莊子對儒家思想的態(tài)度精選(九篇)

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第1篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關鍵詞：殷商文化；玄鳥生商；儒家

一、莊子寓言中關于陰性哲學的表現(xiàn)

魯迅先生曾評價莊書云：“著書十萬余言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實，而其文則辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也?！蔽覀儚闹锌梢钥吹皆⒀栽谇f書中所占的比重。寓言在某種程度上來說其實就是神話的哲理化，例如《至樂》中的昆侖及皇帝，《大宗師》里面的得道神人，《天地》中的象罔以及《逍遙游》中的鯤鵬等等，這些寓言故事大多來自于昆侖神話系統(tǒng)。因此從神話思維方式出發(fā)來探究莊書未嘗不可。

在《莊子》一書中我們會發(fā)現(xiàn)不少的涉及到空間方位的篇章，例如在《逍遙游》中的“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬?！区B也，海運則遷徙于南冥。南冥者，天池也?！薄短煜隆分械摹拔抑煜轮醒?，燕之北越之南是也?！薄短斓馈分械摹胺蛱撿o恬淡寂寞無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！薄短斓亍分械摹盎实塾斡诔嗨?，登乎昆侖之丘而南望。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也?！薄短爝\》中的“夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠也?！薄吨庇巍分械摹爸庇斡谛稀从诎姿稀！蔽覀兛梢钥吹皆谏婕翱臻g方位時，莊子總是南北對舉，那么莊子的這種空間意識是怎么形成的，或者說空間方位對于莊子又暗含著怎樣的價值，在葉舒憲先生的《中國神話哲學》一書中，他通過一組記載在《史記?樂書》里的儀式古歌：《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》從而推演出一套中國神話宇宙觀的原型模式：

“昆”模式：

上=陽=南=神=界=男=天=光=明=正=夏=白=晝

“昔”模式：

下=陰=北=鬼=界=女=水=黑=暗=負=冬=夜=晚

從這個南北對立中可以看到一個至關重要的價值體系，這就是：

南：北

陽：陰

火：水

動：靜

實：虛

有：無

有為：無為

雄：雌

王：圣

莊子對這些神話的自覺運用，或者說莊子對這些空間方位的自覺運用應是對以仁義禮樂為核心的儒家正統(tǒng)文化的反撥。儒家所標榜的傳統(tǒng)價值標準總是以南，陽，雄，生的一方為正價值，例如孟子在解釋“氣”時候說道“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！痹凇侗M心下》中孟子說道“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！倍员保?，雌，死的一方為負價值，莊子以“無”為本，主靜不主動，“以生為喪”，“以死為反”（《庚桑楚》），倡導的是一種“無為而治”的政治，順應自然的人生態(tài)度，他的這種哲學可以稱之為“玄冥哲學”：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。在這里“陰”是天的屬性，而“陽”是地的屬性，但是在儒家的文化理念中“陽”是從屬于天的，從而使“陰上陽下”的原始文化轉(zhuǎn)化為“陽上陰下”的儒家文化，父權得到了明顯的強調(diào)和提升。

莊子《在宥》篇里黃帝問道于廣成子，廣成子住在空同之山，在《淮南子?詮言訓》的開篇云 “洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。”英國學者艾利亞德從精神分析的立場來解析“洞”的原始之義，他認為那是石器時代的初民視洞為子宮的神話類比思維方式在文明時代所留下的印記，因此“洞”字便有了神秘，豐收，生育等意義。[1]在莊書中作為創(chuàng)生萬物本源的“太一”或者“一”，在《說文》中解釋為“壹，專一也，從壺，吉聲?！薄耙肌弊鳛椤耙弧钡牧硪环N寫法，似乎更加完整的保留著神話表象。“壹”字取象于“壺”而“壺”恰好被釋為“壺，瓠也”，也就是葫蘆的意思。日本比較神話學家伊藤清司指出在初民觀念里葫蘆被認為是女性的象征，有些民族干脆視葫蘆為能生育的子宮。莊書中的這類神話寓言故事還有很多，例如“未始出吾宗”的“胎息”之術，“復歸于嬰孩”的主張等，都無不體現(xiàn)出莊子思想中的崇陰尚柔意識。

二、宋國的文化傳統(tǒng)

《史記?孟子荀卿列傳》記載墨子為宋國人，曾是宋的大夫，宋曾經(jīng)是周朝戰(zhàn)勝殷商后建立起來的諸侯國，也就是說，宋雖然在政治上是屬于周，但是文化是卻是承襲殷，“自天下言之，則侯服于周也，自其國人言之，則以商之臣事商之君，無變于其初也”[2]。殷商文化有其特殊之處，《禮記?表記》里說道殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。王治心先生也曾說：“夏與周皆遠鬼神而近人，惟殷人則先鬼而后禮，什么叫先鬼而后禮呢？鄭玄解釋這句話就是‘內(nèi)宗廟，外朝廷’什么叫內(nèi)宗廟？重在鬼治；外朝廷言重在人治。夏與周都是內(nèi)朝廷而外宗廟的，惟殷人則內(nèi)宗廟外朝廷?？梢娨笕说恼?，是依據(jù)鬼神做標準的?！盵3]郭沫若也曾經(jīng)說過“殷人的氣質(zhì)和周人頗不相同，殷人是比較愛好藝術的氏族。殷墟所發(fā)現(xiàn)的古物，無論是銅器，石器，骨器，白陶，乃至甲骨上刻的文字，都富有藝術的風味；又因為時代的關系，殷人最崇信鬼神，故其文化色彩帶有超現(xiàn)實的韻味?！盵4]所以，生于宋的莊子自然而然會受到殷商文化的影響。那么如果按照葉舒憲先生所建立的神話宇宙觀，殷商這種信奉鬼神的文化是可以劃分到北方模式體系之中，即我們前文所列出來的“昔”的模式之中，如果這個推論成立的話，那么我們就可以說莊子哲學的確是在承襲殷商文化的基礎上所形成的陰性哲學。我們也可以從另一方面對殷商文化中所蘊含的陰性文化意識加以證明。在我國許多的古典文獻中都有關于“玄鳥生商”的記載，例如在《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》中有“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒?！标P于殷商的鳥圖騰崇拜，郭沫若先生認為無論是玄鳥或者燕子，其實都是男性生殖器的象征。但是今年來已有學者對此提出了質(zhì)疑，他們的觀點是認為這種“鳥”圖騰恰恰是代表著“女性的本體或者化身，鳥圖騰崇拜的原始意象不是源于男性生殖崇拜，而是與女性的生命孕育息息相關?！盵5] “在母系氏族制的繁榮期，正是圖騰崇拜盛行的時候?！盵6]我們可以看到圖騰和女性之間的緊密關系。據(jù)《中華古今注》記載，燕子（玄鳥）還有一個雅號叫做神女，玄鳥的女性意味已經(jīng)不言而喻了。在遠古先民那里，鳥與女性相互暗示，鳥成為女性的化身和象征，鳥圖騰崇拜正是生殖崇拜，即對女性生殖繁衍能力的崇拜。當然，女性文化并不等同于莊子的陰性哲學，但是我們無可否認包括莊子，老子在內(nèi)的整個道家推崇女性特點的立場，實際上是對生命意識的崇拜。

三、對儒家思想的反撥

莊子生活的時代是一個百家爭鳴的時代，諸子百家各爭，各學派之間的論爭是不可避免的，在眾多的思想流派中，儒家成為莊子屢遭批判的對象，究其原因一方面是因為莊子要樹立自己的學派就不得不對包括儒家在內(nèi)的其他學派進行批判，另一方面，從我們上文提到的南北二元對立觀點中所體現(xiàn)的價值體系來看，以莊子為代表的道家哲學與儒家哲學的確存在著價值觀上的對立，儒家重仁義、教化、功名而道家重自然、自化、無為，當然儒家的這種觀點主要是因為其創(chuàng)始人孔子繼承了周禮，而 “周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉?！?/p>

儒家思想的核心是仁義，而所謂仁義就是要以“孝悌”觀念為基礎，以“孝”為核心從而形成一個以關系親疏為基準的差序社會格局?！墩撜Z》說“孝悌者也，其為仁之本與”，仁是血緣關系同時也是宗法基礎。顏回問孔子什么是“仁”，孔子回答是“克己復禮為仁?！闭f的就是要克制本性，恢復周代禮儀?！叭收邜廴恕碧岢氖遣邸！凹核挥?，勿施于人。”表明仁的實現(xiàn)途徑是由己及人?？傊?，我們可以看到孔子所強調(diào)的“仁”具有倫理意義，體現(xiàn)的是人的社會存在的性質(zhì)?？鬃影讶士醋魇巧鐣约皞€人的內(nèi)在需要，它是對人的行為以及人的本性的規(guī)約，因而孔子提倡“詩教”?！白釉唬赫b《詩》三百，受之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”所以儒家認為人生應該是積極參與的姿態(tài)，要立言、立功、立德，要努力實現(xiàn)人生價值。莊子在《齊物論》中說道“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯?！鼻f子認為儒家的仁義不具備真理性，莊子在批評儒家的君子時說“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子。其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉?！薄度碎g世》中說道“強以仁義繩墨之道術暴人之前”，那就是“災人”即禍害于人。莊子認為儒家的仁義其實是束縛了生命的真性情，戕害了人的自然本性，莊子說“不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己?！保ā缎鞜o鬼》）莊子認為仁義是虛假的。他說“仁義之行，偽且無誠，且假乎禽貪者器?！?（《徐無鬼》而且認為仁義是迷人心竅的東西“播糠迷目，則天地四方易位矣；蚊虻膚，則通昔不寐矣?！保ā恶壞础罚┣f子同時也認為仁義使天下禍亂“黃帝始以仁義攖人之心”“天下背脊大亂?！盵7]（《在宥》）我們都知道孔子其實是失敗于現(xiàn)實而成功于歷史的，他的理想藍圖在面對現(xiàn)實時遇到諸多困難而難以實現(xiàn)，因此，莊子從反面立論，提出自然無為的主張，強調(diào)人本性的舒張自由狀態(tài)。我們再回頭看葉舒憲先生總結的以宇宙模式垂直系統(tǒng)為基礎的南北對立二元模式，我們就可以發(fā)現(xiàn)南與北的對立，其實就是以主“動”主“有”的儒家思想與主“靜”主“無”道家思想的對立。

我們通過葉舒憲先生的中國神話宇宙觀的原型模式把莊子哲學中的陰性文化展現(xiàn)了出來，進而通過地域文化，圖騰文化來試著分析殷商傳統(tǒng)文化中的女性文化對莊子哲學思想形成的潛在影響，最后從儒道這一橫向的比較中解釋了莊子陰性哲學形成的又一推動劑。（作者單位：民族學院）

參考文獻：

[1]艾利亞德：《生與再生》，哈潑兄弟出版公司，1985年，第58頁。

[2]閻若璩撰.載皇清經(jīng)解.卷二十六，阮元王先謙編[M].上海：上海書店，1988年版。 轉(zhuǎn)引自鄧紅《論莊子的活動區(qū)域及莊子哲學的文化背景》[J]吉林省教育學院學報，2012年第4期。

[3]王心治《中國宗教思想史大綱》[M]. 香港：香港崇正出版社版，第35頁。

[4]郭沫若全集，歷史編第四卷[M].北京：人民文學出版社，1982年版。

第2篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

作為中國封建文化的正統(tǒng)意識形態(tài)——儒家，是由孔子開創(chuàng)的。儒家推崇倫理化的自然，通過自然的人化，把宇宙納入人心，使自然物象得以人格化、情感化、倫理化，并強調(diào)個體內(nèi)在倫理道德的充實性，從而達到精神的無限擴張和升華，由此確立美。而儒家的美學思想則是由“道”來實現(xiàn)的，此處的道體現(xiàn)為人道?？鬃訌娬{(diào)遵從“天命”，從而引申出儒家的“人道”。中國古代哲人追求的最高境界是天道、人道以及天道人道的相應、相和、相融、相統(tǒng)一的天人合一之“道”。“天人合一”的思想決定了中國古典美學和中國傳統(tǒng)藝術的基本精神就是在宇宙中、自然界、社會中追求人與人、人與自然的和諧統(tǒng)一“。天道”在儒家思想中通過人際關系的轉(zhuǎn)化，就體現(xiàn)為“人道”，而“人道”在儒家學說中則表現(xiàn)為禮、表現(xiàn)為仁?！叭省本褪侨寮宜枷氲暮诵摹?，仁”是要求把遵循等級制度的“禮”作為世人的內(nèi)心自覺要求，即所謂“克己復禮為仁”。“仁”突出表現(xiàn)了個體內(nèi)心的精神力量，突出了個體人格的獨立性和主動性?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語•衛(wèi)靈公》），“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語•里仁》），“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？（《論語•泰伯》“）仁”在上述中表現(xiàn)為個體的世界觀、人生觀，而仁學衍生到美學中則表現(xiàn)為個人崇尚的內(nèi)在美和精神美。仁或不仁，由個人的主觀愿望和主觀修養(yǎng)決定。孟子在孔子哲學的基礎上繼承和發(fā)展了他的仁學思想體系，孟子認為“，仁”就是愛人之意，即仁者愛人。孟子認為仁不是外在的，而是內(nèi)在的，“仁，即是人心也”。

