論道德精選(九篇)

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第1篇：論道德范文

摘要：在康德的《道德形而上學(xué)原理》關(guān)于康德對道德問題的探討中，康德是以人的理性作為起點(diǎn)而力排所有的非理性的感性因素，理性通過對自身的立法從而為道德找到了起源。而休謨卻以人的道德情感為起點(diǎn)來找尋道德的根基。

關(guān)鍵詞：理性 道德法則 絕對命令 感性 道德情感

在康德的眼中，人之根本在于理性，人應(yīng)該有一種超越于感性幸福的對于德性的追求。在這種追求中，人把人本身當(dāng)作目的，并且人因此獲得了人的尊嚴(yán)和價值。感性經(jīng)驗(yàn)中的欲求，在康德看來，源于人的本能，并且屬于現(xiàn)象界。在這個自然現(xiàn)象界中，人之行動規(guī)則受自然因果律的支配，從而不具有自由，表現(xiàn)為一種機(jī)械的反應(yīng)模式。在這種本能的表現(xiàn)中，人與他物無異，也不具有尊嚴(yán)和價值，因?yàn)椋谄渲校耸芩傻挠绊?，并沒有一種理性的自律性，沒有發(fā)揮人之根本的理性的能動性，不能按照理性自身的法則行事。對于伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^，康德持徹底的批判態(tài)度。因?yàn)?，在幸福的追求中，人之根本的理性也是道德理性，未能發(fā)揮作用。人的尊嚴(yán)就體現(xiàn)在按理性的法則行事。而人如若一直努力使自己的意志能夠與理性法則相一致，也就是一種道德性。這種道德性，完全沒有任何經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的內(nèi)容，純?nèi)怀鲎岳硇宰陨??？档率置鞔_的反對在經(jīng)驗(yàn)中尋找道德的根基，那只不過是緣木求魚，從根本上，還會敗壞道德，甚至是消除道德的存在。因?yàn)椋赖路▌t是理性對自身的絕對命令，表現(xiàn)為一種定言命令，而經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的一切都是假言命令，道德的行為僅僅是為了另外的目的。在這里，道德成了一種手段，來獲得其他的目的。

一、理性為自身訂立道德法則

康德《道德形而上學(xué)原理》中的一個根本觀點(diǎn)是：人是有理性的，而且人的理性會為人自身建立法則，不僅僅是知性知識的法則，更重要的是道德知識的法則――道德法則。理性之所以會建立自身應(yīng)當(dāng)遵守的道德法則，康德認(rèn)為，在于理性的真正能力是產(chǎn)生善良意志，從而理性自身對道德有一種要求，并且會去追求道德的完美性。[1]而且這種善良意志，康德認(rèn)為健康理智本身就具有，無需教導(dǎo)。這表明，理性本身就具有道德因素，理性不僅僅是理論理性，產(chǎn)生純粹的知識，而且也是實(shí)踐理性，道德理性，從而產(chǎn)生道德訴求和道德法則。從這種意義上說，理性是道德的起源。而且，康德也認(rèn)為，人不僅僅是去服從道德法則，道德規(guī)律，而更根本的是人是道德法則的制定者，創(chuàng)立者[2]，或者說，理性為自身建立道德法則。因?yàn)椋说牡赖抡嬲w現(xiàn)在對道德法則的遵守中，對道德法則的尊嚴(yán)認(rèn)可和持守中。道德法則，不應(yīng)僅僅當(dāng)作功利性的效果考量，而更重要的是當(dāng)作目的，對其自身的尊嚴(yán)捍衛(wèi)中，來體現(xiàn)道德。從這種意義上說，康德的道德觀，是一種道德尊嚴(yán)觀，一種把道德當(dāng)作目的，來體現(xiàn)人是目的的根本主張。從而，人的道德體現(xiàn)在靈魂對道德法則的遵守中，而不是出于愛好或者愉悅，從而去做一些人們認(rèn)為是合乎道德的事情。人在對道德法則的建立和踐行中，不僅僅自身建立起了道德的必然性，而且從根本上，樹立起了一種道德的尊嚴(yán)和人的尊嚴(yán)。

二、道德法則的普遍性和先天性

道德法則不僅僅體現(xiàn)在理性建立起來的必然性上，而且更重要的是其的普遍性和先天性?？档抡J(rèn)為，人應(yīng)該按照人自身認(rèn)為能夠成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則行動，而且在對這種準(zhǔn)則的意志踐行中，使其變?yōu)槠毡榈淖匀环▌t。[3]如果，一個人的行為準(zhǔn)則自認(rèn)為不能成為普遍準(zhǔn)則，這個行為則不能實(shí)施。道德法則應(yīng)該具有普遍性，這是道德法則的根本原則和立場。正如，理論理性所建立起來的因果性具有普遍必然性一樣，人的道德理性所建立的道德法則也應(yīng)該具有普遍性和必然性。而且，這種普遍性和必然性，并不應(yīng)該為經(jīng)驗(yàn)的愛好者所否定。正如康德認(rèn)為因果性不是一條經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，而是一條先天的普遍規(guī)律；道德法則也是先天的普遍規(guī)律。這種先天性來源于，理性自身所具有的能力，和理性自身的規(guī)定性。也就是說，正如理性自身先天具有因果律的概念和范疇，理性也具有道德法則的概念和范疇。他們都導(dǎo)源于理性自身的資質(zhì)和特性。這一點(diǎn)，康德并沒有做過多的解釋，他認(rèn)為理性的道德法則的能力，是人本身所具有的。

三、康德的道德先天法則與休謨的道德情操論

休謨在他的《人性論》一書的第三部分的開篇兩章中，很清楚的闡明了這樣的一個觀點(diǎn)：人天生就具有道德感，或者說，人天生的就具有道德辨別的能力。也就是說，人之所以具有道德，或者說，道德這一領(lǐng)域能夠進(jìn)入人們的討論的視野，根本原因在于人本身就具有道德評價的資質(zhì)本性，或者說道德情操或道德感。這種人天生所具有的道德情操和道德感，是人類道德的根本基礎(chǔ)。換句話說，道德不體現(xiàn)在外在客體的行為或事實(shí)中，而是主體自身所具有的先天傾向。正是這種道德傾向，讓人會對人的行為活動進(jìn)行道德評價。

休謨是從人的本性來解釋道德，神學(xué)家是從神來解釋道德，而康德卻從理性來解釋道德，介于人與神之間。對道德法則的敬重與遵守，在某種意義上，可以說是一種神的要求。對人是目的的絕對命令其實(shí)也是得有神的依托，康德卻只是將其作為理性的絕對命令和要求?？档掠靡环N實(shí)質(zhì)是混合的理性――混有神性的理性――來解釋道德，其欲使道德建于純粹理性之根基上。在某種意義上，康德是從用理性來解讀人的神性的道德，人力求達(dá)于神的過程中，在人努力與“天”合一的狀態(tài)，人實(shí)現(xiàn)其為了道德而道德的訴求。而休謨的道德僅僅出于人的本能，本性，是一種自然現(xiàn)象，人的自然性方面的道德感。不過，在為道德而道德的鍛煉中，可以提高或增加人的神性，提高人的尊嚴(yán)與價值，最終把人當(dāng)作目的。可見，“人是目的”，“人是萬物之靈”這一道德觀點(diǎn)，得有神的守護(hù)，得有“天”的支撐。在啟蒙運(yùn)動中被打倒的上帝，以及被過度宣揚(yáng)的人之感性，再一次在康德的純粹道德理性中，通過一種人之理性的方式，重構(gòu)與再現(xiàn)了神學(xué)的道德思想，從而，在神圣理性中建立起了純粹道德。從根本上，再一次，把人作為目的，放在與神的尊嚴(yán)相匹配的位置上。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年，第16，26，29頁。

[2]同上：第61頁。

[3]同上：第39，40頁。

第2篇：論道德范文

樊遲問仁。子曰：“愛人。”

――《論語?顏淵》

愛人。

弟子樊遲問孔子什么是“仁”，孔子做出了僅有兩字的簡短回答?！叭省笔强鬃铀枷塍w系的核心。后世學(xué)者論“仁”，無論是“惻隱之心，仁之端也”（《孟子?告子上》），還是“仁者必敬人”（《荀子?臣道》），都是在孔子思想基礎(chǔ)上的闡發(fā)?！墩撜Z?鄉(xiāng)黨》記載：孔子退朝，聽說馬廄失火，立刻問道：“有沒有傷到人？”而沒有去問馬和其他財物的損失情況。這是“愛人”的行為表現(xiàn)，充分說明“仁”的踐行對象，不是神靈，也不是其他生物或物件，而一定是“萬物的靈長”―― 人。人，不論地位高低貴賤，都應(yīng)享有作為“人”所應(yīng)有的基本權(quán)利，都可感受來自同類的共情關(guān)懷。

巧言令色，鮮矣仁。

――《論語?學(xué)而》

花言巧語、裝作和善的人，很少有真正的仁德。

孔子把仁看作一種理想的人生境界，需要付出畢生努力去實(shí)現(xiàn)。追求“仁”，兩種態(tài)度必須貫穿始終：一是真誠，二是信義?？鬃优u的這種表里不一者，往往懷著不可告人的目的邀寵于人，行為看似善良，卻不出于本真;承諾說得漂亮，根本無法兌現(xiàn)。這樣的人一多，風(fēng)氣焉有不敗之理？所以孔子回答弟子司馬牛關(guān)于“仁者”標(biāo)準(zhǔn)的問題時說：“仁者說話是慎重的，因?yàn)槭虑樽銎饋硎呛芾щy的，說起來能不慎重嗎？”孔子這句話，一方面教導(dǎo)我們做人要真誠，另一方面提醒我們警惕“無事獻(xiàn)殷勤”的人。但世事并非絕對，也沒有必要因此就時刻板著面孔。朱自清先生曾說：“有些事必得會說話的人去干，譬如宣傳員;有些事必得少說話的人去干，譬如機(jī)要秘書。至于我們這些平人，在訪問，見客，聚會的時候，若只是死心眼兒，一個勁兒少說話，雖合于圣賢之道，卻未見得就順非圣賢人的眼?！保ā墩撜f話的多少》）出于與人為善的目的，風(fēng)趣的言語、可親的表情，無疑是人際交往中的良好劑。

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。

――《論語?雍也》

仁人是這樣的，要想自己站得住，就要幫助別人站得住;要想自己做得到，也要幫助別人做得到。凡事都能推己及人，可以說是實(shí)行仁的方法了。

子貢位列“孔門十哲”，以言語著稱。一次他請教孔子：“如果一個人能夠做到施舍他人而周濟(jì)民眾，可以算得上仁嗎？”孔子感嘆說：“這豈止是仁，這已經(jīng)是圣人的境界了?！崩^而解釋，仁的基礎(chǔ)，就是推己及人。推己及人便是舍棄私心的修行途徑。若始終局限于自己的利益中，必然做不到為他人考慮;超越出自我的微小范疇，便能看到更廣闊與更長遠(yuǎn)的時空，自然會懂得仁的真理。香港電影導(dǎo)演王家衛(wèi)執(zhí)導(dǎo)的影片《一代宗師》中將人生自我完善的幾個階段表述為“見自己，見天地，見眾生”，正是儒家精髓融入中華文明每個角落的表現(xiàn)?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”，幾乎已成為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)闡釋之一。

剛、毅、木、訥，近仁。

――《論語?子路》

剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、言語謹(jǐn)慎，是接近仁的。

“剛”，即剛強(qiáng)，與“欲”相對，剛是不為欲望所動，無欲則“富貴不能，貧賤不能移”（《孟子?滕文公下》）。“毅”，即堅(jiān)毅，不肯在威脅下低頭，即“威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）?！澳尽北局该鏌o表情，“訥”本指言語遲鈍，這里是表示一個人的淳樸與謹(jǐn)慎。一個德行高尚或有所成就的人，在生活中一般都是清心寡欲、心思穩(wěn)定、談吐舉止有禮有節(jié)的，遇事時則會顯示出強(qiáng)大的內(nèi)心和果斷干練的作風(fēng)。那些靠巧言善辯立足于世的人，不僅德行不高，更難成就大事。

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。

―― 《論語?衛(wèi)靈公》

志士仁人，不會為求生而損害仁德，只會勇于犧牲自己來保全

仁德。

這句話后來簡化為四字成語“殺身成仁”?？鬃涌粗厣瑹釔凵睿牵?dāng)面臨生死與仁義、名節(jié)之間的重大抉擇時，孔子的回答是“殺身以成仁”。孟子亦言：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献?告子上》）儒家以實(shí)現(xiàn)“仁”之大道為己任，賦予了個體生命神圣的歷史責(zé)任，有意義地死去，便成為弘道的一部分。這句話鼓勵了許多有志之士為了事業(yè)、民族和國家，在最艱難的境遇下保持獨(dú)立人格，百折不撓，寧死不屈。文天祥就義后，人們在他的衣帶里發(fā)現(xiàn)一首遺詩：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學(xué)何事？而今而后，庶幾無愧?！彼蒙鼘?shí)踐了平生所學(xué);這種堅(jiān)貞，也是中華民族寶貴的精神財富。

當(dāng)仁，不讓于師。

――《論語?衛(wèi)靈公》

面臨仁德時，可以不必對老師講謙讓。

“老夫子”式的教條陳腐，在孔子那里是幾乎沒有的。他不會刻板地要求弟子壓抑自身以彰顯師道尊嚴(yán)，而是鼓勵弟子在實(shí)踐“仁”的大道上，不妨與老師并駕齊驅(qū)，甚至快行一步。唐代文學(xué)家韓愈《師說》把這種師生平等、共同求道的精神詳釋為：“道之所存，師之所存?！笨芍^切中肯綮。“師”與“道”孰重的問題，同樣擺在了古希臘思想家亞里士多德面前。亞里士多德的老師是偉大的哲學(xué)家柏拉圖。身為柏拉圖的高足，亞里士多德對老師的“模仿論”“靈感說”等美學(xué)思想既有繼承又有批判，而批判部分尤有價值。亞里士多德有一句傳世名言：“吾愛吾師，吾尤愛真理。”面對信仰與真理，東西方哲人做出的選擇具有共通的

第3篇：論道德范文

關(guān)鍵詞 道德代價 道德價值 正面價值

中圖分類號 B82-02

文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A

文章編號 1007-1539（2012）05-0036-08

道德代價就是指人類在社會發(fā)展的歷史進(jìn)程中，為追求社會進(jìn)步而引起的道德的損害、損失和犧牲，以及為實(shí)現(xiàn)這種進(jìn)步所承擔(dān)的消極道德后果，其實(shí)質(zhì)是社會發(fā)展實(shí)踐活動在道德上的否定性方面，它是與人類追求社會進(jìn)步價值取向相悖的負(fù)面道德價值和道德價值損失。因此，在絕對道德價值上，道德代價具有負(fù)面的價值，而在相對道德價值上，道德代價又有一定的正面價值。

一、道德代價是道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個前提條件

從唯物史觀看來，社會發(fā)展的根本原因無疑是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑矛盾運(yùn)動的必然結(jié)果。這是社會發(fā)展的基本規(guī)律。然而，從代價論的視角看，社會發(fā)展還在于社會代價與社會進(jìn)步的矛盾運(yùn)動。相應(yīng)地，從道德代價論的視角看，道德發(fā)展也在于道德代價與道德進(jìn)步的矛盾運(yùn)動。

矛盾具有同一性和斗爭性。當(dāng)談到矛盾的同一性時，說：“同一性、統(tǒng)一性、一致性、互相滲透、互相貫通、互相依賴（或依存）、互相聯(lián)結(jié)或互相合作，這些名詞都是一個意思，說的是如下兩種情形：第一，事物發(fā)展過程中的每一種矛盾的兩個方面，各以和它對立著的方面為自己存在的前提，雙方共處于一個統(tǒng)一體中；第二，矛盾著的雙方，依據(jù)一定的條件，各向著其相反的方面轉(zhuǎn)化。這些就是所謂的同一性。”從社會發(fā)展來看，包括道德代價在內(nèi)的社會代價無疑是社會進(jìn)步的前提條件；從道德發(fā)展來看，道德代價無疑也是道德進(jìn)步的前提條件。這種前提條件一是道德代價與道德進(jìn)步相互依存，沒有道德代價，就無所謂道德進(jìn)步；二是道德代價在一定條件下能夠轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步，沒有這種轉(zhuǎn)化，道德進(jìn)步也是難以想象的。

