簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響精選(九篇)

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第1篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

立足一個(gè)基點(diǎn)

“一個(gè)基點(diǎn)”指《〈論語(yǔ)〉選讀》教材的基本思想。

理解教材選段的基本思想是《論語(yǔ)》閱讀題考查的出發(fā)點(diǎn)，同學(xué)們應(yīng)非常準(zhǔn)確地把握以下思想：為政以德、愛(ài)人、克己復(fù)禮、正名、尊尊親親、知其不可而為之、安貧樂(lè)道、周而不比、以友輔仁、有教無(wú)類(lèi)、舉一反三、因材施教、述而不作、用行舍藏、中庸之道、和而不同，并能辯證看待這些思想，對(duì)它們擁有自己的理解。

同時(shí)，應(yīng)熟悉并精確辨別德治與法治、仁與禮、愛(ài)人與兼愛(ài)、義與利、文與質(zhì)、中庸之道與折中主義、知其不可而為之與知其不可而安之、中和與斗爭(zhēng)、謙讓與進(jìn)取、用世與功利、入世與出世等思想的異同。

拓展兩個(gè)維度

“兩個(gè)維度”指命題的兩個(gè)方向：一是常規(guī)題型，二是拓展題型。

（一）常規(guī)題型

《論語(yǔ)》閱讀題的常規(guī)命題形式有三種：鑒賞《論語(yǔ)》的文學(xué)藝術(shù)性、評(píng)析《論語(yǔ)》的重要思想、多元理解《論語(yǔ)》的重要章句。

1. 鑒賞《論語(yǔ)》的文學(xué)藝術(shù)性

例1閱讀下面的《論語(yǔ)》選段，回答文后的問(wèn)題。

孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之。今由與求也相夫子，遠(yuǎn)人不服而不能來(lái)也，邦分崩離析而不能守也，而謀動(dòng)干戈于邦內(nèi)。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也?！?/p>

（1） 請(qǐng)尋找、概括本段出現(xiàn)的成語(yǔ)。

（2） 前人評(píng)價(jià)本段文字“辭氣滂沛”，請(qǐng)分析形成這一表達(dá)效果的原因。

《論語(yǔ)》章句雖然簡(jiǎn)短，但運(yùn)用了各種表現(xiàn)手法。所以，閱讀《論語(yǔ)》，我們不僅能感受到哲理之美，還能感受到文學(xué)藝術(shù)之美。節(jié)選內(nèi)容之所以“辭氣滂沛”，就在于運(yùn)用了多種論證手法和修辭手法。

參考答案：（1）既來(lái)之則安之、分崩離析、大動(dòng)干戈、禍起蕭墻（2個(gè)即可）

（2）①孔子說(shuō)理嚴(yán)密，義正詞嚴(yán)；②采用立論、駁論兼施的論證方式；③采用對(duì)偶、對(duì)比、排比等修辭手法，增強(qiáng)氣勢(shì)。

2. 評(píng)析《論語(yǔ)》的重要思想

例2孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，他最能代表儒家思想?！墩撜Z(yǔ)》是他思想的精華，自然也就傳達(dá)了儒家思想的核心――仁。不管他要說(shuō)什么東西，其最終目的就是教人們一定要仁慈，別人打了你的左臉，一定要把自己的右臉伸過(guò)去，只有這樣才顯得仁慈。

上面這段文字對(duì)儒家“仁”的思想理解是否正確？請(qǐng)簡(jiǎn)要說(shuō)明理由。

例2是2011年高考語(yǔ)文參考卷的題目，看起來(lái)難度較低，但從中我們可以清晰地看出“評(píng)析《論語(yǔ)》的重要思想”這一題型的命題方式和考查側(cè)重點(diǎn)。《論語(yǔ)》題考查的重點(diǎn)依舊是《論語(yǔ)》（或孔子、儒家）的基本思想，這再次體現(xiàn)了前文所述“一個(gè)基點(diǎn)”的重要性。

參考答案：不正確。儒家認(rèn)為仁者愛(ài)人，但主張“以直報(bào)怨”，而不是以德報(bào)怨。

3. 多元理解《論語(yǔ)》的重要章句

例3閱讀下面三則《論語(yǔ)》材料，回答問(wèn)題。

材料一子貢曰：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！?/p>

材料二子曰：“君子疾沒(méi)世而名不稱焉?！?/p>

材料三子曰：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”

（1） 上述材料反映了孔子怎樣的人生態(tài)度？

（2） 對(duì)材料一中的“賈”有兩種解釋，一是“同‘價(jià)’，價(jià)格”；一是“商人，商賈”。根據(jù)材料，你認(rèn)為哪種解釋更合理？請(qǐng)說(shuō)明理由。

《論語(yǔ)》所錄章句，由于年代久遠(yuǎn)，后人理解多有不同。在辨析這些不同理解的過(guò)程中，能很好地體現(xiàn)一個(gè)人的思維方式。

參考答案：（1） 積極入世，追求建功立業(yè)。

（2） 解釋為“商人”更合理。根據(jù)材料二、三以及孔子生平可知，孔子一生都在積極尋找能夠任用他、實(shí)踐他的政治理想的統(tǒng)治者，恰如一件好商品尋找一個(gè)好買(mǎi)主。如果解釋為“價(jià)格”，就只能把孔子的這一行為理解為對(duì)自己可能出任的職務(wù)挑三揀四，這不符合孔子的實(shí)際情況。（持相反意見(jiàn)，論述言之成理亦可）

（二）拓展題型

拓展題型有兩大考查方向，一是橫向?qū)Ρ?，要求將《論語(yǔ)》體現(xiàn)的儒家思想與諸子百家思想進(jìn)行對(duì)比；二是縱向延伸，考查后人對(duì)《論語(yǔ)》思想的批判、繼承和發(fā)展。

1. 橫向?qū)Ρ阮}

由于新課程改革后第一年（2009年）的高考語(yǔ)文參考卷考查了《論語(yǔ)》思想與諸子百家思想的對(duì)比，為防止猜題，2009年和2010年的高考卷似有意回避這類(lèi)題型，但這并不代表這類(lèi)題型就此偏廢。同學(xué)們?cè)趶?fù)習(xí)時(shí)應(yīng)有意識(shí)地多接觸、收集一些對(duì)諸子百家思想的評(píng)述材料，這既是解答《論語(yǔ)》閱讀題的需要，也是提升自己思維、思想水平的需要。

例4閱讀《論語(yǔ)》中的一段文字，然后回答問(wèn)題。

（桀溺）曰：“滔滔者，天下皆是也，而誰(shuí)以易之？且而與其從辟人之士，豈若從辟世之士哉？”……夫子憮然曰：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！?/p>

桀溺和孔子的言論表現(xiàn)了他們對(duì)現(xiàn)實(shí)截然不同的觀點(diǎn)態(tài)度。

（1） 你認(rèn)為楚狂接輿會(huì)贊成誰(shuí)的觀點(diǎn)？顏回會(huì)贊成誰(shuí)的觀點(diǎn)?

（2） 你贊成誰(shuí)的觀點(diǎn)？為什么？

本題為2009年高考語(yǔ)文參考卷試題。試題材料節(jié)選自教材，缺少閱讀材料常有的事理關(guān)聯(lián)性，其中缺失的關(guān)聯(lián)需由同學(xué)們根據(jù)平日積累來(lái)理解。如果對(duì)教材不熟，則無(wú)法從中提煉正確的思想，對(duì)其思想的評(píng)述也就缺乏根基，沒(méi)有說(shuō)服力。材料中孔子的話“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也”，體現(xiàn)了“改革社會(huì)”“積極入世”的思想和“知其不可而為之”的人生態(tài)度。而桀溺所持的是“知其不可而安之”的道家思想。

參考答案：（1） 楚狂接輿會(huì)贊成桀溺的觀點(diǎn)，顏回會(huì)贊成孔子的觀點(diǎn)。

（2） 贊成孔子的觀點(diǎn)?？鬃拥难哉摲从沉巳寮腋母锷鐣?huì)的良好愿望和積極入世的思想。儒家不倡導(dǎo)消極避世，正因?yàn)樯鐣?huì)動(dòng)亂、天下無(wú)道，才更需要有志之士為改革社會(huì)現(xiàn)狀而努力，這是一種以天下為己任的責(zé)任感和憂患意識(shí)。假如亂世之中，人人明哲保身，那么亂就得不到抑制，其亂將更甚。知其不可而為之實(shí)則體現(xiàn)了一種擔(dān)當(dāng)、奉獻(xiàn)和犧牲的精神。人生中總會(huì)遇到各種看似“不可為”的難題，倘若都以退避的姿態(tài)對(duì)待，問(wèn)題將永遠(yuǎn)存在，“為之”才有解決問(wèn)題的希望。（答“贊成桀溺的觀點(diǎn)”，言之有理亦可）

2. 縱向延伸題

《論語(yǔ)》對(duì)后世的影響是巨大的，因而，結(jié)合后人對(duì)《論語(yǔ)》思想的批判、繼承與發(fā)展來(lái)考查同學(xué)們對(duì)《論語(yǔ)》思想的理解是高考命題的熱點(diǎn)。比如，2010年浙江卷的《論語(yǔ)》閱讀題便引用了歐陽(yáng)修的言論。

備戰(zhàn)2011年的《論語(yǔ)》閱讀題，大家可以結(jié)合高中歷史教材（必修三），關(guān)注漢代儒學(xué)、宋學(xué)對(duì)孔子思想的繼承和發(fā)展，關(guān)注明清李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之、唐甄等人對(duì)孔子思想的批判，努力開(kāi)闊視野，以備不時(shí)之需。

例5明代思想家李贄向以“刺儒批孔”聞名，但他的思想仍舊不可避免地受到了孔子思想的影響。他談及個(gè)人修行時(shí)說(shuō)：“能下人，故心虛；其心虛，故所取廣；所取廣，故其人愈高?！崩钯椀倪@種修行觀、學(xué)習(xí)觀在《論語(yǔ)》中也有所表述，請(qǐng)寫(xiě)出《論語(yǔ)》中的相關(guān)內(nèi)容，并簡(jiǎn)要評(píng)述。

分析李贄所言，我們可以得到以下結(jié)論：個(gè)人要學(xué)有所成，必須廣泛汲取各種學(xué)識(shí)；要廣泛學(xué)習(xí)各種知識(shí)，必須虛心，尊重授學(xué)者?！墩撜Z(yǔ)》中論及這個(gè)內(nèi)容的材料主要有：名言“三人行，必有我?guī)熝伞?、成語(yǔ)“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”、典故“子入太廟，每事問(wèn)”。這些材料雖然在教材的必考篇目之外，但都屬于常見(jiàn)的名言事例，同學(xué)們應(yīng)該是不會(huì)陌生的。至于第二問(wèn)“簡(jiǎn)要評(píng)述”材料觀點(diǎn)，開(kāi)放性較強(qiáng)，只要說(shuō)明為什么必須“廣取”才能“愈高”，以及為什么“虛心”才能“廣取”即可。

參考答案：“三人行，必有我?guī)熝伞?；“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”；“子入太廟，每事問(wèn)”。

李贄的話以及《論語(yǔ)》的相關(guān)材料均表達(dá)了“謙受益”的觀點(diǎn)。一個(gè)人，只有虛心，才能廣泛學(xué)習(xí)；只有經(jīng)過(guò)廣泛學(xué)習(xí)，才能獲得更多的知識(shí)，從而成就自己的學(xué)術(shù)高度。恰如建筑，欲求樓臺(tái)之高，先得求墻腳之深之廣。一個(gè)人如果沒(méi)有謙虛之心，那么，一來(lái)自己不愿學(xué)，二來(lái)別人不愿教，是永遠(yuǎn)無(wú)法獲得真才實(shí)學(xué)的?？梢哉f(shuō)，虛心是求知的根基。

【牛刀小試】

1. 閱讀《論語(yǔ)》《韓非子》選段，然后回答問(wèn)題。

子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”

――《論語(yǔ)》

子曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?/p>

――《論語(yǔ)》

王良愛(ài)馬，越王勾踐愛(ài)人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。

――《韓非子?備內(nèi)》

利之所在民歸之，名之所彰士死之。

――《韓非子?外儲(chǔ)說(shuō)左上》

（1） 用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言概括孔子和韓非子的價(jià)值觀。

（2） 你贊成誰(shuí)的價(jià)值觀？為什么？

2. 清代學(xué)者劉開(kāi)曾言：“學(xué)有未達(dá)，強(qiáng)以為知，理有未安，妄以臆度，如是，則終身幾無(wú)可問(wèn)之事?！薄墩撜Z(yǔ)》中記錄了孔子曾在教誨子路時(shí)表達(dá)過(guò)相同的意思，請(qǐng)寫(xiě)出該名句，并說(shuō)明劉開(kāi)、孔子提倡什么樣的治學(xué)精神。

3. 閱讀《論語(yǔ)》中的一段文字，然后回答問(wèn)題。

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也！”

（1） 上述文字中，哪句話與《史記》中“大行不顧細(xì)謹(jǐn)，大禮不辭小讓”的意思相同？

（2） 從對(duì)子貢的教誨中，我們可以看出孔子具有怎樣的政治思想及處世思想？

4. 顧炎武說(shuō)：“士而不先言恥，則為無(wú)本之人；非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。以無(wú)本之人，而講空虛之學(xué)，吾見(jiàn)其日從事于圣人而去之彌遠(yuǎn)也。”顧炎武的修身治學(xué)觀是否受到《論語(yǔ)》的影響？請(qǐng)簡(jiǎn)要評(píng)述。

【參考答案】

1. （1） 孔子肯定正當(dāng)?shù)那罄?，但主張以義為根本，反對(duì)見(jiàn)利忘義。

韓非子認(rèn)為人與人之間最重要的關(guān)系是利害關(guān)系，驅(qū)動(dòng)人們的行為的是利益，而非道德、感情等。

（2） 贊成孔子的價(jià)值觀?？鬃訌?qiáng)調(diào)義與利的統(tǒng)一，既顧及人的趨利本性，又強(qiáng)調(diào)人應(yīng)追求比利益更重要的東西，求利應(yīng)以義為本?？鬃拥膬r(jià)值觀比較辯證，踐行其思想，更有利于社會(huì)的和諧、穩(wěn)定、發(fā)展。而踐行韓非子“唯利是圖”的觀點(diǎn)，短期內(nèi)雖然能極大地調(diào)動(dòng)個(gè)人積極性，實(shí)現(xiàn)行為效果的最大化，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，它必將損害良好的人際關(guān)系、社會(huì)關(guān)系。

2. “知之為知之，不知為不知，是知也?！?/p>

劉開(kāi)和孔子都提倡實(shí)事求是的治學(xué)精神。在治學(xué)中，他們都反對(duì)不求甚解、不懂裝懂的做法，因?yàn)檫@樣不僅模糊了臆想和真知的界限，也使求學(xué)者喪失了求知的基礎(chǔ)（求知，首先要了解自己的無(wú)知），是求知乃至修身的大敵。只有實(shí)事求是，才是治學(xué)的正確態(tài)度，也是治學(xué)、修身的科學(xué)方法。

3. （1） “豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也！”

第2篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

關(guān)鍵詞： 儒家“五?！彼枷?現(xiàn)代廣告 道德倫理規(guī)范

作為現(xiàn)代社會(huì)中的一種重要的商業(yè)信息傳播方式，現(xiàn)代廣告?zhèn)鞑ニ裱脑缫巡辉偈呛?jiǎn)單純粹的單向傳播模式。由于信息技術(shù)的不斷發(fā)展，社會(huì)普通民眾接近和使用現(xiàn)代廣告的基本立足點(diǎn)――廣告?zhèn)鞑ッ浇榈幕?dòng)特性越來(lái)越強(qiáng)，這就意味著現(xiàn)代廣告運(yùn)作所受目標(biāo)受眾反饋的制約越來(lái)越大。在這種情況之下，現(xiàn)代廣告就不能再僅僅滿足于單純向目標(biāo)受眾傳遞有關(guān)產(chǎn)品或服務(wù)的信息，而是要在廣告的傳播過(guò)程中與目標(biāo)受眾形成一種更為融洽的溝通。只有在目標(biāo)受眾對(duì)廣告內(nèi)容形成心理共鳴的前提之下，廣告才能更好地達(dá)到預(yù)定的說(shuō)服目標(biāo)。