人要想提高自身修養(yǎng)應從內(nèi)心“誠信”做起，自覺擴展愛心，達到“萬物皆備于我（”《孟子•盡心上》）的境界。因此儒家美學提倡美與善的統(tǒng)一，提倡個體與社會的和諧統(tǒng)一。儒家學說強調(diào)藝術作品要體現(xiàn)禮義之道，這一點在孔子對藝術的社會功用的論述中得到了充分體現(xiàn)《。論語•陽貨》中曰：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！笨鬃诱J為審美和藝術在社會生活中可以起積極的作用，人們?yōu)榱诉_到“仁”的精神境界，可以通過審美和藝術進行自我主觀修養(yǎng)的提升，審美和藝術在此過程中起著一種特定的作用。因此，孔子認為藝術在教育中起著很重要的作用，即“興于《詩》，立于禮，成于樂?！笨鬃釉诖_定審美和藝術的社會功能后，又對審美和藝術提出了一定的要求。《論語•八佾》中說，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！比寮业拿缹W思想最終講究的是“中和”之美。這在中國傳統(tǒng)藝術中有著充分的體現(xiàn)，中國古代的宮殿建筑就是最好的例證。例如北京的故宮，其采用圍繞中軸線進行兩邊展開的方式，這種中式對稱的表現(xiàn)手法是對儒家思想中的“中和”之美的完美展現(xiàn)。儒家比較著重在人與人、人與社會的關系，這就把中國人的審美心理朝著“涵養(yǎng)性情”方向引導。同時，儒家思想對社會的倫理觀有著深刻的影響，它的美學價值是依靠社會政治和父權體制體現(xiàn)的，這需要一種與父權體制相呼應的美學價值觀，這就是“充實”“、雄健”之美。儒家的美學思想塑造了中國文人士大夫的一種普遍的社會關懷和一種追求人的存在的宇宙心靈。

二、道家美學思想

道家思想和儒家思想作為中國本土文化的產(chǎn)物，兩者構成一種互補關系，儒家講求“中和”之美，而道家則提倡的是對自然的追求和觀道的理想之美。老子哲學體系的基本命題是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•二十五章》）“道”統(tǒng)一“天、地、人”；或者說是“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子•四十二章》）儒家美學思想追求“人道”，老莊道家學者論道則更注重于“天道”。老子認為“道”是天地萬物的根源，是世界的本質(zhì)，是人類社會和人類精神生活的最高境界。老子認為，天地萬物都是由道產(chǎn)生的，他說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗”（《老子•四章》）。他把“道”看作是萬物賴以存在的根源和派生萬物的本源。莊子繼承和發(fā)展了老子的思想，在解釋道的存在時說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（”《莊子•大宗師》）”“道”是老子哲學和美學的核心范疇和最高范疇。老子認為，道生萬物“，道”是宇宙萬物的本源“。無，名天地之始；有，名萬物之母。”宇宙萬物是“無”和“有”，“虛”和“實”的統(tǒng)一，所謂“有無相生”。有了這種統(tǒng)一，天地萬物才能流動、運化，才能生生不息。這種思想影響了中國傳統(tǒng)藝術的發(fā)展，其中“虛實結合”成為了中國古典美學的一條重要觀念，為藝術創(chuàng)作提供了理論支持，為藝術批評和藝術審美指明了方向：即藝術創(chuàng)作中，要想真實地反應世界，創(chuàng)造有生命的形象，那么這種藝術形象必須是虛實結合，虛中有實，實中有虛。同時，在為藝術創(chuàng)作提出技術理論的同時，老子還提出了創(chuàng)作時應具備的心態(tài)即心性，就是“滌除玄鑒”的命題。進行藝術創(chuàng)作時要對萬物進行觀照，一種對萬物本源的觀照，這種觀照其實就是對“道”的觀照。

要想實現(xiàn)對“道”的觀照，那就必須排除雜念，排除主觀欲念，排除主觀成見，保持創(chuàng)作者內(nèi)心的虛靜。這就是“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。”意思是說，人心只有保持虛靜狀態(tài)，才能觀照宇宙萬物的變化及本原。莊子繼承發(fā)展了老子的思想，把老子“滌除玄鑒”的命題，發(fā)展成為“心齋”、“坐忘”的命題，建立了關于審美心胸的理論。莊子所謂“心齋”和“坐忘”，就是以虛靜來把握人生的本質(zhì)。與此同時，也就把握了宇宙萬物的本質(zhì)，從而“獨與宇宙精神往來”，以這種精神的絕對自由為人生目的，進而追求“天地與我并生，萬物與我為一”。到了魏晉南北朝時期，該命題被藝術家們引用到了藝術領域：宗炳提出“澄懷味象”、“澄懷觀照”的命題，認為審美觀照的實質(zhì)是對于宇宙的本體和生命（“道”）的觀照；為了實現(xiàn)審美觀照，觀照者必須有一個審美的心胸；陸機認為，文學創(chuàng)造首先要以虛靜空明的心境觀照萬物本體、生命；劉勰在《文心雕龍》中，強調(diào)虛靜的心胸對于實現(xiàn)審美觀照以及進行文學構思都非常必要。道家美學還為中國傳統(tǒng)藝術提供了一種審美境界。它以“空靈”和“虛靜”為基本特征。換而言之，它與儒家思想的仁學截然不同，本來帶有避世思想的“虛靜”和“空無”觀念，在道家思想中卻被賦予極具影響力的形而上的意義。中國畫的變遷，從唐代青綠山水到后來文人水墨的肇興，道家美學思想對其有著不可忽視的影響。

三、佛教美學思想

將中國傳統(tǒng)藝術的精神性推向頂峰的是佛教禪學。佛教作為一種從印度引進的宗教體系，至唐中國化為禪宗。禪學中與儒、道兩家相似的“道”的概念是“佛性”。六祖慧能說：“世人性本自凈，萬法在自性如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時皆現(xiàn)。世人性凈，猶如清天，惠如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法吹卻迷妄，內(nèi)外明徹，于自性中，萬法皆見（《壇經(jīng)》）”。這體現(xiàn)了六祖慧能對清凈心性和煩惱塵境關系的看法。所謂成佛，即是眾生對自我先天所具有的清凈本性的體悟，又是呈現(xiàn)本性的包容萬物，成就“清凈法身”，即對宇宙萬物的最高精神實體契認。這其中就是把人的本性與宇宙的本體相統(tǒng)一，把人的本性提升到精神修煉層次，然后通過對宇宙本體的認識，兩者相互結合，達到和諧。心性是成佛的根本，是眾生的本性，是宇宙的實體和本源。禪宗追求的是人的心性與佛性在精神層面上的升華和統(tǒng)一，追求與大自然的融合，追求真正體驗生命沖動和生命情調(diào)的審美意境。

第3篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關鍵詞：道家；社會和諧；儒道互補；剛柔相濟模式；現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中圖分類號：B223

文獻標識碼：A

道家的社會和諧理念別具一格，具有一定的現(xiàn)代價值。不過，要正確理解道家的社會和諧理念及其現(xiàn)代化空間，離不開儒、道比較的視角。

一、道家與儒家社會和諧理念的互補性

與儒家、墨家、法家一樣，“天下大亂”之時，道家也追求社會穩(wěn)定、社會和諧。社會有變動，也有穩(wěn)定。變動而亂，必然求治；穩(wěn)定至極，就會尋求變法甚至革命。一個社會的動、靜，體現(xiàn)為政治哲學上的秩序與自由、權威與自治的變奏。不過，與儒、墨、法相比，道家明確主張自發(fā)性秩序，追求社會自治，與法家、墨家主張的命令式秩序以及對服從的強調(diào)明顯不同。儒家式秩序雖然將政、刑這些強制性制度置于禮樂教化之后，但更多地體現(xiàn)出一種教化性權威特點，成為另一種意義上的命令式秩序，未擺脫權威性質(zhì)。

道、墨、法都缺乏儒家思想的家族色彩。儒家思想是基于血緣、家族的，孔子的“仁愛”、孟子的“五?！?、荀子的“禮法”，都未遠離“家”這一根基。儒家思想以“家”為單位設計其社會政治思想，主張愛有等差，以孝悌為本，形成由內(nèi)到外的修、齊、治、平理想，主張內(nèi)圣開出外王，構建了德治思想體系。而道家的社會態(tài)度、墨家的團體立場、法家的國家意識，都與儒家的家、國同構思路有著質(zhì)的區(qū)別。但是，道家思想也沒有墨家的外在權威信仰以及法家對法制體系的迷信，而主張“道法自然”的無為而治，將“我無為而民自化”式的自治作為基本原則，追求自然主義式的社會和諧。換句話說，道家思想中既沒有儒家的血緣倫理，也沒有墨、法家的外在倫理形式。道家主張的社會和諧，是相對松散的、自發(fā)性的，與墨、法家的權威型和諧觀不同，與儒家的倫理型也有區(qū)別。

大一統(tǒng)體制的迅速形成和儒術的被獨尊，使墨家消逝，法家隱身，儒、道兩家成為中國傳統(tǒng)思想文化的基本主體，儒道互補成為中國思想文化的基本結構和主線。道家的社會和諧理念雖未能與儒家的社會政治理想并駕齊驅(qū)，但在歷史上時隱時現(xiàn)并產(chǎn)生了重要影響。道家社會和諧理念與儒家形成了錯綜的互補關系。準確地說，道家從未離開過儒道互補這一基本結構，而且是在這一結構中不斷發(fā)展深化的。

道家思想特別重視社會政治的天道依據(jù)。老子反復申明“天之道”“人之道”，尤其高度肯定“天之道”，明確以“天之道”作為最高的價值判斷標準。老子說：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。”在老子看來，“天之道”在均平，而“人之道”是不公的?！皳p有余而補不足”的公平之道，才是社會和諧的重要基礎。在老子看來，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，人取法于地、天、道之自然，以宇宙的和合為依據(jù)，追求社會政治和諧。莊子也認為陰陽“交通成和而物生焉”，而人與天的合一是社會的最高境界。在道家的進一步發(fā)展中，無論是稷下黃老道家還是《淮南子》等，無不把和、合作為萬物運行生長的基本特征，并進而尋求人類社會的和諧秩序。在這一點上，主張仁民愛物的儒家，與道家是非常相近的?？鬃訉μ斓雷匀贿\行的描述，與道家極為相近：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天生地長，不言而行，和穆靜肅，一派祥和氣象?？鬃右渤浞挚隙ù笏吹摹盁o為而治”。孟子相信，天人以德相通，社會需要天時地利人和。荀子也強調(diào)：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！薄吨杏埂穼⑦@些思想進而概括為：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！币灾?、和為天下之大本、達道。儒、道兩家都將社會和諧理念與天地之道聯(lián)系在一起，有其共同背景。早在西周末年，周太史伯陽父以“陰陽失序”解釋地震并預言“周將亡”，史伯認為“和實生物”，晏子也認為“和如羹焉”，以天地之道論社會政治，成為道家與儒家社會和諧理念的共同思想來源。天地有和合之道，社會有和諧追求，這為道、儒社會和諧觀念的互補性奠定了重要的基礎。盡管道家的社會和諧理念是自然型的，儒家是倫理型的，在許多方面存在著差異，但天道觀的接近，為道家與儒家社會和諧理念的互補性留下了更大的空間。

道家的社會和諧理念，在許多方面與儒家是相通的：第一，道家肯定忠信、“誠”的社會規(guī)范。表里如一、言行一致，是道家也認可的社會規(guī)范。老子認為：“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”在老子看來，喪失了道德仁義而后有禮，禮的施行得不到社會的響應，在上者“則攘臂而扔之”，即挽起袖子伸出胳膊去強拽別人，這種缺乏忠信之“禮”，只會導致表里不一、言行相背，成為“亂之首”。莊子嚴厲批判禮樂文明的虛偽與勉強，向往“至德之世”，期望“信矣而不期”，推崇“建德之國”，認為“其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬”，構建了一個典型的忠信社會。儒家也特別強調(diào)忠信，孔子甚至認為“民無信不立”。儒家更注重“惟義所在”的大忠、大信，即“誠”――“誠者，天之道也。思誠者，人之道也”；“天地為大，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民?！薄爸倚拧薄罢\”是道與儒家直接認同的準則。第二，道家明確主張“守中”。老子說：“多言數(shù)窮，不如守中?！钡兰椅墨I郭店楚簡本《老子》亦言：“至虛，恒也；守中，篤也?！庇袑W者指出：“‘守中’即‘守和’之意?！崩献拥摹笆刂小?，被莊子提升為“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，并與“天籟”“天樂”聯(lián)系起來?？鬃拥摹昂蜑橘F”，孟子的“人和”，顯然也是對“中”“和”的追求。第三，道家主張“公”的秩序。老子認為“公乃王”，莊子甚至主張至德之世“惡乎知君子小人哉”。這些觀念都接近于儒家《禮運》的“大道之行也，天下為公”之論。第四，道家有民本思想。老子反對以死恐嚇人民：“民不畏死，奈何以死懼之？”莊子認為“民有常性”，都與孟子的“民為貴”的民本思想相通。第五，道家強調(diào)公序良俗。道家與儒家一樣，都尋求風俗的淳美、人際的和諧。第六、自律、自治是道家社會和諧的重要觀特點。老子主張的“我無為而民自化”，揭示了無為而治的關鍵。而孔子主張“為仁由己”，也寄希望于道德自治。另外，道家的慈愛說與儒家的仁愛說，也有相近之處。這些都是道家與儒家社會和諧理念互補性的重要標志。

道家的社會和諧理念是自然型的，它強調(diào)自然主義價值的重要性。不過，這種自然主義，正如劉笑敢所指出的，本質(zhì)上仍是一種“人文自然”主張，它與儒家的社會和諧特征有許多相通之處。

