì)生出“終不許一語(yǔ)道破”的模糊感受與“無(wú)言之美”。這種創(chuàng)作和觀賞中的模糊性、神秘性,散發(fā)著深沉的宗教感。電影藝術(shù)家和觀眾就有可能在特定的時(shí)間和空間里,通過(guò)獨(dú)特的“影像”話語(yǔ),獨(dú)力闡釋自己的經(jīng)驗(yàn),得出與宗教相似的有關(guān)世界的結(jié)論,特別是對(duì)生命與神秘之物的沉思、頓悟、揭示,是與宗教(至少是亞宗教)感情和宗教經(jīng)驗(yàn)的理解相聯(lián)系的。以至于有人將到電影院觀賞一部電影也比作是舉行一次宗教儀式。
觀眾通過(guò)觀賞電影,特別是觀看宗教題材或與宗教相關(guān)的影片,可以看見在某種意義上他們已經(jīng)覺察的東西(否則他們便不會(huì)知道他們需要它),發(fā)現(xiàn)在某種意義上他們已經(jīng)構(gòu)想的東西(否則他們便不會(huì)知道它已經(jīng)喪失了,或者當(dāng)它被發(fā)現(xiàn)時(shí),也不能夠認(rèn)出它來(lái));而且還可以進(jìn)一步看見他們至今不能看見的東西,甚至發(fā)現(xiàn)他們還沒有構(gòu)想的東西。例如美國(guó)環(huán)球公司1988出品的影片《基督最后的誘惑》,這是一部探討耶穌在成神過(guò)程中的內(nèi)心世界的影片。影片從耶穌當(dāng)木匠為羅馬人制造用來(lái)處死猶太人的十字架開始,后來(lái),耶穌的靈魂得到凈化,開始直接與上帝對(duì)話,又在沙漠中修煉40日,得到了驚人的神力;最后他得到神的昭示,應(yīng)以犧牲自己來(lái)?yè)Q取神對(duì)世人的拯救;他為了成為一個(gè)救贖的英雄,讓猶大出賣自己。但是就在他被羅馬人釘在十字架上即將成神的時(shí)候,發(fā)生了幻覺。他在幻覺中得救,結(jié)婚生子,過(guò)上了平?!叭恕钡纳睿敝链勾估弦?。在他行將就木時(shí),猶大前來(lái)指責(zé)他的背叛行徑,此時(shí)他才幡然醒悟,并且發(fā)現(xiàn)他仍在十字架上作著最后的成神努力。通過(guò)觀賞該部影片,觀眾看到了神對(duì)人類的重要性,人類需要神的拯救;也發(fā)現(xiàn)了神不是天生的,而是由人自身修煉而成,神就是人;不盡于此,影片還進(jìn)一步揭示出,神雖然是一個(gè)神,但他并不想成為一個(gè)神,人就是人,人也不想成為一個(gè)神。神之所以存在,是因?yàn)槿诵枰幸粋€(gè)神,需要有別人來(lái)做他們的神。神不是本身性的,神不過(guò)是一種消費(fèi)性的和權(quán)謀性、策略性的存在。神不是由于本身而偉大,神只是由于人的需要才偉大。當(dāng)人有一天不需要神的時(shí)候,神就沒有任何存在的意義。這一點(diǎn)是對(duì)以往的關(guān)于神的觀點(diǎn)的一次顛覆,揭開了“神圣”不可侵犯的面紗,為人類自身的自我反省和發(fā)展作出了有益的嘗試和積極的貢獻(xiàn)。
但是正如藝術(shù)與宗教具有“無(wú)言之美”,觀眾對(duì)電影文化中宗教價(jià)值的闡釋也是很難的。大多數(shù)影片蘊(yùn)含的宗教價(jià)值往往與生命價(jià)值、人性價(jià)值、哲學(xué)價(jià)值交織在一起。即使是宗教題材的影片,也往往借宗教的外衣傳遞更為豐富的內(nèi)在的人文價(jià)值和哲學(xué)價(jià)值。如韓國(guó)電影巨匠林權(quán)澤拍攝于1981年的影片《曼陀羅》,雖然以佛教為背景,但究其實(shí),它在本質(zhì)上體現(xiàn)的仍然是人本主義思想。在拍攝《曼陀羅》時(shí),導(dǎo)演林權(quán)澤明確表示,不是要拍什么宗教電影,因?yàn)樗麑?duì)佛教并不關(guān)心,也不相信宗教,他只是讀了《曼陀羅》的原作后,覺得這是一個(gè)最適合將其感受附于畫面中的故事,那種為了實(shí)現(xiàn)理想而獨(dú)立奮斗直至殞身不恤的執(zhí)著過(guò)程竟是那樣美麗,他相信能打動(dòng)他的必能打動(dòng)觀眾?!堵恿_》以守戒苦修的法云和放蕩不羈的知山進(jìn)行對(duì)比,兩個(gè)修行方式不同的人都朝著同一個(gè)方向——大徹大悟而去。影片中知山走的似乎是大乘佛教的路,他不是閉門苦參“瓶中之鳥”如何解脫,而是投身世俗救度眾生。在被政府封鎖的小島上幫病人洗澡,替窮人要飯,為逝者念經(jīng)超度。在他的身上隱約透露出“有一眾生不得度者,我誓不成佛”的崇高信念。但知山似乎又是一個(gè)徘徊于欲望和虛無(wú)之間的凡人,直面的勇氣常常被無(wú)盡的欲望吞沒。