要使廣告受眾更好地融入到廣告所創(chuàng)造的語(yǔ)境之中，就需要從更深層次把握潛藏在受眾內(nèi)心深處的情感和特性。作為一個(gè)有著燦爛歷史文明的民族，中華民族在經(jīng)過(guò)數(shù)千年的發(fā)展和傳承之后，已經(jīng)形成了一系列具有自身獨(dú)特特征的文化傳統(tǒng)。與當(dāng)前流行的由西方文化占據(jù)話語(yǔ)權(quán)的變幻不定的流行性文化相比，中國(guó)的傳統(tǒng)文化無(wú)疑是一種具有較強(qiáng)穩(wěn)定性的文化。而且中國(guó)的傳統(tǒng)文化往往是通過(guò)言傳身教、潛移默化等人際性傳播方式傳承的，所以其影響具有更為明顯的內(nèi)在性、深層化的特點(diǎn)，會(huì)對(duì)受眾的廣告接觸心理、行為乃至廣告業(yè)的整體運(yùn)作起到不可忽略的作用。從這一意義上來(lái)看，把廣告運(yùn)作與傳統(tǒng)文化相結(jié)合就有極為深刻的意義。本文試圖以儒家思想中的仁義禮智信的“五?！彼枷霝槔?，說(shuō)明傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代廣告之間的深層次聯(lián)系。

一、儒家“五?！彼枷牒?jiǎn)述。

“五常”思想，即仁義禮智信，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的重要組成部分。更具體地說(shuō)，它是儒家所構(gòu)建的道德規(guī)范體系中的重要原則性理念。儒家是一個(gè)注重人道，主張入世的派別，所以從其創(chuàng)始人孔子開(kāi)始，就一直致力于建立適應(yīng)社會(huì)歷史需求的道德基本原則?？鬃犹岢隽斯?、寬、信、敏、惠、勇、智等各種德目。之后，孟子從孔子所提出的諸多德目中間抽象和概括出來(lái)最基本的四個(gè)德目，即仁、義、禮、智。孟子認(rèn)為：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！雹贊h代的董仲舒主張罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，對(duì)儒家思想進(jìn)行了一系列改造，他在孟子提出的仁義禮智四個(gè)德目的基礎(chǔ)之上，把孔子所提出但被孟子所忽略的“信”補(bǔ)入，于是就構(gòu)成了仁、義、禮、智、信的“五?！彼枷?，并在其基礎(chǔ)上確立了儒家的道德規(guī)范體系。

“五?！敝械娜?、義、禮、智、信，每一個(gè)都有著較為復(fù)雜的內(nèi)涵，在此只作簡(jiǎn)要介紹。五常中的仁，主要指處理人際關(guān)系的情感基礎(chǔ)，指以人與人之間相親相愛(ài)的道德情感為主要內(nèi)涵的道德規(guī)范；五常中的義，是儒家處理人際關(guān)系的價(jià)值準(zhǔn)則，也是判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)和人們行為的價(jià)值準(zhǔn)則；五常中的禮，是儒家處理人際關(guān)系的行為模式，主要內(nèi)容是社會(huì)等級(jí)制度、道德規(guī)范和禮節(jié)儀式，反映了人的精神風(fēng)貌和文明教養(yǎng)程度；五常中的智是儒家處理人際關(guān)系的理性原則，其主要表現(xiàn)就在于明辨是非善惡，克制泛濫等；信是儒家處理人際關(guān)系的精神紐帶，它的核心內(nèi)涵是真實(shí)無(wú)妄、對(duì)人誠(chéng)懇、為人可靠。

二、“五?！彼枷肟梢詢?nèi)化為現(xiàn)代廣告的創(chuàng)意源泉。

從上世紀(jì)七八十年代中國(guó)廣告開(kāi)始走向復(fù)興算起，中國(guó)的廣告業(yè)已經(jīng)歷了三十年的高速發(fā)展，開(kāi)始漸趨成熟。這種成熟首先在廣告運(yùn)作的核心部分――廣告創(chuàng)意的層面上得到了很好的體現(xiàn)。今天消費(fèi)者們所面對(duì)的廣告訴求早已不再是清一色的“國(guó)優(yōu)、部?jī)?yōu)、省優(yōu)”，而是開(kāi)始呈現(xiàn)多元化的趨勢(shì)。根據(jù)產(chǎn)品的不同類(lèi)型，品牌的不同層次，為其量身打造的廣告訴求的路線也各不相同。

但是，從一個(gè)更高的層面上來(lái)看待，當(dāng)前中國(guó)廣告的創(chuàng)意關(guān)注點(diǎn)還稍顯單調(diào)，其創(chuàng)意的來(lái)源主要還是來(lái)自日常生活或流行性的現(xiàn)代文化。誠(chéng)然，日常生活和現(xiàn)代文化中存在著大量的創(chuàng)意點(diǎn)，但是，當(dāng)絕大多數(shù)廣告的創(chuàng)意來(lái)源都過(guò)度趨同的時(shí)候，這些廣告同時(shí)也就失去了走向成功所必需的一項(xiàng)主要指標(biāo)――新穎性。在廣告信息過(guò)分冗余的今天，新穎性的缺乏會(huì)使消費(fèi)者喪失了解廣告所傳達(dá)信息的興趣，嚴(yán)重時(shí)甚至可能使消費(fèi)者對(duì)整個(gè)品牌產(chǎn)生不必要的負(fù)面評(píng)價(jià)。要保證廣告訴求的新穎性，一個(gè)重要的對(duì)策就是把創(chuàng)意點(diǎn)的整個(gè)搜尋視野擴(kuò)大，而悠久博大的中國(guó)傳統(tǒng)文化就可以成為廣告創(chuàng)意的不盡源泉。對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)的一些獲獎(jiǎng)廣告作品加以分析就能發(fā)現(xiàn)，把創(chuàng)意點(diǎn)聚焦在傳統(tǒng)文化之上的成功作品越來(lái)越多了。這一方面說(shuō)明傳統(tǒng)文化確實(shí)是有寶可挖，另一方面說(shuō)明業(yè)界對(duì)于創(chuàng)意的這一轉(zhuǎn)向給予了肯定的評(píng)價(jià)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓之一，“五?！彼枷肱c現(xiàn)代廣告創(chuàng)意之間存在著眾多天然的銜接點(diǎn)。在現(xiàn)實(shí)的廣告中運(yùn)作中，也已經(jīng)有不少?gòu)V告開(kāi)始將自己的創(chuàng)意點(diǎn)放在仁義禮智信上，并取得了較好的廣告效果。

利朗商務(wù)男裝在其廣告中，就注意把創(chuàng)意訴求與仁義禮智信等傳統(tǒng)倫理思想結(jié)合在一起。比如流傳很廣的“進(jìn)退之間，彰顯智慧”這一句廣告語(yǔ)，所體現(xiàn)的就是一種“智”的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)了一種有舍有得的處世方式。養(yǎng)生堂的龜鱉丸產(chǎn)品的廣告，所采取的是情感訴求的方式，其廣告語(yǔ)是“養(yǎng)育之恩，何以為報(bào)”，所強(qiáng)調(diào)的也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中所特別強(qiáng)調(diào)的親情，而重視親情、發(fā)揚(yáng)孝道其實(shí)也正是屬于“五?！敝小叭省钡姆懂牎Ｖ髽I(yè)海爾集團(tuán)在進(jìn)行廣告宣傳時(shí)，使用最為頻繁的一句口號(hào)就是“真誠(chéng)到永遠(yuǎn)”，不斷強(qiáng)調(diào)自己以消費(fèi)者為中心、誠(chéng)信為本的經(jīng)營(yíng)理念，這就是“信”的一種直觀體現(xiàn)。從廣告的效果來(lái)看，這些廣告都為所屬品牌的形象塑造發(fā)揮了很大的功效，同時(shí)也有力地促進(jìn)了產(chǎn)品的銷(xiāo)售。這些例子都說(shuō)明，以仁義禮智信等中國(guó)傳統(tǒng)倫理為廣告創(chuàng)意訴求點(diǎn)，是經(jīng)得住理論和實(shí)踐上的雙重檢驗(yàn)的。

三、“五?！彼枷肟梢酝饣癁楝F(xiàn)代廣告所遵循的道德倫理規(guī)范。

現(xiàn)代廣告必須通過(guò)大眾傳播媒體進(jìn)行傳播，隨著理論和技術(shù)上的日益成熟，現(xiàn)代廣告可以在更大程度上接近目標(biāo)受眾，并在深刻理解目標(biāo)受眾心理及需求的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行廣告勸說(shuō)。正是由于現(xiàn)代廣告的目標(biāo)針對(duì)性比以往更強(qiáng)，它對(duì)特定消費(fèi)者的影響力也就更明顯。在某種程度上，現(xiàn)代廣告在現(xiàn)代社會(huì)一些重要的話語(yǔ)方面起到了一種類(lèi)似于“議程設(shè)置”的作用，廣告的內(nèi)容、運(yùn)作手法、精神風(fēng)尚等都對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活產(chǎn)生著極為重大的影響。所以在現(xiàn)代社會(huì)中，現(xiàn)代廣告的作用并不僅僅在于其傳播消費(fèi)信息、促進(jìn)市場(chǎng)流通這一方面，更應(yīng)該體現(xiàn)在對(duì)相應(yīng)社會(huì)責(zé)任的履行方面。

在中國(guó)現(xiàn)行的廣告運(yùn)作模式當(dāng)中，對(duì)于廣告的管理或監(jiān)督主要是靠相關(guān)的法律法規(guī)來(lái)進(jìn)行的，比如《廣告法》等。法律法規(guī)的監(jiān)管當(dāng)然是不可缺少的，但單一的依靠法律法規(guī)的廣告監(jiān)管模式對(duì)現(xiàn)代廣告而言顯然是失于片面。因?yàn)榉煞ㄒ?guī)的規(guī)定較為具象，缺乏靈活性，所以它對(duì)現(xiàn)存的相當(dāng)數(shù)量的一些不合理的廣告現(xiàn)象難以達(dá)到有效控制，比如各種鉆法律法規(guī)空子的球廣告、有違社會(huì)整體道德風(fēng)尚的低俗廣告等。

根據(jù)廣告行業(yè)的特定屬性，“理想的廣告管理體制是實(shí)行政府法制管理與廣告自我約束相結(jié)合，又以自我約束為主的管理機(jī)制”。②但是，因?yàn)楫?dāng)前國(guó)內(nèi)的廣告行業(yè)的管理體系尚未健全，尚難實(shí)現(xiàn)從政府法制管理為主向自我約束為主的管理機(jī)制的轉(zhuǎn)變，所以廣告業(yè)的自我約束及倫理規(guī)范就應(yīng)當(dāng)被放至更為重要的位置之上。正因?yàn)槿绱耍瑥闹袊?guó)廣告業(yè)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，提倡建立起中國(guó)廣告所特有的廣告?zhèn)惱硪?guī)則就成了提高行業(yè)規(guī)范程度的必要選擇。

正是基于這樣的前提，作為儒家倫理思想精華的仁義禮智信“五常”思想就可以外化成為現(xiàn)代廣告所遵循的一種重要倫理規(guī)范。因?yàn)橹袊?guó)自漢代以來(lái)就一直是以儒家思想為正統(tǒng)思想的，所以儒家思想已經(jīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主導(dǎo)思想，它潛移默化于現(xiàn)代生活的各方各面。正因?yàn)槿绱?，儒家的仁義禮智信才與現(xiàn)代生活之間存在著一種天然的契合性。在“五?！彼枷氲幕A(chǔ)上確立起廣告業(yè)的倫理規(guī)范，就可以對(duì)現(xiàn)代廣告的規(guī)范運(yùn)作和和諧發(fā)展起到明顯的指導(dǎo)作用。

具體而言，仁可以代表現(xiàn)代廣告必須倡導(dǎo)人與人之間相親相愛(ài)的道德情感，弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)道德規(guī)范；義可以代表現(xiàn)代廣告在對(duì)一些社會(huì)現(xiàn)象的判斷與描述上必須明辨善惡與是非；禮則代表現(xiàn)代廣告必須遵循以仁義為本的行為規(guī)范和行為模式，以正確協(xié)調(diào)廣告與社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系；智則是要求現(xiàn)代廣告要具有必要的理性思維，減少?gòu)V告中的短視，以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的長(zhǎng)足發(fā)展；信則代表現(xiàn)代廣告必須堅(jiān)持真實(shí)無(wú)妄的原則，履行該盡的社會(huì)職責(zé)和道德義務(wù)。如果說(shuō)仁義禮智信能夠真正作為一種倫理規(guī)范而植入現(xiàn)代廣告中的話，那么它就能在更大程度上提升現(xiàn)代廣告的品位，也就可以趨利避害，更好地發(fā)揮現(xiàn)代廣告的正面導(dǎo)向作用。

四、“五?！彼枷牒同F(xiàn)代廣告的結(jié)合可以促進(jìn)整個(gè)社會(huì)文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。

作為儒家的綱領(lǐng)性思想，儒家的倫理思想發(fā)源于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期?？鬃诱J(rèn)為，春秋戰(zhàn)國(guó)已經(jīng)是一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，所以他試圖通過(guò)宣揚(yáng)一套新的倫理價(jià)值觀念的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)向文明的回歸。正是基于這樣的理念，孔子才提出了仁義禮智信思想的前身，并以此為主體，建立起了整個(gè)儒家倫理思想的雛形。客觀地說(shuō)，作為中國(guó)封建社會(huì)中最為基本的道德規(guī)范，仁義禮智信對(duì)建立中國(guó)人所特有的行為規(guī)范起到了重要的積極作用。它既促進(jìn)了中國(guó)古代整體社會(huì)的思想風(fēng)尚及行為秩序上的穩(wěn)定，又提高了社會(huì)個(gè)體的道德修養(yǎng)，為中華民族的傳統(tǒng)文化增添了一道極為絢麗的風(fēng)景。

從文明秩序的重建或改善這一角度來(lái)看，現(xiàn)今的中國(guó)社會(huì)其實(shí)與孔子所處的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有著些許相似之處。改革開(kāi)放已經(jīng)進(jìn)行了三十多年，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度日新月異，但是社會(huì)的精神文化方面的發(fā)展卻要落后于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。文化層面的沖突也時(shí)有發(fā)生，較為明顯的就是外來(lái)的西方文化與中國(guó)本土文化間的沖突、中西雜糅的現(xiàn)代流行文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的沖突等。在類(lèi)似的沖突中，中國(guó)的本土文化與傳統(tǒng)文化還處于一種不斷退卻的狀態(tài)。而且，由于精神思想層面上一致性的缺乏，在現(xiàn)代社會(huì)中，相當(dāng)數(shù)量的民眾缺乏一種統(tǒng)一的文化認(rèn)同感，這在整個(gè)社會(huì)層面上就可能表現(xiàn)為社會(huì)文化的整體動(dòng)蕩。

憑借著其背后強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力及所使用的各種大眾媒介，現(xiàn)代廣告已經(jīng)成為一種在現(xiàn)代社會(huì)占據(jù)著主流地位的文化行為。根據(jù)傳播學(xué)的相關(guān)觀點(diǎn)分析，廣告已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)中的大眾所接觸的象征性文化的重要組成部分?！叭欢@種象征符體系也會(huì)具有相對(duì)獨(dú)立性，作為能動(dòng)的力量作用于社會(huì)。換句話說(shuō)，由于象征符體系是作為繼承性的觀念體系來(lái)確立的，它通過(guò)形成文化秩序也會(huì)反過(guò)來(lái)制約社會(huì)生活和人的行為”。③我國(guó)著名的報(bào)學(xué)史專家戈公振早在1926年就對(duì)廣告所具有的對(duì)社會(huì)文化的能動(dòng)作用提出了相關(guān)看法：“廣告為商業(yè)發(fā)展之史乘，亦即文化進(jìn)步之記錄。人類(lèi)生活，因科學(xué)之發(fā)明日趨于繁密美滿，而廣告既有促進(jìn)人生與指導(dǎo)人生之功能。故廣告不僅為工商界推銷(xiāo)商品之一種手段，實(shí)負(fù)有宣傳文化與教育群眾之使命也?！雹芸梢?jiàn)，現(xiàn)代廣告對(duì)于整個(gè)社會(huì)文化的整合或調(diào)和都具有較強(qiáng)的作用力。而且，與直白的灌輸性宣傳相比較，廣告對(duì)普通大眾而言更加具有親和力，它更有利于在潛移默化中形成對(duì)大眾的教育或引導(dǎo)。不僅如此，在文化價(jià)值等方面對(duì)大眾進(jìn)行正確的教育或引導(dǎo)也是廣告所必須肩負(fù)的重要責(zé)任之一。

正因?yàn)槿柿x禮智信這“五?！焙同F(xiàn)代廣告各自都能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)文化產(chǎn)生一定的反作用，故此二者之間的聯(lián)合必將會(huì)產(chǎn)生一種更大的互補(bǔ)效應(yīng)。如果現(xiàn)代廣告能在內(nèi)容訴求上與整體運(yùn)作中多與仁義禮智信等傳統(tǒng)倫理思想相銜接，就能不但為現(xiàn)代廣告的發(fā)展添磚加瓦，而且使整個(gè)社會(huì)文化朝著更健康有序的方向發(fā)展。

注釋：

①孟子?告子上.