二、道家的柔性“治道”與儒家教化模式的互補并濟

社會與自然不同，盡管它不取決于人的意志，卻是通過有目的的人的行動形成和體現(xiàn)的。因此，人類社會的形成，人類歷史的發(fā)展，有自然發(fā)生的方面，也有人為構成的方面。政治哲學對這一問題的認識，形成了不同的社會秩序理論。道家主張“道法自然”，認為人類社會是一個自然形成的過程，人不過“輔萬物之自然”。因此，道家推崇自生自發(fā)的秩序或來自社會內(nèi)部動力而形成的內(nèi)部秩序，反對“攘臂而扔之”式的強制和控制，主張放任和不干涉。在老子看來，何以在上者無為而治，反而能取得“無不為”的效果？關鍵就在于民的自治：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！泵癖娮曰?、自正、自富、自樸，天下自相治理，便會達到“無為而無不為”之境界；道家的無為而治，是“一種無目的的合目的性”的追求。在老子看來，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，社會與萬物一樣，是自生自長的，人為的干涉與控制，只會擾亂社會的發(fā)展，為天下添亂。莊子甚至將“蒿目而憂世”者視為“不祥之人”。在道家看來，民眾自會過好自己的生活，統(tǒng)治者只是輔助者，這樣的社會秩序，是一種來自內(nèi)部力量形成的自發(fā)秩序，與來自外部權威力量主宰形成的秩序，有著質(zhì)的區(qū)別。用哈耶克的話說，這種自發(fā)性秩序是不同于“外部秩序”的“內(nèi)部秩序”。

不過，中國古代社會有著濃厚的宗法特點，家國同構即其一端。儒家思想的形成與迅速發(fā)展，與這一社會基礎有著直接的關系?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！闭J為道德的示范、榜樣的影響這些教化力量能使民眾逐漸自覺地遵守社會規(guī)范。史學家司馬談描述這種教化性秩序時說，儒家讓人主成為天下的儀表，其一言一行成為社會的指南，發(fā)揮引導社會風尚的風向標作用。儒家雖然批評法家崇尚刑、政的治道，但其重引導、教化的作為，在某種意義上遠遠超過法家、墨家的強制力量；禮樂秩序的同化作用超過暴力，政、刑往往僅成為禮樂秩序的補充。不過，儒家將外在的強制內(nèi)化成自覺的行動，與道家的思路倒有相通之處。

認識不同，對策各異。道家以社會為一種自然的、自發(fā)的秩序，故而主張無為而治，其“治道”不是通過政、刑，也不是通過教化的引導，而是施行放任政策。自發(fā)的秩序不需要刻意的強制，只須順任自然，任民眾自治自富。老子通過幾種“治道”的比較突出了道家放任之治的重要：“太上，下知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！蔽曛?、畏之、親而譽之，這些方式不是強制就是勸誘，忽視了民眾的自發(fā)力量，故皆非理想的“治道”。而道家的“治道”是柔性的、寬松的。漢代初期的“與民休息”政策及其成功實踐，有力地證明了蓋公所說的“治道貴清靜而民自定”的合理性。漢初任用的忠厚長者大多無為無事，卻推動了天下走向大治大富，成為道家柔性“治道”的實踐典范。

儒家的教化性秩序，嚴格說來是剛性的，但這種剛性秩序中也有柔性的一面，實際上是一種比較復雜的社會秩序結構。如果嚴格按照哈耶克的理論，這兩種秩序是很難合而為一的。但在現(xiàn)實社會中，政治秩序卻很少是單一的。

理想的社會秩序，有柔性的也有剛性的，代表著兩種不同的文明理想。儒家式秩序觀是禮樂文明型的，主張以禮樂政教引導民眾，君子通過道德垂范化民成俗，達成社會的和諧。要言之，儒家的社會和諧是人文式的。

道家的理想社會秩序則是自然型的。老子注重自然價值，但其“自然”不是實體性的自然界，而是事物自然而然的存在方式，即萬物自然而然，一切順任自然。在道家看來，儒家的禮樂仁義是虛偽的、褊狹的、外在的，是對個體生命的扭曲和傷殘，而道家的“治道”有著天道和人性的自然依據(jù)。不過，在進一步發(fā)展中，黃老道家更多地吸收了儒家甚至法家的一些觀念，稀釋了道家的自然觀念，使道家的“治道”也走向了某種綜合，帶有了人文主義的一些特點。

總的說來，道家主張自發(fā)式秩序，其“治道”是柔性的，與儒家的教化性權威秩序形成了對比。但是，道家的進一步發(fā)展又逐漸吸收了儒家、法家的一些理念，形成了一種較為復雜的社會和諧理念，并在漢初的政治實踐中有所發(fā)展。這為道家社會和諧理念的現(xiàn)代化留下了寶貴的經(jīng)驗。

三、道家自然主義社會和諧理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

為什么要在儒、道比較中探討道家的社會和諧理念？蓋因道家是在與儒家的比較甚至沖突中不斷發(fā)展的，而后人也只有在與儒家的對比中才能對道家有更加全面的理解，并通過梳理兩者相互影響、相互滲透并走向互補的趨勢，以深入把握道家“治道”的內(nèi)在結構。

探討道家的社會和諧理念傳統(tǒng)，意在回答傳統(tǒng)思想究竟是以要素還是以結構影響當代的。一方面，人創(chuàng)造傳統(tǒng)；另一方面，傳統(tǒng)創(chuàng)造人。長時段看，傳統(tǒng)是非對象性的，我們不過是傳統(tǒng)的更新者。某種思想要素偶爾會對后世發(fā)揮某種作用，但總體上看，傳統(tǒng)思想的后世影響無疑是結構性的。道家的社會和諧理念與儒家一起形成了相反而又相成的動態(tài)互補性結構和剛柔并濟模式，為我們面臨復雜而特殊的現(xiàn)代情境時，提供了多種可能性經(jīng)驗，也為傳統(tǒng)的現(xiàn)代化提供了一定的適應空間。

道家社會和諧理念代表著中國古代社會的長遠利益，與民眾的利益根本上是相近的。正如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所指出的，統(tǒng)治集團有從事實際事務的政治家，他們關注目前利益，而思想家則考慮長遠利益；處于上升階段的統(tǒng)治階級，其利益往往與其他階級階層之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，被看成普遍的利益，并以普遍性的思想形式表現(xiàn)出來。道家學派的代表人物，是典型的思想家或“議者”，他們具有戰(zhàn)略眼光，著眼于長遠利益，以普遍性的思想形式，提出社會和諧藍圖，其民本性和超越時代限制的特點非常突出。

改革開放以來，中國政府不斷打破各種束縛、簡政放權，中國社會更加多樣化。社會利益的多元化，對社會和諧有著迫切的要求。中國特色社會主義社會的進一步發(fā)展表明，我們需要一種開放的寬容精神、和諧文化。中國特色社會主義文明建設，更需要和諧社會文化。道家社會和諧理念，其影響超出了它所產(chǎn)生的時代，其柔性社會管理模式具有極強的適應能力和彈性，對推動和諧社會建設，有著重要的借鑒意義。

那么，道家社會和諧理念傳統(tǒng)如何走向當代而復興呢？

筆者以為，道家社會和諧理念傳統(tǒng)需要不斷實現(xiàn)自我更新。一方面，社會和諧理念已成為一種“遺產(chǎn)”，只能供當代人選擇。另一方面，從長時段看，不是我們塑造傳統(tǒng)，而是傳統(tǒng)在塑造當代。歷史的發(fā)展，不過是傳統(tǒng)本身的不斷更新而已。道家社會和諧傳統(tǒng)要在應對現(xiàn)實社會、政治問題中不斷進行自我揚棄，形成新的文化傳統(tǒng)，從而與現(xiàn)代社會相適應：

――在傳統(tǒng)與現(xiàn)實的互釋中，促進儒、道社會和諧理念傳統(tǒng)的自我更新。道家社會和諧理念的現(xiàn)代化，要從傳統(tǒng)這一“現(xiàn)有材料”出發(fā)，立足現(xiàn)實社會，不斷揭示其內(nèi)在意義，實現(xiàn)其互釋功能。

第4篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關鍵詞： 先秦道家自然自由逍遙之境

道家思想與儒家思想都是一種綜合性的思想體系，道家和儒家的美學思想互相對立又互相補充，奠定了整個中國古代美學的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家談仁，主要講仁乃人之本；道家的核心概念則是“道”，先秦道家談道，明確指出道乃宇宙之本，同時也是人之本。老子乃先秦道家的創(chuàng)始人，其后有莊子，其基本觀點是以“自然”作為宇宙之本原，以“道法自然”作為人生之要義。老子的“道”論隱藏著中國古典美學的本體論，“道”成為“美”的本體論依據(jù)；莊子認為“美”根源于“道”的自然性，莊子之“美”集中地表現(xiàn)為其對自由逍遙之境的追求。

一、至善至美的自然之道

《老子?一章》中有這樣的論述：

道可道，非?！暗馈?；名可名，非常“名”?！盁o”，名天地之始；“有”，名萬物之母。故常“無”，欲以觀其妙；?！坝小保杂^其繳。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

從中可以看出，“道”是非語言可以表述的自然之“道”，“道”是“無”和“有”的統(tǒng)一。老子關于“道”的兩種屬性的表述，提出了一種“美”的觀念，即美在自然，自然而然。同時老子進一步指出，道具有自然無為和對立轉(zhuǎn)換的特征。

在老子看來，“道”和“無”是至善至美和無比偉大的，而具體的“物”、“有”只是道的顯現(xiàn)和末葉，所謂“萬物生于有，有生于無”、“道為萬物之母”。這種認識不僅為去知、去欲、絕圣棄智提供了依據(jù)，而且為否定音樂、文飾，拋棄五聲五色和追求自然提供了理論基礎。而就其出發(fā)點和哲學體系本身來講，老子否定審美藝術、否定人為創(chuàng)造，無益于審美藝術的發(fā)展。但由于這種認識具有一定的辯證思想，由于儒家審美觀所帶有的缺陷，以及藝術本身發(fā)展規(guī)律的實際要求等各方面的原因，它的運用在審美藝術的創(chuàng)作欣賞中常常起到某些積極的作用：促使音樂、繪畫從一味追求形式上的雕琢轉(zhuǎn)向質(zhì)樸自然，從單純、孤立地追求可感的聲色，轉(zhuǎn)向?qū)φw全面的把握；促使人們不拘于耳目的直接感覺的局限，進一步將直接感觸與內(nèi)心的想象、聯(lián)想結合起來，從音、色有無之間的復雜交化過程中，從感覺與想象活動的總體中去把握藝術形象，品嘗那形聲之外無窮的意味。這勢必促使人們在創(chuàng)造欣賞中去追求更高的境界，不斷提高審美和創(chuàng)作的能力。

在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“無”，把萬物的生發(fā)之源叫做“有”。老子的“萬物自生”成為莊子自由思想的重要起點，因為他為莊子個體化原則基礎上的自由達到更為深刻的整體性本質(zhì)提供了一條有利的思路。但老子道的創(chuàng)生性不僅指其為“萬物之宗”，更是指一種遍及萬物的能和其作用下的整個宇宙生命的動?！俺錾胨溃绞腥?，死之徒十有三，人之生，動之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚?！雹佟俺觥迸c“入”是兩個很形象的詞，由道生為“出”，這是“萬物并作”，滅于道為“入”，這是“復歸其根”?！胺蛭锸|蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常?！雹凇俺！奔吹溃浪?，反復運行，這就是道之生生不息的“大生”?！疤煜律衿?，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之，故物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生萬物，各歸其根，“或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可為也”。在一個極宏大的場域內(nèi)，道規(guī)約著萬物，成為宇宙生命的潛隱結構，物的自生任性也皆是道運行的體現(xiàn)，因為任物自生，才可以萬物為賓而不遺一物。道的規(guī)約始終存在?！疤煜掠械?，走馬以糞，天下無道，戎馬生于郊，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“無道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的規(guī)約。正因為規(guī)約始終存在，才會有“不知足”，“欲得”的“禍”與“咎”。道創(chuàng)生萬物，生也是一種具有控制性的力量，萬物自生只是方式，逃不出道的規(guī)約。就這樣，老子用“無”與“有”闡釋著他的道，完成了他對宇宙生命本質(zhì)的思考。“有”“無”一體，“無”中生“有”，在萬物蓬勃的大“有”中，“無”發(fā)揮著絕對的控制力。

老子的“萬物自生”止步于此，老子的道也因此成為物之外的異己力量。然而，莊子則將“萬物自生”推向了一個更純粹，也更本體的境域。莊子以“齊物”的思想為每一個個體奠定了存在的合理根基，以“萬物與我為一”的思想為人找到了合適的生存姿態(tài)?！啊ㄟ_者知通為一，為是不用而寓諸庸。因是已。已而不知其然，謂之道。”齊同萬物，讓生命回歸本初，這種境域本身就是道。可見，原先道作為一種強大的客觀必然性所展示出來的相對于個體生命的異己性在莊子那里獲得了本質(zhì)性的消解，完全轉(zhuǎn)化成了個體本身的存在性。當老子之道的純粹絕對，自本自根，無為而無不為內(nèi)化為個體的存在之質(zhì)時，個體便具有了存在―形上之維的自由本質(zhì)。老子的自然化為了莊子的自由，老子的自然宇宙觀化為莊子的個體生命自由觀。