影片通過(guò)熟原僧人之口轉(zhuǎn)述他的救度行為,都通過(guò)閃回將他的愛情故事(也即他對(duì)欲望和虛無(wú)的斗爭(zhēng))以影像完整地表現(xiàn)出來(lái),這樣安排顯然是導(dǎo)演有意削弱他身上的宗教性而突出人性的掙扎。知山像推著滾石的西緒弗斯一樣永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到解脫的山頂。知山酒醉后坐化在冬日的山路上,未完成的佛像和他額上深刻的歲月之痕,隱隱透出的遺憾之情,在暗示他未能真正得道。而法云由于母愛缺失造成的心理創(chuàng)傷十幾年來(lái)始終不能釋懷,“瓶中之鳥”即是法云受困的心。他期望通過(guò)不斷壓抑自己的欲望來(lái)得道,而事實(shí)上無(wú)論是逃避還是肉體上的酷刑都不能對(duì)其有所幫助。只有當(dāng)這兩個(gè)看似對(duì)立,實(shí)則相反相成的人物思想最終融合時(shí),通往解脫的門才會(huì)轟然洞開。法云在焚燒知山遺體時(shí)體會(huì)到知山的勇氣,終于下山尋母,與母親見面后安詳離去。影片定格在一條無(wú)止境的道路上,與片頭近兩分鐘的道路的長(zhǎng)鏡頭遙相呼應(yīng),起到了喻示主題作用,求道之路漫漫其修遠(yuǎn)兮,法云依然會(huì)堅(jiān)定地走下去。觀眾在影片中體會(huì)更深的是知山、法云知其不可為而為之的人文精神,佛門戒規(guī)、禪門公案都只是對(duì)這一精神的點(diǎn)綴?!堵恿_》確切地說(shuō)是一部“人”的電影,而不是“佛”的電影。(參見吳丹《宗教外衣人本內(nèi)核》,載《當(dāng)代電影》1999年第2期,第116頁(yè))
一般來(lái)講,文化價(jià)值是包括認(rèn)識(shí)屬性、審美屬性在內(nèi)的總體化的價(jià)值屬性,因而,電影作品的文化闡釋價(jià)值除了上面提到的民俗學(xué)價(jià)值、社會(huì)歷史學(xué)價(jià)值、生命學(xué)價(jià)值以及哲學(xué)價(jià)值、宗教價(jià)值之外,還有認(rèn)知價(jià)值、審美價(jià)值等,電影文化自身的豐富性也為觀眾闡釋電影文化價(jià)值提供了豐富性。正因?yàn)殡娪白髌肪哂胸S富的可供闡釋的文化價(jià)值,方才形成了文化發(fā)展的當(dāng)代奇觀:在電影誕生剛過(guò)百年的短短時(shí)間內(nèi),觀賞電影已經(jīng)成為人們最普遍、也最平常的生活經(jīng)驗(yàn)了。
徽文化積淀深厚,普通旅游者對(duì)很多徽州文化旅游景點(diǎn)捉摸不透,走馬觀花看“熱鬧”,看不出多少“門道”。導(dǎo)游員作為傳播文化的大使和橋梁,應(yīng)該對(duì)徽州文化系列景點(diǎn)了如指掌,并能以科學(xué)為依據(jù),就每一景物娓娓道來(lái),經(jīng)得起旅游者的“追根溯源”,既不走“神話加傳說(shuō)”的老路,也不只重視其娛樂功能而忽視其教育和文化功能,徽文化旅游資源的講解離不開對(duì)徽文化的涵義、精神內(nèi)涵、現(xiàn)代價(jià)值的準(zhǔn)確把握。
(一)徽文化的涵義
徽州文化是中華民族發(fā)展史上以徽州地緣為紐帶,以程朱“理學(xué)”思想為核心內(nèi)容,產(chǎn)生于徽州,以明、清最為鼎盛和典型的影響遍及全國(guó)并流傳于今且保存較為完整的中國(guó)歷史文化,是古徽州一府六縣物質(zhì)文明和精神文明的總和。它以徽商的發(fā)展為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),內(nèi)容涉及徽州土地制度、徽商貿(mào)易、徽州宗族、徽州歷史、徽州人物、徽州教育、徽州科技、新安理學(xué)、新安醫(yī)學(xué)、徽州樸學(xué)、徽州戲曲、新安畫派、徽派篆刻、徽派版畫、徽派建筑、徽州工藝、徽州刻書、徽州文獻(xiàn)、徽州文書、徽州村落、徽州民俗、徽州方言、徽菜、徽州宗教、徽州地理、徽州動(dòng)植物資源等方方面面[1]。
導(dǎo)游認(rèn)識(shí)徽文化,還要意識(shí)到徽文化不是單一的徽州地域文化,它是中原文化的移植;是中華多種文化在徽州這一特定地域的匯合和凝聚,它既有徽州區(qū)域文化的特征,又兼有中華傳統(tǒng)文化的特征。它的內(nèi)核應(yīng)是以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化,所以徽文化也可以說(shuō)是“以徽州為中心的積淀和融會(huì)于徽州土地上的中華傳統(tǒng)文化之精華”。
(二)徽文化的精神內(nèi)涵
要想向游客講清楚徽文化,導(dǎo)游首先必須明確徽文化的內(nèi)涵是什么?怎么概括和表述?其價(jià)值是什么?