②陳培愛(ài).中外廣告史――站在當(dāng)代視角的全面回顧[M].中國(guó)物價(jià)出版社，2002：64.

第3篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

關(guān)鍵詞：王維　詩(shī)歌　和諧　特色

王維是唐代著名的詩(shī)人和畫(huà)家，在詩(shī)歌和繪畫(huà)方面取得了突出的成就。作為詩(shī)人，他的山水田園詩(shī)代表了唐代山水詩(shī)創(chuàng)作的最高成就，被譽(yù)為“五言之宗匠”[1]：作為畫(huà)家，他開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)文人水墨山水畫(huà)的先河。享有“南宗之祖”的盛譽(yù)。大抵因?yàn)橥蹙S在詩(shī)畫(huà)方面的杰出成就，后人在評(píng)價(jià)王維詩(shī)畫(huà)特點(diǎn)時(shí)常以“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”來(lái)概括，以“詩(shī)畫(huà)混成”作為其詩(shī)歌的主要特色。[2]當(dāng)然，如果僅以詩(shī)、畫(huà)二者相比較，互為注釋來(lái)探討王維詩(shī)畫(huà)關(guān)系而言，這種說(shuō)法是可以成立的，但如果脫離這個(gè)范圍，“詩(shī)中有畫(huà)”即詩(shī)情與畫(huà)意的高度統(tǒng)一這種說(shuō)法則難免失之偏頗，下面本文就從辯駁詩(shī)中有畫(huà)這一傳統(tǒng)說(shuō)法人手來(lái)探究王維詩(shī)歌的特色。

首先，詩(shī)中有畫(huà)，只是王維詩(shī)歌的一個(gè)特點(diǎn)。卻并非唯一特點(diǎn)。后人之所以認(rèn)為王維詩(shī)中有畫(huà)，是因?yàn)樗朴趯⑸?、線條、構(gòu)圖等繪畫(huà)技巧融入詩(shī)歌創(chuàng)作，使詩(shī)具有鮮明的色彩美、線條美、構(gòu)圖美，有強(qiáng)烈的空間感和主體感。[3]最顯著的例子是《終南山》。這首詩(shī)采用中國(guó)山水畫(huà)獨(dú)特的移動(dòng)視點(diǎn)透視法，以精心的構(gòu)圖，簡(jiǎn)練的線條。成功地表現(xiàn)出高遠(yuǎn)、平遠(yuǎn)、深遠(yuǎn)的山水景象。

太乙近天都，連天到海隅。白云回望合，青靄入看無(wú)。分野中峰變，陰晴眾壑殊。欲投人處宿，隔水問(wèn)樵夫。

詩(shī)人以俯瞰、仰視、前瞻、反顧等不同視線，由高及闊，由遠(yuǎn)轉(zhuǎn)深，對(duì)終南山進(jìn)行多方位，多層次的描繪。以大氣包舉的筆勢(shì)藝術(shù)地再現(xiàn)了云煙變幻、陰陽(yáng)起伏的名山雄姿，在景象的磅礴氣勢(shì)中，寄寓了詩(shī)人的坦蕩胸懷。在這首詩(shī)中，詩(shī)人抓取典型的山景，以畫(huà)家的技法，寫(xiě)山中煙云，宛如一幅潑墨山水畫(huà)。

然而王維在以畫(huà)技、畫(huà)意入詩(shī)的同時(shí)，也常以音響、樂(lè)感人詩(shī)，甚至可以說(shuō)后者入詩(shī)的比例、程度比前者有過(guò)之而無(wú)不及。精通音律，曾任唐庭大樂(lè)丞的王維憑借著音樂(lè)方面深厚的修養(yǎng)與造詣，善于捕捉一般人難以察覺(jué)的自然山水的音響聲息，將其藝術(shù)地融入詩(shī)歌意象境界中，從而使詩(shī)歌呈現(xiàn)出突出的音樂(lè)美、動(dòng)態(tài)美。在他筆下，此類(lèi)例子比比皆是。既有驚心動(dòng)魄的交響樂(lè)：“萬(wàn)壑樹(shù)參天、千山響杜鵑?！?《送梓州李使君》)，也有感人肺腑的小夜曲：“雨中山果落，燈下草蟲(chóng)鳴?！?《秋夜獨(dú)坐》)，有動(dòng)靜相間的意趣：“聲喧亂石中，色靜松聲里?！?《青溪》)，更有以動(dòng)寫(xiě)靜的妙筆：“野花叢發(fā)好，谷鳥(niǎo)一聲幽?！?《過(guò)感化寺曇興上人山院》)，在他筆下，音響描摹與人物活動(dòng)相結(jié)合，創(chuàng)造出詩(shī)境中無(wú)比美好的生機(jī)。因此說(shuō)詩(shī)中有樂(lè)同樣是王詩(shī)的顯著特征．再考慮到古代詩(shī)歌與音樂(lè)的天然聯(lián)系，比如詩(shī)歌語(yǔ)言有平仄音調(diào)，可和樂(lè)而唱等特點(diǎn)，王詩(shī)的樂(lè)感就更加突出。

此外，王維詩(shī)中還富有禪意，集中表現(xiàn)為對(duì)寂靜境界的追求：

木末芙蓉花．山中發(fā)紅萼。澗戶寂無(wú)人，紛紛開(kāi)且落。

(《辛夷塢》)

空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響。反景入深林，復(fù)照青苔上。

(《鹿柴》)

禪意的介入，使一些看似狹小的境界產(chǎn)生耐人尋味的內(nèi)涵，使作品更富有詩(shī)意，蘊(yùn)含有無(wú)限的哲理。這同樣構(gòu)成了王維詩(shī)歌的又一個(gè)顯著特征。

綜上不難看出，王維詩(shī)歌中蘊(yùn)含畫(huà)意，但畫(huà)意絕非唯一特征，也絕非最主要特征，因此用“詩(shī)中有畫(huà)”來(lái)評(píng)價(jià)王維山水詩(shī)的特點(diǎn)是片面的。這種說(shuō)法，并沒(méi)有準(zhǔn)確把握王詩(shī)的實(shí)質(zhì)特點(diǎn)。

其次，“詩(shī)中有畫(huà)”是藝術(shù)意境創(chuàng)造的一般現(xiàn)象，而不是王維詩(shī)歌的個(gè)性特征。文學(xué)和繪畫(huà)作為兩種不同的藝術(shù)樣式，共表達(dá)方式的區(qū)別是顯而易見(jiàn)的：文學(xué)是通過(guò)語(yǔ)言和文字，營(yíng)造出一個(gè)虛構(gòu)的藝術(shù)世界，借以反映作家對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的觀察和思考，而繪畫(huà)則是通過(guò)線條、色彩和構(gòu)圖，創(chuàng)造出一個(gè)具象的藝術(shù)畫(huà)面，借以概括畫(huà)家對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)和理解。盡管如此，二者在創(chuàng)作意圖和主旨方面卻是“殊途同歸”，即都借助一定的表達(dá)方式和手段，來(lái)反映現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)世界，闡發(fā)創(chuàng)作主體內(nèi)在的藝術(shù)感受和對(duì)外在世界的深層思考。從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，“文學(xué)與繪畫(huà)之間存在著天然的因緣”，它們“相互孕育、互相闡發(fā)、互相影響、互相借鑒”。[4]在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，詩(shī)歌與繪畫(huà)的關(guān)系表現(xiàn)得尤為密切，認(rèn)為詩(shī)是有言之畫(huà)，畫(huà)是無(wú)言之詩(shī)。正如南宋的鄧椿在《畫(huà)繼》畫(huà)理部分開(kāi)篇所說(shuō)：“其為人也多文，雖有不曉畫(huà)者寡矣，其為人也無(wú)文，雖有曉畫(huà)者寡矣?！标P(guān)于詩(shī)歌與繪畫(huà)的這種關(guān)系，前人多有論及。清代賀貽孫在談?wù)撏蹙S詩(shī)歌特點(diǎn)時(shí)曾非常明確指出：“詩(shī)中有畫(huà)，不獨(dú)摩詰也。浩然情境悠然，尤能寫(xiě)生，其便娟之姿，逸宕之氣，似欲超王而止，然終不能出王范圍內(nèi)者，王厚于孟故也?！盵5]

賀貽孫將孟浩然與王維相比較，指出孟浩然也是“詩(shī)中有畫(huà)”的，這是不言而喻的。其實(shí)，稍加回顧我們就可看出，從古至今，中國(guó)文學(xué)史上具備“詩(shī)中有畫(huà)”特色的文人不可勝數(shù)?？梢哉f(shuō)“詩(shī)中有畫(huà)”只是一個(gè)普通的藝術(shù)規(guī)律，并非王維詩(shī)歌的個(gè)性特征。

在對(duì)王維詩(shī)歌進(jìn)行具體分析，摒棄“詩(shī)中有畫(huà)”的說(shuō)法后，我們還必須對(duì)其詩(shī)歌的主要特點(diǎn)做出一個(gè)合理精確的概括。既全面又能夠抓住王維詩(shī)歌本質(zhì)特征。如果用一個(gè)簡(jiǎn)練的詞語(yǔ)來(lái)概括的話，筆者以為是――普遍和諧。在這里必須首先對(duì)和諧、普遍和諧的概念做一個(gè)簡(jiǎn)要的解釋。所謂和諧原本是傳統(tǒng)哲學(xué)上的一個(gè)概念，它是指矛盾因素的同一性，就是矛盾著的雙方在一定條件下達(dá)到統(tǒng)一而呈現(xiàn)出的一種狀態(tài)。筆者本文之中的和諧是指不同思想、藝術(shù)形式、不同事物之間諸多元素達(dá)到均衡、穩(wěn)定、有序、協(xié)調(diào)的藝術(shù)境界，而普遍和諧。和和諧在本質(zhì)上并無(wú)根本區(qū)別，它僅僅強(qiáng)調(diào)了和諧的普遍性和多樣性。具體到王維詩(shī)歌而論，這種和諧主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

1、多種藝術(shù)形式之間的和諧。如前所述，王維詩(shī)歌呈現(xiàn)出詩(shī)、樂(lè)、畫(huà)、禪等諸形式的完美融和。并非單一的詩(shī)中有畫(huà)，詩(shī)中有樂(lè)，詩(shī)中有禪。只有用詩(shī)、樂(lè)、畫(huà)、禪的全面和諧即多種藝術(shù)形式的普遍和諧來(lái)概括才較為貼切。在中國(guó)文學(xué)的歷史長(zhǎng)河中，做到詩(shī)(文)畫(huà)和諧，詩(shī)(文)樂(lè)和諧的作家不在少數(shù)，像我們熟知蘇軾、姜夔、沈從文、艾青都是。但能將多種藝術(shù)形成完美地融和在一起，創(chuàng)造出渾然天成的藝術(shù)境界的，王維不愧是古今第一人。

2、佛家、道家、儒家理念之間的高度和諧。這是從王維詩(shī)歌的表現(xiàn)思想內(nèi)容而言。倡導(dǎo)并追求個(gè)人人格的完美，是傳統(tǒng)儒家、道家和佛家的共同主張，但由于思想不同，實(shí)現(xiàn)的途徑、目標(biāo)也大不相同。儒家講求經(jīng)世用世。注重立德、立功、立言：道家主張擺脫名利，順任自然；佛家主張心如古井，處逆如順。[6]在王維身上儒家的影響固然不可避免，但佛家、道家的影響程度更深，三者相互折中并形成高度和諧，集中的通過(guò)詩(shī)歌創(chuàng)作 表現(xiàn)出來(lái)。從而形成了佛家的寧?kù)o、道家的自由、儒家的熱忱三者的完美統(tǒng)一。對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)王維抱著一種“無(wú)可無(wú)不可”的超然態(tài)度，即使重大的社會(huì)事件在其詩(shī)作中也很少反映。“晚年惟好靜，萬(wàn)事不關(guān)心”，這樣使王維得以從傳統(tǒng)的“仕”與“隱”矛盾中解脫出來(lái)，以一種自由而超脫的心情去從事寫(xiě)作，形成一種形神相依，悠淡靜謐的氣度。這直接得宜于作者儒釋道思想的和諧。王維后期的山水詩(shī)向往一種沒(méi)有矛盾、完全自由、無(wú)限和諧的境界，在情與景的刻劃中使作者的形神高度和諧，達(dá)到了澄靜自守，和光同塵的境界?！吨窭镳^》一詩(shī)就在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中展現(xiàn)了這種境界：一片幽靜茂密的竹林，寂靜無(wú)人。月光照耀空明澄靜，詩(shī)人一人獨(dú)坐竹林之中，彈琴長(zhǎng)嘯，悠然自得，超越世俗紅塵，表現(xiàn)了作者靈魂的極度超脫與自由。

3、個(gè)人內(nèi)心的和諧及人與人之間的和諧。自我內(nèi)心的和諧是儒家和諧觀念的起點(diǎn)，它要求個(gè)人思想和行為高度一致，這樣才能達(dá)到個(gè)人身心的健全。推而廣之，進(jìn)而達(dá)到人與人的和諧。但是由于在中國(guó)歷史上儒家思想一直占有主導(dǎo)地位，儒家入世主張與個(gè)人人格和諧之間極易造成沖突，達(dá)到個(gè)人內(nèi)心和諧殊為不易。傳統(tǒng)知識(shí)分子在入世觀念的影響下，大多熱衷于參政，只有失意時(shí)才退隱山林。并時(shí)時(shí)表現(xiàn)出壯志難酬、報(bào)國(guó)無(wú)門(mén)的苦悶與激越，因而在形神之間常處于極度矛盾狀態(tài)。反映在詩(shī)歌創(chuàng)作中，集中表現(xiàn)為理想和現(xiàn)實(shí)的沖突，實(shí)然和應(yīng)然的沖突。然而王維卻是一個(gè)例外，詩(shī)作中絕少表現(xiàn)情與理的矛盾，表現(xiàn)出的是個(gè)人精神的自由，心境的恬淡和諧，這是詩(shī)人內(nèi)心和諧的自然表露，是王維詩(shī)歌的又一特點(diǎn)。在個(gè)人內(nèi)心和諧的基礎(chǔ)上達(dá)到人與人的和諧，是順理成章之事?！段即ㄌ锛摇?、《春中田園作》等詩(shī)表現(xiàn)了這種和諧之美?！段即ㄌ锛摇访枥L了一幅恬然自樂(lè)的農(nóng)家晚歸圖，詩(shī)中“野老念牧童，倚杖候柴扉”，“田夫荷鋤至，相互語(yǔ)依依”四句，盡寫(xiě)田園生活中人與人之間的溫馨，充滿濃郁的人性之美《春中田園作》也取材于和平環(huán)境中的日常生活，描寫(xiě)人、物愉悅歡快地迎接春天的到來(lái)。“持斧伐遠(yuǎn)揚(yáng)，荷鋤覘泉脈”，描繪出物欣欣而向榮。泉涓涓而始流的春天美景，富有生氣，充滿生活之美，詩(shī)中“歸燕識(shí)故巢，舊人看新歷”這一特定形象，寫(xiě)出生活自然和諧的更替，寫(xiě)出了唐人對(duì)美好明天的憧憬和追求，洋溢著健康飽滿的精神，引起讀者強(qiáng)烈的共鳴。