道德代價在一定的條件下轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步，具體來說，有以下幾種情形。

第一種，社會發(fā)展進(jìn)程中，社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變化，道德代價轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。道德本質(zhì)上是一種特殊的社會意識形態(tài)，受著社會關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約。這種制約表現(xiàn)為兩個方面。首先，社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的性質(zhì)直接決定著各種道德現(xiàn)象的性質(zhì)。社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)即社會的生產(chǎn)關(guān)系包括生產(chǎn)資料所有制、人們在生產(chǎn)過程中的地位以及消費(fèi)資料的分配形式。其中，生產(chǎn)資料的所有制是社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。在私有制社會，善惡標(biāo)準(zhǔn)是以是否有利于私有制為依據(jù)的。凡是有利于私有制鞏固和發(fā)展的道德現(xiàn)象，都會被視為一種善，即為道德進(jìn)步；凡是不利于私有制鞏固和發(fā)展的道德現(xiàn)象，都會被視為一種惡，即為道德代價。而公有制與私有制是根本對立的生產(chǎn)資料所有制形式，因而，隨著公有制的確立，原有的“道德代價”就必將轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。其次，在階級社會中，社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系直接決定著各種道德體系的社會地位，從而決定著各種道德現(xiàn)象的性質(zhì)。馬克思恩格斯指出：“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生活資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的?！币蚨鐣闹鲗?dǎo)善惡觀念是以統(tǒng)治階級的善惡觀念為準(zhǔn)繩的，在統(tǒng)治階級看來，凡是與其善惡觀念相反的道德現(xiàn)象，就是一種“惡”，就是一種“道德代價”。然而，當(dāng)舊的統(tǒng)治階級被之后，新的統(tǒng)治階級又會以其新的善惡標(biāo)準(zhǔn)去衡量社會的道德現(xiàn)象。

第二種，社會發(fā)展進(jìn)程中，時生了變化，道德代價轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。道德作為一種特殊的社會意識，是社會存在的反映。每一個時代社會存在的狀況都不同，因而反映這個時代社會存在的社會意識也都有不同，從而使得每一個時代都有自己的特定道德精神和善惡標(biāo)準(zhǔn)，在一個時代的“惡”和“道德代價”，在另一個時代就可能轉(zhuǎn)化為“善”和“道德進(jìn)步”。在古代，婚姻只是一種關(guān)乎家庭和家族利益的事情，“它絕不是個人的結(jié)果，它同個人絕對沒有關(guān)系，因?yàn)榛橐龊鸵郧耙粯尤匀皇菣?quán)衡利害的婚姻”。在這種利益婚姻之中，當(dāng)事人的“”往往起著巨大的破壞作用，因而這種利益婚姻在本質(zhì)上是排斥“”的，從而，“”被視為一種“惡”，一種“道德代價”。在近現(xiàn)代，隨著工業(yè)文明的崛起，婦女走上社會，“自由、平等、博愛”的觀念逐漸深入人心，在此基礎(chǔ)上生成的現(xiàn)代“”由“惡”轉(zhuǎn)化為一種“善”，由“道德代價”轉(zhuǎn)化為一種“道德進(jìn)步”。

第三種，社會發(fā)展進(jìn)程中，由于道德代價造成的社會危機(jī)警醒人們轉(zhuǎn)變觀念，道德代價轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。人們的認(rèn)識總是受到實(shí)踐的制約，在特定的社會實(shí)踐中人們會產(chǎn)生出被當(dāng)時社會認(rèn)為所謂“正確的認(rèn)識”，而這種所謂“正確的認(rèn)識”，在指引社會實(shí)踐中卻產(chǎn)生了嚴(yán)重的道德代價，人們通過深刻反思，通過吸取教訓(xùn)的方式來推動道德進(jìn)步。改革開放初期，通過對在極“左”思潮影響下道德建設(shè)上“假大空”的道德代價的深刻反思，黨的十二屆六中全會指出，在道德建設(shè)上，一定要從實(shí)際出發(fā)，鼓勵先進(jìn)，照顧多數(shù)，把先進(jìn)性的要求同廣泛性的要求結(jié)合起來，從而推動道德進(jìn)步。然而，在當(dāng)時國際社會流行的經(jīng)濟(jì)增長觀的深刻影響下，在國內(nèi)GDP主義日益滋長的情形下，我國在高度重視經(jīng)濟(jì)建設(shè)的同時卻忽視了道德建設(shè)，導(dǎo)致大量的道德代價涌現(xiàn)出來，嚴(yán)重地威脅到社會的穩(wěn)定和發(fā)展。在此情況下，中國又一次痛定思痛，于黨的十六大提出了“全面建設(shè)小康社會”的目標(biāo)，并指出：“全面建設(shè)小康社會，必須大力發(fā)展社會主義文化，建設(shè)社會主義精神文明。”爾后又提出了科學(xué)發(fā)展觀，強(qiáng)調(diào)了以人為本的價值導(dǎo)向，提出了人的全面發(fā)展的價值目標(biāo)，道德建設(shè)日益受到社會的重視，從而又不斷地推動著道德進(jìn)步。

二、道德代價是道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個必然環(huán)節(jié)

在人類社會歷史發(fā)展的進(jìn)程中，要推動社會進(jìn)步與道德進(jìn)步，必然要付出或多或少的道德代價；沒有一定的道德代價的付出，要取得社會進(jìn)步與道德進(jìn)步在客觀上是不可能的。在這個意義上，道德代價成為道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個必然環(huán)節(jié)。

首先，在社會歷史發(fā)展進(jìn)程中，客觀歷史條件的有限性造成了道德代價必然成為道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個重要環(huán)節(jié)。人類社會的發(fā)展是社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑矛盾運(yùn)動的過程。在人類社會發(fā)展的歷史進(jìn)程中，無論是社會的生產(chǎn)力還是生產(chǎn)關(guān)系，是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)還是上層建筑，都經(jīng)歷了一個由低向高的歷史發(fā)展過程。在這個發(fā)展過程中，都不可避免地要受到當(dāng)時特定客觀歷史條件的制約，而這種制約必然產(chǎn)生或多或少的道德代價，并通過這種或多或少的道德代價來推進(jìn)道德進(jìn)步和社會進(jìn)步。馬克思在看到資本主義在推動社會生產(chǎn)力巨大發(fā)展的同時，也看到了人類為此付出的沉重道德代價：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?，F(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗，我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸?fàn)庌q的事實(shí)?！辟Y本主義社會所產(chǎn)生的巨大道德代價為資本主義社會的道德進(jìn)步和社會進(jìn)步開辟了道路。對于這一點(diǎn)，恩格斯認(rèn)為，一方面我們必須對資本主義和資產(chǎn)階級的殘酷剝削和壓迫所造成的沉重道德代價進(jìn)行強(qiáng)烈的批判和譴責(zé)，但另一方面，我們又不能因此而否定資本主義和資產(chǎn)階級所帶來的社會進(jìn)步和道德進(jìn)步。

其次，社會歷史發(fā)展進(jìn)程中，客觀社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的有限性造成了道德代價必然成為道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個重要環(huán)節(jié)。在人類社會歷史上，先后主要出現(xiàn)過四種社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)原始經(jīng)濟(jì)形態(tài)、自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)、商品經(jīng)濟(jì)（市場經(jīng)濟(jì)）形態(tài)、傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)形態(tài)。四種社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)在推動社會生產(chǎn)力發(fā)展的歷史進(jìn)程中，都產(chǎn)生出或多或少的道德代價，并以此成為道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個重要環(huán)節(jié)。在原始經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，以石器和木器為主要標(biāo)志的生產(chǎn)力極其落后，人們只能以采集、漁獵為主要生存手段，常常食不果腹、衣不蔽體，從而以食人之風(fēng)、棄病弱之習(xí)、血緣群婚等道德代價維持人類的生存，使人類擺脫了動物界。在自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，以銅器和鐵器等手工工具為主要標(biāo)志的生產(chǎn)力推動了人類走入文明社會。但隨著生產(chǎn)力發(fā)展所出現(xiàn)的剩余產(chǎn)品、私有制卻造成了殘酷的階級剝削和階級壓迫，造成了人對人的依附關(guān)系。在商品經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，特別是資本主義市場經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，工業(yè)革命所造就的大機(jī)器生產(chǎn)使物質(zhì)財富迅速增長，創(chuàng)造了人類社會歷史上燦爛的工業(yè)文明。然而，這種燦爛的工業(yè)文明卻是建立在“血和劍”的基礎(chǔ)之上，是建立在對落后國家的瘋狂掠奪和對無產(chǎn)階級的殘酷壓榨的基礎(chǔ)之上。馬克思在《資本論》中指出：“在資本主義制度內(nèi)部，一切提高社會勞動生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個人來實(shí)現(xiàn)的；一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機(jī)器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內(nèi)容，并且隨著科學(xué)作為獨(dú)立的力量被并入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化；這些手段使工人的勞動條件變得惡劣，使工人在勞動過程中屈服于最卑鄙的可惡的專制，把工人的生活時間轉(zhuǎn)化為勞動時間，并且把工人的妻子兒女都拋到資本的札格納特車輪下……因此，在一極是財富的積累，同時在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來生產(chǎn)的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累。”正是資本主義市場經(jīng)濟(jì)形態(tài)下沉重的道德代價才造就了資本主義文明，也只有通過這種道德代價的付出與揚(yáng)棄才能進(jìn)一步推動人類的更高文明的出現(xiàn)。

再次，社會歷史發(fā)展進(jìn)程中，人類自身本質(zhì)力量的有限性造成了道德代價必然成為道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個重要環(huán)節(jié)。人類社會發(fā)展的過程也是人類自身本質(zhì)力量不斷增長的過程。在這一漫長的歷史過程中，每一個時代的人類，其自身的本質(zhì)力量的發(fā)展總要受到當(dāng)時各種歷史條件的制約，這些歷史條件有社會生產(chǎn)力發(fā)展水平、科學(xué)技術(shù)發(fā)展的程度、社會生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)、國家政治制度的安排、精神文化發(fā)展的水平等。在人類歷史的初期，由于各種歷史條件的制約，人的認(rèn)知能力、意志能力等處于較低水平，這不僅造成了大量道德代價的產(chǎn)生，也無法有效地、自覺地去減少道德代價，而往往只能對道德代價消極被動地適應(yīng)。然而，隨著人類社會實(shí)踐的不斷發(fā)展，人類自身的本質(zhì)力量也不斷得以增強(qiáng)，人類對道德代價調(diào)控的自覺性也不斷得到提升，人類已不再僅僅對道德代價進(jìn)行消極被動適應(yīng)，而是逐漸加強(qiáng)對道德代價調(diào)控的能動性，從而推動道德進(jìn)步與社會進(jìn)步。當(dāng)然，一方面是人類自身的本質(zhì)力量的不斷增強(qiáng)，另一方面是新的道德代價又不斷產(chǎn)生，而新的道德代價的產(chǎn)生又推動著人類在解決新的道德代價的過程中人類自身的本質(zhì)力量進(jìn)一步增強(qiáng)。因而，“從某種意義上來說，人類自身又是通過不斷克服失誤和失敗而不斷完善自身的，人類正是在不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，使人自身和社會付出的代價愈來愈合理”。也正是在這個意義上，道德代價必然成為了道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一個重要環(huán)節(jié)。

三、道德代價是道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一種推動力量

在一般意義上，道德代價在絕對道德價值上是一種惡，這種“惡”在一定意義上還是道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的一種推動力量。要想較充分地說明這一點(diǎn)，不能不探討“惡動力”說。

（一）“惡動力”說探討的淵源與黑格爾的“惡動力”說

在中國學(xué)界探討“惡”的價值問題，或者說探討“惡”是否是“歷史發(fā)展的動力”問題，源于恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中一段評論性的話。

恩格斯在書中評論道，費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)是在一定階段上與黑格爾的唯心主義體系決裂，堅(jiān)持了唯物主義，但是他不僅在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上仍然是唯心主義，而且在善惡對立的研究上同黑格爾比起來也是膚淺的。因?yàn)楹诟駹栔赋觯腥艘詾椋?dāng)他說人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想，但是他忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！霸诤诟駹柲抢?，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。”

無疑，恩格斯在此肯定了黑格爾關(guān)于“惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式”這一觀點(diǎn)，那么，如何理解這一觀點(diǎn)呢？

要理解這一觀點(diǎn)，就首先應(yīng)當(dāng)了解以下兩點(diǎn)：第一點(diǎn)，黑格爾的惡動力說與其之前的西方思想史上的惡動力說的關(guān)系；第二點(diǎn)，黑格爾的“惡”以及惡動力說的真正含義是什么？

在西方思想史上，較早提出“惡”在歷史發(fā)展中的作用的是古代基督教哲學(xué)，其代表人物是奧里留·奧古斯丁。他在《上帝之城》中說，自從亞當(dāng)犯了原罪以后，世界便被分成兩個部分：一個足上帝之城，一個是世俗之城。前者是屬于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所統(tǒng)治。在整個人類歷史上存在著兩種沖突：第一種沖突是上帝之城與世俗之城的沖突；第二種沖突是世俗之城內(nèi)部的沖突。這種沖突根源于人類自私的本性，是人與人之間為了追求一己之私利而進(jìn)行的互相傾軋、互相斗爭。這種沖突和斗爭是上帝對人類世俗罪惡的懲罰，并由此展開人類的歷史。人類的歷史就是上帝的信徒與魔鬼的信徒不斷斗爭的歷史。斗爭的結(jié)果使人類不斷趨向上帝的天國，同時把魔鬼的信徒打入地獄，上帝之城戰(zhàn)勝世俗之城，上帝的信徒最終進(jìn)入幸福的天國。

在近代西方思想史上，較早系統(tǒng)論述惡動力說的是意大利哲學(xué)家維柯，《新科學(xué)》是其代表作。他認(rèn)為人的本性是惡，“人類從古到今都有三種邪惡品質(zhì)：殘暴、貪婪和權(quán)勢欲”。正是人們對自己私利的追求構(gòu)成了歷史運(yùn)動的動力。人們追求自己私利的行動雖然是歷史發(fā)展的直接動力，但是它卻是一種盲目的力量，它不可能引導(dǎo)人類歷史有規(guī)律地向著確定的方向發(fā)展。而只有“天神意旨”才能制約和疏導(dǎo)惡的力量，使其向著一定的方向發(fā)展。“我們的批判所用的準(zhǔn)則，就是由天神意志所教導(dǎo)的，對一切民族都適用的，也就是人類的共同意識（或常識），這種共同意識是由各種人類制度之間所必有的和諧來決定的，民政世界的美全在于這種和諧?！惫餐庾R（公眾利益）才是歷史發(fā)展的原動力。

比維柯稍后的法國思想家盧梭，則從道德批判的角度揭示了歷史進(jìn)步的矛盾性問題。他用矛盾的觀點(diǎn)分析了歷史發(fā)展與道德的關(guān)系，認(rèn)為在原始的自然狀態(tài)下，人性本是善的，因?yàn)槟菚r人人平等，公平分配，人們和諧相處。但隨著社會生產(chǎn)與科學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，導(dǎo)致了私有制的產(chǎn)生。它既使人們擺脫了原始的野蠻狀態(tài)進(jìn)入文明社會，又使社會道德江河日下，社會不平等日趨深化。盧梭指出，私有制是人們“惡”念產(chǎn)生的根源，也是人類一切災(zāi)難痛苦的根源，“使人文明起來，而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學(xué)家看來是鐵和谷物”。爾后的德國哲學(xué)家康德既在維柯的觀點(diǎn)上向前一步，也繼承了盧梭的矛盾分析法。他認(rèn)為人類歷史的發(fā)展始于“惡”而終于“善”，人類歷史的最終目的是善，但達(dá)到這一最終目的的動力是惡，惡是善借以實(shí)現(xiàn)的工具。在康德看來，在人的自然本性中，既有善的要素，又有惡的傾向。惡的傾向驅(qū)使每個人為自己的私利而奮斗，從而都在某種程度上推動歷史發(fā)展。雖然“當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的某種厭惡之情；而且盡管在個別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的”，但我們?nèi)匀灰案兄x大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然稟賦就會永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展”，人們就“難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價值來了”。而當(dāng)每個人、每個民族根據(jù)自己的利益進(jìn)行活動時，整個人類就朝著一個至善的目標(biāo)前進(jìn)。