關(guān)于徽文化的精神內(nèi)涵,國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界眾說(shuō)紛紜,學(xué)者從不同角度對(duì)徽文化精神給予不同的闡述?;瘴幕闹匾攸c(diǎn)是它作為中華文化的一個(gè)濃縮和匯聚,含有中華文化的一個(gè)標(biāo)本和縮影。正因?yàn)樗侵腥A文化的一個(gè)有機(jī)部分,始終受到這個(gè)大系統(tǒng)制度文化的制約和支配,所以它具有兩個(gè)鮮明特征:一方面是徽文化之最具代表意義的徽商,他們身上的“徽駱駝精神”是中華民族頑強(qiáng)的原始生命力和勇于開拓創(chuàng)新精神的一個(gè)生動(dòng)體現(xiàn)。以徽商為代表的“徽駱駝精神”向世界表明中華民族并不乏開放、進(jìn)取精神和沖破“停滯不變的社會(huì)”的能力。中華民族有能力創(chuàng)造歷史,走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來(lái),這是徽文化精神的核心與動(dòng)力,是最有價(jià)值的,是徽文化的精華。另一方面是徽州作為“程朱桑梓”,程朱理學(xué)成為徽文化的指導(dǎo)思想,使徽文化深深打下了封建文化的烙印,這是需要堅(jiān)決摒棄的。
(三)徽文化的教育功能
徽州文化博大精深,給我們留下了豐厚的物質(zhì)遺產(chǎn),但其中無(wú)形的精神財(cái)富更應(yīng)得到今人的珍視。導(dǎo)游在向旅游者介紹徽州文化時(shí)應(yīng)明確:徽文化的講解應(yīng)當(dāng)是有關(guān)徽文化的解說(shuō)和其現(xiàn)代價(jià)值的傳播,其目的是發(fā)揮徽文化的旅游教育功能而非徽文化中封建禮教的傳播,導(dǎo)游應(yīng)從以下幾方面認(rèn)識(shí)徽文化的教育功能。
1.尊重知識(shí)、尊重人才的教育意識(shí)
導(dǎo)游在講解中要弘揚(yáng)徽州文化尊師重教的傳統(tǒng),徽州對(duì)教育的極端重視,恪守古訓(xùn):幾百年人家無(wú)非積善,第一等好事只是讀書,重文興教蔚然成風(fēng)。所謂“兒孫不讀書,養(yǎng)了一窩豬”,在徽州即使是窮鄉(xiāng)僻壤,也“莫不有師有學(xué),有書史之藏”、“雖十家村落,亦有諷誦之聲”。因此,造就了科舉場(chǎng)上的空前盛況,其中有“兄弟九進(jìn)士、四尚書者,一榜十九進(jìn)士者”,有“一科同郡兩元”者,更有備受稱頌的“同胞翰林”及“連科三殿撰、十里四翰林”[2]。
2.愛國(guó)愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神
徽州人遠(yuǎn)祖多從中原遷來(lái),長(zhǎng)期受中原儒學(xué)文化熏陶,特別是程朱理學(xué)深入人心的浸潤(rùn)教化,以中國(guó)傳統(tǒng)文化為核心的徽文化精神,深深蘊(yùn)藏著的愛國(guó)愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神,是徽文化精神的精華。在徽文化的導(dǎo)游講解中,導(dǎo)游還要把誠(chéng)、信之類儒商準(zhǔn)則介紹給客人,弘揚(yáng)徽州孝悌仁愛、急公好義的傳統(tǒng),使其在構(gòu)建誠(chéng)信友愛的社會(huì)主義和諧社會(huì)中發(fā)揮潛移默化的作用。
3.自強(qiáng)不息、百折不撓、開拓進(jìn)取的“徽駱駝精神”
導(dǎo)游在徽文化講解中離不開徽商,講徽文化精神不能不說(shuō)“徽駱駝精神”?!盎振橊劸瘛本褪鞘钢厩Ю?吃苦耐勞的精神?;丈淘谏毯V猩朴诎盐丈虣C(jī),權(quán)衡大道;在競(jìng)爭(zhēng)中“一賈不利再賈,再賈不利三賈,三賈不利猶未厭焉”;徽商賈而好儒,在經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中重視人文精神理性地追求,自奉儉約,卻能慷慨地將財(cái)富奉獻(xiàn)社會(huì),他們大多在致富后重視文化建設(shè),捐資興學(xué),刻書藏書,培養(yǎng)子弟讀書入仕;他們大多能熱心公益,濟(jì)困扶危,助餉賑災(zāi),修橋鋪路,急公好義……導(dǎo)游講解徽商,弘揚(yáng)“徽駱駝精神”中蘊(yùn)含的中華民族傳統(tǒng)美德,使旅游者在旅游中受到影響和感染,進(jìn)入人性升華的境界,使旅游的教育功能達(dá)到極高境界。
4.徽州文化崇尚自然、注重環(huán)保的精神
旅游教育的功能之一,就是要讓旅游者從行為上成為自覺維護(hù)旅游環(huán)境、遵守旅游規(guī)范、堅(jiān)持文明旅游的表率。導(dǎo)游在徽文化的講解中,導(dǎo)游引領(lǐng)旅游者去欣賞徽州村落和民居建筑的選址和布局;引導(dǎo)旅游者去發(fā)現(xiàn)古村落的選址和布局具有周密地觀察自然和利用自然,依山傍水、隨坡就勢(shì)的特點(diǎn)。導(dǎo)游借此向旅游者介紹徽州文化中天人合一的觀念和環(huán)保意識(shí),在古徽州的官府碑文和民間族規(guī)家法中都有許多禁止亂砍濫伐、開山鑿石、破壞水土的環(huán)境保護(hù)的內(nèi)容,啟示旅游者在旅游和以后的生活中應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然、尊重自然、保護(hù)自然,以和善、友愛的態(tài)度對(duì)待自然萬(wàn)物;反對(duì)一味地向自然界索取,反對(duì)片面地利用自然與征服自然,對(duì)于促進(jìn)人和自然的和諧都有一定的積極意義。
二、正確運(yùn)用徽文化的導(dǎo)游講解原則
雖然導(dǎo)游講解的方法千差萬(wàn)別,各人在運(yùn)用時(shí)又千變?nèi)f化,然而,各種方法和技巧有其內(nèi)在的基本規(guī)律,徽文化導(dǎo)游在導(dǎo)游活動(dòng)中也必須遵循如下三個(gè)原則:
(一)客觀現(xiàn)實(shí)為依托的原則
徽文化導(dǎo)游在進(jìn)行導(dǎo)游講解時(shí),無(wú)論采用何種方法或技巧,都必須以客觀存在的景觀為依托,傳遞正確的徽文化,切忌張冠李戴,杜撰史實(shí)。
(二)針對(duì)性原則
導(dǎo)游人員的服務(wù)對(duì)象復(fù)雜,層次懸殊,審美情趣各不相同。因此,要根據(jù)不同對(duì)象的具體情況,在接待方式、服務(wù)形式、導(dǎo)游內(nèi)容、語(yǔ)言運(yùn)用、講解的方式方法上應(yīng)該有所不同。