二、從自然走向自由逍遙之境

莊子哲學的核心是“自然”之“道”，他認為“美”根源于“道”的自然性。“天在內(nèi)，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，強調(diào)自然的原則和和美的自在性。天地的無限之美、美和丑的相對、天籟之音等都從不同的側面反對對美的統(tǒng)一性的破壞，注重美的合規(guī)律的特點?？梢哉f，莊子在中國傳統(tǒng)的天人之際的視域中以審美的自然維度體現(xiàn)了更高的天人合一。

莊子崇尚自然，有學者對此作了精辟的總結:“莊子‘篇篇皆以自然為宗’，論逍遙，則主張適性，言齊物，則強調(diào)‘天籟’，談養(yǎng)生，則‘依乎天理’、‘因其固然’，處人間，則‘乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中’，論德充，則‘安之若命’，求宗師，則‘安時而處順’，應帝王，則‘順物自然而無容私正’，這都表現(xiàn)出其‘宛轉(zhuǎn)附物’的自然態(tài)度?！鼻f子崇尚自然也體現(xiàn)在他的美學中。莊子曾多次談到天地之美:

夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。(《天道》)

判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。（《天下》)

在這些論述中，莊子非常明確地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，為“天地”所具有。人要使自己“備于天地之美”，就要“觀于天地”，“原天地之美”。莊子的這個基本看法，是要人通過對自然的觀察去了解美，尋求美，而不是沉浸到某種超自然的神秘的精神世界或天國中。

同時莊子認為，生出萬物的“道”雖然有義、有仁、有壽、有巧，但又絲毫不是有意識勞苦努力的結果，一切都是自然而然地發(fā)生的。對“道”的這種自然無為的特性，《驕拇》中作了更為具體的說明:

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以g索。

莊子雖關注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那個“道”，因而莊子的“自然”更多指涉的是自身和本然：

莊子所推崇的天籟之美來自于天地萬物的自行顯現(xiàn)，而天地萬物的自行顯現(xiàn)也就是天地之道。莊子在美學的原初意義上自覺而深刻地揭示了人與自然的關系，這一揭示是無比重要的，因為人對自然的審美經(jīng)驗“處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關系的這一點上，自然向人類現(xiàn)出真身，人類可以閱讀自然獻給他的這些偉大圖像。……創(chuàng)造的自然產(chǎn)生人并啟發(fā)人達到意識”。⑤

然而莊子哲學中的美，并不是講純粹的自然美或藝術美，而是講人與自然合一的精神愉悅，這在很大程度上是表現(xiàn)人的自由人格的，是表現(xiàn)人的心靈境界的。莊子認為人的生活要達到自然無為的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，處處順應自然，不因為得而歡喜，也不因為失而哀傷。即令是生死這樣的大問題，也要把它看成是人力所不能左右的一種自然變化，不為所動。這樣，人就可以擺脫外物對于人的束縛和支配，達到像“天地”那樣一種自然無為的絕對自由的境界，“備于天地之美”了。

這是一種達到了自由與無限的境界，也就是所謂“備于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，莊子以自然無為為美，也就是以個體人格的自由的實現(xiàn)為美。

莊子在《逍遙游》一文中通過“鯤鵬之變”、“大小之辯”、“無用之用”告訴人們目前目光的狹隘和他們本應獲得的自由的美妙。莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在莊子看來，“以游無窮”的境界是無待的,而“無待”之境就是自由之境。從鯤到鵬的這種從潛魚到飛鳥的質(zhì)變，由困頓之游到展翼之飛的自由的實現(xiàn)，莊子沒有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依賴于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一種自我的覺醒、奮起和蛻變。

總之，莊子把審美當作物我一體境界，對后來中國美學的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。中國美學不僅是單純從物的屬性上去尋找美，而且從我與物的精神聯(lián)系上尋找美，把美看作是一種生活的境界，一種令人忘懷一切的特定情境。

注釋：

①王弼.諸子集成?老子正義.北京：中華書局，1954.

②同上.

③同上.

④同上.

⑤［法］杜夫海納.美學與哲學（孫非譯）.北京：中國社會科學出版社，1985：8頁.

參考文獻：

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［2］陳望衡.中國古典美學21講.長沙：湖南教育出版社，2007.

［3］于民，孫通海.中國古典美學舉要.合肥漢：安徽教育出版社，2000.

［4］李欣復.中國古典美學范疇史.香港：香港天馬圖書有限公司，203.

［5］任芳瑩.論先秦時期道家思想的美學追求.時代教育，2009，（4）.

［6］王振復.中國美學的文脈歷程.成都：四川人民出版社，2002.

第5篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

中華民族具有悠久的歷史和璀璨的文化的民族，本文主要以儒家“和而不同”與道家“天人合一”的思想為理論基礎，來分析中國文化精神的理論基礎與啟示。

關鍵詞：中國文化精神；理論基礎；啟示

中華民族具有悠久的歷史和璀璨的文化的民族，博大精深、五彩紛呈是中國文化是中國文化的特點。這其中，就以儒家“和而不同”與道家“天人合一”的思想為理論基礎。在全球化日益發(fā)展的今天，探討中國文化精神，加強不同文化間的交流與融合，具有十分重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、中國文化精神的理論基礎

中國文化精神有著深厚的文化底蘊和堅實的理論基礎。中國古代哲學是“和而不同、天人合一”的智慧。“這種文化心理結構，是中國古代哲學思想和詩性智慧的源頭，并突出表現(xiàn)在：以天人異質(zhì)同構為基礎并由此確立二者間和諧化詩意類聯(lián)，這種“和而不同、天人合一”的思想深刻浸潤了古代思想境界。中國人由此而強調(diào)人生境界與審美境界的合一使得中國詩性智慧特別注意以對應性、相融性、和諧性來理解和處理一切事務和關系，充分表現(xiàn)了人與自然、人與社會、感性與理性的相互交融的和諧之美。儒家思想的核心是“仁”。儒家主張通過仁愛之心的推廣，把人的精神提升到超越尋常的人與我、物與我之分別的“天人合一”之境。在當今世界，我們可以把他的理論推而廣之，那就是不僅愛自己的家人，還要愛全人類，愛宇宙萬物?！肚f子?齊物論》強調(diào)平等，肯定物我之間的融合?！板羞b游”是莊子思想的最高境界，也是莊子學說的最高理想。對于人生哲學的問題，莊子采取一種逍遙自然的生活態(tài)度。而逍遙之游只有在天地齊物的前提下才有可能。儒家在社會的范圍內(nèi)漫游，而道家則超越了社會。莊子將完美的人、精神的人描寫成獲得絕對快樂的人，因為他超越了自己與世界的區(qū)別、“我”與“非我”的區(qū)別。用的哲學觀點來講，就是按照事物的發(fā)展規(guī)律辦事?！啊馈木瘢蟮勒軐W和大道本體論的精神，就是中國文化哲學的根本精神，就是中華民族的根本精神”。

二、中國文化精神的啟示

第一，儒家文化作為綿延數(shù)千年的主導文化，不僅對中華民族的統(tǒng)一和穩(wěn)定起到了不可替代的巨大作用，而且對人類文明的發(fā)展也產(chǎn)生了重大而深刻的影響。儒家文化概括起來主要有仁、義、禮、智、信幾個方面。其中忠孝和仁愛是儒家文化的核心部分?！鞍偕菩橄取保┦亲鋈说淖罡酒返?。孝悌之德在社會道德生活中受到普遍的奉行，由此形成一種濃烈的家族親情，這對家庭關系，進而對維持社會群體間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一起到了很大的作用，是民族團結的基石?！爸腥A民族之所以形成堅韌的倫理實體并經(jīng)久不衰，與這種孝悌之情的弘揚及其形成的穩(wěn)定的家庭關系有著不可分割的聯(lián)系。”中國人這種強化群體利益的精神和“義以為上”的原則，使中國人有一種“無與倫比的凝聚力”。這對維持社會群體間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一起到了很大的作用。孔子倡導社會上的每個人都要忠實于自己的家人，忠實于自己的朋友，忠實于自己的國家，特別是要孝敬自己的父母。每個人都應該對自己的國家和家庭盡到應盡的義務和責任，這是起碼的為人之道。當個人利益和國家，家庭的利益發(fā)生沖突時，應犧牲個人利益而維護群體的利益。這種重血親人倫、重道德修養(yǎng)的儒家學說，“把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求?！?/p>

第二，儒家文化對于塑造中國人的性格和民族精神起到了巨大的作用。中華民族誠信知報、仁愛孝悌、精忠愛國、謙和好禮等傳統(tǒng)美德，是中國古代道德文化的精華，是中華民族“無與倫比的凝聚力”的源泉。中華民族作為一個禮儀之邦，注重禮儀是中國人立身處世的重要美德。儒家以“和諧”為核心建構的人的全面發(fā)展學說，將會以其獨特的價值觀啟導人們反思現(xiàn)代社會的精神危機和動蕩不安的世界局勢。中國文化精神作為一種“極高明而道中庸”的精神，可以幫助人們自如地入世和出世。人要真獲得幸福，就應該活出自我來，活出一個真實、獨立、完整，成功與失敗、所得與所失、理想與現(xiàn)實的圓融，以超然的心態(tài)對待萬事萬物，一切順其自然，就會感到輕松愉快。而這種健康的心態(tài)會讓人們更好地去做他們做的事。

第三，面對西方文化的沖擊，我們不應該失去自我。西方文化中的弱點，比如“西方的殘暴性、騷動不安、傾向于壓迫弱者、專注于物質(zhì)目的”，是我們應該堅決摒棄的，而我們民族文化的精髓――對和平友愛的崇尚、強大的民族凝聚力和民族意識是我們應該彰顯和弘揚的?！叭省笔侵腥A民族道德精神的象征。仁愛思想塑造了中國人特有的博大的同情心和寬容精神。

三、總結

人們在享受日益豐富的物質(zhì)生活的同時，精神家園卻日益喪失，以致找不到“一個安頓自己的精神家園”。不少知識分子再次把目光轉(zhuǎn)向東方，期待在中國優(yōu)秀的文化精神中找到克服歐洲精神危機的方法。在當年的巴黎和會上，諾貝爾獎得主就聲稱，“21世紀的人類要從孔夫子那里去尋找真正的幸福?！敝袊驳膫鹘y(tǒng)文化和玄妙微通的哲學，有助于解決當代人“精神的困惑”，洞悟人生的真諦和意義，尋覓來自內(nèi)心深處的平和和幸福。這對建立一個穩(wěn)定的和諧的社會必將發(fā)揮無與倫比的力量。中國文化精神作為一種崇高的文化思想，必將成為一盞醒世明燈，照徹茫茫夜空。它強大的輻射力，必將影響整個世界文明的進程。所以，我們應積極將中國文化精神的發(fā)揚光大。

[參考文獻]

[1]司馬云杰. 文化餑論――關于文化價值餑謬及其超越的理論研究 [M].西安：陜西人民出版社，2003 .

第6篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

一、崇尚自然

莊子云：“任其性命之常情而已矣”。能夠看到莊子對自然性的推崇?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法自然?！痹诘兰业慕嵌葋砜?，自然便是一種最崇高的美學和哲學。此處的自然并不僅僅是所謂的大自然，而是一種俗稱的自然而然的態(tài)度和方式。這種思想產(chǎn)生的主要社會背景通常是物質(zhì)文明欲望越來越旺盛，那么便會形成一種與自己精神文明相互約束的部分，人們就會追求一種本性的回歸?，F(xiàn)代文學中有很多作家都引用這種思想文化，他們都自覺地傳承這一個命題，對現(xiàn)代文明發(fā)展抱著一種本能上的反感，帶著一種感傷的憤懣去看待這個社會人性的退化和分裂，目的是為了追求自身的自然性和生命的質(zhì)樸。此時沈從文便是一個非常具有時代代表的作家。他尊重自然本身的自然性，在其小說中不斷使用自然去渲染風味，烘托突出本性，另外一方面他又超越了自然，表達出一種自然即人的境界。他之所以能夠成為寫景的高手，就在于他善于去體驗，他能夠把握住自然的生命本性，來作為自己的寫作材料，他的文章中，即便是把人物抽離，都能夠從中感受到這些景物本身具備的生命力和內(nèi)在力量。還有就是沈從文文中的人物和景色形成一個和諧的環(huán)境。人是自然的一部分，而人正是為了融匯到自然中所存在的，那么這個人在這個自然當中形成一種最崇高的精神自由高度。如同《邊城》中的這么一句：“祖父是一個在自然中生活了七十年的人?！痹谄涔P下的世界中，儒家倫理已經(jīng)失去了約束力，一切都順其自然，一切都跟隨者本性所去做，不需要刻意去營造什么。林語堂同樣是自然的崇尚者，他的大荒中孤游中同樣與沈從文一樣，他用道家文化調(diào)整自己的身心狀態(tài)，讓自己得到一種文藝思想的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)一種政治上的逃避。為超越政治，他把在幽默的文字風格基礎上，傳達出了一種超越的境界氛圍。