第4篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

⑴故事探羊：

《說(shuō)文解字》解釋為：“羊，祥也。”《左傳》中有則故事，宣公十二年，楚國(guó)攻打鄭國(guó)，鄭國(guó)被打敗，鄭伯在投降的時(shí)候，“肉袒牽羊以迎”。“肉袒”是說(shuō)鄭伯脫衣露體表示請(qǐng)降，也有誠(chéng)惶誠(chéng)恐的意思。鄭伯在投降時(shí)為什么要牽著羊呢？請(qǐng)根據(jù)你的理解簡(jiǎn)要回答。

⑵成語(yǔ)填羊：

羊成為人們最喜愛(ài)的家畜，請(qǐng)你結(jié)合題干填寫(xiě)含有“羊”字的成語(yǔ)：丟失了羊，趕快去修補(bǔ)羊圈，叫“ ”;“ ”常用來(lái)比喻崎嶇窄小的道路或嚴(yán)峻艱險(xiǎn)的環(huán)境。柔弱的羊一旦落入虎群，其后果可想而知，所以人們常用“ ”比喻處于險(xiǎn)境，有死無(wú)生。比喻人們乘機(jī)偷拿別人的東西叫作“ ”。

⑶看圖說(shuō)羊：

下面是廣州“五羊石像”，請(qǐng)用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言概括圖的主要內(nèi)容。

<E：＼作文與考試＼2014＼12c＼12c排版＼p-58-1.tif>

⑷巧對(duì)羊聯(lián)：

上聯(lián)：馬去雄風(fēng)在

下聯(lián)：

上聯(lián)：

下聯(lián)：百鳥(niǎo)鳴春喜盈門(mén)

2.隨著中國(guó)漢字聽(tīng)寫(xiě)大會(huì)第二季的深入，人們對(duì)漢字掀起了“最炫民族風(fēng)”的熱情。許多市民開(kāi)始拿起字典學(xué)習(xí)漢字，更多的人在日常生活中用寫(xiě)字板代替了鍵盤(pán)。

下面是某市舉行的“我與漢字”活動(dòng)的部分內(nèi)容，請(qǐng)你參與實(shí)踐。

<E：＼作文與考試＼2014＼12c＼12c排版＼p-58-2.tif>

⑴請(qǐng)你根據(jù)“羊”字的演變過(guò)程，寫(xiě)出其中兩個(gè)“羊”字的字體分別是 和 。

⑵結(jié)合示例，請(qǐng)你任選一項(xiàng)備選事物來(lái)吟詠其中的哲理。

彩虹

正面：為讓別人賞心悅目，獻(xiàn)上自己七彩的人生。

反面：只務(wù)虛而不務(wù)實(shí)，決定了它只能曇花一現(xiàn)。

備選事物：大海 落葉 月亮 電腦

⑶調(diào)動(dòng)思維，趣味競(jìng)猜。

一邊發(fā)綠，一邊發(fā)紅;一邊喜雨，一邊怕風(fēng);一邊怕水，一邊怕蟲(chóng)。（打一字）

謎底：

⑷根據(jù)語(yǔ)境，仿照畫(huà)線句，仿寫(xiě)一個(gè)句子，要求語(yǔ)意連貫，句式相同。

中國(guó)漢字像一群活潑可愛(ài)的孩子在紙上玩笑嬉戲，像一朵朵美麗多姿的鮮花愉悅你的眼睛。在書(shū)法家筆下，那些有著生命似的漢字更能生出無(wú)窮無(wú)盡的變化。有的挺拔如峰，有的清亮如溪， ， ，令欣賞的人嘆為觀止。

3.根據(jù)下面提供的情境，按要求回答問(wèn)題。

你正在備考英語(yǔ)合格證前夕，學(xué)校擬辦一次漢字聽(tīng)寫(xiě)大會(huì)。你正想放松一下，想?yún)⑴c其中，媽媽知道后，對(duì)你說(shuō)：“英語(yǔ)考證一結(jié)束，你想怎么參加都可以?！?/p>

“媽媽”的意思是： 。為了說(shuō)服媽媽，你說(shuō)： 。

4.請(qǐng)根據(jù)文段所給情景，展開(kāi)想象，補(bǔ)充對(duì)話。

在一片沼澤地里，農(nóng)民特意種植了蘆葦，打算在秋天收割編成葦席。在蘆葦叢里有一根竹子，這根竹子向旁邊的蘆葦抱怨說(shuō)： 蘆葦卻笑笑說(shuō)： 果然，過(guò)了幾天，農(nóng)民把這根多余的竹子給拔掉了。

5.“地球一小時(shí)”指在3月的最后一個(gè)星期六20：30-21：30期間熄燈。目的不是為了節(jié)省電，而是為了使公眾認(rèn)識(shí)到保護(hù)地球的重要性，提高大家的環(huán)保意識(shí)，在平常的生活中，就養(yǎng)成環(huán)保的好習(xí)慣。據(jù)稱，全球如果有1億家庭關(guān)燈一個(gè)小時(shí)，就將減少55萬(wàn)噸二氧化碳的排放。請(qǐng)為這一活動(dòng)擬一句推廣語(yǔ)，需運(yùn)用一種修辭手法。

6.隨著中國(guó)在世界的影響，中國(guó)在全球122國(guó)合作開(kāi)辦了457所“孔子學(xué)院”，有力地傳播了中國(guó)文化，但也有網(wǎng)友認(rèn)為孔子不能代表中國(guó)傳統(tǒng)文化，于是在某論壇上引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于“孔子能否做中國(guó)文化形象代言人”的大討論。請(qǐng)你就此參與辯論，在論壇跟帖留言，支持正方或反方都可以，80字左右。

支持：

留言：

7.下面是孔子學(xué)院的標(biāo)識(shí)，請(qǐng)你仔細(xì)觀察寫(xiě)出其中蘊(yùn)含的深刻寓意。

<E：＼作文與考試＼2014＼12c＼12c排版＼p-58-3.tif>

8.下面是2015年意大利米蘭世博會(huì)中國(guó)館吉祥物“和和”和“夢(mèng)夢(mèng)”，請(qǐng)你仔細(xì)觀察下圖，用一句話說(shuō)說(shuō)設(shè)計(jì)理念。

<E：＼作文與考試＼2014＼12c＼12c排版＼p-58-4.tif>

9.仔細(xì)觀察下面的漫畫(huà)，按要求回答問(wèn)題。

<E：＼作文與考試＼2014＼12c＼12c排版＼p-58-5.tif>

⑴請(qǐng)你結(jié)合漫畫(huà)，擬寫(xiě)一個(gè)恰當(dāng)?shù)念}目。

⑵請(qǐng)你用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言概括畫(huà)面內(nèi)容。

10.仔細(xì)觀察下面的漫畫(huà)，完成后面的題目。

<E：＼作文與考試＼2014＼12c＼12c排版＼p-58-6.tif>

⑴請(qǐng)你描述這幅漫畫(huà)的主要內(nèi)容。（不超過(guò)50個(gè)字）

⑵請(qǐng)你寫(xiě)出這幅漫畫(huà)蘊(yùn)含的寓意。（不超過(guò)20個(gè)字）

【參考答案】

1.⑴因?yàn)檠蛳笳髦?，在亡?guó)臨危之際，獻(xiàn)上羊以祈求得到楚國(guó)方面的寬恕，免遭于難。 ⑵亡羊補(bǔ)牢、羊腸小道、羊入虎口、順手牽羊 ⑶石像中大山羊居中，昂首遠(yuǎn)眺、羊髯微拂，口銜“一莖六出”谷穗，雄渾有力的羊角伸向半空，顯得深沉、威武。余下四頭山羊環(huán)列四周，或小羊跪乳、或母羊回首、或吃草飲水、或嬉戲打鬧，形態(tài)可愛(ài)，栩栩如生。⑷下聯(lián)：羊來(lái)福氣生;上聯(lián)：五羊獻(xiàn)瑞人增壽。

2.⑴金文、小篆 ⑵示例：落葉――正面：為了下一個(gè)春天的絢爛，無(wú)私奉獻(xiàn)自己的生命;反面：無(wú)根之物，只能擁有凋落的悲傷。⑶秋 ⑷有的浩瀚如海，有的凝滑如脂

3.不要參加活動(dòng)（抓緊時(shí)間學(xué)習(xí)）;從減輕精神壓力，更利于迎考的角度作答。

4.竹子：兄弟，我身份如此高貴，卻不得不和你們這些空心的冒牌貨雜處在一起。蘆葦：你雖然高貴，但在蘆葦?shù)乩飬s是多余的，不能適應(yīng)環(huán)境需要，遲早都要被清除掉！

5.示例：城鄉(xiāng)熄滅一盞盞耗能的明燈，地球點(diǎn)亮一點(diǎn)點(diǎn)環(huán)保的希望（對(duì)偶）; 熄燈一小時(shí)，讓地球好好睡個(gè)覺(jué)（擬人）; 明年繼續(xù)熄燈一小時(shí)，地球就會(huì)多活一千年（擬人）。

6.支持正方：以孔子為代表的儒家思想雖已不再是主流意識(shí)形態(tài)，然而誰(shuí)能否認(rèn)孔子及儒家的一些道德仍然影響著我們的一言一行呢？目前，世界各地的中華文化產(chǎn)業(yè)常以“孔子”為名，在西方人的眼里，“孔子”就是中國(guó)的代言人。作為中國(guó)文化的代表，除了孔子，我們還有誰(shuí)？ 支持反方：中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，源頭不在孔子，孔子也從來(lái)不是中華文化的全部。其實(shí)，中國(guó)吸引世界的地方非常多，如熊貓、剪紙、刺繡、武俠、唐裝、長(zhǎng)城、故宮，又何必死抱著一個(gè)孔子呢？

7.標(biāo)識(shí)使用簡(jiǎn)體中文“漢”字的變體，融合昂首高飛的和平鴿和地球兩種圖案。簡(jiǎn)潔明快，剛?cè)岵⑿睿瑒?dòng)感有力，既充分體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)言文化，又體現(xiàn)了快速向現(xiàn)代化邁進(jìn)的時(shí)代步伐，與中國(guó)國(guó)家語(yǔ)言推廣機(jī)構(gòu)――國(guó)家漢辦的標(biāo)志有一定的傳承性，是國(guó)家漢辦“創(chuàng)新、集成、跨越”工作方針的生動(dòng)體現(xiàn)。

8.吉祥物是兩個(gè)穿著肚兜的中國(guó)傳統(tǒng)兒童形象，彰顯出中國(guó)特色。

第5篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

一、中國(guó)文化的返本開(kāi)新以及對(duì)人類(lèi)文明的可能貢獻(xiàn)

如何由老“內(nèi)圣”開(kāi)出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開(kāi)出科學(xué)、民主的新果實(shí)，是新儒家的老問(wèn)題。此次會(huì)議有了完全不同于上個(gè)世紀(jì)新儒家的新意旨。

田辰山強(qiáng)烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒(méi)有上帝就沒(méi)有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個(gè)”人、“個(gè)體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個(gè)”人通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)獲得“無(wú)限制積累個(gè)人財(cái)富”和“攫取支配社會(huì)大多數(shù)其他成員”的權(quán)力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對(duì)人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的個(gè)人主義。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個(gè)人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會(huì)地與別人之聯(lián)系的制約。

張學(xué)智認(rèn)為，不可一概否認(rèn)政治去道德化的合理性，至少該承認(rèn)政治的去道德化是把政治當(dāng)作科學(xué)加以研究的前提。

事實(shí)上，中國(guó)幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長(zhǎng)期攻擊的靶子。在自由主義者看來(lái)，道德主義政治的價(jià)值預(yù)設(shè)是虛妄的，如設(shè)定“人人皆可為堯舜”，只有設(shè)定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學(xué)”或經(jīng)濟(jì)學(xué)（最成熟的社會(huì)科學(xué)）才能指導(dǎo)人們建構(gòu)一種保障人權(quán)、維護(hù)正義的基本社會(huì)秩序。如今，有些學(xué)者正力圖闡揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中的“賢能政治”理念，認(rèn)為“賢能政治”能補(bǔ)充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國(guó)傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實(shí)則貪贓枉法、魚(yú)肉百姓的虛偽官吏。

黃玉順強(qiáng)烈反對(duì)今天有些儒學(xué)研究者所表達(dá)的思想。他們認(rèn)為如今人欲橫流、道德淪喪，應(yīng)該“克己復(fù)禮”，有人甚至主張恢復(fù)“三綱”。黃玉順?lè)磫?wèn)：“是否該重新?lián)砹⒒实?？?/p>

韓東屏意圖用文化分析和中西對(duì)比的方法科學(xué)、客觀地評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認(rèn)為文化只是滿足人的需要的工具。長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴(yán)重的方法論錯(cuò)誤。“全盤(pán)西化論”與“弘揚(yáng)傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰(shuí)都無(wú)法駁倒對(duì)方。他認(rèn)為，須對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行細(xì)致的分門(mén)別類(lèi)的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進(jìn)而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應(yīng)以當(dāng)代的道德標(biāo)準(zhǔn)為終極標(biāo)準(zhǔn)，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過(guò)時(shí)。現(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當(dāng)代人的智慧。

這種觀點(diǎn)顯然奠基于現(xiàn)代性的成見(jiàn)。其實(shí)現(xiàn)代性本身已大可質(zhì)疑?，F(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機(jī)，如高科技之軍事運(yùn)用的危險(xiǎn)，基因技術(shù)對(duì)人權(quán)原則的威脅（可參見(jiàn)哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機(jī)等?，F(xiàn)代性的核心思想是獨(dú)斷理性主義。獨(dú)斷理性主義認(rèn)為，人類(lèi)憑其理性能認(rèn)知、積累越來(lái)越多的知識(shí)，從而掌握越來(lái)越強(qiáng)有力的技術(shù)。隨著科技的進(jìn)步，人類(lèi)發(fā)展所面臨的一切問(wèn)題都能得到解決，人類(lèi)在用科技控制環(huán)境和制造物品的過(guò)程中將變得越來(lái)越自由、自主，即人類(lèi)在干預(yù)自然事物時(shí)將越來(lái)越能排除災(zāi)難性后果，越來(lái)越能滿足人們不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)需要。實(shí)際上，獨(dú)斷理性主義十分荒謬，大自然永遠(yuǎn)隱藏著無(wú)窮奧秘，永遠(yuǎn)握有懲罰人類(lèi)之背道妄行的無(wú)上權(quán)力。

另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒(méi)有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨(dú)立于文化。實(shí)際上，人就是文化動(dòng)物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個(gè)人就不是正常的人了。在會(huì)議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說(shuō)，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動(dòng)文化大發(fā)展，也應(yīng)該以傳統(tǒng)文化為根本。中國(guó)人就是中國(guó)人，就是儒，儒即中國(guó)人的文化基因。

文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨(dú)斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來(lái)的人，他們以為可站在絕對(duì)客觀的立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行科學(xué)的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價(jià)值的，哪些是無(wú)價(jià)值的。這恰是獨(dú)斷理性主義的獨(dú)斷。

郭沂說(shuō)，一講到普世價(jià)值，人們立即就想到自由、平等、人權(quán)、民主等，好像普世價(jià)值只能是這些西方“舶來(lái)品”。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化也蘊(yùn)含著普世價(jià)值，不妨稱之為“中華價(jià)值”?！爸腥A價(jià)值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國(guó)佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價(jià)值是互補(bǔ)的，“中華價(jià)值”代表著終極價(jià)值，而西方普世價(jià)值是社會(huì)價(jià)值。