(三)靈活性原則
導(dǎo)游講解貴在靈活,妙在變化,不同景點(diǎn)的美學(xué)特征千差萬(wàn)別,大自然又千變?nèi)f化,游覽時(shí)的氣氛、游客的情緒也隨時(shí)變化,徽文化導(dǎo)游必須靈活地選擇導(dǎo)游知識(shí),采用切合實(shí)際的方式進(jìn)行導(dǎo)游講解。
三、創(chuàng)新徽文化的導(dǎo)游講解手段
導(dǎo)游員在領(lǐng)悟了徽文化的內(nèi)涵和把握其現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)上,要使游客更好更深入地了解徽州文化,導(dǎo)游員還要善于根據(jù)徽文化的特點(diǎn)從以下幾方面創(chuàng)新傳統(tǒng)的導(dǎo)游講解技巧:
(一)善于確定專題
徽文化博大精深,內(nèi)容包羅萬(wàn)象,要針對(duì)不同的旅游動(dòng)機(jī)、不同期望值、不同特點(diǎn)的旅游群體或個(gè)體,選好徽文化導(dǎo)游專題。如徽商創(chuàng)業(yè)發(fā)跡專題、徽州民俗風(fēng)情專題、徽派古建專題、徽州文房四寶專題,而不同的專題又需不同文化重點(diǎn)。例如,對(duì)于古建筑考察旅游團(tuán),首選是黟縣宏村的承志堂。就規(guī)模、布局、結(jié)構(gòu)、設(shè)施、裝飾藝術(shù)綜合評(píng)價(jià),承志堂不僅是徽州古民居中最恢弘、華美的徽派建筑,而且堪稱中國(guó)古民居中的精華和瑰寶。其建筑、布局、雕刻集中展示了大鹽商汪寶貴“官運(yùn)亨通”、“財(cái)源廣進(jìn)”、“貴富延綿”和“讀書進(jìn)仕”的全部?jī)?nèi)涵和思想。
(二)善于挖掘徽文化內(nèi)涵
對(duì)于選中的題目,導(dǎo)游人員要善于挖掘其內(nèi)部深層次的徽文化內(nèi)涵。比如,在宏村承志堂中門西側(cè)邊門的上方,精雕有一個(gè)碩大的“商”字形圖案,許多人須從“商”字下走入。為什么在這兒刻一個(gè)“商”字,很多旅游者可能很難理解。其實(shí),屋主汪定貴于清道光年間外出經(jīng)商,后以貶運(yùn)海鹽為主業(yè),短短幾年一躍而成為徽商中屈指可數(shù)的巨富,但是,“富而不貴”在中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念中,實(shí)乃不孝,汪定貴在鹽業(yè)發(fā)財(cái)后,花錢捐了個(gè)“五品同知”官銜。汪定貴雖然經(jīng)商發(fā)了財(cái),而且捐了官,但經(jīng)商在古代仍是一種劃分在九流之外的賤業(yè),這使得主人心里忿忿不平,于是想出此策,意思是說(shuō)從邊門出入的人,不管你從事何種職業(yè),到我家來(lái),都要從我“商人”的腳下過(guò),可以看出房屋主人的矛盾心理。
(三)善于因人(時(shí)、地)而異
導(dǎo)游對(duì)徽文化的講解貴在靈活,妙在變化,不同景點(diǎn)的美學(xué)特征千差萬(wàn)別,導(dǎo)游人員的服務(wù)對(duì)象復(fù)雜,層次懸殊,審美情趣各不相同,大自然又千變?nèi)f化、陰晴不定,游覽時(shí)的氣氛、游客的情緒也隨時(shí)變化[3],徽文化導(dǎo)游必須根據(jù)季節(jié)的變化,時(shí)間、對(duì)象的不同,靈活地選擇導(dǎo)游知識(shí),采用切合實(shí)際的方式進(jìn)行導(dǎo)游講解。
(四)善于借題發(fā)揮
徽州文化積淀深厚,導(dǎo)游在講解中對(duì)于所見景物,如果就事論事,泛泛而談,徽文化的潛在價(jià)值是很難發(fā)揮出來(lái)的。導(dǎo)游要準(zhǔn)確把握徽文化導(dǎo)游的切入點(diǎn),善于借題發(fā)揮是講解的關(guān)鍵。在黃山市及其周邊地區(qū),成百上千的徽州古村落是徽文化的“天然”博物館,是形象化、可觀性的徽文化,導(dǎo)游在講解中要善于借助這些向客人講解徽州文化,多角度、多方面的展示其文化內(nèi)涵。從而讓客人去認(rèn)識(shí)了解徽文化。
徽文化博大精深,要想更好地傳播徽文化,導(dǎo)游人員還要勤于學(xué)習(xí)和思考,善于創(chuàng)新,把徽文化講深講透。
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馬克思曾明確指出:“一門科學(xué)只有當(dāng)它達(dá)到了能夠成功地運(yùn)用數(shù)學(xué)時(shí),才算真正發(fā)展了?!边@是對(duì)數(shù)學(xué)作用的深刻理解,也是對(duì)科學(xué)化趨勢(shì)的深刻預(yù)見。事實(shí)上,數(shù)學(xué)的應(yīng)用越來(lái)越廣泛,連一些過(guò)去認(rèn)為與數(shù)學(xué)無(wú)緣的學(xué)科,如考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)等現(xiàn)在也都成為數(shù)學(xué)能夠大顯身手的領(lǐng)域。數(shù)學(xué)方法也在深刻地影響著歷史學(xué)研究,能幫助歷史學(xué)家做出更可靠、更令人信服的結(jié)論。這些情況使人們認(rèn)為,人類智力活動(dòng)中未受到數(shù)學(xué)的影響而大為改觀的領(lǐng)域已寥寥無(wú)幾了。
二、數(shù)學(xué):科學(xué)的語(yǔ)言有不少自然科學(xué)家、特別是理論物理學(xué)家都曾明確地強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的語(yǔ)言功能。例如,著名物理學(xué)家玻爾(N.H.D.Bohr)就曾指出:“數(shù)學(xué)不應(yīng)該被看成是以經(jīng)驗(yàn)的積累為基礎(chǔ)的一種特殊的知識(shí)分支,而應(yīng)該被看成是普通語(yǔ)言的一種精確化,這種精確化給普通語(yǔ)言補(bǔ)充了適當(dāng)?shù)墓ぞ邅?lái)表示一些關(guān)系,對(duì)這些關(guān)系來(lái)說(shuō)普通字句是不精確的或過(guò)于糾纏的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),量子力學(xué)和量子電動(dòng)力學(xué)的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng),只不過(guò)給推導(dǎo)關(guān)于觀測(cè)的預(yù)期結(jié)果提供了計(jì)算法則?!