二、清高淡遠

道家對追求自由的執(zhí)著，讓它帶著一種清高淡遠的態(tài)度，這種態(tài)度確立了道家在一種悲劇意識上的形態(tài)。道家的悲觀主義從四處擴散開，帶著一種憂郁和愁傷感，告誡出人生到處都是痛苦之事，所以沒有必要去過分追求外化，也就是社會性的東西，只有追求當下的自由就已經(jīng)足夠了。他們看得非常清楚，人到了盡頭就是一種死亡，所以本身有了一種無可救藥的悲情感，無論如何都無法逃脫這種自然的規(guī)律，既然如此，人生只能夠做到清高淡遠的境界，也就是追求內(nèi)心的自由。在這種絕對的內(nèi)心自由狀態(tài)里面，人們可以感覺到這種人生悲劇命運的認識。清高淡遠是一種人生態(tài)度，但是他同樣是一種自救，把人從復雜的現(xiàn)實當中過度到靈魂的層面，形成一種自娛自樂的滿足感。相對于儒家的積極入世有著一種反抗。梁實秋在其作品《雅舍》中說道：“雅舍最宜月夜——地勢較高，得月較先?？瓷筋^吐月，紅盤乍涌，一霎間，清光四射，天空皎潔，四野無聲，微聞犬吠，坐客無不悄然！舍前有兩株梨樹，等到月升中天，清光從樹間篩灑而下，地上陰影斑斕，此時尤為幽絕。直到興闌人散，歸房就寢，月光仍然逼進窗來，助我凄涼?！斌w現(xiàn)出一種清雅脫俗，幽默之處。文中最后他還寫道：“雅舍”非我所有，我僅是房客之一。但思“天地者萬物之逆旅”，人生本來如寄，我住“雅舍”一日，“雅舍”即一日為我所有。即使此一日亦不能算是我有，至少此一日“雅舍”所能給予之苦辣酸甜，我實躬受親嘗。劉克莊詞：“客里似家家似寄?！蔽掖藭r此刻卜居“雅舍”，“雅舍”即似我家。其實似家似寄，我亦分辨不清。字里行間體現(xiàn)出一種游心于物外，不為世俗所累的情趣。總而言之，道家文化的傳承和發(fā)展能夠在當現(xiàn)代的文化史中找到痕跡，同樣它的發(fā)展依賴著整個社會的大環(huán)境。從無以發(fā)聲到對文以載道，文人不斷對宏大敘事的反思和疏離。他們淡化了文學的社會性色彩和功利色彩，歡呼文學的個性和自由。

三、儒家文化

上面主要說的是道家文化在現(xiàn)當代中的體現(xiàn)，但是傳統(tǒng)文化在文化中的體現(xiàn)并非單面的。他同樣有著各種方面，下面筆者就簡述另外傳統(tǒng)文化的幾方面?zhèn)鞒小Ｔ趥鹘y(tǒng)文化當中最為之影響深遠的當然就是儒家文化，上下五千年的中華文明中，此文化影響著朝朝代代，一開始只是孔子提出的一種仁的哲學思想，但是隨著時間的發(fā)展，這個思想已經(jīng)成為了一個思想文化和民族歷史長河中的水分，它被統(tǒng)治階級上升成為觀念成為國家的意識形態(tài)，如果要尋找中國傳統(tǒng)文化的核心價值，那么便是仁。儒家文化并沒有退縮，在現(xiàn)代文學中也有著廣泛的影響和作用，它不僅僅是一種現(xiàn)代語言的體現(xiàn)，更加是一種藝術形式和民主思想的表達。作者使用自己擅長的藝術形式去表達仁者無敵的哲學思想，用多個角度詮釋這個傳統(tǒng)的哲學思想，構建出一個全新的創(chuàng)造性的形式，讓此文化在現(xiàn)當代文學中具備了現(xiàn)代化的特點。在現(xiàn)代文學中，作家不斷去把文學拔高到一定層面，把文學變成人學，此舉的確是沒有錯，因為他們運用了儒家文化中的人道主義，把人道主義貫穿在整個現(xiàn)代文學作品之中，形成一種讓人敬佩、佩服的文化修養(yǎng)和人為素質(zhì)。儒家文化不僅僅為人們提供了一個思想靈魂的歸宿，它同樣帶給了現(xiàn)代文學創(chuàng)作一份深厚的歷史底蘊和思想資源?？梢哉f沒有儒家文化的傳承，就沒有現(xiàn)代文學中對于永恒價值和超越意義的人學思想的探究和不斷探索，它進入傳統(tǒng)文化骨髓里面的東西，現(xiàn)代文學就給了它更好的皮肉讓它展現(xiàn)下去。

四、少數(shù)民族

我國是一個多民族的國家，在多民族的這個大背景之下，如果把我們眼中的傳統(tǒng)文化只是狹窄地縮成儒家思想和道家思想等等呢？這是不科學的，所以在研究傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)當代文學作品的傳承作用的時候，必須提及這個少數(shù)民族的大背景。傳統(tǒng)文化傳承形式是豐富的，也就是少數(shù)民族能夠通過他們的自己獨有的方式傳承，有的是生活方式，有的是譬如山歌等的藝術形式，但是在現(xiàn)代文學作品中能夠看到這些少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化呢？答案當然是有，并且不少。少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化是用另外的一個緯度去構建藝術的境界的，也就是帶著他們自身所具備的文化特色，這些傳統(tǒng)文化是我國傳統(tǒng)文化中不能夠缺少的，因為他們同樣是我國的傳統(tǒng)文化的一部分，一個分支系統(tǒng)，所以必須能夠通過一個獨特的緯度形成一個少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保育，減少對其文化的干涉。不得不說，很大程度上現(xiàn)代文學有忽略了少數(shù)文學，在早期的部分，因為很多文學的獎項傾向于漢族的傳統(tǒng)文化，所以作家不斷探究以上的兩種文學傳承，而忽略少數(shù)民族的文化。阿來獲得矛盾獎之后，少數(shù)民族在此進入現(xiàn)代文學的眼球，并且以其自身的文化特色推動了現(xiàn)代文學的發(fā)展進程。那么此處必須一提的，當然就是阿來的《塵埃落定》。此作品是帶著一種民族文化的作用，其中結合了土司制度的文化，大量地去描寫少數(shù)民族的特色，用一種嶄新的角度和文字視角去闡述了一個傳統(tǒng)文化濃厚的地方。民族文化把這部作品的藝術底蘊提高，作用也做出了非常獨特的文字融合，讓讀者能夠通過閱讀比較不同的民族文化做出更深刻的理解和體會。

第7篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關鍵詞： 孟子； 新儒學； 生態(tài)美學

Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.

Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics

20世紀80年代以來，現(xiàn)代新儒學日漸成為“顯學”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學者探索如何建構中國本土的現(xiàn)代文論、美學、哲學等的典型個案。新儒家學者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學、哲學某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學者、學派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當下美學界關注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領銜的新儒學思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注: 參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學史》2002年第2期。]這一結論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復述傳統(tǒng)的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當下的需要來重新理解這個傳統(tǒng)。如果說新儒學的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進對中國美學的全新思考。

一、 中國藝術精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學者中，第二代臺港新儒家的徐復觀對藝術和美學探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術精神》一書。他認為，在中國哲學和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學史上的重要地位，因而特撰文接著徐復觀往下講，為《中國藝術精神》補充了一個“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術理論相關聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復觀先生在他的《中國藝術精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術創(chuàng)造活動的基礎，這與藝術的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術本身是什么，而不是解答藝術的功能應當是什么的思路。在這個意義上，藝術不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！保?］280他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

欲了解杜維明的美學思考，先應明確徐復觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國美學的關系的。徐復觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想，由現(xiàn)實生活的體悟和反省，迫近于主宰具體生命的心或性，由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實于現(xiàn)實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎。所以，徐氏認為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。

徐復觀強調(diào)，人格修養(yǎng)常落實于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因為就創(chuàng)作動機來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動機；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時文學與藝術創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當文學藝術修養(yǎng)深厚而趨于成熟時，也便進而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價值與人格修養(yǎng)有密切關系。徐復觀指出：“決定作品價值的最基本準繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關系，則由提高作品的要求進而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學藝術創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展。”［2］363一言以蔽之，人格修養(yǎng)與藝術在最高境界上有其自然的結合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學藝術的根基，但也可以成為文學藝術的根基，一旦發(fā)而為藝術精神的主體因素，便對中國藝術產(chǎn)生決定性的影響，進而主導著中國藝術發(fā)展的總體方向。在中國，作為一個偉大的藝術家，必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐復觀在對傳統(tǒng)藝術活動的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術的這種微妙的關聯(lián)，乃是中國藝術精神的特質(zhì)所在。

綜觀中國古典美學，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國美學講境界，藝術以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格?！保?］（不惟詞如此，中國其他藝術皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進一步的挖掘。

二、 孟子修身觀念的生態(tài)美學精神

徐復觀告訴我們，要想真正了解中國藝術精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進，方能得其三昧。杜維明顯然認同這一結論，因而才順著這種美學研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊涵的現(xiàn)代美學精神。那么，杜維明進一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學所不同的，或是作為道家美學之補充的儒家美學存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學說所共有的象征符號資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進一步，我認為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，［1］296“儒家強調(diào)的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養(yǎng)的共同關注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現(xiàn)一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”［1］198?？梢姡啪S明并不是要論證孟子同中國美學有著什么特殊的關系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國美學整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術理論，進而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學研究的方向和方法。

杜維明所用的“修身”這個概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內(nèi)容實則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多?！吧怼敝皇且粋€含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實象征了整個自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴的符號。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實是，人們一直用一種不太恰當?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術與人格（修養(yǎng)）之間的關系，而這種表述卻模糊了二者的共生關系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術的特殊關聯(lián)就會變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術精神的根本。藝術也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國所特有的一種“大藝術觀”。

孟子的修身觀念包含兩個方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個向?qū)W生傳授六藝的儒學大師，必定要認識到六藝既是需要操習的動作，又是應從精神上去掌握的科目。因此他主要關心的是一個學生作為一個完整的人在轉(zhuǎn)化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結構中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗人與自然之間的內(nèi)在共鳴。“大體”可以“上下與天地同流”［5］《孟子·盡心上》，但它歸根結底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會學的意義，也具有美學的意義。古人通過修身所實現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。

進一步引申，修身所體現(xiàn)出的實質(zhì)上是一種生態(tài)美學精神。生態(tài)美學本是一個現(xiàn)代范疇。在21世紀初的中國美學界，引起最多關注和爭論的就是這個范疇。它作為美學的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學精神，其實就是對修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學研究人與自然、人與社會以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學強調(diào)整體性，而孟子在關注整體性的同時，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實上，人與自然、人與社會的生態(tài)平衡確實依賴于人本身對待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認識和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導的，也是道家所追求的?！洞髮W》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國傳統(tǒng)之“修身”理念，其實它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國當代的生態(tài)美學研究以重要的啟示。

三、 杜維明給予生態(tài)美學研究的啟示

在孟子那里，與修身一樣，美也是一個動態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點，因而“美”很難成為一個完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵人心的鵠的而存在。“充實之謂美”。“當美塑造著我們的充實感時，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗生命的自我，和所感知的實體對象之間的一種動態(tài)的相互影響而起作用的。我們在事物當中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達到無所不包的精神境界”。［1］297修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個重要概念：“相遇”和“聽的藝術”。這更加表明他在有意識地以生態(tài)美學的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。

相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會’”。［1］297杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關系，來形象地表征古典美學里物我的神會，正是為了說明，中國傳統(tǒng)美學里并沒有主客二分，古人不會把自己的人格強加于外在世界，《孟子》關于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實現(xiàn)則取決于人與自然的互動。正像徐復觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世紀著名的猶太宗教哲學家馬丁·布伯認為，人生與世界具有二重性:一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實指一種把世界萬物(包括人在內(nèi))當作使用對象，當作與我相對立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態(tài)度，此時，在者于我不復為與我相分離的對象。[注: 參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復為人。”［6］布伯的學說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。

生態(tài)美學批評現(xiàn)代人類的實用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關系的和諧建構和擴展，因為只有后者才體現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會的和諧融洽。如果我們把人與世界的關系概括為主要的三種形態(tài)：認知的、實踐的和審美的，那么大家就會發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實就是布伯所稱的“我—它”關系，而審美所呈現(xiàn)的則應該是“我—你”關系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當以我的整個存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強加于客體，而是通過轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴展著的實有”。［1］235“我”在展開審美體驗時，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學在中國傳統(tǒng)美學中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國藝術精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗，往往是堅持不懈地進行自我修養(yǎng)的結果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。［1］236這種觀點與徐復觀先生對“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說，中國古典美學是一種以修養(yǎng)為基礎和工夫的“相遇”美學，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學精神。

聽的藝術。藝術感動并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術，很多人馬上會想到音樂。這當然是沒錯的。但除此之外，它在這里更蘊涵深一層的隱喻?！奥牎本哂猩鷳B(tài)層面的重要意義。

聽覺的感知作用在先秦儒學中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術，才學會參與天地萬物之節(jié)律的?！隆颉牭隆?，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領悟自然的過程?！保?］298生態(tài)美學一直在做的一項工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對待自然的審美的態(tài)度。因為此一審美的態(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認為先秦儒家是經(jīng)過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。

聽的藝術除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達方式?！奥牭乃囆g”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術正是這種無需言語的心靈默會。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”［7］《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術來實現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也……”［5］《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根?？梢赃@樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學的關系原則，“聽德”其實是中國藝術共有的特點，因而中國藝術是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術。

更進一步講，“聽”在古人那里也是一種表達方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會咄咄逼人，才會以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。因為無言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術的限制，言是表達的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。

無言和聽的藝術都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達了“我”對“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學意義上的關系原則，聽的藝術則呈現(xiàn)了生態(tài)美學的精神。

綜上，我們通過對杜維明先生關于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學研究方法。首先，正如徐復觀對人格修養(yǎng)的關注一樣，杜先生進一步整理、闡發(fā)了先秦儒學、特別是孟子的修身觀念，并進而得出結論：從修身、修養(yǎng)來理解中國古典美學，更容易觸到中國藝術的本質(zhì)，此處儒、道藝術精神之分則不顯；再者，正如道家學說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學、尤其是孟子關于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學的視野和方法必定為中國美學帶來更大的言說空間。

在中國大陸學界，生態(tài)美學自2000年以來逐漸成為美學研究領域的新熱點，在一定程度上拓寬了美學研究的視野。然而眾多生態(tài)美學的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個海外學者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運用到美學研究中來并表達了自己獨到的見解。本文將杜氏觀點進行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學研究者們的注意，另一方面也是自己對生態(tài)美學研究的一種探索。

［ 參 考 文 獻 ］

［1］ 杜維明.儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認同［M］∥郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社，2002.