黑格爾在前人探索的基礎(chǔ)上又向前走了一大步。他繼承了基督教的原罪說，認(rèn)為人的本性是惡的，正因?yàn)槿诵允菒旱?，因此人要不斷地向善。他接著指出，自由的精神是歷史的實(shí)體性動力，而由人們的自私心產(chǎn)生的欲望和熱情則是歷史現(xiàn)象的動力?！拔覀儗v史最初的一瞥，便使我們深信人類的行動都發(fā)生于他們的需要、他們的熱情、他們的興趣、他們的個性和才能。當(dāng)然，這類的需要、熱情和興趣，便是一切行動的唯一的源泉——在這種活動的場面上主要有力的因素。”因而，他摒棄關(guān)心、愛心、德性、仁義、情操之類的“空話”，認(rèn)為個人興趣和滿足自身欲望的目的是一切行動的最有力的源泉。他還特別高度地贊揚(yáng)了“熱情”，“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功”。那么什么是“熱情”？黑格爾說：“我現(xiàn)在所想表示的熱情這個名詞，意思是指從私人的利益，特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖而產(chǎn)生的人類活動?！焙诟駹栯m然把自私、惡劣的欲望看成是歷史發(fā)展的直接動力，但他同時也看到私欲激發(fā)起來的熱情不能不受理性的控制。從現(xiàn)象上和有限意識方面來看，人的行為和歷史是一幕幕熱情的沖動和表演，但是從本質(zhì)上和無限的理性方面來看，人的行動和歷史同樣也是理性的表演，因?yàn)槔硇苑浅＝苹?，它利用熱情本身作為?shí)現(xiàn)自己目的的工具。

黑格爾還繼承了康德將對立與沖突、將“惡”看成歷史發(fā)展的動力的思想，但又對其進(jìn)一步加以了改造發(fā)展。黑格爾雖然肯定了惡在歷史發(fā)展中的作用和功能，然而，他所指稱的“惡”究竟是在什么意義和層面上的“惡”呢？實(shí)際上，黑格爾關(guān)于“惡動力”的思想只是以其深邃的思辨揭示了人類精神歷史發(fā)展進(jìn)程中的辯證的、合規(guī)律性的一面。他在《法哲學(xué)原理》中這樣說道：“善與惡是不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成為對象，而作為對象，它就直接具有差別這種規(guī)定。惡的意志希求跟意志的普遍性相對立的東西，而善的意志則是按它的真實(shí)概念而行動的?！币簿褪钦f，在黑格爾看來，惡的內(nèi)容與根源在于與普遍性相對立的個體性，雖然在人的理性中，人是個體性與普遍性、主觀性與客觀性的統(tǒng)一，然而人們往往把自己的主觀性、個體性與客觀性、普遍性相分離，從而產(chǎn)生出否定性的惡。黑格爾運(yùn)用矛盾辯證法解釋善惡關(guān)系，他指出，應(yīng)“把否定的東西理解為其本身源出于肯定的東西”與現(xiàn)在的肯定性“保持相對立的否定性，乃是惡”，也就是說，惡是對善的現(xiàn)實(shí)否定，但善與惡并不是絕對對立的兩極，人的意志中間包含善與惡兩種可能性，惡本身作為一個環(huán)節(jié)包含在善的意志中，不含惡的純善是沒有的。按照黑格爾的理解，凡是合理的必將變成現(xiàn)實(shí)的，那么這種否定性的惡就是矛盾發(fā)展的動力。善和惡在意志中保持矛盾同一性，直接的、自我同一的意志被看作善，它是肯定的，而沖動、等是與自由意志相對立的，被視作惡。正是惡這種對善的否定性，推動意志通過自我否定而揚(yáng)棄自身，向更高一層提升，實(shí)現(xiàn)人精神上的自我超越與完善。就歷史發(fā)展而言，黑格爾認(rèn)為惡是歷史發(fā)展與道德進(jìn)步趨于同步的一個環(huán)節(jié)。因?yàn)橐环矫妫藢ψ陨韮?nèi)在的善惡矛盾是自覺的，可以不時反觀自身，進(jìn)行自覺選擇，也因?yàn)檫@個原因，人就要對自己的行為負(fù)責(zé)任，以自覺意識推動歷史進(jìn)步；另一方面，主觀意識中的惡在現(xiàn)實(shí)性上具有普遍性，“它自在地即是普遍的善行”。因此，黑格爾認(rèn)為，在社會歷史領(lǐng)域，沒有惡，就構(gòu)不成矛盾；沒有矛盾，事物就不能發(fā)展，在這個意義上，惡是發(fā)展的動力和杠桿。

（二）如何理解“惡是社會歷史發(fā)展的杠桿”

中國學(xué)界圍繞恩格斯對黑格爾惡動力說的評論進(jìn)行了卓有成效的探討。在這個基礎(chǔ)上，我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步了解什么是馬克思恩格斯所理解的“惡”？在馬恩的思想中，對于歷史發(fā)展的“惡”之內(nèi)涵，主要界定在三個方面。

第一，是善惡矛盾中的“惡”，這種“惡”既與善相對立，又與善相依存、相轉(zhuǎn)化。因此，這種“惡”一方面表現(xiàn)為與善這種肯定性力量相對立的否定性力量；另一方面又是相對意義上的惡，也就是恩格斯所說的“每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆”。歷史總是在新舊事物的矛盾運(yùn)動中向前發(fā)展的，歷史的每一次進(jìn)步，都要通過對舊事物的否定來實(shí)現(xiàn)。對于舊事物而言，新事物的出現(xiàn)是對原有的神圣事物的褻瀆，是對原有的習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，也即對原有的肯定性的“善”來說是一種否定性的惡。但這種惡符合歷史發(fā)展的客觀必然性，在歷史的進(jìn)步中會轉(zhuǎn)化為善。因此，從歷史發(fā)展的長遠(yuǎn)趨勢來說，這種“惡”本質(zhì)上是一種善。比如自從文明社會以來，社會形態(tài)的更替、朝代之間的更替，往往革命暴力起著決定性作用。而對于每一個舊的社會形態(tài)和朝代來說，革命暴力就是一種惡，而且是最大的一種惡。然而，正是這種“惡”成為一種推動歷史進(jìn)步的積極力量。

第二，是私有制基礎(chǔ)上的人性之“惡”。這種“惡”不是具體行為之“惡”，而是具體行為的人性根源之“惡”，而這種人性之“惡”絕不是先天本性之惡，而是后天即私有制基礎(chǔ)上產(chǎn)生的人性之“惡”。這種“惡”，也就是恩格斯所說的“另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。人類社會的發(fā)展與自然界的自在性發(fā)展根本不同的是，人類社會不是一個純粹客觀運(yùn)動的過程，而是一個合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的過程，物質(zhì)力量是社會發(fā)展的根本力量，但精神力量也是社會發(fā)展的重要力量，而且精神力量往往還會轉(zhuǎn)化為強(qiáng)大的物質(zhì)力量。精神力量固然有善惡之分，然而，并非只有善的精神力量對歷史發(fā)展起作用，惡的精神力量（比如惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲等）在一定條件下（特別是符合私有制社會發(fā)展要求時）也會對歷史發(fā)展起作用。恩格斯不僅指出了“最卑下的利益——的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級社會”，而且也指出了“關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明”。

第三，是社會發(fā)展進(jìn)程所付出的道德代價。認(rèn)為，社會發(fā)展不是直線性的、無矛盾地進(jìn)行的，社會的每一次進(jìn)步都必然地或多或少地要引起相應(yīng)的道德代價，給某些階級、民族、國家和人們帶來災(zāi)難。這些災(zāi)難和道德代價對于這些階級、民族、人們來說無疑是惡的，然而這卻是社會進(jìn)步過程中不可避免的必然性現(xiàn)象。特別是在階級社會中，社會進(jìn)步往往通過階級與階級、民族與民族、國家與國家之間的剝削、壓迫、階級斗爭來實(shí)現(xiàn)。馬克思恩格斯指出，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。然而，它對社會帶來的道德代價卻是極其沉重的，因?yàn)椤百Y本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。社會發(fā)展就是在社會進(jìn)步與社會代價、道德進(jìn)步與道德代價的矛盾運(yùn)動中前進(jìn)的。

從此出發(fā)，我們要理解恩格斯對黑格爾惡動力說的評論，特別要注意以下幾點(diǎn)。

第一，恩格斯指出，“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式”。也就是說，認(rèn)為，惡只是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。唯物史觀與以往的唯心史觀（包括唯心主義的歷史觀和舊唯物主義的歷史觀）根本不同的是，在唯心主義歷史觀那里，“都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中去證實(shí)的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把全部歷史及其各個部分都看作觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。這樣看來，歷史是不自覺地、但必然是為了實(shí)現(xiàn)某種預(yù)定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實(shí)現(xiàn)他的絕對觀念而努力，而力求達(dá)到這個絕對觀念的堅(jiān)定不移的意向就構(gòu)成了歷史中的內(nèi)在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺的或逐漸自覺的——神秘的天意來代替現(xiàn)實(shí)的、尚未知道的聯(lián)系”。而舊唯物主義的歷史觀也只是看到人們行動的精神方面的動機(jī)，因此，“它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質(zhì)上也是實(shí)用主義的，它按照行動的動機(jī)來判斷一切，把歷史人物分為君子與小人，并且照例認(rèn)為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出的結(jié)論是，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結(jié)論是，舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)背叛了自己，因?yàn)樗J(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么”。相反，唯物史觀要去“探究那些隱藏在——自覺地或不自覺地，而且往往是不自覺地——?dú)v史人物的動機(jī)背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動力的動力”。唯物史觀“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該通過發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系來清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上起作用的一般運(yùn)動規(guī)律”。馬克思恩格斯的偉大貢獻(xiàn)之一就在于他們以實(shí)事求是的科學(xué)精神創(chuàng)立了唯物史觀。唯物史觀揭示出，社會存在決定社會意識；人類社會的歷史發(fā)展，其根本動力不是人們的精神動機(jī)，也不是英雄豪杰的精神意志，而是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動，而生產(chǎn)力則是推動社會發(fā)展的根本力量；在階級社會中，這兩對社會基本矛盾運(yùn)動表現(xiàn)出來的直接動力是階級斗爭。善與惡的矛盾與斗爭只是社會基本矛盾或階級斗爭在不同利益關(guān)系中所表現(xiàn)的形式和手段。因此，一方面，并不是所有的惡都構(gòu)成社會歷史發(fā)展動力的形式，只有那些符合社會歷史發(fā)展的必然性、適應(yīng)社會歷史發(fā)展要求的惡，才能成為社會歷史發(fā)展動力的形式；相反，那些不符合社會歷史發(fā)展的必然性、不適應(yīng)社會歷史發(fā)展要求的惡，就不可能成為社會歷史發(fā)展動力的形式。另一方面，也并非只有惡才是社會歷史發(fā)展動力的形式，善也同樣是社會歷史發(fā)展動力的形式；只不過在歷史上，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的許多思想家都只是看到了善在推動社會歷史發(fā)展中的作用，卻沒有看到惡在推動社會歷史發(fā)展中的意義，因而，費(fèi)爾巴哈們的思想與黑格爾的思想相比起來就顯得膚淺的多。

第二，恩格斯指出，“自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。在這里，恩格斯所指的惡的功能也同樣不是“動力”，而是“杠桿”。一般來說，動力即一切力量的來源，是推動事物運(yùn)動的力量。杠桿則是一種簡單機(jī)械，在力的作用下能繞著固定點(diǎn)轉(zhuǎn)動的硬棒就是杠桿。杠桿往往能夠使力的能量倍增，使動力得到更好地發(fā)揮。唯物史觀指出，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”而“第二個事實(shí)是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動”。同時，“一開始就進(jìn)入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖”。因此，“從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，這三個方面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用”所以在唯物史觀看來，“一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’，它不需要有專門把人們聯(lián)合起來的任何政治的或宗教的囈語”。由此可見，人類的“需要”以及“滿足需要的活動”既是歷史的前提，也是推動歷史發(fā)展的力量。在這個意義上，“人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。但是特別需要指出的是，首先，人的需要固然有其自然本性根源，但人與動物的根本區(qū)別就在于人是社會的人，人的需要受到社會本性的制約，人有何種需要，人的需要在何種程度上獲得滿足，人的需要以何種方式來獲得滿足等都受制于人們的社會實(shí)踐的發(fā)展，其中，最根本的要受制于社會生產(chǎn)方式的發(fā)展。其次，“惡”的需要或說人的惡劣的，雖說是推動社會發(fā)展的一種力量，但是，這種“力量”并非是社會發(fā)展的原動力（根本動力），而只是對社會發(fā)展起“杠桿作用”，也就是說，它只是在社會發(fā)展原動力（根本動力）作用下而產(chǎn)生的一種增力作用。再次，“惡”的需要或說人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲等，都是在階級社會產(chǎn)生以來私有制的基礎(chǔ)上的特定歷史產(chǎn)物，而這些“惡”的需要或說人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲等之所以能夠成為“歷史發(fā)展的杠桿”，從根本上來說，是與其社會歷史發(fā)展的規(guī)律相聯(lián)系的，是與社會歷史發(fā)展的動力相聯(lián)系的。因?yàn)?，由于社會生產(chǎn)力發(fā)展的限制和階級對立的矛盾，在私有制的建立以及在階級對立的社會變遷中，難以以善的形式和手段來適應(yīng)社會發(fā)展的要求，因而需要通過手段的惡在特定的時期達(dá)到社會進(jìn)步的目的。

第4篇：論道德范文

所謂真誠，即真實(shí)誠懇，與虛假和虛偽相對。真誠是人際交往中主體表現(xiàn)出的一種態(tài)度或品性，也表現(xiàn)為主體間對常態(tài)誠實(shí)和合作行為的一種期待。當(dāng)然，“誠于中，必能形于外”，在真誠的人際交往中主體往往表現(xiàn)出言行一致，不弄虛作假，外在表現(xiàn)即其內(nèi)心真實(shí)意思和情感的表達(dá)。主體的真誠亦包含著對對方言行的某種期待，如期望獲得對方的信任和合作等。真誠作為一種交際心理，同時也影響著人們彼此交際心理結(jié)構(gòu)的發(fā)展變化，因此，真誠在人際關(guān)系發(fā)展中發(fā)揮著重要作用。所謂道德教育的真誠，則是指教育者在其與受教育者的交往中所表現(xiàn)出的真實(shí)誠懇的品性。道德教育作為一種特殊的社會實(shí)踐活動，其過程的展開亦表現(xiàn)為教育者和受教育者的交往行為。亦如日常交往中的人際真誠一樣，道德教育的真誠表現(xiàn)為教育忠實(shí)于其自身存在的運(yùn)動方式，為了成就人而向受教育者誠懇地展示真實(shí)的道德意義，并對受教育者的道德發(fā)展保持一種積極的期待和情感。道德教育的目的是為了生成真正的道德人，改善人們的社會道德生活，但這種目的能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵在于能否使教育提供的關(guān)于道德的觀念轉(zhuǎn)化為受教育者的道德觀念并使之付諸實(shí)際行動，而后者則取決于教育能否贏得受教育者的信任。亦如真誠才能獲得交往對象的人際信任一樣，道德教育的真誠是受教育者認(rèn)同進(jìn)而信任和選擇教育所引導(dǎo)的道德生活意義的前提。所以，教育的展開首先是基于真誠的目的，而教育過程本身也必然包含著對這一目的意義的實(shí)踐，在此意義上，真誠亦可視為教育行為必備的一種品性，同時它也可成為一種教育方式。當(dāng)然，教育的這種真誠在很大程度上往往通過教育者的日常教育行為表現(xiàn)出來，所以，教育者的真誠即是教育真誠本身的現(xiàn)實(shí)化。