張學(xué)智對(duì)郭沂的概括提出了疑問(wèn)。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實(shí)，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨(dú)斷理性主義者總認(rèn)為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應(yīng)該是評(píng)判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認(rèn)哲學(xué)不同于科學(xué)，哲學(xué)是多元的，但“科學(xué)提供真理，真理越多越好”。以此類(lèi)推，或許韓教授還相信科學(xué)真理是不斷地、積累式地進(jìn)步的，以科學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)才是正確的哲學(xué)。誰(shuí)的哲學(xué)以科學(xué)為依據(jù)，誰(shuí)的觀點(diǎn)才是正確的。

其實(shí)，科學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的研究已表明，科學(xué)也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進(jìn)步的，約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書(shū)中則明確論證了科學(xué)真理也并非越多越好。所以，沒(méi)有任何人能尋得絕對(duì)客觀的立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行所謂科學(xué)的條分縷析，進(jìn)而一勞永逸地判斷哪些成分有價(jià)值，哪些成分無(wú)價(jià)值。我們永遠(yuǎn)都處于與傳統(tǒng)的對(duì)話之中。

二、當(dāng)代環(huán)境倫理以及儒學(xué)對(duì)環(huán)境倫理的啟示

環(huán)境倫理是此次會(huì)議的重要議題之一。成中英說(shuō)：人的污染行為反映了人的素質(zhì)的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會(huì)。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實(shí)與精化，到了近代卻喪失了?；謴?fù)人的意識(shí)與做人的價(jià)值就是回復(fù)到儒學(xué)的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學(xué)與相應(yīng)的心靈生態(tài)學(xué)。對(duì)此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。

美國(guó)緬因大學(xué)哲學(xué)系教授葛朗格（JosephGrange）向會(huì)議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨(dú)創(chuàng)的環(huán)境倫理學(xué)：基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)（Foundational Ecology）?；A(chǔ)生態(tài)學(xué)體系奠基于儒學(xué)所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實(shí)的具體經(jīng)驗(yàn)中去驗(yàn)證情智的價(jià)值和錯(cuò)誤。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)的宗旨是凸顯道德體認(rèn)的價(jià)值，而且力圖用美學(xué)語(yǔ)言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動(dòng)（vague）的范疇去表達(dá)自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強(qiáng)調(diào)，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒(méi)有關(guān)系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗(yàn)示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對(duì)舉?！耙话恪痹谔綄て毡檎胬淼目茖W(xué)和哲學(xué)中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗(yàn)示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動(dòng)”。如皮爾士所說(shuō)的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動(dòng)的?！薄皩?shí)際世界展示為處于生生滅滅之過(guò)程中的許多事件”，正是一種靈動(dòng)的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動(dòng)陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹(shù)林或一所大學(xué)在城市的狀況完全不同。

生態(tài)危機(jī)表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來(lái)持存要求一個(gè)內(nèi)含價(jià)值的秩序結(jié)構(gòu)理論。另外，這種秩序必須用美學(xué)范疇表達(dá)，情智從而才能覺(jué)知它們是何種價(jià)值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價(jià)值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動(dòng)（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測(cè)其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動(dòng)所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強(qiáng)烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認(rèn)為，我們之所以深陷生態(tài)危機(jī)，就因?yàn)樾拇娣N種謬見(jiàn)，而這些謬見(jiàn)都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺(jué)、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實(shí)踐。

我認(rèn)為，葛朗格“基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)”的如下幾點(diǎn)特別值得關(guān)注：（1）強(qiáng)調(diào)理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強(qiáng)調(diào)他的基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)奠基于美學(xué)；（3）強(qiáng)調(diào)靈動(dòng)思維和靈動(dòng)表達(dá)的重要性。

徐春認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學(xué)中找到源頭。儒家“畏天命”、體認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值、承擔(dān)對(duì)自然的責(zé)任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的思想對(duì)接?！疤烊撕弦弧钡幕竞x是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動(dòng)相合，而是人主動(dòng)地與天相合，人參與宇宙進(jìn)程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強(qiáng)加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開(kāi)就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認(rèn)到天地自然的內(nèi)在價(jià)值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學(xué)說(shuō)和“天地之心”學(xué)說(shuō)中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會(huì)倫理秩序，相應(yīng)地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠(chéng)待物，以仁愛(ài)物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔(dān)起對(duì)自然的責(zé)任，超越了把人與自然的關(guān)系推向?qū)α蓸O的西方人類(lèi)中心主義文化傳統(tǒng)。

黃玉順則認(rèn)為，價(jià)值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對(duì)待？如果你為保護(hù)鱷魚(yú)而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對(duì)這些問(wèn)題的解釋并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含義。認(rèn)為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類(lèi)合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論?！疤烊撕弦弧迸c仁、誠(chéng)和中庸具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。仁、誠(chéng)和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實(shí)踐路徑。

德國(guó)公民教育學(xué)院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學(xué)對(duì)當(dāng)代環(huán)境倫理的重要啟示。他認(rèn)為，倫理關(guān)心的問(wèn)題是：行動(dòng)如何改變作為行動(dòng)主體的人？倫理的話題只有一個(gè)，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認(rèn)人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個(gè)體在環(huán)境中的行動(dòng)不僅影響自身的身體健康，也會(huì)影響道德自我?！碍h(huán)境倫理”代表了人們對(duì)待世界的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)要超出對(duì)人類(lèi)生命本身的關(guān)注而去保護(hù)世界。但是對(duì)于如何保護(hù)、保護(hù)什么并沒(méi)有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)生態(tài)“大自我”的整體主義價(jià)值觀。阿恩?納斯認(rèn)為人類(lèi)作為自然之物，其生存權(quán)利與其他自然物無(wú)異。人類(lèi)既是自然整體的一部分，同時(shí)也是一種威脅。但他沒(méi)有真正厘清人與自然的關(guān)系。如果我們想更清楚地認(rèn)識(shí)自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復(fù)雜關(guān)系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類(lèi)要保護(hù)自然。然而自然是永遠(yuǎn)存在的，即使發(fā)生了重大災(zāi)害，人類(lèi)眼中的安全環(huán)境不復(fù)存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類(lèi)對(duì)自然的威脅以及受到破壞的自然對(duì)人的威脅預(yù)先假定了兩個(gè)實(shí)體：自然和人或者社會(huì)。黑格爾在他的哲學(xué)中解釋了這種復(fù)雜而矛盾的關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為自然并非簡(jiǎn)單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說(shuō)的邏輯關(guān)系到對(duì)存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎(chǔ)。黑格爾從實(shí)踐和理論兩種角度來(lái)看待自然。任何人類(lèi)的任何實(shí)踐活動(dòng)，無(wú)論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構(gòu)成對(duì)自然的毀壞，即便是最基本的人類(lèi)需求都會(huì)對(duì)自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類(lèi)，而人類(lèi)反過(guò)來(lái)保護(hù)自己不受洪水猛獸的侵犯，人類(lèi)自我防御的工具也取之于自然，但人類(lèi)無(wú)法用這些工具主宰自然。

自然哲學(xué)追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨(dú)立性。只有當(dāng)我們認(rèn)為自然在自我完善時(shí)，才可以把自己認(rèn)作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認(rèn)為自然不是有生命之物和無(wú)生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過(guò)程。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，對(duì)人類(lèi)而言，勞作是人類(lèi)為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達(dá)和自我表現(xiàn)方式。人類(lèi)通過(guò)勞作而自我肯定。

生命不僅孕育自我，同時(shí)還需要個(gè)性表達(dá)。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說(shuō)美好的表現(xiàn)和時(shí)空緊密相關(guān)，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時(shí)空的限制以實(shí)現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)部分，因此人與自然不應(yīng)對(duì)立。精神是被否定的自然，與自然始終相關(guān)。因此，精神生命以及一個(gè)有理智的人的生命與自然不可分割。

源自不同傳統(tǒng)和學(xué)派的環(huán)境倫理不可能達(dá)成完全的共識(shí)，但都拒斥物理主義世界觀和獨(dú)斷理性主義，在實(shí)踐上都主張保護(hù)環(huán)境，維護(hù)地球的生態(tài)健康。

三、儒學(xué)與當(dāng)代政治倫理、經(jīng)濟(jì)倫理

俞榮根認(rèn)為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個(gè)命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實(shí)；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過(guò)，儒家的王道政治倫理為救濟(jì)這些弊端準(zhǔn)備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。

顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認(rèn)為仁義是全球倫理的價(jià)值支點(diǎn)?！盀樯窳⒚奔礊橐磺腥肆⒚Ｈ寮揖哂谢浇趟鶝](méi)有的長(zhǎng)處?；浇贪讶嗽O(shè)定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設(shè)定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評(píng)，與基督教對(duì)比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒(méi)有明確的終極實(shí)在觀念，從而較為強(qiáng)調(diào)敬，而較不強(qiáng)調(diào)畏。不像基督教強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該絕對(duì)地敬畏上帝。如今的中國(guó)人則已無(wú)所畏懼、無(wú)法無(wú)天。顏炳罡反駁說(shuō)，古代中國(guó)人的敬畏意識(shí)非常強(qiáng)烈，西方唯物主義來(lái)了之后才變得無(wú)法無(wú)天了?；浇痰膫鹘汤砟钍恰凹核┯谌恕保仟?dú)斷、霸道的。儒學(xué)“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚(yáng)的。

曹剛認(rèn)為，任何一次重大的社會(huì)變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)也需要新的倫理精神來(lái)支撐社會(huì)的成功轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責(zé)任倫理精神。責(zé)任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質(zhì)，它是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的精神路標(biāo)，體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的新風(fēng)貌。只有責(zé)任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)所面臨的道德難題，同時(shí)，也為我們思考中國(guó)政治體制改革提供了一個(gè)新的思路，即中國(guó)的政治改革應(yīng)該以他人為本，應(yīng)該摸著道德的“石頭”過(guò)河，應(yīng)該“權(quán)”高于“經(jīng)”。

陳澤環(huán)詮釋了錢(qián)穆先生關(guān)于經(jīng)濟(jì)與文化之關(guān)系的思想。錢(qián)穆先生通過(guò)中西文化的對(duì)比，提出了其特殊的經(jīng)濟(jì)文化觀：“經(jīng)濟(jì)人生處于文化的最低基層”、“人類(lèi)生活終當(dāng)以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領(lǐng)導(dǎo)”。在當(dāng)今物質(zhì)欲望強(qiáng)烈、國(guó)際經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)激烈的世界中，錢(qián)穆先生的經(jīng)濟(jì)文化觀對(duì)我們具有重要的啟示：“人類(lèi)文化，應(yīng)該由道德來(lái)領(lǐng)導(dǎo)政治，再由政治來(lái)支配經(jīng)濟(jì)，必使經(jīng)濟(jì)與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟(jì)繁榮不是目的本身，而只是社會(huì)公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調(diào)的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機(jī)的今天記取這一點(diǎn)尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點(diǎn)顯然呼應(yīng)了田辰山對(duì)現(xiàn)代民主政治的批判。

德國(guó)慕尼黑科技大學(xué)教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強(qiáng)調(diào)規(guī)則的重要性，它源自契約論，認(rèn)為社會(huì)是個(gè)體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會(huì)中，人們認(rèn)為社會(huì)是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上?，F(xiàn)代競(jìng)爭(zhēng)性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)讓現(xiàn)代社會(huì)處在不斷進(jìn)步之中，實(shí)現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會(huì)狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強(qiáng)調(diào)人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認(rèn)為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會(huì)。

秩序倫理認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關(guān)鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應(yīng)的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競(jìng)爭(zhēng)。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵(lì)措施。

秩序倫理重視行動(dòng)和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會(huì)的傳統(tǒng)倫理關(guān)注人們的行動(dòng)，直接倡導(dǎo)人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)。現(xiàn)代社會(huì)的情況與以往大不相同。在新的形勢(shì)下，倫理必須關(guān)注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導(dǎo)人們改變行為只會(huì)造成對(duì)道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動(dòng)機(jī)可以帶來(lái)好的倫理結(jié)果。合理的道德準(zhǔn)則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當(dāng)遵守倫理準(zhǔn)則能夠帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的時(shí)候，人們才會(huì)放棄“不道德”的利益。

在前現(xiàn)代社會(huì)，倡導(dǎo)節(jié)制的倫理行得通是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)是熟人社會(huì)，存在“面對(duì)面制裁”；在當(dāng)今的陌生人社會(huì)，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵(lì)措施來(lái)鼓勵(lì)符合倫理規(guī)范的行為，同時(shí)懲罰不道德的行為。倫理不應(yīng)只倡導(dǎo)節(jié)制和犧牲，而應(yīng)該鼓勵(lì)對(duì)自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒(méi)有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應(yīng)該符合兩個(gè)前提：（1）追求的應(yīng)該是長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；（2）我們應(yīng)當(dāng)照顧其他人的利益，因?yàn)槲覀冊(cè)谧非笞晕依娴臅r(shí)候需要他們的許可或容忍。

秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時(shí)還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個(gè)體機(jī)構(gòu)的自我約束行動(dòng)。弗里德曼曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“企業(yè)的社會(huì)責(zé)任就是增加它的利潤(rùn)”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責(zé)任：提供社會(huì)福利、參與環(huán)保或其他文化和科學(xué)事務(wù)。企業(yè)不僅要為股東的利益負(fù)責(zé)，還應(yīng)發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責(zé)任：（1）企業(yè)為自身的行動(dòng)和產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)；（2）企業(yè)為社會(huì)和政治秩序框架負(fù)責(zé)；（3）企業(yè)具有話語(yǔ)責(zé)任。

秩序倫理認(rèn)為商業(yè)倫理的概念化和其所處的社會(huì)狀況密不可分。市場(chǎng)的秩序框架可以設(shè)定激勵(lì)措施，促進(jìn)倫理規(guī)范的實(shí)施。最終，倫理可以和長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)利益相調(diào)和。

第6篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

引論----------------------------------------------------1

一.律、律學(xué)------------------------------------------2

二.古代律學(xué)的階段分野及其成就---------2

1.律學(xué)在先秦的初萌--------------------------------2

2.秦漢時(shí)期——律學(xué)的發(fā)軔階段-----------------3

3.魏晉南北朝時(shí)期律學(xué)的獨(dú)立與勃興-----------4

4.成熟與發(fā)達(dá)的隋唐律學(xué)--------------------------5

5.走向衰微——宋元時(shí)期的律學(xué)-----------6

6.律學(xué)在明清時(shí)期的的性終結(jié)--------------7

尾論---------------------------------------------------- 7

摘要：律學(xué)在中國(guó)古代法制建構(gòu)與完善的過(guò)程中始終扮演著重要的角色，它擴(kuò)充了法的內(nèi)容，解決了由于成文法條的抽象性、具體案件的多樣性和復(fù)雜性所帶來(lái)的諸多適用。從先秦到明清，古代律學(xué)因應(yīng)，一脈相承，取得了巨大的成就，為中國(guó)古代法制進(jìn)程的推進(jìn)提供了持久穩(wěn)定的動(dòng)力，為中華法系的形成和整個(gè)東（南）亞古代的演進(jìn)提供了具有中國(guó)特色的學(xué)術(shù)法理支持。其斐然的成就、獨(dú)特的法學(xué)視角和學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)對(duì)于我們今天的法學(xué)研究乃至于國(guó)家法治的最終實(shí)現(xiàn)都有著特殊價(jià)值和重大的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：律學(xué) 律學(xué)成就 階段分野 再認(rèn)知 傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

引 論

法學(xué)論域內(nèi)的律學(xué)，是中國(guó)古代法律文化中一個(gè)重要而獨(dú)特的領(lǐng)域，也是中華法系文化傳統(tǒng)中不可或缺的一部分。作為中國(guó)古代法學(xué)中的至顯之學(xué)，律學(xué)萌芽于先秦，濫觴于秦漢，獨(dú)立于魏晉，成熟于隋唐，衰微于宋元，終結(jié)于明清1 。本文擬從一個(gè)較為宏觀的視角對(duì)古代律學(xué)的發(fā)展及其成就予以概括性的闡述和再認(rèn)知。

一．律、律學(xué)