［2］ 徐復觀.儒道兩家思想在文學中的人格修養(yǎng)問題［M］∥李維武.徐復觀文集:第2卷.武漢:湖北人民出版社，2002.

［3］ 張彥遠.歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

［4］ 王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.

［5］ 楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

［6］ 馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986:51.

第8篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

《天下》篇的重要地位和價值，首先在于它涵蓋的思想內(nèi)容之博大。可以說，它的內(nèi)涵容量幾乎就是一部春秋戰(zhàn)國的學術思想史，或者說是莊子及其學派對于這一歷史時期學術思想史所作的批評史。據(jù)說，馬敘倫先生當年在北大講三個學期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱為“馬天下”。馬先生三學期講不完，亦可證明《莊子》此篇內(nèi)涵確實博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒有專列孔顏儒家學派，但在開篇總綱中，則在展現(xiàn)“數(shù)度”和評說諸經(jīng)典時表明，《天下》篇實質(zhì)上也沒有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴展和深化為一部專著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評述來領悟莊子及其學派的思想。雖然《天下》篇描述和評析了眾多不同的學派和人物，各有特點，但仍然有一條內(nèi)在有機關聯(lián)的線索。這就是，所有學派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構成走向大道的思考環(huán)節(jié)。

（一）“原于一”的大視野

《天下》篇的大視野表現(xiàn)為，莊子及其學派并不是爭道家一家的獨尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說的，就是這種局限的表現(xiàn)，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴于“道通為一”。這就是《天下》篇所說的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”

過去相當長一段時間，太過注重莊子思想與當時階級、社會的聯(lián)系，而忽略了莊子及其學派思想本身超越時代的內(nèi)涵，忽略了這些超越內(nèi)涵的價值和意義。那種局限于劃階級成分而從現(xiàn)實政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現(xiàn)在看來，實在是對于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級劃分，對于兩千多年前的莊子，也并不合乎實際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無論在當時，還是對于后世，其價值都是不可估量的。當時正處于戰(zhàn)國時期，莊子及其學派所針對的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見，是無助于大局好轉(zhuǎn)的。而當時的百家之說，恰恰都是這種一曲之見。所謂“天下多得一察焉以自好”?；蛘哒f，都屬于裂“道術”的種種“方術”。應當說，這種裂“道術”而出現(xiàn)的種種“方術”，即當時百家之說的出現(xiàn)和爭鳴，正象周朝一統(tǒng)天下分裂為互相爭霸的諸侯國一樣，乃是歷史發(fā)展和與之相應的思想發(fā)展之必然。但是，“天下大亂”應當是走向新的統(tǒng)一的過渡階段。那么，如何走向新的統(tǒng)一？這正是在“天下大亂”之時，莊子及其學派所超前思考的問題。“原于一”的大視野，就這樣提出來了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。過去一直認為，這是莊子向后看的復古表現(xiàn)。其實，任何社會批判必須設定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現(xiàn)實的黑暗與丑惡。同時，借此也給人一種可以爭取光明的希望。意大利思想家克羅齊說：“一切歷史都是現(xiàn)代史”。這個著名的論斷，它的合理意義，是說任何歷史的語境都不可恢復，而任何具體時代的人所寫的歷史，都不能不打上不同于原來語境歷史的現(xiàn)代烙印。就是說，人們講的歷史都具有聯(lián)想和創(chuàng)造的成分在內(nèi)，或者說都具有理想和希冀在內(nèi)，也就是含有借歷史來影射現(xiàn)實和預示未來的意味。所以，不能見到古賢贊美古代，就認為是復古。可以說，在本質(zhì)上，中國道家、儒家、禪宗對于古代的稱贊，都不是復古，而是都具有借此批判現(xiàn)實的丑惡和對美好未來希冀之意味。

《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內(nèi)涵是非常豐富和深邃的。關于“道術”與“方術”的劃分，以及“道術”裂而出現(xiàn)百家之學的問題，莊子及其學派借以所批判的，仍然是文明發(fā)展的負面效應。不能不承認百家學的出現(xiàn)，乃是思想文化的進步。但是，對于治天下而言，這種百家學由于囿于一己之見，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無助于解決分裂中的“天下大亂”問題。這里最值得注意的是，莊子及其學派還對儒家思想作出有條件的肯定。有些學者對此迷惑不解，甚至誤解，認為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說莊子后學調(diào)和儒家的表現(xiàn)等等。?1?（參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。）其實，這些看法都不對，都是被現(xiàn)象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時，提出相當于儒家的仁義、禮樂、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態(tài)意義下的社會。所以那時這些范疇的意義與后來孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發(fā)自然”，正如文中所說的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。就是說，還處于道惠于人惠于世的時代，也即沒有失道與損道的時代。無庸諱言，這些看法，當然包含有莊子及其學派對古代社會加以理想化的成分在內(nèi)。但這里講的“禮樂”思想與孔孟以降的儒家“禮樂”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級制“禮樂”思想，無論如何是不可同日而語的。至于下面一段通常視為對儒家經(jīng)典評述的話，就更值得玩味。在講過古代社會的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫道：其明而在數(shù)度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、?|紳先生，多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。這里所述的關鍵問題在于“數(shù)度”，此段引文前面指出，“數(shù)度”分為“本數(shù)”與“末度”。對于莊子及其學派而言，“本數(shù)”只能是“道”或“道通為一”，＊參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學，包括鄒魯之士的儒學，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學經(jīng)典作為“百家之學”一種來源，但也不能與道家之“道”作為“本數(shù)”相比。所謂“本數(shù)”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經(jīng)典都還沒有達到的思想高度。

不過，在“原于一”這個大視野下，《天下》篇在評述儒家思想及其經(jīng)典時，似乎對于之前只批判文明的負面效應而對其正面缺乏應有的肯定，而有所補充。這就是對文明發(fā)展中出現(xiàn)的多樣性分化，如這里所說的百家之學，雖然批評其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時指出，“皆有所明”，“皆有所長”，“時有所用”。應當說，這也是“道術”之為“道術”之思的一種必然。就是說，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說，不能因為道家側重批判文明負面效應，就認為其看不到正面效應和完全否定文明的正面效應。

有的學者以《天下》篇開頭的總論最后提出“內(nèi)圣外王之道”，認為這是莊子及其學派最終歸于儒家的表現(xiàn)。我們認為，這種看法也是皮相之見。因為，“內(nèi)圣外王”的觀念并非儒家獨有。實質(zhì)上，“內(nèi)圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質(zhì)的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現(xiàn)實的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無為”的“南面之術”，則具有超越的人文精神，這在老子對侯王守道的教訓中，特別是在莊子《應帝王》篇的寓旨中，均清楚可見。

特別值得注意的還有，莊子及其學派早在兩千多年前，就通過春秋戰(zhàn)國時期百家之學這種“道術為天下裂”，即文明多樣性分化發(fā)展，預見到這種分化難以回頭的必然性。如其所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂”。莊子這里所作出的預見，實際上為后世提出兩個重大問題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對此，莊子及其學派在其“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現(xiàn)出一種無奈之情。事實上，莊子及其學派這種無奈，仍然是當今有識之士的無奈。就是說，對于文明發(fā)展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個問題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見，對于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯(lián)系在一起的兩個問題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。

當然，莊子及其學派的慨嘆主要不是我們這里講的當今現(xiàn)實，而是他們那時的現(xiàn)實，即戰(zhàn)國時期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內(nèi)圣外王之道”不明不發(fā)。而此道不明不發(fā)，又在于天下之人都堅持自己的欲望。就是說，都脫離大道，而各行其是?；蛘哒f，百家之學這種文明的多樣性分化，正是適應“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學派的“內(nèi)圣外王之道”，不過是歸結為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無為而治”的“天地之純”。由此可見，雖然都談“內(nèi)圣外王”，但道家借以所說的，乃是崇尚自然無為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內(nèi)圣外王”，是不可同日而語的。

（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

墨家與儒家曾以“儒墨”并稱于春秋戰(zhàn)國之時，并且是在現(xiàn)實層面上與儒家針鋒相對的學派。這和儒道兩家的對壘，一個在囿于現(xiàn)實層面，一個超越于現(xiàn)實，是不同的。墨家的理論和實踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對于墨家的評述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對墨家思想境界的總體評價不高，但是，也不能不佩服墨家為濟世而表現(xiàn)的世人難為的苦行精神。正是在這一點上揭示出，墨家的理論和實踐，實際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說墨家學派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無?，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道。”

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱贊有加的。但是，真正在學派行為上具體實踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經(jīng)》和借此展開的邏輯辯論問題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統(tǒng)墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也?！?/p>

《天下》篇對墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。”這一概括，就是對于墨翟、禽滑厘《非樂》和《節(jié)用》內(nèi)涵的詮釋。其實，非樂與節(jié)用是統(tǒng)一的。墨家這種非樂與節(jié)用的批判，不僅指向當時的儒家，也指向整個禮樂文化傳統(tǒng)。所謂“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度”，就是不彰顯禮樂常規(guī)，就是非樂與節(jié)用。特別是這種批判，既表現(xiàn)在墨家的著作中，也表現(xiàn)在墨家的實踐行動中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂與節(jié)“自矯”。具體說，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。

《天下》篇對于墨家的批評，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂節(jié)用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂，對于死者的棺槨分等級而不同，而墨家卻要斬斷這種傳統(tǒng)，主張“生不歌，死無服”?！巴┕兹缍鵁o槨，以為法式”。墨家對儒家這種批判，是以現(xiàn)實的另一極，對抗儒家“禮樂”制度的現(xiàn)實及其傳統(tǒng)。這與道家對儒家“禮樂”制度取超越態(tài)度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應是：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻　閉饈欠淺V檔猛兜囊歡位埃?渲校?紫忍岬僥?藝庵幀胺搶幀薄ⅰ敖謨謾保?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U餼捅礱鰨??蛹捌溲?啥雜凇襖窶幀輩皇竅竽?藝庋?滯耆?穸ǖ奶?齲??強隙ㄆ潿雜諶司哂小鞍?鋇暮??。就是藫?松?枰?幸歡ǖ摹襖窶幀崩春腔??；蛘咚擔?襖窶幀痹諂湮幢灰旎?男翁?攏??僑死嗲?鷯諞奧?奈拿鞅硐鄭?墻?胛拿鶻錐穩(wěn)死嚶焉坪拖嗷プ鵓吹謀硐幀＠?紓?魑?喟?娜嗣牽?窶幀鋇墓嬖潁?彩瞧鷴胍?袷氐墓嬖頡K?健跋嗑慈綾觥保?創(chuàng)酥?揭病＝幼胖賦觥拔窗苣?擁饋保?侵匾?摹T謐?蛹捌溲?煽蠢矗??猶岢齙摹暗朗酢保?諛??、禽?寮捌淶蘢右慌扇四搶錚?喚魴歐疃?疑硤辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠謨冢?巖暈?煜氯私郵芏?玫酵菩?。就是藫?憧梢圓話?憾??寫恕暗朗酢保??床荒芪?慫?郵堋R蛭??恕暗朗酢輩話??。緡撳藫?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵??？这謳?睬凇?、“死也薄”?潰?翹??量塘恕U?蛭?說撈?量蹋??裕?笆谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊！薄短煜隆菲?賦穌庖壞悖?欠淺I羈痰摹H綣?怠爸泄???櫻?骱趵褚澹???謚?誦摹保ā短鎰臃健罰??幢弧襖窶幀幣旎?娜迨俊奧?謚?誦摹保?敲叢謖飫錚??業(yè)牧硪恢直硐中問揭彩恰奧?謚?誦摹薄R桓鮒患?襖褚濉保?桓鐾耆?灰?襖褚濉薄A礁黽?耍?浣峁?匆謊??礎胺刺煜輪?摹L煜虜豢啊薄W?蛹捌溲?贍苤賦瞿?藝飫轡侍餼捅礱鰨??竊諗?腥寮業(yè)摹襖窶幀憊凼保?皇欠穸ㄒ磺小襖窶幀保??皇欠穸ㄆ湮?襖窶幀敝?鎪?嗡?鄣囊旎?O勻唬?餛浼淥?允鏡乃枷牒途辰緄母叨齲?際悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也許最值得注意的是，《天下》篇在此節(jié)最后對墨家的總評價，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問題，實際上也是春秋戰(zhàn)國時期各家關注的核心問題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問題。但是，在莊子及其學派看來，墨子的思想理論和方法不對頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點，確實在思想理論上打中了墨家的要害?！疤煜麓髞y”問題，出自諸侯國的統(tǒng)治者不顧民眾死活的爭霸戰(zhàn)爭。因此，《天下》篇把墨子貶稱為“才士”，是有道理的。就是說，墨子沒有看到問題的實質(zhì)和根本，沒有戰(zhàn)略眼光。以至于本末倒置，用現(xiàn)今時髦的話說，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長，各有所短，但是把解決問題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問題的根本。兩家都衷情于“內(nèi)圣外王”，只是觀點不同而已。也正因為如此，自漢代以降，墨家思想失傳，就連《墨經(jīng)》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個不同的層面上，即現(xiàn)實與超越現(xiàn)實的層面上，成為中國傳統(tǒng)思想的主導。如果在這種意義下，陳鼓應先生前些年提出的“道家主干說”，似乎就可以成立了。