保ㄗⅲ骸对游锢韺W(xué)和人類知識(shí)論文續(xù)編》,商務(wù)印書館1978年版。)狄拉克(P.A.M.Dirac)也曾寫道:“數(shù)學(xué)是特別適合于處理任何種類的抽象概念的工具,在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi),它的力量是沒有限制的。正因?yàn)檫@個(gè)緣故,關(guān)于新物理學(xué)的書如果不是純粹描述實(shí)驗(yàn)工作的,就必須基本上是數(shù)學(xué)性的?!保ㄗⅲ旱依恕读孔恿W(xué)原理》,科學(xué)出版社1979年版。)另外,愛因斯坦(A.Einstein)則更通過(guò)與藝術(shù)語(yǔ)言的比較專門論述了數(shù)學(xué)的語(yǔ)言性質(zhì),他寫道:“人們總想以最適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)畫出一幅簡(jiǎn)化的和易領(lǐng)悟的世界圖像;于是他就試圖用他的這種世界體系來(lái)代替經(jīng)驗(yàn)的世界,并來(lái)征服它。這就是畫家、詩(shī)人、思辨哲學(xué)家和自然科學(xué)家所做的,他們都按照自己的方式去做?!碚撐锢韺W(xué)家的世界圖象在所有這些可能的圖象中占有什么地位呢?它在描述各種關(guān)系時(shí)要求盡可能達(dá)到最高標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格精確性,這樣的標(biāo)準(zhǔn)只有用數(shù)學(xué)語(yǔ)言才能做到?!保ㄗⅲ骸稅垡蛩固刮募返?卷,商務(wù)印書館1976年版。)
一般地說(shuō),就像對(duì)客觀世界量的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)一樣,人們對(duì)于其他各種自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)也并非是一種直接的、簡(jiǎn)單的反映,而是包括了一個(gè)在思想中“重新構(gòu)造”相應(yīng)研究對(duì)象的過(guò)程,以及由內(nèi)在的思維構(gòu)造向外部的“獨(dú)立存在”的轉(zhuǎn)化(在愛因斯坦看來(lái),“構(gòu)造性”和“思辨性”正是科學(xué)思想的本質(zhì)的思想);就現(xiàn)代的理論研究而言,這種相對(duì)獨(dú)立的“研究對(duì)象”的構(gòu)造則又往往是借助于數(shù)學(xué)語(yǔ)言得以完成的(數(shù)學(xué)與一般自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的區(qū)別之一就在于:數(shù)學(xué)對(duì)象是一種“邏輯結(jié)構(gòu)”,一般的“科學(xué)對(duì)象”則可以說(shuō)是一種“數(shù)學(xué)建構(gòu)”),顯然,這也就更為清楚地表明了數(shù)學(xué)的語(yǔ)言性質(zhì)。
數(shù)學(xué)作為一種科學(xué)語(yǔ)言,還表現(xiàn)在它能以其特有的語(yǔ)言(概念、公式、法則、定理、方程、模型、理論等)對(duì)科學(xué)真理進(jìn)行精確和簡(jiǎn)潔的表述。如著名物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家麥克斯韋(J.C.Maxwell)的麥克斯韋方程組,預(yù)見了電磁波的存在,推斷出電磁波速度等于光速,并斷言光就是一種電磁波。這樣,麥克斯韋創(chuàng)立了系統(tǒng)的電磁理論,把光、電、磁統(tǒng)一起來(lái),實(shí)現(xiàn)了物理學(xué)上重大的理論結(jié)合和飛躍。還有黎曼(Riemann)幾何和不變量理論為愛因斯坦發(fā)現(xiàn)相對(duì)論提供了絕妙的描述工具。而邊界值數(shù)學(xué)理論使本世紀(jì)二三十年代的遠(yuǎn)距離原子示波器的制成變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。矩陣?yán)碚摓楸臼兰o(jì)20年代海森堡(W.K.Heisenberg)和狄拉克引起的物理學(xué)革命奠定了基礎(chǔ)。
隨著社會(huì)的數(shù)學(xué)化程度日益提高,數(shù)學(xué)語(yǔ)言已成為人類社會(huì)中交流和貯存信息的重要手段。如果說(shuō),從前在人們的社會(huì)生活中,在商業(yè)交往中,運(yùn)用初等數(shù)學(xué)就夠了,而高等數(shù)學(xué)一般被認(rèn)為是科學(xué)研究人員所使用的一種高深的科學(xué)語(yǔ)言,那么在今天的社會(huì)生活中,只懂得初等數(shù)學(xué)就會(huì)感到遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠用了。事實(shí)上,高等數(shù)學(xué)(如微積分、線性代數(shù))的一些概念、語(yǔ)言正在越來(lái)越多地滲透到現(xiàn)代社會(huì)生活各個(gè)方面的各種信息系統(tǒng)中,而現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一些新的概念(如算子、泛函、拓?fù)洹埩?、流形等)則開始大量涌現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)中,日漸發(fā)展成為現(xiàn)代的科學(xué)語(yǔ)言。