“律”，是一個(gè)很古老的字，甲骨文中有之，《易經(jīng)》和《尚書(shū)》中亦有之?！墩f(shuō)文解字》曰：“律，均布也?！卑辞叭说慕忉專熬笔且环N木制的工具，長(zhǎng)八尺，上面有弦，用以調(diào)聲?！安肌笔欠植贾x。用“均”將十二種音調(diào)和諧地分布在樂(lè)器上，即為“均布” 。從古人對(duì)“律”的釋義中可以看出，“律”的本義為音律。古樂(lè)中有以六律較五聲（宮、商、角、徵、羽）之說(shuō)。以律較聲，律由是得出“范天下之不而歸于一”的引申義 。律在師旅中又引申為紀(jì)律、約束之意（如《周易》中就有“師出以律”的說(shuō)法），這一用法在先秦的軍隊(duì)中已得到廣泛使用。從公元前356年起，商鞅在秦國(guó)實(shí)行變法，他以李悝的《法經(jīng)》為藍(lán)本，“改法為律”2，制定了秦律 ，“律”即成為當(dāng)時(shí)及后世絕大多數(shù)王朝最主要的基本法律形式。

中國(guó)古代律學(xué)（亦稱“刑名之學(xué)”、“刑學(xué)”）以注釋法學(xué)為主體，它主要研究以成文法典為代表的法律的編纂、解釋及其相關(guān)。作為一種以古代法律為研究對(duì)象的理論形態(tài)，律學(xué)關(guān)注的視角既包括立法原則的確定、法典的編纂，也包括法理的探討、法律的解釋與適用等。秦漢以來(lái)，律學(xué)研究名家輩出，成果斐然，不僅出現(xiàn)了如鄭玄、張斐、杜預(yù)等一大批杰出的律學(xué)家，而且產(chǎn)生了以《律注表》、《唐律疏議》為代表的諸多律學(xué)經(jīng)典著作?？梢哉f(shuō)，律學(xué)的發(fā)展對(duì)于中華法系的確立與發(fā)展、對(duì)于古代中國(guó)及其周邊國(guó)家的法制建構(gòu)都給予了重要而有益的理論支撐。

二.中國(guó)古代律學(xué)的階段分野及其成就

1.律學(xué)在先秦的初萌

先秦時(shí)期律學(xué)研究的萌芽，有著多方面的歷史表征。早在西周初期，刑法原則中就有了針對(duì)犯罪主觀心理狀態(tài)如眚[過(guò)失]與非眚[故意]、終[慣犯]與非終[偶犯]的明確區(qū)分，訴訟程序上也出現(xiàn)了獄[刑事]、訟[民事]之別，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)已經(jīng)開(kāi)始從理論的高度探討法的現(xiàn)象與其適用的問(wèn)題。春秋時(shí)齊國(guó)的管仲曾從概念上對(duì)法的含義予以闡釋，他認(rèn)為:“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也?！?“ 公元前501年鄭國(guó)大夫鄧析作《竹刑》，雖然該書(shū)內(nèi)容已不可考，但從當(dāng)時(shí)的執(zhí)政者將其作為成文法加以來(lái)看，《竹刑》當(dāng)屬萌芽期的律學(xué)著作，鄧析本人也被后世奉為古代“訟師”及律學(xué)研究的鼻祖。戰(zhàn)國(guó)初年魏相李悝在變法中主持撰成《法經(jīng)》一書(shū)。雖然是一部戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的成文法典，但就編撰體例、篇章結(jié)構(gòu)和實(shí)體內(nèi)容來(lái)看，《法經(jīng)》不愧為初萌期律學(xué)的最高成就，它在律學(xué)乃至中國(guó)古代整個(gè)法律文化史上都是里程碑式的著作?！斗ń?jīng)》首次確立了“王者之政，莫急于盜賊”的立法宗旨和“重刑輕罪”的重刑主義原則，初步創(chuàng)立了諸法合體、以刑為主的篇章體例結(jié)構(gòu)，為封建律典法統(tǒng)的形成奠定了基礎(chǔ)，也對(duì)后代王朝的封建立法及其法制內(nèi)容產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史。

先秦時(shí)期初萌律學(xué)的發(fā)展還很稚嫩，這種探索性研究其本身還處于偶然和自發(fā)的狀態(tài)，其初衷甚至還具有一定的功利性和一味用刑的法家偏激主義傾向；然而它卻為律學(xué)在秦漢時(shí)期的發(fā)軔乃至于后世的長(zhǎng)足發(fā)展提供了適宜的背景，作了十分必要而有益的準(zhǔn)備。

2.秦漢時(shí)期——律學(xué)的發(fā)軔階段

律學(xué)在秦漢時(shí)期的誕生，以秦代法律注釋書(shū)《法律答問(wèn)》等的出現(xiàn)、西漢和東漢相繼展開(kāi)的以經(jīng)釋律、以經(jīng)注律活動(dòng)等為主要標(biāo)志。律學(xué)在這一時(shí)期濫觴，是有其歷史的必然性的。首先，社會(huì)生產(chǎn)力的提高、的發(fā)展、政治大一統(tǒng)局面的形成以及國(guó)家的制度設(shè)計(jì)的日益完備等，為律學(xué)的誕生與發(fā)展創(chuàng)造了必要的社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)條件。其次，這一時(shí)期成文立法的發(fā)達(dá)、立法活動(dòng)的頻繁以及法律數(shù)量的日益龐雜為律學(xué)的誕生與發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)的客觀的需要。再次，秦漢時(shí)期封建正統(tǒng)法學(xué)世界觀的形成、經(jīng)學(xué)的發(fā)達(dá)以及語(yǔ)言學(xué)、文字學(xué)和邏輯學(xué)的進(jìn)步為以法律注釋活動(dòng)為主要表征的秦漢律學(xué)研究的展開(kāi)創(chuàng)造了適宜的文化環(huán)境。

作為以法家理論治國(guó)的典型，秦王朝雖然由于其高壓的集權(quán)統(tǒng)治而對(duì)幾乎所有的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)均予以取締和鎮(zhèn)壓，但卻異常重視法制，實(shí)行了“以法為教，以吏為師”的國(guó)策，從而為律學(xué)的誕生與發(fā)展提供了有力的國(guó)家支持(以《法律答問(wèn)》為代表的法律注釋書(shū)的風(fēng)行即是很好的例證) 。盡管秦代律學(xué)由于缺少其他的學(xué)術(shù)支撐而在表現(xiàn)形式上仍略顯稚嫩，但它卻為兩漢時(shí)期律學(xué)的持續(xù)的開(kāi)創(chuàng)性發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

漢朝建立后，經(jīng)過(guò)西漢初年的休養(yǎng)生息，兩漢的統(tǒng)治者逐漸認(rèn)同并采用了“外儒內(nèi)法” 、“霸王道雜之” 、“德主刑輔” 、“明刑弼教”的治國(guó)方針，通過(guò)說(shuō)經(jīng)解律、引 禮入法以及推行春秋決獄等，把封建法制與儒家倫理密切結(jié)合起來(lái)，從而開(kāi)始了封建倫理法制化、封建法制道德化的進(jìn)程。因應(yīng)這種時(shí)代的政治背景，兩漢時(shí)期的律學(xué)研究也走上了儒家化的道路，突出表現(xiàn)為董仲舒等儒家經(jīng)學(xué)大師的以經(jīng)釋律及東漢學(xué)者將經(jīng)學(xué)應(yīng)用于律學(xué)研究并進(jìn)行的以經(jīng)注律的實(shí)踐。如果說(shuō)西漢的律學(xué)研究因?yàn)榭朔艘晃队眯痰娜毕荻嘀擦溯^為厚實(shí)的理論基礎(chǔ)，那么東漢時(shí)期通過(guò)訓(xùn)詁方法(經(jīng)學(xué)研究方法)的運(yùn)用，律學(xué)研究則變得更為系統(tǒng)、周密和嚴(yán)謹(jǐn)。據(jù)《晉書(shū)-刑法志》載: 對(duì)當(dāng)時(shí)(漢)的律文“后人生意，各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有余家，家數(shù)十萬(wàn)言……” 東漢學(xué)者的律章句，是東漢時(shí)期最典型的律學(xué)著作，為秦漢時(shí)期律學(xué)誕生的重要標(biāo)志之一。儒者們通過(guò)律章句對(duì)漢律令中的概念、立法背景和歷史淵源等均作出了各自比較精確的界定和闡述。

比照初萌期的律學(xué)，秦漢誕生期的律學(xué)研究具有鮮明的特色。首先，它內(nèi)容更加豐富，注釋也更為詳盡。秦漢律學(xué)有對(duì)某項(xiàng)法律、法令的歷史背景及其發(fā)展演變的闡述，有對(duì)律文的立法宗旨、含義的歸納，還有對(duì)法律概念、術(shù)語(yǔ)的訓(xùn)詁、解讀和界定，呈現(xiàn)出一種較為系統(tǒng)的狀態(tài)。其次，律學(xué)研究中儒法合流的趨勢(shì)明顯。秦代律學(xué)對(duì)宗法倫理思想給予了一定程度的重視，如秦律規(guī)定:“父盜子，不為盜。”而兩漢時(shí)期法制的儒家化更使律學(xué)研究在很大程度上被儒家的思維與視角所同化。漢時(shí)的儒者不僅用儒家經(jīng)義來(lái)闡述法律文意，而且用經(jīng)學(xué)方法來(lái)詮釋法律概念。再次，秦漢律學(xué)開(kāi)創(chuàng)了立法與編撰律疏同時(shí)（如秦朝的《法律答問(wèn)》）、法律注釋與私學(xué)并行和前文已述的以經(jīng)釋律等傳統(tǒng)，這些都對(duì)后世影響極大。

3. 魏晉南北朝時(shí)期律學(xué)的獨(dú)立與勃興

盡管律學(xué)于秦漢時(shí)期誕生，但對(duì)律學(xué)研究予以明確記述并使用“律學(xué)”來(lái)指稱法律注釋及其相關(guān)的理論研究，卻是魏晉以后的事。魏晉南北朝時(shí)期是中國(guó)古代法制的一個(gè)重要的過(guò)渡性演變時(shí)期，秦漢早期的封建法制經(jīng)由它完成了向成熟完備的隋唐封建法制的轉(zhuǎn)變。在長(zhǎng)達(dá)近四個(gè)世紀(jì)的歷史進(jìn)程中，由于封建集權(quán)統(tǒng)治的相對(duì)削弱及周邊少數(shù)民族的大規(guī)模內(nèi)遷，整個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)(包括文化結(jié)構(gòu))在劇烈的變動(dòng)中得到了新的整合。因應(yīng)這種特殊的時(shí)代背景，律學(xué)在魏晉南北朝時(shí)期有了進(jìn)一步的發(fā)展，其獨(dú)立性明顯增強(qiáng)并呈現(xiàn)較前代更為昌盛與活躍的形態(tài)。主要表現(xiàn)在：

〈1〉儒家思想在律學(xué)研究中得到了進(jìn)一步的貫徹，律學(xué)研究儒家化基本完成。可以說(shuō)，律學(xué)的誕生過(guò)程，是以儒家思想為主體的封建正統(tǒng)法學(xué)世界觀的形成過(guò)程，也是律學(xué)研究儒家化趨勢(shì)日益發(fā)展的過(guò)程。在魏晉南北朝時(shí)期，儒家思想在國(guó)家立法、司法活動(dòng)中，在社會(huì)的律學(xué)研究中的影響，不僅較秦漢更加廣泛、深入，而且出現(xiàn)了系統(tǒng)化、制度化的傾向，為隋唐及后世律典的“一準(zhǔn)乎禮”奠定了基礎(chǔ)。一個(gè)突出的例子，就是這一時(shí)期“十惡”、“八議”等的出現(xiàn)以及圍繞“十惡”、“八議”的入律，律學(xué)家們從經(jīng)義學(xué)理的角度對(duì)其進(jìn)行的深入研究和闡述。

〈2〉律博士的設(shè)置和獨(dú)立的法律機(jī)構(gòu)的形成。

公元227年，衛(wèi)覬上奏魏明帝：“九章之律，自古所傳，斷定刑罪，其意微妙。百里長(zhǎng)吏，皆宜知律。刑法者，國(guó)家之所貴重，而私議之所輕賤。獄吏者，百姓之所懸命，而選用者之所卑下。王政之弊，未必不由此也。請(qǐng)置律博士，轉(zhuǎn)相教授?！蔽好鞯鄄杉{了衛(wèi)覬的建言，于是曹魏在魏明帝太和元年（公元229年）頒布《新律》的同時(shí)，在廷尉之下，置律博士一人，位第六品中中，負(fù)責(zé)對(duì)地方行政官吏和獄吏教授國(guó)家的法律、法令。此后西晉及南北朝時(shí)期的政權(quán)也大都設(shè)有律博士或類(lèi)似職位。魏晉南北朝的律（學(xué)）博士，是在司法機(jī)構(gòu)廷尉或大理寺之下的屬官。這樣，法學(xué)教育附屬于司法行政之下，律博士們既研究、教授法律，也參與立法與執(zhí)法活動(dòng)。又據(jù)史書(shū)載，后秦姚興當(dāng)政時(shí)期（394-416）于長(zhǎng)安設(shè)立律學(xué)，“召郡縣散吏以授之。其通明者還之郡縣，論決刑獄。” 這是中國(guó)歷史上官方設(shè)立的第一個(gè)獨(dú)立的法律教育機(jī)構(gòu)。律博士和獨(dú)立專門(mén)的法律教育機(jī)構(gòu)的設(shè)置，使律學(xué)研究在一定程度上擺脫了偶然自發(fā)的狀態(tài)和單純的學(xué)者熱情而具有了相應(yīng)的制度保障，對(duì)促進(jìn)這一時(shí)期律學(xué)的發(fā)展與繁榮起到了重要的作用。

〈3〉名家輩出與律學(xué)地位的提高

魏晉南北朝時(shí)期，律學(xué)名家層出不窮，形成了一個(gè)重要的社會(huì)職業(yè)階層。其中較為突出的有曹魏時(shí)期的劉劭、衛(wèi)覬，西晉時(shí)期的杜預(yù)、劉頌、張斐，南北朝時(shí)期的封氏家族等。律學(xué)家們或直接參與當(dāng)朝立法，或?qū)Τ晌姆ǖ涞臈l出權(quán)威性的注解——這些注疏經(jīng)由官方認(rèn)可甚至可以上升為具有法律效力的官方法律文件，從而使律學(xué)在社會(huì)上的地位得到了空前的提高，律學(xué)研究在國(guó)家法制建構(gòu)中的作用也日益彰顯。例如律學(xué)家杜預(yù)曾直接參與《晉律》20篇的制定工作，而由封述（出身渤海律學(xué)世家封氏家族）主持完成的《北齊律》則取得了這一時(shí)期立法的最高成就。又據(jù)《晉書(shū)-刑法志》載，太和初年，魏明帝下詔要求各級(jí)司法官吏在審判活動(dòng)中“但用鄭氏[注：指鄭玄]章句[以經(jīng)釋律著作]，不得雜用余家”，這一規(guī)定使私人對(duì)法律的注釋在歷史上首次上升為具有法律效力的官方司法文件。當(dāng)然，這一時(shí)期最為著名的律疏注釋成果當(dāng)屬?gòu)堨场⒍蓬A(yù)兩位律學(xué)家對(duì)《晉律》所作的注本和律解。他們的晉律注經(jīng)晉武帝詔頒天下，具有了與法典律文條目相同的法律效力，以致后世徑稱《晉律》為“張、杜律”。

〈4〉方法論的進(jìn)步和律學(xué)研究的深入與繁榮

魏晉南北朝時(shí)期尤其晉代以后，由于玄學(xué)宇宙觀和“辨名析理”方法論的影響，律學(xué)研究在方法論上有了進(jìn)步。律學(xué)家們一般不再單純使用儒家經(jīng)義來(lái)解釋法律條文和法律名詞，而是更多地使用抽象的邏輯思維及歸納、演繹的推理方法，從而使這一時(shí)期的律學(xué)研究邏輯化、抽象化、系統(tǒng)化的趨勢(shì)愈加明顯。