二、道德教育何以需要真誠

真誠是人際互信的心理基礎(chǔ)，沒有真誠，人們的道德生活就會陷入信任危機(jī)，因?yàn)樾湃思赫\，疑人己詐，社會成員彼此之間一旦失去了對常態(tài)誠實(shí)和合作行為的期待，人際關(guān)系就難以再有真正的道德聯(lián)系和約束。同樣，道德教育如若想直擊受教育者的心靈，贏得受教育者的信任，亦須做到真誠，只有真誠的道德教育才能促使道德主體與道德之間建立一種肯定性的關(guān)系。首先，真誠是對道德教育之真理性的確證。任何教育如若具有影響受教育者心靈的內(nèi)在權(quán)威，蓋在于其負(fù)載著令人信服的真理，即其展示給受教育者的知識是真實(shí)的經(jīng)得起理性省察的，是值得信任的。與其他教育不同的是，道德教育為受教育者提供的是動態(tài)的道德價值，這種價值既有其一般的真理意義，也因社會文化的不同而具特殊性。另外，道德教育不只是要使受教育者掌握一定的道德知識，更重要的是要使受教育者形成相應(yīng)的內(nèi)在品質(zhì)，即德性。因此，道德教育所負(fù)載的道德真理的確證不可能僅僅依靠知性，亦需情感和信念等心理特質(zhì)的證明。所以，道德教育要使道德知識內(nèi)化為指導(dǎo)受教育者日常生活實(shí)際行為的觀念，就要使受教育者相信：教育所推行的是真正值得信奉的。帕斯卡爾在論述人們道德行為的原因時指出：“習(xí)俗之所以為人遵守……并非因?yàn)樗怯械览淼幕蛘呤钦x的，而是人們相信它是有道理的或正義的，否則，盡管是習(xí)俗，他們也不會遵守它；因?yàn)槿藗冎荒苁欠睦碇呛驼x?！盵1]

道德教育只有顯示出真誠的品性，才能確證教育目的的誠懇和真摯，才能進(jìn)一步證明其所指引的道德生活是真正值得追求的。只有真誠的道德教育才會證實(shí)自己不僅從知識上經(jīng)得起理性的省察，而且在誠懇的教育過程中也對其真理性進(jìn)行確證，并最終贏得受教育者的信服。其次，真誠滿足受教育者對教育之道德誠實(shí)的期待。如果說對教育之真理性的確證是一種知性真誠的話，那么，對美好生活的向往，對受教育者道德發(fā)展的關(guān)懷的真切表達(dá)則表現(xiàn)了道德教育的情感真誠。當(dāng)這種真誠自然地流露于教育實(shí)踐中時，就會對受教育者產(chǎn)生一種潛移默化的熏陶或感召力，促使其對教育影響作出積極回應(yīng)，即對教育之指引趨向于認(rèn)同與肯定。事實(shí)上，教育的方式是不一而足的，但只有浸潤于真誠的教育才能使教育者與受教育者產(chǎn)生心靈上的共鳴，從而滿足受教育者對教育過程中道德誠實(shí)的期待，即受教育者意識到直至體會到教育是為了自己活得好。因?yàn)檎嬲\的教育必然付諸道德誠實(shí)，同時誠懇地期望著受教育者的道德發(fā)展。“以誠感人者，人亦以誠應(yīng)；以詐御人者，人亦以詐應(yīng)?！保?#8226;薛宣《讀書錄》）只有當(dāng)對道德誠實(shí)的期待獲得滿足或在教育那里得到回應(yīng)時，受教育者才會對教育的指引予以肯定并趨向于接受，相反，受教育者則會因?yàn)椴恍欧艹饨逃囊蟆?/p>

從以上可以看出，由于真誠，教育不僅確證了自身，而且贏得受教育者的信任，道德教育由此獲得了強(qiáng)大的內(nèi)在力量，才得以直擊受教育者的心靈，并在最大限度上獲得受教育者的積極回應(yīng)，促進(jìn)受教育者與道德觀念之間肯定性關(guān)系的建立。沒有真誠，教育所提供的道德的真理性就會被消解，受教育者就會失去對教育誠實(shí)的期待，受教育者與道德之間的肯定性關(guān)系就會被打破，從而難以形成真正的德性，甚至導(dǎo)致虛偽或道德拒斥。正如杜威所指出的，“有意的虛偽和欺騙是很少的”，因?yàn)椤皯B(tài)度和反應(yīng)的分裂、興趣的分化，是很容易習(xí)得的。這種習(xí)得的分裂深入人心，正因?yàn)檫@是在無意之間習(xí)得的，是從習(xí)慣上適應(yīng)于條件的”。[2]在意義上，不真誠的教育必然會導(dǎo)致受教育者習(xí)得非真誠的道德態(tài)度和反應(yīng)。嚴(yán)復(fù)對此亦曾深刻地指出，始于作偽，必終于。失于真誠，必使教育目的與手段脫節(jié)；失于真誠，必使教育失于真實(shí)。于不真實(shí)的教育影響下，受教育者不可能習(xí)得良好的道德習(xí)慣，生成真正的德性。唯有真誠，道德教育才能有效地促進(jìn)人的道德發(fā)展，也唯有真誠，才能使道德教育從真正意義上成為其自身。

三、如何實(shí)現(xiàn)道德教育的真誠

只有真誠的道德教育才有助于促進(jìn)道德主體與道德之間肯定性關(guān)系的建立，所以，能否做到真誠是道德教育是否真正有效的重要前提，如果仍把生成真正的道德人作為目標(biāo)，道德教育就須將如何做到真誠作為自己本應(yīng)的努力。其實(shí)，這種努力不僅僅是為了實(shí)現(xiàn)教育目的，同時也是道德教育實(shí)現(xiàn)其是其所是的過程，亦即要求道德教育不僅要在實(shí)踐中表現(xiàn)出真誠，更應(yīng)使真誠成為教育自身的一種品性。首先，道德教育要負(fù)載道德真理。道德教育的真誠首先是教育本身的真誠，即教育的目的是為了受教育者的真正美好生活，為了受教育者的幸福，為了使受教育者成為一個真正的人。唯有如此，道德教育才會贏得受教育者的認(rèn)同和信服，在此基礎(chǔ)上，道德教育才會具有引領(lǐng)受教育者的內(nèi)在權(quán)威。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾指出，權(quán)威需要負(fù)載真理。而真理的關(guān)鍵是對存在的真切反映。由之，道德教育若要實(shí)現(xiàn)自己的真誠，獲得令人信服的內(nèi)在權(quán)威，就須負(fù)載道德真理，亦即教育要基于真實(shí)的道德。那么何為真實(shí)的道德？亞里士多德認(rèn)為，人的特性在于有道德：“和其他動物比較起來，人的獨(dú)特之處就在于，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺?！盵3]馬克思在其經(jīng)典論著中則指出，人的自由自覺的生存本性使人與其他存在區(qū)別開來。事實(shí)上，道德就是人的自由自覺的生存本性的一種體現(xiàn)。它使人通過自覺揚(yáng)棄善惡，秉持公正，從而自由地超越自身，實(shí)現(xiàn)作為人的類本質(zhì)的再生產(chǎn)。所以，道德所在即人性所在，美德就是人的自由自覺的本性的彰顯。換言之，道德不是為他的存在，而是人的自在存在，人因道德而獲得稱義。人的自由自覺的道德實(shí)踐是為了使人實(shí)現(xiàn)對自身的不斷超越，是為了人更是人，為了人生活得更好。在此意義上，道德的真實(shí)本義不是限制人和控制人，而是成就人，它載于規(guī)范但要求人超越規(guī)范，即養(yǎng)成自由自覺的德性。

故而，道德不是工具，而是人的生存需要和追求。這就是道德的真實(shí)意義。那么，道德上的教育就是通過道德知識和行為規(guī)范的引領(lǐng)，幫助受教育者養(yǎng)成良好的習(xí)慣和品德，以使人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系更和諧、更親近，既使社會發(fā)展得好，更使個人生活得好。真誠的道德教育就是要基于并負(fù)載道德的這種意義，也就是說，教育的內(nèi)容不僅要建基于真實(shí)的道德，而且教育的方式和途徑亦應(yīng)忠實(shí)并貫徹道德的這種精神，易言之，教育不僅要教真正的道德而且要道德地教。事實(shí)上，人們從主觀上如何把握道德的存在，就內(nèi)在地規(guī)定了如何去進(jìn)行道德教育。基于真實(shí)的道德，教育不可能不采取符合道德自身運(yùn)動方式的形式，因?yàn)榻逃旧硪嗍侨祟惖囊环N自覺實(shí)踐———由于基于真實(shí)的道德，教育自身會對社會現(xiàn)實(shí)生活中的道德實(shí)存不斷地進(jìn)行審思，對之于人的發(fā)展的具體道德規(guī)范自覺地?fù)P棄，對教育的方式方法不斷地修正。真正地呈現(xiàn)道德的真實(shí)意義使道德教育的存在獲得真正的合理合法性論證，而教育過程中對道德真實(shí)意義的真誠地自覺貫徹和踐履，又使道德之于人的意義權(quán)威得以強(qiáng)化。由此，道德教育不可能不令人信服。相反，不是基于真實(shí)的道德，教育無論采取何種方式都不可能真正贏得受教育者的信任，因?yàn)檫@樣的教育所提供的道德無以獲得社會現(xiàn)實(shí)生活的印證，由此對自己的教育根據(jù)也就難以進(jìn)行正當(dāng)合理性辯護(hù)。如此，其真誠性必然受到質(zhì)疑，教育說服力自然大打折扣。其次，教育過程要展示道德的真實(shí)。如果說建基于真實(shí)的道德是道德教育從教育目的和內(nèi)容上負(fù)載真理以實(shí)現(xiàn)教育真誠的話，那么，展示道德的真實(shí)，就是道德教育在教育過程中捍衛(wèi)道德真理和實(shí)現(xiàn)真誠的另一途徑。其實(shí)，只要是從真實(shí)的道德出發(fā)，就本然地規(guī)定了教育在其過程中必須展示道德的真實(shí)，否則，教育從其過程上就無法確證真實(shí)的道德本身。所謂道德的真實(shí)即指社會道德生活中的客觀實(shí)在，既包括道德的理想亦包括道德的現(xiàn)實(shí)；既有道德完美的追求也不回避道德的瑕疵或缺陷。教育過程要展示道德的真實(shí)就是不僅僅展示善，亦呈現(xiàn)惡；既要讓受教育者感受到道德進(jìn)步給生活帶來的美好，亦要讓其看到良知泯滅給美好生活造成的破壞；既要激勵受教育者追求道德理想和完美人生，更要鼓勵其做一個平凡的好人。

教育展示道德的真實(shí)就是避免為受教育者提供虛妄的道德信息，避免使受教育者脫離社會道德生活現(xiàn)實(shí)而將道德與“不平凡的高尚”畫等號。誠然，為了引導(dǎo)受教育者樹立正確的道德價值觀念，教育需要向其展示正面的積極的道德現(xiàn)象及形象，但期望受教育者向善并不意味著不能使其看到惡。善與惡的并存，本身就是促使人們不得不進(jìn)行道德選擇的現(xiàn)實(shí)推動力，也是現(xiàn)實(shí)道德生活的真實(shí)景觀。只呈現(xiàn)善而刻意回避惡，就剝離了教育與真實(shí)社會道德生活的聯(lián)系，遠(yuǎn)離了真實(shí)，也就毀喪了教育的真誠。展示道德的真實(shí)是教育忠于真實(shí)的道德的體現(xiàn)，是教育之真誠品性的實(shí)踐，即它表現(xiàn)了教育的“言行如一”。杜威曾深刻地指出：“道德教育最重要的問題是關(guān)于知識和行為的關(guān)系。因?yàn)椋菑恼降恼n程所增長的學(xué)識足以影響性格，就是把道德的目的看作教育上統(tǒng)一的和最終的目的，也是無用的?！盵4]事實(shí)上，就道德教育而言，其正式的課程不可能不會影響受教育者的性格，只是課程內(nèi)容及其展開方式性質(zhì)不同，會對受教育者的性格產(chǎn)生不同的影響，抑或使受教育者形成不同的性格。教育課程通過展示道德的真實(shí)彰顯了教育的道德誠實(shí)，確證了真實(shí)的道德，這種言行如一的真誠教育自然容易贏得受教育者的道德真誠，因?yàn)橐哉\感人，人以誠應(yīng)。反之，教育就是對道德意義的歪曲，就會使道德之于人的意義失去合理性根基而不能令人信服，那么，道德與道德主體之間的肯定性關(guān)系就容易被打破，由此，道德及其教育的正當(dāng)權(quán)威性不僅會下降，而且極易使受教育者形成不良的道德性格。因?yàn)榻逃鶗柚鷻?quán)力等外在權(quán)威強(qiáng)迫受教育者接受，而道德強(qiáng)制最容易使受教育者產(chǎn)生陽奉陰違等道德虛偽的傾向。概言之，不能展示道德的真實(shí)，教育就很難再忠于真實(shí)的道德，也就不可能始終貫徹教育的真誠。第三，道德教育的真誠需要真誠的教育者。毋庸置疑，就特定的文化情境中和特定時空中的道德教育實(shí)踐而言，行為正當(dāng)與否的判據(jù)、教育價值的取向，均來自于廣大的教育者群體，換言之，教育者的教育行為將最終決定道德教育的方向和具體運(yùn)作。故而，道德教育的真誠的實(shí)現(xiàn)最終要通過教育者來落實(shí)，即教育的真誠需要真誠的教育者。教育者的真誠首先體現(xiàn)為知性真誠。即教育者在認(rèn)識上應(yīng)把培養(yǎng)真正的道德人作為自己的專業(yè)責(zé)任，換言之，教育者要具有教育真誠。這種責(zé)任感或者說教育真誠是教育者的一種專業(yè)素養(yǎng)，也是教育者贏得受教育者信任的基本前提。正如美國的索爾蒂斯（JonasF.Soltis）所論述的：“一個人成為一個專業(yè)的成員，他或她就加入了一個歷史悠久，帶有一般目的，從事實(shí)踐的社團(tuán)，而他必須努力達(dá)到這個目的才能算是這個專業(yè)的成員。在醫(yī)療事業(yè)里，這種一般的目的是促進(jìn)健康，而在教育事業(yè)里是促進(jìn)學(xué)習(xí)。

第5篇：論道德范文

關(guān)鍵詞：慈善；公益；道德；利他；

中圖分類號：B82-052 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）06-0098-05

慈善事業(yè)歷史悠久，往往和道德聯(lián)系緊密。隨著經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展，傳統(tǒng)慈善在現(xiàn)代社會逐步擴(kuò)展、升級、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代慈善事業(yè)，也稱公益事業(yè)?，F(xiàn)代公益包含傳統(tǒng)慈善的內(nèi)容，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)慈善的范圍，呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。但由于傳統(tǒng)觀念的影響，人們往往還是將現(xiàn)代慈善事業(yè)僅歸于道德的范疇，習(xí)慣拔高現(xiàn)代慈善的道德標(biāo)準(zhǔn)和道德意義，不利于現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展。文章擬從倫理學(xué)、慈善發(fā)展歷史、現(xiàn)狀、走向等角度探討道德、慈善及公益之間的關(guān)系。

一、辯證關(guān)系：道德是慈善事業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)，慈善事業(yè)有助于社會道德水平的提高

慈善事業(yè)與道德有關(guān)。一方面，慈善事業(yè)的發(fā)展水平取決于社會的道德水準(zhǔn)；另一方面，慈善事業(yè)的開展有助于提高社會的道德水準(zhǔn)；兩者相輔相成，相得益彰[1]。

首先，一個社會主流的道德規(guī)范是推動慈善事業(yè)發(fā)展的根本動力。從思想淵源來看，儒家的“仁”、“義”和佛教“慈”、“善”等思想構(gòu)成了中國民間公益慈善的基礎(chǔ)。這種思想淵源倫理道德色彩濃厚，與“利”形成相悖的關(guān)系[2]。慈善文化的核心是利他主義價值觀。其精髓在于個人要充分領(lǐng)悟自己對他人、社會，特別是弱勢群體肩負(fù)著不可推卸的道德責(zé)任，充分認(rèn)識博愛、給予、利他、濟(jì)世的社會價值，以及營造“以人為本”、“助人為樂”的人文環(huán)境是每個公民義不容辭的使命[3]。