三、數(shù)學(xué):思維的工具數(shù)學(xué)是任何人分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的思想工具。這是因?yàn)椋菏紫龋瑪?shù)學(xué)具有運(yùn)用抽象思維去把握實(shí)在的能力。數(shù)學(xué)概念是以極度抽象的形式出現(xiàn)的。在現(xiàn)代數(shù)學(xué)中,集合、結(jié)構(gòu)等概念,作為數(shù)學(xué)的研究對(duì)象,它們本身確是一種思想的創(chuàng)造物。與此同時(shí),數(shù)學(xué)的研究方法也是抽象的,這就是說(shuō)數(shù)學(xué)命題的真理性不能建立在經(jīng)驗(yàn)之上,而必須依賴于演繹證明。數(shù)學(xué)家像是生活在一個(gè)抽象的數(shù)學(xué)王國(guó)中,然而他們?cè)跀?shù)學(xué)王國(guó)的種種發(fā)現(xiàn),即數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)部和各種結(jié)構(gòu)之間的規(guī)律性的東西,最終還是現(xiàn)實(shí)的摹寫。而數(shù)學(xué)應(yīng)用于實(shí)際問(wèn)題的研究,其關(guān)鍵還在于能建立一個(gè)較好的數(shù)學(xué)模型。建立數(shù)學(xué)模型的過(guò)程,是一個(gè)科學(xué)抽象的過(guò)程,即善于把問(wèn)題中的次要因素、次要關(guān)系、次要過(guò)程先撇在一邊,抽出主要因素、主要關(guān)系、主要過(guò)程,經(jīng)過(guò)一個(gè)合理的簡(jiǎn)化步驟,找出所要研究的問(wèn)題與某種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系,使這個(gè)實(shí)際問(wèn)題轉(zhuǎn)化為數(shù)學(xué)問(wèn)題。在一個(gè)較好的數(shù)學(xué)模型上展開數(shù)學(xué)的推導(dǎo)和計(jì)算,以形成對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)、判斷和預(yù)測(cè)。這就是運(yùn)用抽象思維去把握現(xiàn)實(shí)的力量所在。
其次,數(shù)學(xué)賦予科學(xué)知識(shí)以邏輯的嚴(yán)密性和結(jié)論的可靠性,是使認(rèn)識(shí)從感性階段發(fā)展到理性階段,并使理性認(rèn)識(shí)進(jìn)一步深化的重要手段。在數(shù)學(xué)中,每一個(gè)公式、定理都要嚴(yán)格地從邏輯上加以證明以后才能夠確立。數(shù)學(xué)的推理步驟嚴(yán)格地遵守形式邏輯法則,以保證從前提到結(jié)論的推導(dǎo)過(guò)程中,每一個(gè)步驟都在邏輯上準(zhǔn)確無(wú)誤。所以運(yùn)用數(shù)學(xué)方法從已知的關(guān)系推求未知的關(guān)系時(shí),所得結(jié)論有邏輯上的確定性和可靠性。數(shù)學(xué)的邏輯嚴(yán)密性還表現(xiàn)在它的公理化方法上。以理性認(rèn)識(shí)的初級(jí)水平發(fā)展到更高級(jí)的水平,表現(xiàn)在一個(gè)理論系統(tǒng)還需要發(fā)展到抽象程度更高的公理化系統(tǒng),通過(guò)數(shù)學(xué)公理化方法,找出最基本的概念、命題,作為邏輯的出發(fā)點(diǎn),運(yùn)用演繹理論論證各種派生的命題。牛頓所建立的力學(xué)系統(tǒng)則可看成自然科學(xué)中成功應(yīng)用公理化方法的典型例子。
第三,數(shù)學(xué)也是辯證的輔助工具和表現(xiàn)方式。這是恩格斯(F.Engels)對(duì)數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)功能的一個(gè)重要論斷。在數(shù)學(xué)中充滿著辯證法,而且有自己特殊的表現(xiàn)方式,即用特殊的符號(hào)語(yǔ)言,簡(jiǎn)明的數(shù)學(xué)公式,明確地表達(dá)出各種辯證的關(guān)系和轉(zhuǎn)化。如牛頓
(I.Newton)—萊布尼茲(G.W.Leibniz)公式描述了微分和積分兩種運(yùn)算之間的聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)化,概率論和數(shù)理統(tǒng)計(jì)表現(xiàn)了事物的必然性與偶然性的內(nèi)在關(guān)系等等(注:孫小禮《數(shù)學(xué):人類文化的重要力量》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1993年第1期。)。最后,值得指出的是,數(shù)學(xué)還是思維的體操。這種思維操練,確實(shí)能夠增強(qiáng)思維本領(lǐng),提高科學(xué)抽象能力、邏輯推理能力和辯證思維能力。
四、數(shù)學(xué):一種思想方法數(shù)學(xué)是研究量的科學(xué)。它研究客觀對(duì)象量的變化、關(guān)系等,并在提煉量的規(guī)律性的基礎(chǔ)上形成各種有關(guān)量的推導(dǎo)和演算的方法。數(shù)學(xué)的思想方法體現(xiàn)著它作為一般方法論的特征和性質(zhì),是物質(zhì)世界質(zhì)與量的統(tǒng)一、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一的最有效的表現(xiàn)方式。這些表現(xiàn)方式主要有:提供數(shù)量分析和計(jì)算工具;提供推理工具;建立數(shù)學(xué)模型。
任何一種數(shù)學(xué)方法的具體運(yùn)用,首先必須將研究對(duì)象數(shù)量化,進(jìn)行數(shù)量分析、測(cè)量和計(jì)算。同志曾指出:“對(duì)情況和問(wèn)題一定要注意到它們的數(shù)量方面,要有基本的數(shù)量的分析。任何質(zhì)量都表現(xiàn)為一定的數(shù)量,沒有數(shù)量也就沒有質(zhì)量?!保ㄗⅲ骸哆x集》第4卷第1443頁(yè),人民出版社1990年版。)例如太陽(yáng)系第行星——海王星的發(fā)現(xiàn),就是由亞當(dāng)斯(J.C.Adams)和勒維烈(U.J.Leverrier)運(yùn)用萬(wàn)有引力定律,通過(guò)復(fù)雜的數(shù)量分析和計(jì)算,在尚未觀察到海王星的情況下推理并預(yù)見其存在的。
數(shù)學(xué)作為推理工具的作用是巨大的。特別是對(duì)由于技術(shù)條件限制暫時(shí)難以觀測(cè)的感性經(jīng)驗(yàn)以外的客觀世界,推理更有其獨(dú)到的功效,例如正電子的預(yù)言,就是由英國(guó)理論物理學(xué)家狄拉克根據(jù)邏輯推理而得出的。后來(lái)由宇宙射線觀測(cè)實(shí)驗(yàn)證實(shí)了這一論斷。