（三）宋?、尹文“別宥”“?、調(diào)”的救世幻想

宋?即《逍遙游》中所說的宋榮子，在《天下》篇將宋?與其弟子尹文一起來講，是把其作為一個學派來看。這個學派，也是著眼于解決“天下大亂”問題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)”。但是，怎樣才能達到這個目的呢？從《天下》篇對這派思想的概括，可以見之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心?！睆倪@一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點類似的。但是，以下所說的，則顯示出與墨家不同的特點。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對上和對下的說教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止”，則見出與老子清心寡欲和小國寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養(yǎng)，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內(nèi)”的詮釋。

宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進而“?、調(diào)”。如《天下》篇所述：

作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。所謂“別宥”，不過是指對榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來，不過是走在試圖超越的路上，卻最終沒有真正進入“無待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一運而征一國者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也”。就是說，雖然對于榮辱不“歡”不“沮”，于世無爭，但由于仍然對之有“定”有“辯”，就仍然未進入“無待”境界，即“猶有未樹也”。可知，在思想境界上，宋、尹與莊子具有本質(zhì)的區(qū)別。對于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態(tài)度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動心的境域，還沒有真正使“宥”化于大道。

再說宋、尹的“?、調(diào)”思想。無疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。這種使海內(nèi)“合歡”的“心之行”，確實是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現(xiàn)實，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計較。甚至遭到厭棄和反對，也要堅持這種上說下教。對此《天下》篇描述得很具體：見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說

下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。對于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內(nèi)戰(zhàn)亂以求合歡的精神，莊子及其學派還是稱道的。如其說：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當然不是茍活，而是為了平息戰(zhàn)亂以求海內(nèi)合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學派才稱贊他們“救世之士”。

但是，宋、尹如此救世，其結果如何呢？在莊子及其學派看來，并不能解決問題。這在上述他們上說下教的反應：“上下見厭”，就已經(jīng)說明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時候都不是萬能的。所以，企圖完全通過上說下教實現(xiàn)“?、調(diào)”，消除戰(zhàn)亂，使海內(nèi)人都過上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計較，不為物役物累，對于他們個人的修養(yǎng)，也許是可行的，但是如果通過上說下教，讓天下爭霸的諸侯和爭利的大眾接受，則根本不可能。18世紀法國啟蒙思想家愛爾維修說過：利益決定一切。若想改變?nèi)藗冞@種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能?？梢哉f愛爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時代，而且其合理性至今沒有過時。毫無疑問，莊子及其學派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對他們批評的結論是：“以為無益于天下者，明之不如己也”，就是說，這種思想理論，既然無益于解決“天下大亂”問題，還不如干脆停止上說下教。

（四）彭蒙一派道外的“齊物”之思

《天下》篇雖然認為彭蒙、田?、慎到一派還沒有真正進入大道的境界，但是認為比起前兩派則有所進展。從品評中可以看到，此派在幾個方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現(xiàn)。首先，在品評中提到該派具有“齊萬物以為首”的特點。從《齊物論》中，我們已經(jīng)知道“齊物”是莊子解構“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬物以為首”確實是走向道的一種進展。正是具有這個“為首”的特點，所以對于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認識。特別是，關于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會。此外，關于“知萬物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實際上，兩者又有質(zhì)的區(qū)別。主要的本質(zhì)區(qū)別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無”這個根本處出發(fā)，所以由《逍遙游》篇“無名”、“無功”、“無己”這個體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說里，還沒有從“知”的層面進入“悟”的層面?！翱刹豢伞钡膯栴}，在莊子那里，不是知其區(qū)別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區(qū)別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。

在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進入“無待”的自由境界，不是消極被動的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態(tài)度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪?！边@其中，如果說“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋”等表現(xiàn)，則完全是一種隨波逐流的態(tài)度。這種態(tài)度，與能動地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語的。實際上，無論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動性，都需要下“心行”的磨練工夫?！洱R物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫的“朝徹”、“見獨”之境，禪宗“無念、無相、無住”的開悟之境，都不是被動消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進入的境界。在世俗中，對于道家和禪宗有一種誤解，在對莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領會，以為得道與開悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說：“隨遇而安”。這種態(tài)度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時之“安”，但與體道而得道、參禪而開悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態(tài)度，引出“豪桀”的批評，認為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說，“生之人”，不可能沒有能動性，不可能象無生命之物那樣被曳來曳去。而彭蒙一派的處世態(tài)度，所謂確實具有這種消極被動一面。即使就彭蒙一派的“無譽”之說而言，所謂“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽”，也與道家存在本質(zhì)區(qū)別。從老子到莊子，道家都不是完全反對功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，?然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純訴諸使人成為“無知之物”以求“無譽”，是完全不同的。

從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趨近于道，但仍然沒有真正體道而得道。由于沒有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬物以為首”，并沒有達到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無擇，”和“與物宛轉(zhuǎn)”的道外之境界。就是說，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見獨”，不能“外物”以至“外生死”和“無古今”。同時，他們也不知道，體道和入道需要積極能動的磨練，而取隨波逐流的態(tài)度。這就難怪《天下》篇在品評的結語中，認為他們“常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也”。就是說，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無知之物”而思的反常之怪。同時，又“不見觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“?斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認為，彭蒙一派沒有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞者”，是很恰當?shù)脑u價。

（五）“博大真人”關尹、老聃之道思

進入道家學派，《天下》篇的筆調(diào)就變得充滿贊嘆而富于詩情。關尹、老聃開道家之先河，是莊子及其學派的思想源頭。所以，對關、老思想的闡述，雖然篇幅不長，但非常精辟和凝練。這也說明，道同神通的學派之間最能溝通。在起首概述關、老思想的文字，就言簡意賅，詩意盎然。如說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”。這些帶有詩韻的文字，可以說都是在描繪道家的道術，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開頭所說“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關、老則是“譫然獨于神明居”。所謂“神明”是對“一”或“道”的另一種寫照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。

接下來所說的：“建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是對老子核心思想的概述。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是指老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是指“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見，只有對《老子》之說真正心領神會，才能概述得如此準確。

值得注意的是，關尹之所述。所謂關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話，都系對“道”的深刻表述。首先，看“在己無居”。似乎可以把四個字分兩組“在己”、“無居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無”。這樣，對于現(xiàn)代人似乎容易理解一些。這個“己”就是道之“己”，這個道之“己”的存在是無可懷疑的。但是，這個道之“”己，似有若無即“居無”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動態(tài)的整體。對于這個動態(tài)整體，關尹用水之動、鏡之光和響之聲作出生動的立體描繪。從中可以感悟的是，這個“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內(nèi)涵也是豐富多彩的。不過，這個道之“己”“生生不已”的動態(tài)，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說的就是這個“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說出這個“道”之“己”具有內(nèi)在的沉積和凝聚力。這種力可以使?jié)崾雷兦?，如前引老子的話：“天得一以清，地得一以寧”。同時也能和天下，如前引老子的話：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關于道、天、地、人“四大”中，已經(jīng)指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關尹所說的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來恢復與道這種一體通透性，也即恢復真正的人性。

還需要討論的是，關尹與老聃是怎樣的關系?！短煜隆菲殃P尹排在老聃之前，有些學者據(jù)此認為，關尹年長于老聃，可能就是老聃的老師。我們認為，這種看法有其合理性。在關于道思的闡發(fā)過程中，似乎可以分為兩個階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認為是不得已，屬于“強字之曰”。就這兩個階段看，關尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關尹的話中，道都是借形物來寓指的，而未點出道字，如說“在己無居”等等。雖然關尹在老聃之前，但真正留下系統(tǒng)道家思想的著作，還是《老子》一書。在《天下》篇這一節(jié)中，也大部分是闡述老聃的思想。關尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說明兩個問題。其一是，關尹雖說是開風氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。

關于老聃的思想闡發(fā)，可以看到，幾乎都與《老子》一書契合或?qū)χ攀觯缥覀冊谇懊嫠撌龅哪菢?。當然，需要指出，還有少量不見《老子》書的話。這里需要討論的問題是，《天下》篇，或莊子及其學派在闡發(fā)老聃思想時，他們所強調(diào)和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強調(diào)？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經(jīng)看到，《天下》篇所強調(diào)的是人與道關系中的人，強調(diào)人如何體道，象關尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強調(diào)中，《天下》篇突出了三個方面：首先是：人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說的就是《老子》書中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實，己獨取虛。“無藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。這些話，除了“無為”一詞語，都不見于《老子》書。但其思想，與《老子》書的思想有的合，如，“徐而不費”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養(yǎng)，就被描述為“以深為根，以約為紀”，表現(xiàn)為對于己，不可“堅”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會遭到毀滅和挫折的命運。而對于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見，《天下》篇從這三方面在道與人的關系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學派進一步發(fā)揮關、老思想的表現(xiàn)，也完全符合《莊子》一書追求精神自由的主旨。

（六）莊周追求精神自由的道思

在談及莊子學派時，無論對于道的描繪，對于莊子文風、文體的描述，還是關于莊子對精神自由的獨特追求，都寫得鞭辟入里、活靈活現(xiàn)。這確實可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫，或者是最能領會莊子思想本意的莊子門人所寫。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開創(chuàng)者關尹、老聃的思想，而且加以發(fā)揚光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點，對于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說為：寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無形，變化無常”，就把道作為“大象無形”的整體特征，以及動態(tài)的“非實體性”特征，用通俗的語言描述得非常清楚?！凹拍本褪抢献铀f的“寂兮寥兮”，言其廣大無邊際，也即“無形”。而“變化無?！?，在這里必須在大道的層面領會，意指“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生，是創(chuàng)生的“無?！?，與世俗所說的“變化無?！保豢赏斩Z。正因為道之動態(tài)表現(xiàn)為“無形”和“無常”，所以從道的高度看死生、天地、神明，才會有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”之說。如果說以天地描述道，是著眼于實，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時空坐標看，以天地寫道，是著眼于空間，而以神明寫道，則是著眼于時間。所謂“神明往與”，即在時間這個維度上“往來”，如后面所說的“獨與天地精神往來”。接下來的發(fā)問：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說“道可道，非常道”，以至“萬物畢羅，莫足以歸”。就是說，道不能歸結為有生滅的任何事物。

值得注意的是，關于前述各學派，《天下》篇均未涉及其學說表達的文風、文體，惟獨在概述莊子學派時，特別強調(diào)了莊子的文風、文體。那么，應當如何理解這里的強調(diào)呢？首先看其強調(diào)之所說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對此的領會，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學派看來，其文字表達，即在文風、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”，正是適應表達“道性”之超常。那么，應當如何領會這類說法和言辭呢？接下來的四句“時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”，就是對之解答。也就是說，對于這類說法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無所指引，不應當以單一片面的觀點去看。同時，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對之描述。就是說，莊子的文風還具有對于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應“道性”闡發(fā)的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因為“道可道，非常道”，而又不能不言說，才求助這種意在言說之外的表達文體。至于所謂“以重言為真”，我們在《緒論》中已經(jīng)指出，重言之真也不是對于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。

我們在討論關尹、老聃時，指出《天下》篇在這里所強調(diào)的方面，就包含在道與人的關系上強調(diào)人，特別強調(diào)人的精神追求。就是說，在那里已經(jīng)顯示出莊子及其學派推進道家思想的特征。在接下來對于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發(fā)道與人的關系時，這個追求人的精神自由的特征更加突出了。如說：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友?！笨梢钥吹?，莊子這里的表現(xiàn)，與“獨與神明居”的關尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點特別重要，那就是“不敖倪于萬物”和“與世俗處”。我們曾經(jīng)指出，莊禪相通。此處就是一個重要相通之點。就是說，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界?；蛘哒f，道無處不在，禪亦無處不有。因此，問題就在于無論何時何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開悟而實現(xiàn)人的精神超越。

毫無疑問，莊子這種精神自由的追求，其出發(fā)點和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對莊子思想總體評價上可以清楚見之。如說：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”可知，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達到最高境界。也正是這個道，雖然在解脫于物而適應“無?！弊兓?，可以理會不竭，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書內(nèi)涵深邃，意蘊無窮?！短煜隆菲?lián)系莊子本于道的自由精神之追求，對于莊子書就是這樣評價的。如說：“其書雖瑰瑋，而連?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m詭可觀。彼其充實，不可以已”。就是說，莊子書的文字外觀無論多么怪異，但其內(nèi)涵卻無比充實，內(nèi)中無窮的意蘊，是領會不盡的。從“象思維”的角度看這一評價，確乎并不過分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規(guī)定。所以，對這種指引的領會，就不是有限的，而是無限的。