在方法論進(jìn)步、法制發(fā)展、文化昌明的基礎(chǔ)上，這一時(shí)期的律學(xué)在研究上愈加深入繁榮，其成果集中表現(xiàn)于兩次具有歷史意義的立法改革與創(chuàng)新之中。其一是魏晉律的制定和刑名法例篇的定型；其二是以“法令明審，科條簡(jiǎn)要”著稱于世的并為隋唐律典十二篇目、五百條文的結(jié)構(gòu)體系提供了直接歷史淵源的《北齊律》的制定。

魏晉南北朝時(shí)期律學(xué)的獨(dú)立與勃興，除了上述四點(diǎn)表征，還表現(xiàn)為刑法原則的確立與完善、法律解釋的精確與明晰等等，筆者限于篇幅，此不贅言。雖然這一時(shí)期的律學(xué)研究有著濃厚的承啟性色彩，然而毋庸置疑，其在整個(gè)律學(xué)發(fā)展史上的地位是重要而關(guān)鍵的，而其在基礎(chǔ)理論研究和革新法制方面的獨(dú)特的開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)在中國(guó)古代律學(xué)史、法制史中無(wú)疑將永放光芒。

4.成熟與發(fā)達(dá)的隋唐律學(xué)

隋唐時(shí)期是中國(guó)古代封建社會(huì)發(fā)展的全盛時(shí)期，封建法制在這一時(shí)期達(dá)到了空前的完備狀態(tài)。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的全面進(jìn)步，因應(yīng)立法發(fā)展、法學(xué)教育全面展開(kāi)、法學(xué)世界觀進(jìn)一步成熟的時(shí)代法制背景，在總結(jié)吸收前代律學(xué)成果的基礎(chǔ)上，律學(xué)在隋唐時(shí)期步入了歷史性的成熟與發(fā)達(dá)階段。主要表現(xiàn)在：

1）官方及私家編纂的律學(xué)著作為數(shù)眾多（代表性著作為唐長(zhǎng)孫無(wú)忌等人奉詔編著的《永徽律疏》）且社會(huì)普及度較高；

2）以儒家為核心并綜合各家精華的封建正統(tǒng)法學(xué)世界觀全面滲入到律學(xué)的研究之中 3；；

3）律學(xué)研究中有關(guān)法律體系的理論進(jìn)一步成熟，體現(xiàn)立法學(xué)成果的法典的結(jié)構(gòu)也更為合理；

4）刑法的基本原則更為豐富，刑罰的體系更加完善；

5）專門(mén)性法律制度的研究更為深入；

6）律文注釋更為全面（如在闡述“十惡加重”原則時(shí)，唐律疏議對(duì)“十惡”重罪的立法意圖和宗旨均作了詳盡的說(shuō)明和論證，并闡釋了與之相關(guān)的皇權(quán)原則、宗法倫理原則及貴賤尊卑等級(jí)原則等），法律名詞概念的解釋更為精密周全（如唐律疏議在探討“罪刑法定”問(wèn)題時(shí)雖然指出：“事有時(shí)宜，故人主權(quán)斷制敕，量情處分”，但同時(shí)也認(rèn)為人主之?dāng)酁閭€(gè)案，強(qiáng)調(diào)“不得引為后比”）；

7）律學(xué)研究的方法更加多元。

隋唐律學(xué)是中國(guó)古代律學(xué)發(fā)展的“巔峰時(shí)刻”，而作為中華法系的標(biāo)志性律典和人類(lèi)歷史上三部最杰出的法典之一的《唐律疏議》[以下簡(jiǎn)稱唐律]則是這一時(shí)期律學(xué)研究成果的集中體現(xiàn)。從唐律的結(jié)構(gòu)體系看，作為中國(guó)古代一部以刑為主、諸法合體的法典，其序列安排是十分合理的；它以“刑名法例為首，實(shí)體犯罪居中，訴訟程序置后” ，整部法典無(wú)論在內(nèi)容上還是在形式上都具有內(nèi)在的邏輯性，充分體現(xiàn)了對(duì)魏晉南北朝時(shí)期立法學(xué)研究成果的吸收與創(chuàng)新。 前人有言，唐律“一準(zhǔn)乎禮”，“得古今之平”，“范圍甚詳，節(jié)目甚簡(jiǎn)”。的確，唐律不愧為我國(guó)古代法學(xué)世界觀和法律文化的集大成者，它繼承了歷代立法的成果，其本身又有所發(fā)展和創(chuàng)新，從而達(dá)致了封建立法的最高水平，為唐代封建社會(huì)的良性發(fā)展提供了有力的法制保障，在后世中國(guó)及東亞、東南亞的法制史上都具有深遠(yuǎn)的影響。

當(dāng)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展、成文立法發(fā)達(dá)，講求“法條之所謂”的律學(xué)便會(huì)興旺。隋唐律學(xué)的成熟與發(fā)達(dá)，盡管有其歷史積淀的因素，但也正是上述的具體體現(xiàn)。當(dāng)然，律學(xué)在隋唐時(shí)期的成熟與發(fā)達(dá)已經(jīng)有著濃厚的總結(jié)性色彩，而其在唐之后的衰微也在某種程度上印證了“物極必衰”的哲理——然而這卻并不構(gòu)成我們置疑隋唐律學(xué)之輝煌成就及其歷史性地位的理由。

5.走向衰微——宋元時(shí)期的律學(xué)

唐朝滅亡后，古代封建經(jīng)由動(dòng)蕩的五代十國(guó)進(jìn)入到了地區(qū)局勢(shì)相對(duì)穩(wěn)定的宋遼夏金元時(shí)期，這是我國(guó)上一個(gè)重要的多元法制并存階段（其中宋元法制較為完整）。這一時(shí)期的律學(xué)研究較之隋唐，其形衰式微的趨勢(shì)明顯。然而獨(dú)特的社會(huì)背景賦予宋元時(shí)期律學(xué)以鮮明的時(shí)代特色——這又反過(guò)來(lái)促進(jìn)了其時(shí)斑斕的封建后期法制的建構(gòu)。

終兩宋之世，律學(xué)興廢幾番，其路坎坷。律學(xué)在宋朝有三次大規(guī)模的興起，即所謂的“慶歷興學(xué)”、“熙寧—元豐興學(xué)”及“崇寧興學(xué)”，這三次“興學(xué)”可以認(rèn)為是兩宋讀書(shū)讀律風(fēng)行及律學(xué)研究較為活躍的時(shí)期。然而，盡管宋朝統(tǒng)治者對(duì)當(dāng)時(shí)的讀律之風(fēng)予以了肯定，但其在設(shè)置律博士和官方教育機(jī)構(gòu)“律學(xué)”上的游離不定的態(tài)度卻在某種程度上抑制了律學(xué)的4 。再加上程朱正統(tǒng)地位的日益確定、兩宋時(shí)期對(duì)司法審判經(jīng)驗(yàn)的異常重視 以及宋代司法中敕的風(fēng)行等等使得律學(xué)在兩宋時(shí)期事實(shí)上淪為“小道”。然而即便“落寞”如斯，兩宋律學(xué)依然在歷史上綻放出了其獨(dú)特的光彩，突出表現(xiàn)在有宋朝特色的立法成果《宋刑統(tǒng)》之中?！端涡探y(tǒng)》由宋太祖時(shí)期的朝廷司法官員和法律專家受詔編撰，經(jīng)由太祖皇帝詔頒天下而成為兩宋通行全國(guó)的刑書(shū)類(lèi)型的根本大法，其獨(dú)特之處在于：1.采用刑律統(tǒng)類(lèi)的形式 ，不僅是中唐以來(lái)立法編撰形式的一次重要變化，而且也是對(duì)傳統(tǒng)的封建律典命名的革新。2.添附敕令格式的體例，首開(kāi)我國(guó)立法史上律令敕式合編體例的先河。《宋刑統(tǒng)》不僅在兩宋時(shí)期得到實(shí)施，它還到了遼、金、元至明清時(shí)期甚至于東南亞諸國(guó)的立法，這也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了宋朝律學(xué)研究的獨(dú)特的富有開(kāi)創(chuàng)性的成就。

元朝未設(shè)律學(xué)，但這并不意味著其時(shí)律學(xué)研究的偃旗息鼓。作為我國(guó)古代第一個(gè)由少數(shù)民族進(jìn)行統(tǒng)治的大一統(tǒng)的封建政權(quán)，元代的法制有著濃厚的夷族色彩（如確認(rèn)各民族間的不平等地位、維護(hù)落后的生產(chǎn)方式、保留蒙古習(xí)俗、賦予宗教僧侶法律特權(quán)等等），但其主要的趨勢(shì)是漢化、封建化。元朝的立法，從1291年的《至元新格》、仁宗時(shí)期的《風(fēng)憲宏綱》到1323年的《大元通制》、1346年的《至正新格》，有元一代的法典編撰“附會(huì)漢法”，到處可見(jiàn)律學(xué)的影子（了漢人歷代政權(quán)的律學(xué)研究成果）。雖然元代律學(xué)無(wú)法同隋唐甚至兩宋的律學(xué)研究相比擬，但我們必須看到其在夷法漢化、封建化的過(guò)程中所起到的獨(dú)特的歷史作用，而其憑借元朝強(qiáng)大的軍政帝國(guó)實(shí)力所達(dá)致的周邊影響力也同樣不可輕視。

6. 律學(xué)在明清時(shí)期的歷史性終結(jié)

處于我國(guó)古代封建社會(huì)發(fā)展晚期的明清二朝，其封建法制在隋唐宋元的基礎(chǔ)上在封建專制集權(quán)統(tǒng)治極端強(qiáng)化的背景下又有所發(fā)展，法制因應(yīng)集權(quán)專制的需要而更加嚴(yán)酷，司法也愈加腐朽。在這種條件下，我國(guó)古代律學(xué)也終于在僵化的總結(jié)與思考中失去了生命力，在登峰造極的因襲與保守中走向了歷史的終結(jié)。當(dāng)然，同時(shí)我們也無(wú)法否認(rèn)明清時(shí)期我國(guó)古代律學(xué)對(duì)鄰國(guó)較之前代毫不遜色甚至更為突出的影響。

有明一代，立法活動(dòng)主要集中于開(kāi)國(guó)之初。從歷30年編纂始成的以“嚴(yán)”、“簡(jiǎn)”著稱的《大明律》，到堪稱古代中國(guó)社會(huì)普及度最高的封建法典的明《大誥》以及各種例典，無(wú)不是在明初統(tǒng)治者尤其朱元璋的重典治國(guó)立法思想的指導(dǎo)下完成的。作為明代法制的一個(gè)突出特點(diǎn)，“刑用重典”表征著漢唐以來(lái)在立法思想上的一次大變化，也因此成為明代律學(xué)的一大特色（雖然其在很大程度上是當(dāng)朝統(tǒng)治者的意志）。盡管律學(xué)在明代總體上不可避免地走向了沒(méi)落與僵化，但明代律學(xué)著作的極大豐富與較為完好的保存、其時(shí)中國(guó)律學(xué)對(duì)滿清一朝及周邊諸國(guó)尤其日本、朝鮮和越南法制建構(gòu)的突出的影響力 ，卻使其在整個(gè)中國(guó)古代律學(xué)史中占有了一個(gè)特殊重要的地位。

與明朝相比，滿清時(shí)期的律學(xué) 異中有同。一方面，少數(shù)民族的背景使其法制建構(gòu)凸現(xiàn)民族特色，從而使這一時(shí)期的律學(xué)也有帶上了濃厚的民族融合的色彩；另一方面，因襲明制并走向終極的專制主義集權(quán)對(duì)這一時(shí)期的律學(xué)發(fā)展同樣有著顯著的影響。因此雖然清朝的私家注律盛極一時(shí)，但出新的很少，絕大部分是在整理“祖宗的家底”。當(dāng)然，這種整理舊故本身也是清代律學(xué)較為活躍的體現(xiàn)，而且也確實(shí)出了一些成果，比如薛允升的《唐明律合編》就是我國(guó)歷史上第一部系統(tǒng)的比較法著作。另外，清代律學(xué)對(duì)周邊國(guó)家的法制也同樣有著重大的影響。然而，不管怎么說(shuō)，漸漸的近了，西學(xué)東漸的思潮即將涌動(dòng)，我們的古代律學(xué)也將在隆隆的近代化的號(hào)角聲中走向終結(jié)。而清末律學(xué)家沈家本因應(yīng)時(shí)代而進(jìn)行的中西結(jié)合的律學(xué)研究從某種意義上可以說(shuō)是為我國(guó)古代的律學(xué)研究畫(huà)上了一個(gè)兼具傳統(tǒng)底蘊(yùn)的近代化的句號(hào)。

尾 論

綿延千載的中國(guó)封建社會(huì)成就了我們博大精深的傳統(tǒng)文化，三代以來(lái)從未停息的法制進(jìn)程也成就了講求“法條之所謂”的中國(guó)古代律學(xué)。古代律學(xué)的輝煌成就是我們民族文化的寶貴遺產(chǎn)；古代律學(xué)家們的治學(xué)精神和敬業(yè)態(tài)度值得我們?cè)谘稣暗耐瑫r(shí)躬身實(shí)踐。當(dāng)前，我國(guó)的法治進(jìn)程正在穩(wěn)步推進(jìn)，與之相應(yīng)，法學(xué)研究也日益繁榮。對(duì)古代律學(xué)（成就）進(jìn)行歷史的回眸 ，從中汲取有益于法學(xué)研究乃至法治發(fā)展的合理養(yǎng)分，無(wú)疑將大有裨益——這也是筆者于此不吝筆墨展開(kāi)論述的原因。只要我們不懈的進(jìn)行相關(guān)的探討和努力，我想，我們就有理由期待這樣的一幅遠(yuǎn)景：在古代律學(xué)取得輝煌成就的中國(guó)，法學(xué)至顯，法治昌明。

[書(shū)目]

張晉藩 《法制史》

何勤華 《略論明代中國(guó)律學(xué)對(duì)周邊國(guó)家的》

沈家本 《刑法雜考》

薛允升 《唐明律合編》

官修正史《晉書(shū)-刑法志》 《舊唐書(shū)-刑法志》

《清史稿-沈家本傳》

1. 有必要說(shuō)明，盡管在此筆者對(duì)古代律學(xué)的脈絡(luò)予以了階段化的描述，但這只是為了敘述方便而對(duì)各個(gè)時(shí)期律學(xué)發(fā)展主要特點(diǎn)的一種粗線條的勾勒。的發(fā)展、學(xué)術(shù)的演進(jìn)其事實(shí)的狀態(tài)應(yīng)是曲線而非溝壑分明的梯級(jí)。

2.關(guān)于商鞅改法為律的原因，學(xué)界尚無(wú)定論。主要有三種觀點(diǎn)：1.借用音律之義，以示罪之輕重不容絲毫差異；2.借用竹器之名，以稱書(shū)于竹簡(jiǎn)上之刑法；3.移軍法之律作刑典之稱，用軍律的極大權(quán)威性來(lái)強(qiáng)化成文法的地位與作用。筆者認(rèn)同第三種觀點(diǎn)。

第7篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

關(guān)鍵詞:道德建設(shè);實(shí)質(zhì);反思

中圖分類(lèi)號(hào):C9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1672-3198(2010)13-0083-02

1 道德建設(shè)的實(shí)質(zhì)