其次，慈善行為有利于提升個人的道德水平，慈善事業(yè)有利于社會道德文明建設(shè)。中國社會目前處于轉(zhuǎn)型時期，社會道德面臨新舊交替，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，互助友愛、見義勇為等精神在一定程度被削弱，私利至上、人際關(guān)系冷漠、為富不仁等現(xiàn)象泛濫，人們急切呼喚加強(qiáng)精神文明建設(shè)，重建新的道德文明。對新道德文明的重塑，重在行動，大張旗鼓地提倡善行、引導(dǎo)人們選擇善行，促使有能力者幫助需要幫助的人，將有利于矯正道德失范。因此，大力發(fā)展慈善事業(yè)是喚起道德與良知的催化劑。

再次，慈善無疑屬于由道德力量和志愿精神驅(qū)動的社會領(lǐng)域。但并不能因此將慈善僅僅理解為道德行為，對它賦予過多的道德色彩，尤其不能把它單純地看作是愛心、正義和使命的象征。約翰?霍普金斯大學(xué)的薩拉蒙教授指出，要剝除人們關(guān)于非營利組織、慈善組織“德性完美的神話”。因?yàn)椋m然慈善行為具有利他主義的特性，但人們從事慈善活動的動機(jī)絕不僅僅是為了“利他”。盡管有少數(shù)先進(jìn)分子從純粹的利他主義出發(fā)，把慈善當(dāng)作一種報效社會的使命，但是不可否認(rèn)的是，參與慈善活動的另外一些人其動機(jī)是形形的。

二、倫理學(xué)審視：純粹無私利他并不是慈善唯一的道德標(biāo)準(zhǔn)

在道德的終極標(biāo)準(zhǔn)方面，自古就有義務(wù)論與功利主義之爭。“義務(wù)論”亦稱“道義論”，其理論前提是道德自律論，認(rèn)為道德起源于每個人完善自我品德的需要；其目的也在于道德自身，在于完善每個人的品德，實(shí)現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。因此，行為是否符合道德，只能看它對行為者的品德、道德的效用如何，凡是能夠使行為者品德達(dá)到完善的，都是道德的；凡是不能使行為者品德達(dá)于完善的，就是不道德的。義務(wù)論把無私利他奉為唯一道德的終極標(biāo)準(zhǔn)[4]75-84。道義論在中國的主要代表當(dāng)推儒家。新儒家馮友蘭在解釋儒家的道義論時這樣寫道：“義是事之‘宜’，即‘應(yīng)該’。它是絕對命令，社會中的每個人都有一定的應(yīng)該做的事，必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些事在道德上是對的。如果做這些事只出于非道德的考慮，即使做了應(yīng)該做的事，這種行為也不是義的?！盵5]具體說來，在人類的全部行為中，“求自己的利，可以說是出于人的動物的傾向，與人之所以為人者無干。為實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，人應(yīng)該求別人的利”[6]，只有“為利人而利人的無私利他”才符合使人的品德達(dá)于完善，才是道德的。無私利他是評價行為是否道德的唯一的終極標(biāo)準(zhǔn)。道義論大儒董仲舒把這一思想概括為“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。”

功利主義或目的論的理論前提是道德他律論，認(rèn)為道德是一種必要的“惡”，目的在于他律，是為了每個人的利益和幸福。因此，功利論者把功利奉為道德終極標(biāo)準(zhǔn)，把增減每個人的利益總量奉為道德終極標(biāo)準(zhǔn)[4]75-84。在中國，墨家思想是典型的功利主義。墨子曰：“義，利也?！保ā赌?經(jīng)上》）墨子將“義”內(nèi)化為品德，而后外顯于行為。墨子所言之利有三層含義[7]：其一是“天下之利”，是公利。其二是交相利，愛人利人之利，是他利。愛乃利之本質(zhì)內(nèi)容，利乃愛之表現(xiàn)形式。通過利人實(shí)現(xiàn)愛人。其三是私利。私利者，利己也。墨子承認(rèn)和肯定個人的合理私利，但墨子以為先以利人，而后利己，如若人人利人，則人人皆得利，從而有興天下之利，天下之利即“國家百姓人民之利”，是其道德理念的最終目標(biāo)。

慈善的價值基礎(chǔ)是利他。從義務(wù)論與功利主義的道德標(biāo)準(zhǔn)之爭可知，傳統(tǒng)對慈善的道德評判主要依據(jù)的是義務(wù)論，即只有純粹無私利他的慈善行為才被認(rèn)可，反對其他功利目的的慈善，且慈善仿佛只和慈善動機(jī)有關(guān)，與慈善行為的客觀效果無涉。目的論則更注重慈善的效果，并以效果行為評判，實(shí)現(xiàn)了利他就被認(rèn)可。這對我們的啟示是，對現(xiàn)代社會的公益慈善行為的評判應(yīng)該是義務(wù)論和目的論的統(tǒng)一，不應(yīng)偏廢一方。

三、多重理論視域：慈善超越了道德范疇而具有經(jīng)濟(jì)、社會、政治等多重意義

除了倫理學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等學(xué)科也對慈善事業(yè)進(jìn)行研究。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野中，慈善是以道德力量作用下的第三次分配的主要形式，是將時間與產(chǎn)品轉(zhuǎn)移給沒有利益關(guān)系的人或組織的行為。中國人民大學(xué)鄭功成教授則指出，慈善事業(yè)是指建立在社會捐獻(xiàn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的民營社會性救助行為，是一種混合型分配方式[1]1-2。從社會保障的角度看，慈善事業(yè)的目的主要是通過慈善救助及相關(guān)服務(wù)的提供，解決脆弱社會成員的生存困境或特殊困難，同時滿足其相應(yīng)的社會服務(wù)需求，在客觀上能夠彌補(bǔ)社會保障中的供給不足，改善社會保障中的“政府失靈”，是社會保障體系的重要組成部分[8]。從社會學(xué)角度看，慈善組織有助于積聚和擴(kuò)展社會信任，建立社會合作、共識、信任和規(guī)范，構(gòu)筑和維持社會網(wǎng)絡(luò)[9]，慈善組織還發(fā)揮社會預(yù)警機(jī)制、利益表達(dá)機(jī)制、協(xié)商溝通機(jī)制、救濟(jì)救助機(jī)制的功能，對社會安全問題能起到緩沖、減壓的作用。在政治學(xué)和公共管理學(xué)的視野中，慈善事業(yè)代表了一種社會自治的力量，它的出現(xiàn)和成長代表著公民社會的興起，也代表著一種新型的社會管理、社會治理方式[10]。從法學(xué)的角度看，人權(quán)理論是慈善事業(yè)發(fā)展的依據(jù)，在慈善事業(yè)的體系中，尤其是救慈善事業(yè)，表達(dá)了普遍意義上的對人權(quán)的關(guān)注。

總之，倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)以及法學(xué)等為審視現(xiàn)代社會中慈善事業(yè)提供了多維的理論視野。從中我們看到，慈善事業(yè)不僅僅是一個孤立的、簡單的、偶而的道德行為，而是依托慈善組織展開的具有倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等多重意義的制度化行為；慈善事業(yè)也不僅僅是道德范疇，同時具有調(diào)節(jié)國民收入分配、補(bǔ)充社會保障、解決社會問題、緩解社會矛盾、完善社會治理、保障人權(quán)等功能，慈善事業(yè)是社會主義和諧社會的重要組成部分[11]。

四、歷史考察：不同的歷史時期，慈善與道德的關(guān)系不同

（一）傳統(tǒng)社會時期，慈善事業(yè)與道德緊密相連

傳統(tǒng)社會時期，慈善事業(yè)與道德緊密相連，具體體現(xiàn)為：第一，慈善行為的出發(fā)點(diǎn)和原動力在于道德。在漫長的中國傳統(tǒng)社會中，儒家重義輕利、以義制利的思想占據(jù)主導(dǎo)，影響深遠(yuǎn)。儒家思想認(rèn)為，“仁義”是做人的倫理道德準(zhǔn)則，是人之所以為人的根據(jù)，是人的發(fā)展和完善的核心內(nèi)容。而“利”（往往特指個人私利）體現(xiàn)的是人的動物性，是人類的低級需要。因此儒家重義輕利，主張以追求道德完善，否定個人私利作為義舉善行的前提。第二，義舉善行作為道德的承載，要遵從封建宗法等級制度的道理倫理規(guī)范，并以符合封建宗法等級制度的倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)，具體表現(xiàn)為“施由親始”利他血緣差序格局。第三，行善的最終目的是追求道德的完善。儒家認(rèn)為，人生的目的在于“修身齊家治國平天下”。因此，修身養(yǎng)性是做人的首要任務(wù)，而提高和完善個人道德修養(yǎng)的主要途徑就是“以義正己”，即通過舍己利他的義舉善行。第四，慈善活動依靠道德進(jìn)行監(jiān)督、規(guī)范和管理，個人道德自律和社會道德輿論壓力是規(guī)范慈善行為的重要工具。第五，重視道德教化。中國傳統(tǒng)社會在進(jìn)行救助活動時，注重道德教化，以維護(hù)封建宗法等級社會的倫理道德和社會秩序。

傳統(tǒng)社會時期，慈善事業(yè)之所以與道德緊密相連，是和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化相適應(yīng)的。從社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)來看，傳統(tǒng)社會自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)不利于經(jīng)濟(jì)交往活動的產(chǎn)生，也難于獲取很大利潤，在一定程度上抑制了利己主義的產(chǎn)生[12]82-85。其二，從社會關(guān)系來看，中國傳統(tǒng)社會保留了血緣關(guān)系為主的模式，進(jìn)一步形成人倫文化中道德優(yōu)位的特點(diǎn)，利于道德利他主義自然產(chǎn)生。第三，在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和血緣關(guān)系為主的傳統(tǒng)社會，人的發(fā)展處在“以人的依賴為基本特征”的第一階段，個體缺乏獨(dú)立性，依賴群體，在一定程度上也抑制了個體對自身權(quán)利與利益的積極追求[12]84，形成了以否定個人利益為前提、崇尚道德利他主義的倫理價值觀，進(jìn)而形成了中國古代慈善事業(yè)道德性突出的特點(diǎn)。

（二）現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)慈善向現(xiàn)代公益轉(zhuǎn)變，道德只是公益中的一個要素

公益是指有關(guān)社會公眾的福祉和利益?，F(xiàn)代公益由傳統(tǒng)慈善發(fā)展而來，是傳統(tǒng)慈善在現(xiàn)代社會下的擴(kuò)展、升級、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。現(xiàn)代公益包含傳統(tǒng)慈善的內(nèi)容，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)慈善的范圍。1999年通過的《中華人民共和國公益事業(yè)捐贈法》把慈善事業(yè)稱作“公益事業(yè)”，將其界定為非營利的：（l）救助災(zāi)害、救濟(jì)貧困、扶助殘疾人等困難的社會群體和個人的活動；（2）教育、科學(xué)、文化、衛(wèi)生、體育事業(yè)；（3）環(huán)境保護(hù)、社會公共設(shè)施建設(shè)；（4）促進(jìn)社會發(fā)展和進(jìn)步的其他社會公共福利事業(yè)?，F(xiàn)代社會中，廣義的慈善，即為現(xiàn)代慈善事業(yè)，與社會公益事業(yè)并無本質(zhì)區(qū)別。

中國傳統(tǒng)慈善事業(yè)具有封閉性、精英化、不平等性、濃重的道德性等特點(diǎn)。與傳統(tǒng)慈善不同，現(xiàn)代公益事業(yè)具有專業(yè)化、職業(yè)化、制度化、常規(guī)化、規(guī)?；?、法治化、社會化、開放性、平等性、廣泛性等特征。首先，現(xiàn)代公益事業(yè)體現(xiàn)高度的專業(yè)化，現(xiàn)代公益事業(yè)以大量的專業(yè)公益慈善組織為載體，公益、慈善事業(yè)具有自成體系的知識、理念、技能。第二，現(xiàn)代公益事業(yè)發(fā)展的職業(yè)化傾向，從事公益事業(yè)需要具有專門知識和技能，慈善公益發(fā)展成為獨(dú)特的行業(yè)，成為就業(yè)的重要領(lǐng)域。第三，現(xiàn)代公益事業(yè)呈現(xiàn)出常規(guī)化、制度化、規(guī)?；?、法制化特征，它應(yīng)現(xiàn)代社會的各種需求而設(shè)置、內(nèi)容豐富、形成規(guī)模，并依靠政策、法律進(jìn)行規(guī)范。第四，現(xiàn)代公益事業(yè)具有社會化、開放性、廣泛性的特點(diǎn)，現(xiàn)代公益事業(yè)面向全社會，倡導(dǎo)全民參與、慈善資源多元化；服務(wù)對象以弱勢群體為主，擴(kuò)展到全社會；內(nèi)容不僅僅限于慈善救濟(jì)，而是擴(kuò)展到包括醫(yī)療、衛(wèi)生、教育、環(huán)保等廣泛的公共事務(wù)。

現(xiàn)代公益事業(yè)的特征是和現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等相適應(yīng)，它表明現(xiàn)代公益事業(yè)超越了傳統(tǒng)慈善的道德范疇，和一個社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治制度、社會文化等密切相關(guān)，具有經(jīng)濟(jì)、社會、政治、倫理等多重功能的事業(yè)。

五、現(xiàn)實(shí)思考：尋求道德與公益的互惠共利

（一）片面強(qiáng)調(diào)無私利他的道德性不利于現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展

傳統(tǒng)慈善已經(jīng)發(fā)展為現(xiàn)代公益事業(yè)，但對公益行為，社會仍習(xí)慣將其劃為道德的范疇，以道德審視為主，甚至出現(xiàn)苛刻的道德責(zé)難：逼捐、索捐，將慈善公益冠以道德之名，將人們行公益慈善與否，作為道德高下的判斷標(biāo)準(zhǔn)，甚至以道德名義脅迫那些不愿自愿捐助的人行善。從根本上來說，逼捐、索捐中摻雜了強(qiáng)制和逼迫的成分，違背了行善的自覺自愿原則，是對慈善資源的惡性掠奪，最終將導(dǎo)致慈善資源的枯竭，損害慈善公益事業(yè)的健康發(fā)展。

此外，慈善公益行為的道德潔癖也是突出現(xiàn)象。道德潔癖指對行善動機(jī)進(jìn)行嚴(yán)格的道德拷問，要求公益慈善行為動機(jī)單純無私，純粹為了公益而公益，為了慈善而慈善，不允許摻雜任何功利性的目的。這一點(diǎn)在社會對企業(yè)和富豪的公益慈善行為方面表現(xiàn)尤為突出。在中國，企業(yè)家不做慈善就會被貼上“為富不仁”的標(biāo)簽。但若是企業(yè)家行善，人們便開始懷疑他捐助背后的商業(yè)意圖，關(guān)于企業(yè)家慈善的各種揣測層出不窮，而善款的多少往往成為公眾衡量其道德水平的標(biāo)準(zhǔn)[13]。過于挑剔，甚至詆毀企業(yè)的慈善行為反而傷害慈善本身。北京師范大學(xué)王振耀教授說得好，不要把公益慈善的道德標(biāo)準(zhǔn)放得過高，不要把這個領(lǐng)域變成道德法庭?，F(xiàn)實(shí)中人們的行善動機(jī)多種多樣，關(guān)鍵是看慈善的結(jié)果是否真正地幫助了他人，有益于社會。在當(dāng)前公益慈善事業(yè)發(fā)展滯后于社會需要的現(xiàn)實(shí)情況下，我們需做的是呵護(hù)企業(yè)的向善之心，鼓勵企業(yè)多做慈善，讓捐贈成為一種社會風(fēng)尚[14]。另外，參與慈善事業(yè)與否，是個人價值觀的問題，有時候與道德無涉[15]，因?yàn)槔痛龠M(jìn)社會公益的方式有多種，慈善只是其中之一，且未必是效率最高、效果最好的一種。因此，以何種方式來增進(jìn)人類福祉，純粹是個人的選擇。