值得指出的是,數(shù)學(xué)模型方法作為對(duì)某種事物或現(xiàn)象中所包含的數(shù)量關(guān)系和空間形式所進(jìn)行的數(shù)學(xué)概括、描述和抽象的基本方法,已經(jīng)成為應(yīng)用數(shù)學(xué)最本質(zhì)的思想方法之一。模型這一概念在數(shù)學(xué)上已變得如此重要,以致于許多數(shù)學(xué)家都把數(shù)學(xué)看成是“關(guān)于模型的科學(xué)”。懷特海(A.N.Whitehead)認(rèn)為:“模式具有重要性的看法和文明一樣古老……社會(huì)組織的結(jié)合力也依賴于行為模式的保持;文明的進(jìn)步也僥幸地依賴于這些行為模式的變更?!保ㄗⅲ毫窒乃骶帯稊?shù)學(xué)哲學(xué)譯文集》第350頁(yè),知識(shí)出版社1986年版。)并進(jìn)一步指出:“數(shù)學(xué)對(duì)于理解模式和分析模式之間的關(guān)系,是最強(qiáng)有力的技術(shù)?!保ㄗⅲ毫窒乃骶帯稊?shù)學(xué)哲學(xué)譯文集》第350頁(yè),知識(shí)出版社1986年版。)物理學(xué)家博爾茨曼(L.E.Boltzmann)認(rèn)為:“模型,無(wú)論是物理的還是數(shù)學(xué)的,無(wú)論是幾何的還是統(tǒng)計(jì)的,已經(jīng)成為科學(xué)以思維能力理解客體和用語(yǔ)言描述客體的工具。”這一觀點(diǎn)目前不僅流行于自然科學(xué)界,還遍布于社會(huì)科學(xué)界。為自然界和人類社會(huì)的各種現(xiàn)象或事物建立模型,是把握并預(yù)測(cè)自然界與人類社會(huì)變化與發(fā)展規(guī)律的必然趨勢(shì)。在歐洲,在人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中稱為結(jié)構(gòu)主義的運(yùn)動(dòng),雄辯地論證了所有各種范圍的人類行為與意識(shí)都有形式的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。在美國(guó),社會(huì)科學(xué)自夸有更堅(jiān)實(shí)、定量的東西,這通常也是用數(shù)學(xué)模型來(lái)表示的。從模型的觀點(diǎn)看,數(shù)學(xué)已經(jīng)突破了量的確定性這一較狹義的范疇而獲得了更廣泛的意義。既然數(shù)學(xué)的研究對(duì)象已經(jīng)不再局限于“量”而擴(kuò)展為更廣義的“模型”,那么,數(shù)學(xué)概念的本質(zhì)也在發(fā)生嬗變。數(shù)學(xué)正成為一個(gè)動(dòng)態(tài)的、變化的、泛化了的概念體系,其涵蓋的科學(xué)對(duì)象也必然隨之增加。數(shù)學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的模型建構(gòu)大都以結(jié)構(gòu)分析為目標(biāo),即在高度簡(jiǎn)化與理想化的框架中去理解社會(huì)行為機(jī)制。在某些框架下,利用科學(xué)去預(yù)測(cè)與控制一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的一切變量的更高層次的目標(biāo)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。
數(shù)學(xué)的模型方法把數(shù)學(xué)的思想方法功能轉(zhuǎn)化成科學(xué)研究的實(shí)際力量。數(shù)學(xué)中有一個(gè)分支叫應(yīng)用數(shù)學(xué),主要就是研究如何從實(shí)際問(wèn)題中提煉數(shù)學(xué)模型。這是一個(gè)對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行具體分析、科學(xué)抽象和做出判斷與預(yù)見的過(guò)程。如對(duì)客觀事物的必然現(xiàn)象,人們用確定性模型去描述,而對(duì)或然現(xiàn)象,人們建立了隨機(jī)性模型。模糊數(shù)學(xué)被用于刻畫弗晰現(xiàn)象。而各種突變現(xiàn)象,如地震、洪災(zāi)等,則可以由突變理論給出數(shù)學(xué)模型。
五、數(shù)學(xué):理性的藝術(shù)通常人們認(rèn)為,藝術(shù)與數(shù)學(xué)是人類所創(chuàng)造的風(fēng)格與本質(zhì)都迥然不同的兩類文化產(chǎn)品。兩者一個(gè)處于高度理性化的巔峰,另一個(gè)居于情感世界的中心;一個(gè)是科學(xué)(自然科學(xué))的典范,另一個(gè)是美學(xué)構(gòu)筑的杰作。然而,在種種表面無(wú)關(guān)甚至完全不同的現(xiàn)象背后,隱匿著藝術(shù)與數(shù)學(xué)極其豐富的普遍意義。
數(shù)學(xué)與藝術(shù)確實(shí)有許多相通和共同之處,例如數(shù)學(xué)和藝術(shù),特別是音樂中的五線譜,繪畫中的線條結(jié)構(gòu)等,都是用抽象的符號(hào)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)內(nèi)容。難怪有人說(shuō),數(shù)學(xué)是理性的音樂,音樂是感性的數(shù)學(xué)。事實(shí)上,由于數(shù)學(xué)(特別是現(xiàn)代數(shù)學(xué))的研究對(duì)象在很大程度上可以被看成“思維的自由想象和創(chuàng)造”,因此,美學(xué)的因素在數(shù)學(xué)的研究中占有特別重要的地位,以致在一定程度上數(shù)學(xué)可被看成一種藝術(shù)。對(duì)此,我們還可做出如下進(jìn)一步的分析。
藝術(shù)與數(shù)學(xué)都是描繪世界圖式的有力工具。藝術(shù)與數(shù)學(xué)作為人類文明發(fā)展的產(chǎn)物,是人類認(rèn)識(shí)世界的一種有力手段。在藝術(shù)創(chuàng)造與數(shù)學(xué)創(chuàng)造中凝聚著人類美好的理想和實(shí)現(xiàn)這種理想的孜孜追求。盡管藝術(shù)家與數(shù)學(xué)家使用著不同的工具,有著不同的方式,但他們工作的基本的目的都是為了描繪一幅盡可能簡(jiǎn)化的“世界圖式”。藝術(shù)實(shí)踐與數(shù)學(xué)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)、過(guò)程、方法與結(jié)果,都是在其自身價(jià)值的弘揚(yáng)中,不斷地實(shí)現(xiàn)著對(duì)世界圖式的有力刻畫。這種價(jià)值就是在充分、完全地理解現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)上,審美地掌握世界。