（七）大才惠施與莊子及其學派對他的批判

《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評惠子的思想。惠施不僅在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時前往吊唁，而且在道術上也是莊子可以深入討論問題的朋友，這在《莊子》一書中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才。《天下》篇談到莊子對于惠施的深惜和大悲，只是因為惠施沒有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話的概評中可以看到，前兩句就是對惠施才學的肯定和稱贊。所謂“多方”，就是指惠施博學多才，其學不是只表現(xiàn)在一個方面。就《天下》篇所說的“方術”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書五車”，更顯示出惠施創(chuàng)造的豐富。對于惠施的批評則表現(xiàn)在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說的道，而是指駁雜的方術之學。由于總致力于這種駁雜的方術之學，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。

但是，即使惠施總致力于駁雜的方術之學，這種致力所提出的問題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個問題時，用“歷物之意”來作導引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問題之意義，卻應當重視。對此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問題沒有意義和不值得重視，《天下》篇何以會那么具體那么不厭其詳?shù)囊?、一列舉呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個問題并予以評論的是： “至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也?！?惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書中的話，都歸屬于莊子。所以，本來是惠施提出的命題，如這里的“至大無外”和“至小無內(nèi)”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過，《天下》篇收進文中這些命題，不僅說明莊子及其學派認為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭辯的這些命題，在當時已經(jīng)在各學派那里產(chǎn)生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書中，都受到重視和引發(fā)評論。實際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當時主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來西方所說的“認識論”、“宇宙論”、“本體論”、“進化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發(fā)思考，可以繼續(xù)討論。例如，“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”，這兩個命題，從邏輯意義上說，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現(xiàn)代物理學意義上說，這個命題又同時提出了宏觀世界與微觀世界的問題，以及數(shù)學意義上的無限大和無限小的問題。從這兩個命題以下的諸命題，也都具有與現(xiàn)代聯(lián)系而由概念思維可分析的意義。所謂“無厚，不可積也，其大千里”，其中，“無厚，不可積也”，說的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析。現(xiàn)代邏輯學家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來肯定宇宙有‘無厚’的存在。由于‘小一’的定義的認識，所以推論‘無厚’的性質(zhì)就是‘不能堆積起來的’的特征。但是‘小一’無限，它在宇宙里是無窮無盡的，因此，‘無厚’的東西，對于這種絕對無限的小一而言，當然是‘其大幾千里’了” 。 實際上，汪先生的解釋已經(jīng)超出了邏輯意義，而深入到宇宙構成的有限與無限的問題了。不過即使是這樣一個命題，從不同角度分析或領會，其意義也會不同。如果從道家的眼光看“無厚”，除了上述“小一”那種無限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無厚”之“無厚”，顯然這種“無厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動態(tài)整體觀出發(fā)，無論“大一”、“小一”，最終對歸結為“道通為一”。莊子及其學派批評惠施的，就在于他沒有繼續(xù)往前走到這一步。

在惠施接下來提出的命題中，許多都具有對事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮。今日適越而昔來”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問題，基本可歸結為三類。其一是，人對空間的感知和認識。如天地、山澤之無高低問題，太陽運行之無正偏問題，天之中央點可燕北可越南取點任意之問題。在兩千多年前，能提出這樣超常認識的問題，是非常了不起的。雖然，這里沒有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問題的僵化視角。的確，只要視野一擴大，從“大一”的視野出發(fā)，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉(zhuǎn)饒日而行的視野看太陽，在動態(tài)中，太陽之與地球確實也偏正不定，而是偏正互含互轉(zhuǎn)。而就天的“大一”即無限而言，對于有限的地球來說，哪一點的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對時間的感知和認識。如生死的界限不確定的問題；今昔界限不確定的問題。這里，都包含有不僅從整體而且從動態(tài)發(fā)展觀透視問題的視域。所以，能看到生與死的相對性或不確定性。就是說，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對的，昔曾經(jīng)是今，而今也要轉(zhuǎn)化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問題。這里，不僅包含邏輯的種屬問題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動物”。其中動物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個命題成為人的一種定義。意味深長的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問題。這個問題超出邏輯領域，而具有深刻的哲學意蘊。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個動態(tài)整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說，或為之定義命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個總命題：“泛愛萬物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實質(zhì)上，這一命題的主要意味在于“泛愛萬物”，也就是從名家的立場和視角作逐物之辯而不知返?！疤斓匾惑w”，如上述分析，具有打破對于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬物絕對化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語的。當然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問題是惠施沒有朝這個方向走。如《天下》篇所說：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”?！耙源藶榇蟆钡摹按恕保妇褪恰胺簮廴f物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對性來消解矛盾、差別的絕對性。正是惠施這種通曉名辯的態(tài)度，使天下辯者都樂與之辯。

以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾?；鸩粺?。山出口。輪不?地。目不見。指不至，至不絕。龜長于蛇。矩不方，規(guī)不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之景未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發(fā)的意義。從邏輯學和具體科學的觀點，特別是從哲學的高度，對這些問題領悟和分析，似乎也可將其大體分為三類做具體領會。其一是，揭示名或概念與事物之實的差異、矛盾。如說，“雞有三足”，可以看作雞的實際兩足與其足的概念成為三者?！佰刑煜隆保佰睘槌汲?，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下。“犬可為羊”，因為犬、羊都是兩種動物之名，而非其實，所以，就其非實的名而言，兩者是一樣的?！包S馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實再分，則可以說“黃馬驪牛五”?！鞍坠泛凇?，有的學者認為，沒有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的?！澳坎灰姟币彩侨绱?，在沒有光的情況下，或者思想走神等，都會“目不見”或熟視無睹?！肮埋x未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。

其二是，利用事物發(fā)展過程階段顯示區(qū)別形成辯題。如說，“卵有毛”，不過是說卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實可以說這樣說?！榜R有卵”，“丁子有尾”，也是從發(fā)展過程出現(xiàn)中斷的區(qū)別而設的辯題。其中，可以看到古人對于生物進化已經(jīng)有所認識，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經(jīng)過“受精卵”的過程；“丁子”是當時楚人對青蛙的稱呼，就是說在青蛙成長處于蝌蚪階段時是有尾巴的?！肮贩侨?，也是利用那時對這種動物幼崽和成熟兩種階段不同稱呼所設的辯題，實際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區(qū)別絕對化。事實上，任何生物在發(fā)展過程中都要經(jīng)歷不同的階段，這種區(qū)別都是發(fā)展的標志，是生物整體聯(lián)系的環(huán)節(jié)，而不是隔離或?qū)α⒌臉酥?。之所以會產(chǎn)生隔離甚至矛盾對立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設立這類辯題和辯論，已經(jīng)帶有語言游戲的性質(zhì)。

其三是，從主體與客體、整體與局部、相對與絕對、有限與無限等矛盾方面設辯題。如說，“火不熱”，從今天的科學觀點看“火”，乃是物的燃燒狀態(tài)，是分子運動的一種形式，其本身無所謂熱不熱。熱是人對這種物燃燒狀態(tài)的感覺。至于，古人是否意識到這樣的問題，不可猜度，但這個命題在可啟發(fā)意義上，確實可以使人作如此思考。“山出口”，較古的版本為“山有口”，是一個有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味。口對于人也是其七竅之一，所以從口之為竅的意義上，說“山有口”可以說通。實際上，在今日“山口”已經(jīng)成為公認的說法。口之為竅，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅?！拜啿?地”這一辯題，可從兩方面看，一是說在輪轉(zhuǎn)動時只是輪的圓周點著地，而輪的整體并不著地，其次是說，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉(zhuǎn)不動了。與這個辯題相似的命題還有“矩不方，規(guī)不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規(guī)所畫出的方圓，在與數(shù)學上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個辯題的前半句，與“指非指”相當，說的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說即使是對于事物有所認識，也是無窮盡的，即“至無窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬世不竭?！鞭q題，涉及的也是無窮分割的問題。在數(shù)學和哲學上，都有研究的價值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認識的相對性與絕對性，而不知道相對與絕對的統(tǒng)一?！褒旈L于蛇”這個辯題，似乎可以測試人們視角變換的智力。例如，換個視角，從龜蛇的橫斷面測量，就可以說“龜長于蛇”。而“飛鳥之景未嘗動也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時”兩個辯題，則提出了如何理會運動性質(zhì)的深刻問題。在兩物以同樣速度運動時，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運動，此之謂“鳥之景未嘗動也”。關于“鏃矢之疾”這種運動，提出“有不行、不止之時”，更是一項非常杰出的認識。它似乎接觸到運動的本質(zhì)：運動乃是在同一時間既在此點又不在此點。其“鏃矢之疾”，正是在時間中“不行、不止”的統(tǒng)一。

惠施對于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無術”。對于惠施這種標新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實質(zhì)，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質(zhì)，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說《田子方》篇曾經(jīng)批判齊魯?shù)娜迨俊奥谥诵摹?，那么這里則批判名家“飾人之心”，即通過囿于言辭的爭辯或詭辯，把本來的人心掩蓋起來。對于這種“飾人之心”的爭辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認為惠施的可悲之處。在對桓團、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個批判是借一典型的個案即黃繚對惠施的發(fā)問：“天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開的。其辯答表現(xiàn)是，“惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫出惠施應答的機敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬物說”即從各個方面應答。這三句之后的話，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說得沒完沒了。他這樣的表現(xiàn)，其“與眾不適”是必然的?！短煜隆菲獙菔┡械纳羁绦栽谟冢軓拇诉M一步把惠施的問題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強于物，其涂?矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強于物”，有的學者“德”詮釋為“得”，不能說錯。但是，總觀道家對于“德”的使用，特別是這里的使用，應當說，這個“德”就是道。由于“強于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂?”也是指進達道之途太遼遠了。接下來的話：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見血，打中惠施問題的要害。對于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說，就如“一蚊一虻之勞者也”，實在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說，惠施辯說的一技之長，一得之功，還是應當肯定的。當然，如能由此進于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學派對于惠施大才的肯定中，已經(jīng)包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發(fā)出來?！跋Ш?！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”

《莊子》天下

天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣。“古之所謂道術者，果惡乎在？”曰：“無乎不在?！?“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。

不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風而說之。為之大過，已之大順。作為《非樂》，

＊參見陳鼓應：《莊子今注今譯》第889-890頁，中華書局 1983。

命之曰《節(jié)用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大?C》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽??。恐其不可視?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻∧?映頻澇唬骸拔粲碇?魏樗??黿?傭?ㄋ囊木胖菀病C?餃?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圓匍蔭甓?旁猶煜輪?āk櫛蕖C_，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無?、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者，宋?、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰“心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請欲固置五升之飯足矣?！毕壬植坏蔑?，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物。”以為無益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)。其小大精粗，其行適至是而止。

公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！敝f物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！笔枪噬鞯綏壷ゼ?，而緣不得已。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也?！?髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍?斷，與物宛轉(zhuǎn)；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道?！焙黎钕嗯c笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理?！边m得怪焉。田駢亦然，學于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風?然，惡可而言?！背７慈?，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：“在己無居，形物自著。”其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！比私匀∠龋邯毴『?。曰：“受天下之垢”。人皆取實，己獨取虛?！盁o藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！

第9篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界  

 

孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。 

在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”不論是對弟子行為的稱賞還是對自我內(nèi)心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣?！?nbsp;

自古以來，中國傳統(tǒng)道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內(nèi)核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內(nèi)核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內(nèi)涵都受到了王陽明的質(zhì)疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發(fā)展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。 

一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界 

不論是授業(yè)還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態(tài)度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態(tài)度是源自于內(nèi)心的安詳與神圣，是內(nèi)心道德修養(yǎng)深厚而偉大的流露?？鬃釉?jīng)與其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規(guī)矩法度相比，孔子更注重內(nèi)心的表達與修為。 

（一）“以道為樂”的價值感悟 

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z·學而第一》）。 

可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現(xiàn)形式，他更希望人是從內(nèi)在，發(fā)自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內(nèi)心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態(tài)度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內(nèi)心而不拘泥于外在形式。 

（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界 

孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內(nèi)心重視的程度，這種程度直接區(qū)分了孝與不孝這種原則上和本質(zhì)上的區(qū)別。我們不妨將這幾段體現(xiàn)孔子對孝道看法的對話摘錄如下： 

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？” 

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》） 

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》） 

以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內(nèi)心道德的修為，是發(fā)自本性、源于內(nèi)心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內(nèi)心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。 

（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異 

在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經(jīng)說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也。” 

他認為“孔顏之樂”是心不執(zhí)著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮τ诘兰摇俺晃锿狻钡闹翗肪辰纾凇肚f子·內(nèi)篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內(nèi)心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。 

二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響 

中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現(xiàn)，所以，儒家思想在文化傳承中體現(xiàn)頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠的影響。 

（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現(xiàn) 

“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態(tài)度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質(zhì)生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰(zhàn)的愚行。孔顏之樂是一種曠達恣意，是一種融合了真善美、統(tǒng)一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內(nèi)核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現(xiàn)和升華。 

（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響 

北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據(jù)說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。 

周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月?！倍淌奈鍤q時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發(fā)展過程中各家對此的闡釋和強調(diào)也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。

宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數(shù)。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現(xiàn)出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現(xiàn)更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨?！边@一句，淋漓盡致地表現(xiàn)出從容安樂的心靈境界?！昂蜆贰本辰绲拇罅砍霈F(xiàn)始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經(jīng)磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現(xiàn)。 

（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響 

陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據(jù)陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經(jīng)訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適?！睘⒙涞恼苋藲庀笾杏至髀冻鲈娙说娘L度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據(jù)孔子注重內(nèi)在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。 

在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優(yōu)柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內(nèi)核，在這些流派的衍生中得到發(fā)展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。