慈善屬于道德范疇，行善應(yīng)該是不帶任何功利目的地單純利他的傳統(tǒng)觀念使現(xiàn)代公益事業(yè)動力不足、效率不高、難以持續(xù)：企業(yè)、富人行善捐款反遭苛刻道德拷問、道德責(zé)難，善舉帶來的不是榮耀，而是無奈、麻煩，甚至是后悔和恐懼，讓人們在善舉道路上徘徊、猶豫、望而卻步；普通百姓，因觀念偏差，認(rèn)為慈善是富人的事情，零星愛心無法匯聚，民間公益如一座沉睡的金山無法開掘。此外，傳統(tǒng)公益還面臨效率低下的困境，單純將公益限制在道德的范疇，難以在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下，將善心轉(zhuǎn)化為善行，將善行轉(zhuǎn)化為最有效的求解方式。圍繞這些問題的種種努力不斷推動公益的轉(zhuǎn)型。在這股潮流中有三大最重要的轉(zhuǎn)向：從片利共生到互利共生；從注重支票數(shù)額到注重行動參與；從“輸血”到“造血”[16]44-45。這些努力，將沖破公益只是單純道德事業(yè)的藩籬，在現(xiàn)代社會中汲取發(fā)展的能量。

（二）當(dāng)代公益的新道德基礎(chǔ)：從片面利他到互惠共利

無私利他、單面受益是犧牲一方的利益以使另一方受益；互利共生指共生的成員彼此都得到好處。對于公益，過去人們更傾向于片利共生的模式，即為公益而公益，不能從中要求任何回報；從公益中追求一種積極有效的反饋尤其是物質(zhì)利益，往往被人們視為一種不道德甚至是邪惡的事情。人們在潛意識中似乎有種隱憂：施予方一旦將公益與效果回饋結(jié)合在一起，最終會有損公益的命脈。少有人愿意正視這樣一個現(xiàn)實(shí)：純凈水般不帶任何功利性成分的公益效率越來越不理想。純粹、無功利，為公益而公益的想法能夠激發(fā)起建造空中樓閣的沖動，但卻不能為人們提供真正居所。傳統(tǒng)單向受益的捐贈模式與雙向受益模式相結(jié)合，相輔相成，將產(chǎn)生相乘效益而不只是相加效益，單向受益意味著公益事業(yè)只有一個引擎，雙向受益意味為其裝上了另一個引擎[16]46-50，為公益事業(yè)的持續(xù)發(fā)展帶來持續(xù)的動力，以下的實(shí)例證明了互惠共利公益模式的生命力，它們或許表明，將“互惠共利”納入當(dāng)代公益事業(yè)的道德基礎(chǔ)更能適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的需求，更能激發(fā)公益事業(yè)的生命力。

如“紅色計(jì)劃”從大眾的日常生活需求出發(fā)，以簡單、巧妙的創(chuàng)意將個人的購物、工作、生活與公益結(jié)合在一起，創(chuàng)造出人人、時時都便利可行的公益機(jī)制，突破傳統(tǒng)模式的局限，匯聚眾多普通人的善意，聚沙成塔，實(shí)現(xiàn)公益效率的集合倍增，為我們打開了向新公益時代的大門。又如再生銀行[17]，再生銀行是美國一家垃圾回收公司，它建構(gòu)了一個全新的商業(yè)模式，將居民、商家、政府都拉進(jìn)其交易結(jié)構(gòu)，并成功地建構(gòu)了一個良性循環(huán)的多贏模式。居民將垃圾投入專門的垃圾桶，每月可從“再生銀行”獲得積分，在指定商家消費(fèi)時能獲得優(yōu)惠；商家借此不僅得到了更多消費(fèi)者，也建立了良好的社會形象；政府則節(jié)省了處理垃圾的費(fèi)用；而社會資源得到循環(huán)利用，促進(jìn)環(huán)境保護(hù)。再如小母牛國際，其運(yùn)行模式是向窮人捐贈牲畜并傳授技術(shù)，幫助他們發(fā)展養(yǎng)殖業(yè)，擺脫饑餓和貧困。而受助者則要承諾將捐贈牲畜產(chǎn)下的第一代幼子以及自己學(xué)會的技術(shù)，像禮物一樣傳遞給需要幫助的窮人。通過不斷“傳遞捐贈”，不僅可以讓慈善事業(yè)持續(xù)發(fā)展，受助的窮人也可以在解決溫飽問題之后，從幫助他人的行動中獲取“從受助者變成捐贈者”的精神鼓舞。

六、結(jié)論

在現(xiàn)代社會，無私利他、舍己為人、大公無私依然是珍貴、高尚的道德品質(zhì)，也是社會精神文明所倡導(dǎo)的。以利他為價值取向的公益事業(yè)，對于提高個體的道德修養(yǎng)，整個社會的道德文明建設(shè)仍然具有重要的意義。但是，現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展又已經(jīng)走出了純粹道德的范疇，而具有經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科的意義。慈善即道德的傳統(tǒng)觀念已經(jīng)滯后于現(xiàn)代公益事業(yè)的發(fā)展，也不適應(yīng)現(xiàn)代公益事業(yè)發(fā)展的需要。對公益行為之道德性的過度重視卻反而造成公益事業(yè)的動力不足，不可持續(xù)。因此，要轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)慈善觀以適應(yīng)現(xiàn)代公益事業(yè)的要求，從注重公益行為的義務(wù)論轉(zhuǎn)向義務(wù)論與目的論相結(jié)合，注重公益的多元價值，由片面利他向互惠共利模式發(fā)展，倡導(dǎo)人人公益的可持續(xù)發(fā)展模式。

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責(zé)任編輯 陸 瑩

On the Relationship of Morality， Charity and Commonweal

1.Yu Miao 2.Ci Qinying

（1. Central China Normal University Wuhan Hubei 430079； 2. Wuhan University Wuhan Hubei 430079）

第6篇：論道德范文

關(guān)鍵詞: 生活世界 美德袋 決策制定 交互主體性

傳統(tǒng)的道德教育是一種灌輸式的教育,這種教育模式忽視了兒童的主體性,而基于對灌輸模式的批判提出的“決策制定”模式雖然在一定程度上發(fā)揮了兒童的主體性,但卻只注重道德推理的過程,毫無積極的文化內(nèi)容,使兒童的道德價值觀處于混亂之中,這種道德教育的模式造就了“迷惘的一代”,使道德教育處于危機(jī)之中。本文對道德教育的危機(jī)進(jìn)行了理論層面的反思,提出了道德教育向生活世界的回歸,以及對生活世界的重構(gòu)。而以上的討論都是在生活世界理論的基礎(chǔ)之上展開的。

一、生活世界理論

(一)生活世界的界定及其意義。

1.“生活世界”的涵義

“生活世界”是產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代西方現(xiàn)象哲學(xué)和生命哲學(xué)的基本范疇,廣義的生活世界分成相互聯(lián)系的兩部分:一部分是指每個人都處于的以衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、言談交往等為主要內(nèi)涵的生活領(lǐng)域,即日常生活世界。另一部分是指人們所處的政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)操作、經(jīng)營管理、公共事務(wù)、社會化大生產(chǎn)等非日常的、有組織的社會活動領(lǐng)域和由科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等構(gòu)成的非日常生活世界。我們所講的“理性向生活世界的回歸”是指回歸狹義的生活世界,即日常生活世界。

2.生活世界理論的時代意義

生活世界理論更新了人們的思維方式。在生活世界的理論視野中,尋找“意義”,是人類生活的出發(fā)點(diǎn)和歸宿?！吧钍澜缬^”不僅是現(xiàn)代人的一種基本思維方式,而且是現(xiàn)代人的一種基本素質(zhì)要求――“學(xué)會生活”。

(二)兒童的生活世界。

兒童的生活世界是生活世界的一個特殊部分,由于在學(xué)校的道德教育中,兒童是道德教育的主體,因此,了解兒童生活的本質(zhì)和特征有助于道德教育工作的有效開展,有助于道德教育向生活世界的回歸。

1.兒童生活的本質(zhì)

兒童是未成熟的人,是孕育著一切發(fā)展可能性的人,是具有兒童年齡特征的人,是需要社會化的人,是具有可教性的人,是教育之中的人。兒童是未成熟的人,他們的年齡特征決定了其與成人生活具有本質(zhì)區(qū)別。

2.兒童生活的特征

兒童生活具有主體性特征,兒童生活是兒童自己的生活,是兒童天性的反映,任何年齡層次的人,都是其自我生活的主體,他人不能代替其進(jìn)行生活,從此種意義上說,兒童生活具有獨(dú)立性。

二、基于生活世界理論的道德教育危機(jī)的反思

(一)道德教育的現(xiàn)狀。

1.道德教育中“美德袋”模式的存在

受應(yīng)試教育的影響,我國目前的學(xué)校道德教育主要是知識性的道德教育,即通過對道德知識、規(guī)則的學(xué)習(xí)來提高學(xué)生的道德認(rèn)識,以智育的模式來進(jìn)行道德教育,學(xué)校道德教育的學(xué)科化、知識化傾向明顯,學(xué)校企圖用灌輸準(zhǔn)則或僅僅通過知識層面,即關(guān)于道德知識的掌握來改變學(xué)生的道德行為,“以說教為主”、“灌輸式教育”的現(xiàn)象嚴(yán)重,情感培養(yǎng)少,缺乏方法、手段的多樣性和有效性。

2.道德教育中“決策制定”模式的存在

當(dāng)然,西方道德教育中,也曾存在著“美德袋”式的道德教育模式,尤其是美國,兒童處于“道德迷惘”之中:青少年早孕、吸毒、自殺、暴力等現(xiàn)象極為嚴(yán)重。危機(jī)迫使人們對“決策制定”模式作出了反思:雖然這種模式在一定程度上發(fā)揮了兒童的主體性,但卻拋棄了生活世界中積極的文化內(nèi)容――人類在文明演進(jìn)過程中所形成的美德。這種道德教育模式造就了“迷惘的一代”。

(二)道德教育的困境:與生活世界的剝離。

聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會的著名報告《學(xué)會生存》指出,兒童的人格被分裂成為兩個互不接觸的世界――“在一個世界里,兒童像一個脫離現(xiàn)實(shí)的傀儡一樣,從事學(xué)習(xí);而在另一個世界里,他通過某種違背教育的活動來獲得自我滿足”。這種情況同樣存在于道德教育。在道德教育過程中,一方面,兒童的主體性泯滅了,像“傀儡”一樣任人擺布,另一方面,又脫離了積極的文化內(nèi)容,使道德教育變?yōu)榧兇獾男问?。從根本上說,這是由于道德教育割裂了其與生活世界的關(guān)系。

1.道德教育的“美德袋”模式消泯了生活世界生動的主觀性

生活世界具有主觀性、直觀性的特征,而“美德袋”模式最根本的缺陷是消泯了生活世界生動的主觀性――“交互主體性”,包括兩個方面的涵義:其一為主體間的互識,即在交往過程中兩個或兩個以上主體間是如何相互認(rèn)識、相互理解的;其二為主體間的共識,即在交往過程中兩個或兩個以上的主體如何對同一事物達(dá)到相同理解,也即主體間的共同性或共通性。

2.道德教育的“決策制定”模式拋棄了生活世界積極的文化內(nèi)容

隨著道德教育危機(jī)的出現(xiàn),人們對“決策制定”模式作出了反思,其中波士頓學(xué)院的教育學(xué)教授基爾帕特里克指出,該模式有如下缺陷:1)把課堂討論變?yōu)殡S意的閑談,各種觀點(diǎn)爭來爭去而最終難以得出結(jié)論。2)對學(xué)生而言,該模式意味著道德價值觀的整體混亂:要學(xué)會對幾乎還未獲得的價值觀進(jìn)行質(zhì)問,得出這樣的結(jié)論――所謂正確與錯誤無非是些主觀的東西。3)該模式拋棄了過去的文化和歷史,因?yàn)樵撃Ｊ秸J(rèn)為過去的文化和歷史與尋找價值觀之間毫無關(guān)系。4)該模式雖然宣稱其創(chuàng)立的課程是非灌輸性的,但卻是毫無內(nèi)容的。5)該模式造就了一代“道德文盲”。6)該模式有助于創(chuàng)造這樣一種教育體系:在這里拒絕提供給孩子學(xué)習(xí)道德行為的最大誘因――使生活產(chǎn)生意義的信念,阻止了孩子學(xué)習(xí)使其存在產(chǎn)生意義的目標(biāo)和事件,學(xué)校因此而剝奪了孩子們的道德情境和道德力量。

三、道德教育向生活世界的回歸,以及對生活世界的重構(gòu)

現(xiàn)實(shí)生活包括日常生活和非日常生活。日常生活之所以是日常的,是因?yàn)樗?xí)以為常、理所當(dāng)然。在日常中,一切都在手邊,它是一個可信、熟識和慣常行為的世界。因此道德教育也面臨著兩種選擇:一方面,要反思科學(xué)世界中道德教育與生活世界的脫離,主張回歸日常生活世界,另一方面,由于日常生活本身的自在性、保守性的存在,決定了必須對其進(jìn)行批判性重構(gòu)。

(一)道德教育向生活世界的回歸。

1.道德教育對生活世界主體參與式的回歸

道德教育重返生活世界,并不是說要取消制度化的學(xué)校教育,使道德教育像原始社會那樣隱含于社會生活之中失去獨(dú)立性,而是使道德教育作為價值主體積極參與到生活世界之中。

2.用“交互主體觀”統(tǒng)攝道德教育過程

“交互主體觀”具有兩層涵義:第一層涵義是指同為道德教育主體的教育者和受教育者在人格上是平等的。第二層涵義是指教育者與受教育者相互影響、相互作用、相互滲透,由此形成“交互主體性”。

(二)道德教育對日常生活的批判性重構(gòu)。

長期以來,人們把道德視為既定社會規(guī)范,強(qiáng)化道德教育的社會工具價值和復(fù)制功能,“現(xiàn)在,教育在歷史上第一次為一個尚未存在的社會培養(yǎng)著新人,這種新人就是創(chuàng)造未來社會的主體人”。道德教育必須為培養(yǎng)這種非保守的、非順從的主體人做出積極努力。因此,道德教育必須通過價值主體的積極參與、干預(yù)并超越日常生活,使之逐步朝著可能的方向轉(zhuǎn)化。道德教育對日常生活的變革、重構(gòu),塑造了“新”的日常生活,它本身成為道德發(fā)生的新場景。

現(xiàn)實(shí)生活不僅有日常生活,而且有非日常生活,回歸生活世界,不只是回歸生活世界,不只是回歸田園般的日常生活世界,尋找“在家”的精神支撐。非日常生活是反思的生活、批判的生活、有意義的生活。因此,道德教育回歸生活世界,就是要回歸一種“基于日常生活”的非日常的、非重復(fù)的生活。既然現(xiàn)實(shí)生活是日常生活與非日常生活的統(tǒng)一,道德教育向生活世界的回歸,就是讓人體驗(yàn)完整的生活:在這里,非日常的生活為人們提供自覺的精神生活和自由創(chuàng)造的空間,而合理的日常生活則為人們提供安全感和家園。人們在完整的生活中,獲得完滿的自由的發(fā)展,以此實(shí)現(xiàn)道德教育的目標(biāo)。

參考文獻(xiàn):

[1]杜威著.王承緒譯.民主主義與教育.人民教育出版社,1990.