藝術(shù)與數(shù)學(xué)都是通用的理想化的世界語(yǔ)言。藝術(shù)與數(shù)學(xué)在描繪世界圖式的過(guò)程中,還同時(shí)發(fā)展并完善著自身的表現(xiàn)形式,這種表現(xiàn)形式最基本的載體便是藝術(shù)與數(shù)學(xué)各自獨(dú)特的語(yǔ)言體系。其共同特征有:(1)跨文化性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)所表達(dá)的是一種帶有普遍意義的人類共同的心聲,因而它們可以超越時(shí)間和地域界限,實(shí)現(xiàn)不同文化群體之間的廣泛傳播和交流。(2)整體性。藝術(shù)語(yǔ)言的整體性來(lái)自于其藝術(shù)表現(xiàn)的普遍性和廣泛性;數(shù)學(xué)語(yǔ)言的整體性來(lái)自于數(shù)學(xué)統(tǒng)一的符號(hào)體系、各個(gè)分支之間的有力聯(lián)系、共同的邏輯規(guī)則和約定俗成的闡述方式。(3)簡(jiǎn)約性。它首先表現(xiàn)為很高的抽象程度,其次是凝凍與濃縮。(4)象征性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)語(yǔ)言各自的象征性可以誘發(fā)某種強(qiáng)烈的情感體驗(yàn),喚起某種美的感受,而意義則在于把注意力引向思維,升遷為理念,成為表現(xiàn)人類內(nèi)心意圖的方式。(5)形式化。在藝術(shù)與數(shù)學(xué)各自進(jìn)行的代碼與信息的意義交換中,其共同的特征就是達(dá)到了實(shí)體與形式的分隔。這樣提煉出來(lái)的形式可以進(jìn)行形式化處理。
藝術(shù)與數(shù)學(xué)具有普適的精神價(jià)值。有人把精神價(jià)值劃分為知識(shí)價(jià)值、道德價(jià)值和審美價(jià)值三種。藝術(shù)與數(shù)學(xué)同時(shí)具備這三種價(jià)值,這一事實(shí)賦予了藝術(shù)與數(shù)學(xué)精神價(jià)值以普適性。概括起來(lái),其共同的特點(diǎn)有:(1)自律性。數(shù)學(xué)價(jià)值的自律性是與數(shù)學(xué)價(jià)值的客觀性相聯(lián)系的;藝術(shù)的價(jià)值也是不能由民主選舉和個(gè)人好惡來(lái)衡量的。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價(jià)值基本上是在自身框架內(nèi)被鑒別、鑒賞和評(píng)價(jià)的。(2)超越性。它們可以超越時(shí)空,顯示出永恒。在藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價(jià)值超越過(guò)程中,現(xiàn)實(shí)被擴(kuò)張、被延伸。人被重新塑造,賦予理想。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的超越性還表現(xiàn)為超前的價(jià)值。(3)非功利性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的非功利性是其價(jià)值判斷有別于其他種類文化與科學(xué)的顯著特征之一。(4)多樣化、物化與泛化。在現(xiàn)代技術(shù)與商業(yè)化的沖擊下,藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價(jià)值也開始發(fā)生嬗變,出現(xiàn)了各自價(jià)值在許多領(lǐng)域內(nèi)的散射、滲透、應(yīng)用、交叉等現(xiàn)象。
在人類思維的全譜系中,藝術(shù)思維和數(shù)學(xué)思維的主要特征決定了其主導(dǎo)思維各居于譜系的兩端。但兩種思維又有很多交叉、重疊和復(fù)合。特別是真正的藝術(shù)品和數(shù)學(xué)創(chuàng)造,一般都不是某種單一思維形式的產(chǎn)物,而是多種思維形式綜合作用的結(jié)果。人類思維之翼在藝術(shù)思維與數(shù)學(xué)思維形成的巨大張力之間展開了無(wú)窮的翱翔,并在人類思維的自然延拓和形式構(gòu)造中被編織得渾然一體,呈現(xiàn)出整體多樣性的統(tǒng)一。人類思維譜系不是線性的,而是主體的、網(wǎng)絡(luò)式的、多層多維的復(fù)合體。當(dāng)我們想要探索人類思維的奧秘時(shí),藝術(shù)思維與數(shù)學(xué)思維能夠提供最典型的范本。其中能夠找到包括人類原始思維直至人工智能這樣高級(jí)思維在內(nèi)的全部思維素材(注:黃秦安《論藝術(shù)與數(shù)學(xué)的普遍意義及基本關(guān)系》,《陜西師大學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1994年第
2期。)。
六、數(shù)學(xué):充滿理性精神數(shù)學(xué)猶如一棵正在成長(zhǎng)著的大樹,它是不斷發(fā)展和豐富著的理論知識(shí)體系。數(shù)學(xué)充滿著理性精神,它不斷為人們提供新概念、新方法。有的數(shù)學(xué)家說(shuō):“數(shù)學(xué)在人類歷史中的地位絕不亞于語(yǔ)言、藝術(shù)和宗教,今天數(shù)學(xué)正對(duì)科學(xué)和社會(huì)產(chǎn)生著翻天覆地的影響。”(注:〔美〕L.A.斯蒂恩主編《今日數(shù)學(xué)》第26頁(yè),上??萍汲霭嫔?982年版。)
數(shù)學(xué)對(duì)于人類理性精神發(fā)展有著特殊的意義,這也清楚地說(shuō)明數(shù)學(xué)作為整個(gè)人類文化的一個(gè)有機(jī)組成成分的重要性。正如克萊因(M.Kline)指出的:“在最廣泛的意義上說(shuō),數(shù)學(xué)是一種精神,一種理性的精神。正是這種精神,試圖決定性地影響人類的物質(zhì)、道德和社會(huì)生產(chǎn);試圖回答有關(guān)人類自身存在提出的問(wèn)題;努力去理解和控制自然;盡力去探求和確立已經(jīng)獲得知識(shí)的最深刻的和最完美的內(nèi)涵。”(注:M.Kline.MathematicsinWesternCulture.PenguinBooks,1953.Preface,121~132.)