第7篇：論道德范文

【論文關(guān)鍵詞】營銷道德；營銷戰(zhàn)略；利益相關(guān)者

對營銷道德的研究在國外于20世紀(jì)80年代就引起了高度重視，我國也于9o年代起步研究，但迄今為止成效甚微，究其原因，很重要的一點(diǎn)是沒有把道德和競爭力聯(lián)系起來。誠然，營銷活動講道德是一種責(zé)任，無論它是否能給企業(yè)帶來經(jīng)濟(jì)效益，都應(yīng)遵守，然而，承認(rèn)道德的行為是一種責(zé)任與在講道德的同時盡量化道德優(yōu)勢為競爭優(yōu)勢，不斷提高企業(yè)競爭力并不矛盾．相反，化道德優(yōu)勢為競爭優(yōu)勢能促使企業(yè)更積極、更堅(jiān)定地履行道德責(zé)任，從而把道德與營銷活動的結(jié)合落到實(shí)處。正是基于這點(diǎn)考慮，本文從道德與戰(zhàn)略結(jié)合的角度展開研究。

一、道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定原則

道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定要遵循利潤最優(yōu)化和充分考慮利益相關(guān)者的利益原則。

(一)利潤最優(yōu)化原則：利潤最優(yōu)化原則要求企業(yè)營銷戰(zhàn)略目標(biāo)在合乎道德的前提和基礎(chǔ)上追求利潤最大化。我們稱之為利潤最優(yōu)化

《企業(yè)不敗》一書的作者詹姆斯·C·柯林斯和杰里·I·波拉斯通過對l8家目光遠(yuǎn)大公司和18家對照公司長達(dá)6年的深入研究后得出結(jié)論：“與商學(xué)院的教義相反，我們并沒有發(fā)現(xiàn)，‘最大限度的增加股東財富’或‘牟取最大利潤’是大多數(shù)目光遠(yuǎn)大的公司發(fā)展過程中最重要的推動力或最重要的目標(biāo)。他們傾向于追求好幾個目標(biāo)，而賺錢只是其中的一個——而且不一定是最重要的一個。”“他們追求范圍更廣泛、意義更深遠(yuǎn)的理想。追求利潤不是最主要的，但是目光遠(yuǎn)大的公司在追求理想的同時又得到了利潤?！睂λ鼈兊睦硐脒M(jìn)行分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，無不與高標(biāo)準(zhǔn)的倫理道德相關(guān)。喬治·英格蘭在1967年時曾報道說：管理者們認(rèn)為組織效率、高生產(chǎn)率、利潤最大化是最重要的目標(biāo)。1983年，在施密特和波斯納進(jìn)行的一次調(diào)查中，被調(diào)查者認(rèn)為高效能、好的公司名譽(yù)和高漲的士氣是三個最重要的組織目標(biāo)，緊隨其后的是良好的組織領(lǐng)導(dǎo)、高效率和高生產(chǎn)率，而利潤最大化的位置移到了最后。從上述實(shí)證研究及不同時期的調(diào)查結(jié)果可以看出，簡單地將利潤最大化作為企業(yè)最重要的目標(biāo)早已不適應(yīng)時代的要求，消費(fèi)者和社會青睞的是擁有好名譽(yù)、高漲士氣和在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生高效能的公司，而要擁有德，并將它作為利潤最大化的前提和基礎(chǔ)：實(shí)際上．單純的利潤最大化假設(shè)已完全不能構(gòu)成公司行為的復(fù)合的心理分析基礎(chǔ)?，F(xiàn)代公司經(jīng)濟(jì)價值取向是一個包括直接贏利、滿足各利益相關(guān)者需要(股東、消費(fèi)者、雇員、供應(yīng)商、政府等)，兼顧就業(yè)、成長和社會需要的復(fù)合的目標(biāo)體系。它們追求的是適度利潤，是長期的包含道德在內(nèi)的利潤最優(yōu)化。

企業(yè)一定要能夠生存，否則再多的倫理道德都是空談，基本上，這個看法并沒有錯，但以此作為不講倫理道德的理由，則值得我們深思。這實(shí)際上關(guān)系到企業(yè)生存的根本意義是什么這樣一個本質(zhì)問題。假定一家企業(yè)在違背倫理道德的情況下才能生存，即使它對企業(yè)或所有者有這樣或那樣的好處，對豐十會恐怕也是弊多于利，對于這樣的企業(yè)，其生存價值則值得人們考慮。

(二)充分考慮利益相關(guān)者的利益原則

與一般營銷戰(zhàn)略目標(biāo)不同，道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)主要是解決“企業(yè)的立場”是什么的問題，即對誰負(fù)責(zé)、如何處理好利益關(guān)系。充分考慮利益相關(guān)者的利益原則，要求企業(yè)通過滿足利益相關(guān)者的利益來謀求企業(yè)的長期生存發(fā)展．．

根據(jù)考慮利益相關(guān)者的多少，我們可將營銷戰(zhàn)略目標(biāo)分為三類：單一利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)、有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)、無限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)。單一利益相關(guān)者導(dǎo)向指營銷戰(zhàn)略目標(biāo)是為了滿足某一類利益相關(guān)者的利益，比如，以股東為核心的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)所追求的就是股東利益最大化；有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向指營銷戰(zhàn)略選擇是基于一些主要的利益相關(guān)者，比如以雇員、股東和消費(fèi)者的利益導(dǎo)向；無限的利益相關(guān)者導(dǎo)向是指營銷戰(zhàn)略的選擇充分考慮所有受影響的利益相關(guān)者的利益。

道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)鼓勵企業(yè)在制定營銷戰(zhàn)略時充分考慮利益相關(guān)者的利益，當(dāng)然，這里的充分考慮并不是所有利益相關(guān)者都同等重要，企業(yè)應(yīng)根據(jù)具體情況確定優(yōu)先次序。比如，倫理規(guī)范要求維護(hù)員工利益和尊重消費(fèi)者，假設(shè)某企業(yè)的產(chǎn)品有內(nèi)在的質(zhì)量問題，如果銷毀這批產(chǎn)品，員工的工資要發(fā)不，而用欺騙手段賣出去，又對不起消費(fèi)者，這時，利益相關(guān)者的優(yōu)先次序就起到重要作用。另外，在考慮利益相關(guān)者利益時，除考慮短期經(jīng)濟(jì)效果外，更重要的應(yīng)該考慮長遠(yuǎn)經(jīng)濟(jì)效益，比如商譽(yù)、顧客滿意度、員工的忠誠度、與社區(qū)的關(guān)系等等。還以上面的例子說明，銷毀一批產(chǎn)品對企業(yè)造成短期經(jīng)濟(jì)損失，但從長遠(yuǎn)經(jīng)濟(jì)效益考慮．它給企業(yè)帶來了顧客滿意度、商譽(yù)等無形資產(chǎn)的增值。

二、道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的作用

道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制訂將在融洽內(nèi)外都關(guān)系、激勵員工、培育企業(yè)家等方面產(chǎn)生重要作用。

1．導(dǎo)向作用。營銷活動要取得成功，需要內(nèi)外部的通力合作，可事實(shí)上，潛在的沖突總是存在的從內(nèi)部看，部門之間由于每一個職能部門都有自己特殊的專業(yè)要求和工作性質(zhì)，其具體的工作目標(biāo)也不盡相同，常常引發(fā)摩擦；員工之間由于擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧?、社會背景、知識水平、生活經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識能力及價值取向的差別，也常發(fā)生矛盾。摩擦與矛盾不僅反映在部門之間、員工之間，還反映在部門與企業(yè)、員工與部門、員工與企業(yè)之間。從外部看，利益相關(guān)者也有各自的考慮，在通常情況下，公眾關(guān)心企業(yè)的社會責(zé)任，顧客關(guān)心產(chǎn)品的質(zhì)量與服務(wù)，供應(yīng)者關(guān)心合同的履行，股東關(guān)心投資的回報，政府關(guān)心稅收、環(huán)境保護(hù)、就業(yè)等等，也就是說，企業(yè)與利益相關(guān)者在利益上有潛在的不一致性。而道德型德營銷戰(zhàn)略目標(biāo)不僅是適用于個別部門、個別人，還適用于所有部門、所有員工，且遠(yuǎn)大目標(biāo)考慮到了利益相關(guān)者的正當(dāng)利益明確了企業(yè)處理與利益相關(guān)者關(guān)系的基本原則，這樣既能統(tǒng)一全體員工的思想，又能獲得融洽的外部關(guān)系。

2．激勵作用。托馬斯·J·彼得斯和小羅伯特·H·沃特曼指出：“事實(shí)上，人們對生活意義的需要太強(qiáng)烈，大多數(shù)人只要他們的組織能使他們感到工作的意義，就寧愿把相當(dāng)大程度的自由交給組織?！碑?dāng)一個組織能夠向其成員清楚地提示生活于這個組織中的價值和意義時，人們的工作潛能就會得到驚人的釋放。企業(yè)道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的重要作用就在于向員工提示了生存于企業(yè)中的意義和價值，通過滿足人的精神需求而起到激勵作用。

3．培育作用。道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)能夠造就和培育正直的領(lǐng)導(dǎo)者和真正的企業(yè)家。在一個具有崇高目標(biāo)的企業(yè)中，有這種崇高目標(biāo)和高尚追求形成的群體壓力，會使企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者形成一種莊嚴(yán)使命感。在它的驅(qū)使下，企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者就會自覺的用這種崇高的目標(biāo)和追求來規(guī)范自己的行為，也會把自己的目標(biāo)放到實(shí)現(xiàn)崇高的目標(biāo)上來。內(nèi)外部的信任、合作有利于取得良好的業(yè)績，也使利益相關(guān)者受益，這反過來會進(jìn)一步強(qiáng)化對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的認(rèn)識，增強(qiáng)使命感，激發(fā)正直的行為，促進(jìn)信任和合作，由此，就可能形成一個良性循環(huán)。

三、影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素

影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素很多，這里我們討論對它影響較大的兩項(xiàng)：企業(yè)文化和領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)

(一)企業(yè)文化和價值觀

施萊格爾米赫(BodoSchlegelmilch)和休斯頓(JaneHouston)研究表明：使公司在道德方面出色有兩個必要條件，其中之一就是道德的企業(yè)文化。企業(yè)文化是指處在一定社會背景下的企業(yè)，在長期生產(chǎn)經(jīng)營活動中逐步形成的獨(dú)特的企業(yè)價值觀、企業(yè)精神以及以此為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的行為規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)、風(fēng)格習(xí)慣、傳統(tǒng)和經(jīng)營哲學(xué)。在企業(yè)文化的眾多構(gòu)成內(nèi)容中，企業(yè)價值觀作為企業(yè)員工所擁有的共同信念和判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)以及調(diào)節(jié)行為及內(nèi)外關(guān)系的規(guī)范，對企業(yè)的生存和發(fā)展至關(guān)重要。因此，企業(yè)價值觀是企業(yè)文化的核心。價值觀，在內(nèi)容構(gòu)成上，可分為三個領(lǐng)域：真假、善惡、美丑。在企業(yè)經(jīng)營活動中，大量的價值判斷都是關(guān)于“應(yīng)該或不應(yīng)該”和“對或錯”的．即是關(guān)于“善”或“惡”的。

具體來講，企業(yè)文化和價值觀對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的影響表現(xiàn)在以下幾個方面：(1)制約著營銷戰(zhàn)略決策的動機(jī)。企業(yè)文化和價值觀是企業(yè)營銷戰(zhàn)略決策的向?qū)В吭降钠髽I(yè)價值觀會引導(dǎo)企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工將企業(yè)利益同消費(fèi)者利益及社會利益有機(jī)結(jié)合，有利于道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定。反之，錯誤的企業(yè)價值觀，將引導(dǎo)領(lǐng)導(dǎo)者及職工片面追求利潤最大化，從而扭曲營銷戰(zhàn)略決策的動機(jī)。(2)規(guī)范著企業(yè)營銷戰(zhàn)略的內(nèi)容。其一，企業(yè)文化內(nèi)容之一的企業(yè)目標(biāo)(或日標(biāo)文化)為企業(yè)的發(fā)展提出了直接的、具體的目標(biāo)，從而指明了企業(yè)的奮斗目標(biāo)。美國學(xué)者戴維·弗里切通過實(shí)證性研究表明，企業(yè)道德的行為總是與服務(wù)公眾的企業(yè)目標(biāo)和服務(wù)社會的企業(yè)價值聯(lián)系在一起的。其二，企業(yè)文化中的企業(yè)規(guī)章制度成為企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工經(jīng)營行為的規(guī)則和準(zhǔn)則，這種規(guī)則與準(zhǔn)則對企業(yè)主體行為帶有強(qiáng)制性。赫加蒂和西姆斯的一項(xiàng)試驗(yàn)性研究表明，明確的組織政策對不道德行為有阻礙作用。其三，企業(yè)文化中的行為文化如企業(yè)道德，也規(guī)范著企業(yè)的營銷戰(zhàn)略決策行為，從而，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策納入道德規(guī)范。維特爾和斯恩格帕蒂發(fā)現(xiàn)在道德規(guī)范存在時，道德問題得到更認(rèn)真的對待。另外，企業(yè)文化的凝聚功能有利于道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐證明，單靠發(fā)號施令，很難實(shí)現(xiàn)企業(yè)道德型營銷戰(zhàn)略，還必須靠正確的企業(yè)價值觀及企業(yè)精神來激發(fā)廣大職工的積極性和創(chuàng)造性。優(yōu)秀的企業(yè)文化成為凝聚企業(yè)內(nèi)部員工的“粘合劑”，促進(jìn)了道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

(二)領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)

領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的決定性因素。鮑母哈特·布倫納和莫蘭德的研究發(fā)現(xiàn)，決策者認(rèn)為上級會做的行為是影響決策者做出不符合倫理的決策的最重要因素。阿卡和賴爾登認(rèn)為，最高管理層鼓勵道德的行為，勸阻不道德行為的舉動會影響市場營銷人員的行為。K·R·恩卓斯在1989年分析創(chuàng)建一個良好的企業(yè)道德行為體系時指出，首先要有一個道德的領(lǐng)導(dǎo)者。國外學(xué)者一系列實(shí)證性研究表明：具有良好道德素質(zhì)的領(lǐng)導(dǎo)者能鼓勵決策者制定道德型營銷戰(zhàn)略，阻礙不道德營銷戰(zhàn)略的制定，反之亦然。

領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)通過以下兩種方式對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定和實(shí)施產(chǎn)生影響：一方面是最高領(lǐng)導(dǎo)者通過其經(jīng)營理念影響營銷戰(zhàn)略的制定，正確的經(jīng)營理念以合乎道德、充分考慮利益相關(guān)者的利益作為賺取利潤的前提，這種正確的經(jīng)營理念會融入企業(yè)營銷戰(zhàn)略及在它指導(dǎo)下的營銷策略制定和實(shí)施過程中，從而保證營銷活動的道德性；另一方面，最高領(lǐng)導(dǎo)者通過其權(quán)威和感召力向企業(yè)廣大職工尤其是營銷戰(zhàn)略制定者傳播其價值觀和理念，進(jìn)而影響道德型營銷戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，當(dāng)企業(yè)最高管理者擁有較高的道德素質(zhì)，而且為廣大職工尤其是營銷戰(zhàn)略決策者所認(rèn)同和接受時，他會對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定產(chǎn)生積極作用，反之，會產(chǎn)生消極的副作用，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策者違背道德原則。有研究表明，行為榜樣是決定道德水平的重要因素，而最高領(lǐng)導(dǎo)者往往被視作行為榜樣。

綜上所述，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營銷戰(zhàn)略的決定性因素。現(xiàn)實(shí)生活中，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)參差不齊，我們將之歸納為四個層次。第一個層次，其道德行為的主要特征是職業(yè)道德和社會公德意識不強(qiáng)，以追求企業(yè)和自身利益最大化為目標(biāo)，很少顧及他人利益和社會利益。第二個層次，其道德行為的主要特征是具有較強(qiáng)的職業(yè)道德和社會公德意識，雖然此層次作為經(jīng)濟(jì)人的本性并未改變，但它的謀求自身利益最大化的行為，卻能夠較為自覺地置于職業(yè)道德和社會公德的約束之下，這是指它的個人利益和他人利益、社會利益并無沖突時的行為特點(diǎn)，這是較為普遍的情形，然而一旦發(fā)生嚴(yán)重的矛盾沖突時，他卻必然的把自己的利益放在首位：第三個層次是較高級的層次．其道德行為的主要特征是：逐漸擺脫了功利性的道德觀念和行為的局限性，試圖追求道德動機(jī)與效果、道德目標(biāo)與手段的統(tǒng)一，具有較為穩(wěn)定的道德信念和道德理想，以及較高尚的道德品質(zhì)和道德情操。此時他能夠自覺地把自己的經(jīng)濟(jì)人本性限制在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，且在追求自身利益最大化時，遇到與社會利益和他人利益發(fā)生矛盾沖突的情況，能夠自覺主動地以后者為重：第四個層次是最高級的層次．現(xiàn)在還僅僅是特例，他們已經(jīng)根本不具有經(jīng)濟(jì)人的本性了，是完全的“道德人”，僅僅以崇高的道德理想作為人生追求。

第8篇：論道德范文

    為響應(yīng)國家提高醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水平的要求,醫(yī)學(xué)類學(xué)校就增加品德教育的課時,醫(yī)院就組織開展體現(xiàn)社會主任核心價值觀的醫(yī)療衛(wèi)生職業(yè)精神大討論等系列活動。醫(yī)德教育貫穿醫(yī)務(wù)人員的整個職業(yè)生涯,是生活不可或缺的一部分。道德教育的形式化使得醫(yī)務(wù)人員內(nèi)心排斥道德教育,這種排斥使得人們在生活中難以踐行道德知識,醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水平難以提高。

    2讓生活教育貫穿于醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德教育的整個過程

    人在社會中生活,生活是檢驗(yàn)道德原則是否可行的唯一途徑。“社會即學(xué)校,生活即教育,教學(xué)做合一”是陶行知先生生活教育理論的精髓。必須讓生活教育貫穿于醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德教育的整個過程。

    2.1醫(yī)師職業(yè)道德教育的目標(biāo)和內(nèi)容

    教育的根本意義是生活之變化[3]。只有受教育者發(fā)生了預(yù)期的變化,我們的道德教育才是有效的教育。道德教育的目標(biāo)必須得到受教者的認(rèn)同,受教者才能自覺追求,自覺踐行醫(yī)師的救死扶傷的職業(yè)道德。醫(yī)務(wù)人員的工作就是治病救人,這是他們生活中重要的一部分。“是知技精,非醫(yī)德之大全;然必精于技,而后可以言醫(yī)德。不然,妄醫(yī)傷人,罪戾已大,尚何德之可言?”[4]。人無智愚貴賤,誰能越出道德范圍,而不傷人害己者乎?惟其事彌大,其責(zé)彌重,斯其德亦彌要[5]。筆者認(rèn)為,醫(yī)護(hù)人員的首要醫(yī)德必須是履行崗位職責(zé),提高醫(yī)療技術(shù),救死扶傷。救死扶傷必然要提高自身的醫(yī)療技術(shù),必然要求盡心盡力做好本職工作,救治患者,從患者的健康中獲得持續(xù)進(jìn)步的動力和幸福,感受生活的真諦,醫(yī)療職業(yè)精神在不知不覺中養(yǎng)成并踐行,醫(yī)務(wù)人員的綜合素質(zhì)得以提高。

第9篇：論道德范文

【關(guān)鍵詞】倫理 道德生成 綜述

【基金項(xiàng)目】重慶市教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2012年度繼續(xù)教育專項(xiàng)課題“醫(yī)藥衛(wèi)生學(xué)?！实馈瘞煹吗B(yǎng)成實(shí)踐研究”（2012-JJ-007）。

【中圖分類號】G71 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）02-0021-02

道德生成論，即道德是怎樣生成的？它是關(guān)于道德主體自身德性以及外在道德規(guī)范如何形成的理論。是學(xué)術(shù)界一直討論和研究的話題。但至今為止幾乎沒有論著對此作專門論述，有相關(guān)討論也只是散見于各種作品之中。本文主要就道德主體自身德性形成理論的研究作綜述。

一、道德生成的決定因素

古人探討過人性孰善孰惡的問題，善惡本身就屬于道德的研究范圍。所以對道德生成的研究，可追溯到對“人性”的爭論上。中國歷史上有“人性本善”說。從道德角度上，學(xué)術(shù)界把這一觀點(diǎn)稱為內(nèi)求論。它主要以儒家為代表，如孔子、孟子他們認(rèn)為人生來就是善良的，道德的形成主要依靠人的內(nèi)心修養(yǎng)，人們只要保持赤子之心，就能修成善良之心，即存心養(yǎng)性。在西方，與“內(nèi)求論”相類似的有遺傳決定論、自然成熟論、預(yù)成論等，他們認(rèn)為“一兩的遺傳勝過一噸的教育”，代表人物有：霍爾、弗洛伊德、馬斯洛等。

另一個觀點(diǎn)是“外鑠論”，即強(qiáng)調(diào)外部環(huán)境和后天學(xué)習(xí)教化形成道德。主要代表是墨家。荀子作為“性惡論”的代表人物也是外爍論的主要代表。在西方，與“外爍論”相類似的有“環(huán)境決定論”、教育萬能論等，主要代表人物有英國哲學(xué)家洛克以及美國的行為主義心理學(xué)家華生等，他們認(rèn)為人的心靈猶如白板，本身沒有內(nèi)容，可以任人涂抹，道德的形成也主要靠外在的強(qiáng)化或懲罰手段來加以塑造、控制、矯正。

二、道德生成的影響因素

王海明教授詳細(xì)分析了道德與經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)教育的關(guān)系。從而提示出經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)教育對道德的影響。學(xué)術(shù)界也有大量作品分析了學(xué)校、家庭、社會等對道德生成的影響。

韋勇的《韋伯經(jīng)濟(jì)倫理的道德生成機(jī)制及啟示》一文指出，韋伯認(rèn)為只有擁有道德信仰，才能從內(nèi)心深處喚醒人們的良知，在經(jīng)濟(jì)行為中，才能自覺地遵守道德。同時指出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、事業(yè)基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、信仰基礎(chǔ)四個統(tǒng)一，促使人們愿意遵守道德。

包德敏，何曉鐘的《市場經(jīng)濟(jì)條件下青年道德生成淺析》分析了市場經(jīng)濟(jì)對青年道德生成的影響。指出：青年道德在大事件中得到體現(xiàn)和弘揚(yáng)；在反思中得以提高和升華；經(jīng)濟(jì)發(fā)展是道德素質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)；文化育人是道德素質(zhì)提升的關(guān)鍵和支撐。

暴占光的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)生活中道德理性判斷與生成策略》一文，分析了網(wǎng)絡(luò)對道德生成的影響。要求：加強(qiáng)主流價值引領(lǐng)，培養(yǎng)學(xué)生道德評價和道德認(rèn)知能力；實(shí)施校園文化推動，提高學(xué)生道德自律和道德意志水平；推進(jìn)社會實(shí)踐的不斷深化，增強(qiáng)學(xué)生道德選擇和道德判斷意識；樹立先進(jìn)典型示范，優(yōu)化學(xué)生道德觀念和道德行為。

方樂鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機(jī)制研究》指出：學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)理解是道德理解的基礎(chǔ)；基于信息的接受是道德認(rèn)同的過程；信息再次傳播是道德實(shí)踐的社會表現(xiàn)方式；社會責(zé)任意識生成是道德生成的最終價值。

白元鳳的《關(guān)于道德環(huán)境與道德主體性生成之關(guān)系的思考》一文指出，道德主體性的產(chǎn)生和不斷提升是道德環(huán)境的必然要求。道德環(huán)境是道德主體性生成的認(rèn)知基礎(chǔ)。

西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，道德人格的真正形成是對人內(nèi)在心性的提升，是人性與社會的有機(jī)協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，是個體幸福和社會良序的和諧。同時，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強(qiáng)化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。

彭根來，靳紅的《論未成年人道德生成和發(fā)展的幾個要求》指出，未成年人道德的生成和發(fā)展有人性化、規(guī)范化、階段性、主體性等四個方面的規(guī)律和要求，所以，人性化發(fā)展要求承認(rèn)其個性與差異性；規(guī)范性發(fā)展要求確認(rèn)其核心價值觀和道德觀；階段性發(fā)展要求確認(rèn)其道德發(fā)展的相對性；主體性發(fā)展要求確認(rèn)其道德發(fā)展的主動權(quán)。從中可以看出，道德的生成受道德自身特點(diǎn)及道德生成規(guī)律的影響。

三、道德生成的路徑

孟子從“人性本善”為起點(diǎn)，提出了人內(nèi)心先天具有“仁義禮智”四“善端”，如果人們不斷地進(jìn)行反思，認(rèn)識到自己內(nèi)心的善端，并在實(shí)踐中不斷躬行就能成為道德高尚的君子。

英國著名教育哲學(xué)家和道德哲學(xué)家彼得斯提出了個體道德發(fā)展的三個階段：自我中心階段；規(guī)則遵從階段；自律實(shí)現(xiàn)階段。

皮亞杰作為偉大的認(rèn)知發(fā)展心理學(xué)家，把兒童的道德認(rèn)知發(fā)展理論分為三個階段：前道德判斷階段、他律道德判斷階段；自律道德判斷階段。

著名道德發(fā)展心理學(xué)家科爾伯格把道德的形成和發(fā)展分為三種水平、六個階段。三種水平由低到高依次為：前習(xí)俗水平；習(xí)俗水平；后習(xí)俗水平。六個階段分別為：服從和懲罰的道德定向階段、相對論者的快樂主義定向階段、好孩子定向階段、維護(hù)權(quán)威和社會秩序的定向階段、社會契約定向階段、普遍道德原則的定向階段。

方樂鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機(jī)制研究》指出：個體道德的形成是個人在社會活動中認(rèn)識到社會公共意義上的倫理范式即公德。從而形成自己獨(dú)特的道德意識，最終形成道德實(shí)踐的過程。

劉麗惠的《中國傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》分析了中國傳統(tǒng)道德的生成路徑：從“天人合一“的理念出發(fā)，尋求道德的自然基礎(chǔ)；按人的自然性不斷推演出道德原則；最終又歸于自然的境界中，達(dá)到一種永無止境的升華。

西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出了道德人格形成的過程與機(jī)制，第一階段：產(chǎn)生道德需要――產(chǎn)生內(nèi)在驅(qū)動力；第二階段：形成道德認(rèn)知――外在價值刺激與內(nèi)在思維相互作用；第三階段：主體道德認(rèn)同――個體接受外在價值刺激；第四階段：社會道德內(nèi)化――道德自我同一性建構(gòu)；第五階段：個體道德外化――形成完整道德人格。

四、道德生成的方式、方法或生成途徑

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，道德的生成離不開道德教育，道德教育大致分為三種模式：說教模式、生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ?、說教與體驗(yàn)相結(jié)合的模式。說教模式是一種傳統(tǒng)的道德教育模式，這種模式主要采用自上而下的，用外部的力量灌輸給受教育者，強(qiáng)迫受教育者接受。生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，主張由受教育者自主判斷和選擇自己所能理解與可接受的體認(rèn)、感悟與化通，從而表現(xiàn)出對受教育者主體性的高度尊重。

王海明教授在品德的培養(yǎng)方法上，提到了言教、獎懲、身教、榜樣、學(xué)習(xí)、立志、躬行和自省等八種。

劉麗惠的《中國傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》指出：“天人合一”是中國傳統(tǒng)道德生成的基礎(chǔ)和最終目標(biāo)；“由近及遠(yuǎn)”、“推己及人”是中國傳統(tǒng)道德生成的思維方法；“修身為本”、“知行相須”是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的途徑。“致知”；“誠意”；“正心”；“修身”是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的重要途徑。“后覺效先覺”、“反省”自律是中國傳統(tǒng)道德中道德修養(yǎng)的具體方法。同時提出當(dāng)前道德建設(shè)應(yīng)：重視社會道德建設(shè)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性；邏輯推演；榜樣的作用。

首都師范大學(xué)朱慧玲的碩士學(xué)位論文《孟子道德生成論及其現(xiàn)代價值研究》在進(jìn)行道德教育方面提出：道德認(rèn)知和實(shí)踐相結(jié)合，注重道德情感的培養(yǎng)；貫徹全面性和層次性教育。

程建坤的《道德生成模式：訓(xùn)練，教育，交往》提出，訓(xùn)練：形成道德行為習(xí)慣；教育：固著道德信念；交往：實(shí)踐道德規(guī)范；“訓(xùn)練―教育―交往”模式，汲取了以實(shí)踐為核心的生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ降姆e極因素，同時又涵蓋了以“道德知識傳授，道德判斷能力訓(xùn)練”為主要內(nèi)容的說教模式的合理成分。

程肇基的《體驗(yàn)學(xué)習(xí)：青少年道德生成的基石》：“人的道德成長是在解決道德問題的過程中逐步實(shí)現(xiàn)的，而道德問題的解決又是在情境沖突下知、情、意、行的體驗(yàn)過程中所發(fā)生的”；品德作為個體的穩(wěn)定心理特征，并不是與生俱來的，而是通過體驗(yàn)學(xué)習(xí)建構(gòu)生成的。因此必須讓青少年在體驗(yàn)中學(xué)習(xí)道德。

王志義的《孔子的教育與人的道德生成思想》一文分析了孔子思想中的六種善德：仁、知、信、直、勇、剛；六種惡德：愚、蕩、賤、絞、亂、狂。文中指出孔子善德生成方式是好學(xué)，孔子惡德生成方式是不好學(xué)。所以他認(rèn)為道德的生成途徑主要是“好學(xué)”。

陽德華的《生活路徑：促進(jìn)青少年真性道德生成的適切之舉――從知、情、意、行的角度》一文認(rèn)識到了生活路徑的重要性。得出：生活現(xiàn)實(shí)為青少年檢驗(yàn)道德知識、發(fā)展道德認(rèn)知能力提供了原生態(tài)環(huán)境；生活路徑是青少年體驗(yàn)道德情感、鍛煉道德意志的最佳途徑。

另外：劉驚鐸的《道德體驗(yàn)論》一書，重點(diǎn)研究了道德生成的重要途徑：體驗(yàn)。王健敏的《道德學(xué)習(xí)論》一書分析了學(xué)習(xí)在道德生成中的作用?；舸浞嫉摹墩摰赖略趯?shí)踐中生成的教育意蘊(yùn)》一文指出，道德獲得的主要途徑是實(shí)踐。劉萬路，喬紅麗，祝娟，杜剛的《道德在對話中生成》一文分析了“對話”在道德生成中的作用。西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強(qiáng)化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。

河北師范大學(xué)李海的學(xué)位論文《學(xué)校道德自律教育研究》從另一個側(cè)重分析了道德生成的途徑：自律。指出，道德自律教育的內(nèi)容：社會道德規(guī)范教育；道德責(zé)任感與恥感的培養(yǎng)；自我辨析與選擇能力的培養(yǎng)；自我監(jiān)督與控制能力的培養(yǎng)；自我道德評價能力的培養(yǎng)。道德自律教育的方法：價值辨析法；情境感受法；踐履法；慎獨(dú)法；對話法。道德自律教育對教育者的要求：樹立現(xiàn)代德育觀，建立良好的師生關(guān)系，做道德自律的表率。

五、現(xiàn)有研究的意義與不足之處

綜觀這些研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們對道德的生成問題認(rèn)識比較清楚，他們從不同角度進(jìn)行了一定的研究，也取得了很大成果，無論在理論上還是實(shí)踐上，都具有重大意義。

但不可否認(rèn)，在道德生成論的研究中還存在某些不足之處，表現(xiàn)在：（一）在某些問題研究上還不夠深入、全面、系統(tǒng)。（二）關(guān)于道德生成論問題雖有不少學(xué)者進(jìn)行了探討，在一些作品中也有所觸及，但至今仍然沒有專門的論著。（三）研究的角度上，大多是從心理學(xué)或社會學(xué)、教育學(xué)角度進(jìn)行研究，而道德作為倫理學(xué)的主要研究對象，更多的應(yīng)該從倫理學(xué)角度進(jìn)行研究。（四）研究的對象上，主要針對兒童、青少年等未成年人，很少有學(xué)者研究成年人的道德生成問題。（五）有不少學(xué)者從不同角度對道德生成問題進(jìn)行了研究，但基本上沒有關(guān)于職業(yè)道德生成問題的研究。

總之，道德生成論問題的研究雖取得了一定成果，但也有待更多學(xué)者的充分重視，有待更深入、具體的研究，有待于研究方法、研究視角、研究領(lǐng)域的不斷創(chuàng)新，我們期待更多研究成果問世。

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