關(guān)于道德的概念,不同的人以及在不同的時(shí)代背景下,人們的認(rèn)識(shí)是不同的。例如,在我國(guó)古代,道德主要指調(diào)整人們相互關(guān)系的行為準(zhǔn)則和規(guī)范,有時(shí)也指?jìng)€(gè)人的思想質(zhì)量,修養(yǎng)境界,善惡評(píng)價(jià),乃至泛指風(fēng)俗習(xí)慣和尊重道德教育的活動(dòng)。而在西方古代文化中,“道德”一詞起源于拉丁語(yǔ)“摩里斯”(Mores),意為風(fēng)俗和習(xí)慣,引申其義,也有規(guī)范、規(guī)則、行為質(zhì)量和善惡評(píng)價(jià)等含義。在現(xiàn)代,人們認(rèn)為道德是一種由人們?cè)趯?shí)際生活中根據(jù)人們的需求而逐步形成的一種具有普遍約束力的行為規(guī)范,它具有良好的基礎(chǔ),往往流傳較為廣泛,形成共識(shí)。對(duì)于這一解釋,筆者是比較贊同的。但是,筆者同時(shí)也認(rèn)為道德既然有其廣泛的基礎(chǔ),也就說(shuō)明對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō),它也起到了維護(hù)其利益甚至是尋求利益的一種手段或指導(dǎo),而不僅僅是一種具有普遍約束力的行為規(guī)范。據(jù)此,我們可以提出一個(gè)對(duì)道德的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。所謂的本質(zhì),就是一事物區(qū)別于其它事物的特殊的根本性質(zhì)。那么,道德的本質(zhì)就是指道德區(qū)別于其它事物的根本性質(zhì)。基于上述對(duì)道德內(nèi)涵的探討,在此,我們可以認(rèn)為道德的本質(zhì)在于它是一種規(guī)范和工具的統(tǒng)一體,這也正如有學(xué)者指出的其本質(zhì)是在規(guī)范性和主體性的矛盾統(tǒng)一中,非強(qiáng)制的反映和調(diào)節(jié)社會(huì)性利益關(guān)系的具有倫理價(jià)值的一種實(shí)踐精神活動(dòng)。那么,我們強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)所要真正追尋的也就在于此:道德的理想主義和我們實(shí)際的社會(huì)生活的有機(jī)統(tǒng)一的結(jié)合。之所以說(shuō)是一種理想主義,是因?yàn)榈赖略从诂F(xiàn)實(shí),但卻又超越現(xiàn)實(shí),我們的這種本體論的認(rèn)識(shí)所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)個(gè)體需要的超越性,確立的是道德原則和規(guī)范的至上性和超越性,將人視為道德的載體和工具;誠(chéng)如是,道德仍然是我們?nèi)怂哂械挠心康牡幕顒?dòng),是我們?nèi)说男枰?、人的利益在道德中的表達(dá),我們認(rèn)為強(qiáng)調(diào)人的主體地位,充分發(fā)揮人在道德生活中作為主體的創(chuàng)造性作用,更能激發(fā)人的動(dòng)力,從而更有助于我們達(dá)到道德建設(shè)的目的。

2 道德建設(shè)的構(gòu)建

2.1 道德建設(shè)的內(nèi)容

我國(guó)目前在關(guān)于道德建設(shè)方面還沒(méi)有形成一個(gè)完整的體系。我國(guó)在這一方面做了一些嘗試。于2001年頒布的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》可以說(shuō)起到我國(guó)目前道德建設(shè)的綱領(lǐng)性文件的作用。因此,作為對(duì)我們的借鑒,將這一時(shí)期道德建設(shè)的主要內(nèi)容歸結(jié)為:以“愛(ài)國(guó)守法,明禮誠(chéng)信,團(tuán)結(jié)友善,勤儉自強(qiáng),敬業(yè)奉獻(xiàn)”20字的基本道德規(guī)范為主線;以提高公民道德素質(zhì),促進(jìn)人的全面發(fā)展,培養(yǎng)“四有”的社會(huì)主義公民為目標(biāo)。具體包括:一個(gè)核心:為人民服務(wù);一個(gè)原則:集體主義;五個(gè)基本要求:愛(ài)祖國(guó),愛(ài)人民,愛(ài)勞動(dòng),愛(ài)科學(xué),愛(ài)社會(huì)主義;重點(diǎn)抓好三個(gè)領(lǐng)域的道德建設(shè)(十五項(xiàng)具體德目):社會(huì)公德領(lǐng)域:倡導(dǎo)文明禮貌、助人為樂(lè)、愛(ài)護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法;職業(yè)道德領(lǐng)域:倡導(dǎo)愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、辦事公道、服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會(huì);家庭美德領(lǐng)域:倡導(dǎo)尊老愛(ài)幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團(tuán)結(jié),等等。

今天,我們黨又提出把我國(guó)建設(shè)成為“民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)”。不難看出,雖然是短短的一句話,但其內(nèi)涵卻是非常豐富的,這也是我們當(dāng)前對(duì)道德建設(shè)內(nèi)容的高度概括,每一個(gè)社會(huì)的成員都把它作為自己行為的規(guī)范和指導(dǎo),最終每個(gè)成員也會(huì)享受到這樣一個(gè)“民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)”。

2.2 與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

我國(guó)從20世紀(jì)七十年代末進(jìn)行的改革開(kāi)放,逐步地將原有的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制推進(jìn),特別是加入世貿(mào)以后,可以說(shuō)是完全地融入了全球經(jīng)濟(jì)之中。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)給我們帶來(lái)了許多方面的好處,同時(shí)也伴隨著多方面的巨大沖擊。物質(zhì)上的強(qiáng)大滿足;開(kāi)放環(huán)境下,外來(lái)文化的不斷侵入;以及在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下生活節(jié)奏的急劇加快。這一切讓許多人都措手不及,人們仿佛突然間置身于玲瑯滿目的商店之中,每個(gè)人都有著多重選擇的機(jī)會(huì)。同樣,對(duì)于我們的道德建設(shè)來(lái)說(shuō)也面臨著既要適應(yīng)目前的經(jīng)濟(jì)形勢(shì),又要保持自主性、獨(dú)立性。

當(dāng)然,挑戰(zhàn)的背后,同樣也蘊(yùn)藏著機(jī)遇。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為保證我們道德建設(shè)的順利進(jìn)行提供了強(qiáng)大的物質(zhì)基礎(chǔ),而且,開(kāi)放的環(huán)境下,也對(duì)道德建設(shè)提出了新的要求,促進(jìn)了道德建設(shè)的完善和發(fā)展。再者,一個(gè)平穩(wěn)的經(jīng)濟(jì)局面本身也是為道德建設(shè)提供了良好的外部空間環(huán)境。最后,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來(lái)的科技進(jìn)步,同樣對(duì)道德建設(shè)有所裨益,運(yùn)用這些新的科技,可以尋求新的方法、手段和載體,為道德建設(shè)的多元化提供有效的途徑。

2.3 與傳統(tǒng)文化的關(guān)系

在我國(guó)歷史上,特別是從兩漢儒家思想占據(jù)統(tǒng)治地位以后的兩千年中,傳統(tǒng)文化就一直受其影響,從學(xué)界對(duì)其歸結(jié)為“禮法合一,禮主刑輔”就可見(jiàn)一斑。因此,我們的傳統(tǒng)文化是被印上強(qiáng)烈的儒家倫理色彩,所強(qiáng)調(diào)的是一種倫理道德。它所宣揚(yáng)的是完全的道德的本體論的觀點(diǎn),最為極端的表現(xiàn)就是“存天理,滅人欲”,完全忽視作為主體的人的地位。

那么,作為今天的我們,生活在現(xiàn)代社會(huì),傳統(tǒng)的文化是否已經(jīng)完全不屬于我們這個(gè)時(shí)代了呢?相反,正如所有的事物都有其一個(gè)社會(huì)的發(fā)展過(guò)程。道德的產(chǎn)生也不是憑空出現(xiàn)的,社會(huì)主義的道德也是有它的發(fā)展過(guò)程。對(duì)于那些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,而且又能與我們現(xiàn)今的道德水平相契合的,則應(yīng)是我們所要繼承和發(fā)揚(yáng)的,這體現(xiàn)出了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代道德的“源”與“流”的關(guān)系;再者,我們還應(yīng)該充分注意到這種存在了兩千年的倫理道德社會(huì)中所遺留下的“慣性”,這種“慣性”今天仍然發(fā)揮著很大的影響,尤其在廣大的農(nóng)村地區(qū),而這也正是我國(guó)道德建設(shè)的關(guān)鍵所在,因此采取一種審慎而漸進(jìn)的方式是必需的,是有助于我們社會(huì)的穩(wěn)定和道德建設(shè)的順利進(jìn)行的;另外,雖然今天是對(duì)過(guò)去的繼承但也要對(duì)其進(jìn)行理性的分析,科學(xué)的鑒別,在借鑒和發(fā)揚(yáng)的基礎(chǔ)上賦予其新的意義和生命力,不斷超越?？傊?對(duì)待傳統(tǒng)文化我們總的觀點(diǎn)就是“取其精華,去其糟粕”,既要“古為今用”,又在繼承的基礎(chǔ)上“推陳出新”。

3 我國(guó)目前道德建設(shè)的現(xiàn)狀及反思

自建國(guó)至今,雖只有短短的六十年的時(shí)間,我國(guó)的道德建設(shè)仍然取得了令人可喜的成績(jī)。但是,在我們看到成績(jī)的同時(shí),也要反觀我們?cè)谶@一過(guò)程中的不足和失誤。今天,隨著經(jīng)濟(jì)改革的不斷深入,社會(huì)轉(zhuǎn)型步伐的加快以及多元文化的不斷涌入等,對(duì)于我們這個(gè)長(zhǎng)久以來(lái)較為封閉的、結(jié)構(gòu)單一的社會(huì)來(lái)說(shuō),所帶來(lái)的震撼是可想而知的。各種因子的不斷匯集和碰撞,給我們當(dāng)今社會(huì)注入了活力,同時(shí)也攜帶著危機(jī)。在這個(gè)快速變化的社會(huì),人們不在像以前沉穩(wěn)平和,他們開(kāi)始變得躁動(dòng)不安,為尋找著自己的歸屬而茫然無(wú)所適從;他們也不再具有以往的親近和平,看上去雖不是絕對(duì)的拜金者,但至少也帶有了些許的功利;他們那冷漠而懷疑的眼光,是對(duì)今天我們這個(gè)誠(chéng)信匱乏的社會(huì)的最好的寫(xiě)照;在這個(gè)強(qiáng)調(diào)權(quán)利的時(shí)代,個(gè)人個(gè)性得到了極度的張揚(yáng),然而我們所見(jiàn)到的也許只不過(guò)是一片虛假浮華和極度空虛的景象。

這呈現(xiàn)在我們面前的種種,促使我們反思其原因并為改善這一困難而提供解決的途徑,即使是在宏觀的層面而少微觀的程序上的可操作性。讓我們回顧本文前述的道德的本質(zhì)是追尋規(guī)范性和主體性的統(tǒng)一,而我們現(xiàn)在的問(wèn)題就在于規(guī)范性和主體性不僅不統(tǒng)一,反而是矛盾的,甚至一定程度上是激化的。具體表現(xiàn)為在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下物質(zhì)利益的分配和政策宣傳導(dǎo)向,即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,資源擁有量的差異,導(dǎo)致社會(huì)整體利益分配的不均衡,而我們的政策所主導(dǎo)的正如《綱要》所強(qiáng)調(diào)的是作為一個(gè)整體的規(guī)范性而缺少主體性。因此,我們接下來(lái)的注意力就應(yīng)集中解決這一矛盾,注重社會(huì)整體資源的調(diào)控,均衡人們社會(huì)利益的需求,促使人們主動(dòng)的遵行社會(huì)規(guī)范;同時(shí)也要注意到道德建設(shè)是一項(xiàng)龐大的社會(huì)工程,需要全體人民的參與,強(qiáng)化民眾個(gè)人的自我修養(yǎng),增強(qiáng)對(duì)道德的認(rèn)同感,也是我們建設(shè)的一個(gè)著力點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)

[1]倪愫襄.論道德的本質(zhì)[J].西安政治學(xué)院學(xué)報(bào),2004,(2):68.

第8篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

【關(guān)鍵詞】關(guān)漢卿;戲曲作品;風(fēng)格;成因

中圖分類(lèi)號(hào)：J809 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2015）10-0021-02

“風(fēng)格”的定義，歷來(lái)說(shuō)法不一。亞里士多德就認(rèn)為：“修辭的高明就是風(fēng)格。語(yǔ)言的準(zhǔn)確性，是優(yōu)良的風(fēng)格的基礎(chǔ)?！盵1]這里將“風(fēng)格”理解成為獨(dú)特的語(yǔ)言形式。還有人認(rèn)為風(fēng)格是作家的創(chuàng)作個(gè)性在作品中的流露，曹丕在《典論?論文》中就說(shuō)：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致?！盵2]也有人認(rèn)為風(fēng)格是文本主體與客體相契合時(shí)呈現(xiàn)的特色。譬如劉勰《文心雕龍?體性》就說(shuō)：“夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見(jiàn)，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也?！盵3]由此觀之，“風(fēng)格”定義較多，難有定論。童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》中對(duì)風(fēng)格的定義，筆者認(rèn)為比較全面，書(shū)中認(rèn)為：

文學(xué)風(fēng)格是指作家的創(chuàng)作個(gè)性在文學(xué)作品的有機(jī)整體中通過(guò)言語(yǔ)結(jié)構(gòu)所顯示出來(lái)的、能引起讀者持久審美享受的藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)性。此定義的要點(diǎn)是：創(chuàng)作個(gè)性是風(fēng)格形成的內(nèi)在根據(jù);主體與對(duì)象、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一是風(fēng)格存在的基本條件;文體和語(yǔ)言組織是風(fēng)格呈現(xiàn)的外部特征。[4]

一

對(duì)于關(guān)漢卿的作品，歷來(lái)評(píng)論較多。譬如元?貫云石在《陽(yáng)春白雪?序》中把庾吉甫和關(guān)漢卿并論，說(shuō)二人作品“造語(yǔ)妖嬌，卻如小女臨懷，使人不忍對(duì)滯”。元?何良俊則說(shuō)：“關(guān)之詞激勵(lì)而少蘊(yùn)藉?！盵5]由于角度不同，所以結(jié)論亦有差異。清末王國(guó)維則說(shuō)：“關(guān)漢卿一空倚傍，自鑄偉詞，而其言盡人情，字字本色，故當(dāng)為元人第一?！盵6]徐子方所著《關(guān)漢卿研究》一書(shū)，專門(mén)開(kāi)辟章節(jié)“關(guān)氏風(fēng)格論”[7]，對(duì)關(guān)漢卿作品從四個(gè)方面進(jìn)行詳細(xì)論述，很有見(jiàn)地。本文中，筆者擬從作品題材、人物形象、故事情節(jié)和戲曲語(yǔ)言四個(gè)方面，簡(jiǎn)要概括關(guān)漢卿作品的風(fēng)格。

（一）作品題材

關(guān)于關(guān)漢卿戲曲作品的題材，有學(xué)者將其分為歷史劇、喜劇和悲劇三大類(lèi)。而筆者則認(rèn)為，將關(guān)氏作品歸納為現(xiàn)實(shí)題材和歷史題材，更為合理，因?yàn)榘凑諝v史劇、喜劇和悲劇的劃分法，部分有重疊現(xiàn)象。譬如《西蜀夢(mèng)》既是歷史題材，也是悲劇題材。而按照現(xiàn)實(shí)題材和歷史題材劃分，則似乎更為合理。在關(guān)氏作品中，比較具有代表性的現(xiàn)實(shí)題材作主要有《救風(fēng)塵》《金線池》《望江亭》等，而頗具代表性的歷史題材作品，則主要有《單刀會(huì)》《裴度還帶》《西蜀夢(mèng)》等。但是，我們不難看出，盡管關(guān)氏有很多歷史題材的作品，但對(duì)于這些歷史題材的作品，劇作家并不拘泥于史實(shí)，而是進(jìn)行精心的構(gòu)思和裁剪，甚至偷梁換柱，將不同史實(shí)結(jié)合在一起，其主要目的，還是針對(duì)于現(xiàn)實(shí)而言的。這說(shuō)明關(guān)氏的作品具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)批判性，和現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合得比較緊密。關(guān)漢卿對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)注，是他作品具有很強(qiáng)現(xiàn)實(shí)性的原因。這也就印證了前面所說(shuō)的“創(chuàng)作個(gè)性是風(fēng)格形成的內(nèi)在根據(jù)”。

（二）人物形象

“主體與對(duì)象、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一是風(fēng)格存在的基本條件。”關(guān)氏的戲曲作品塑造了眾多的人物形象，這些人物形象覆蓋面甚廣，上至達(dá)官貴人，下至販夫走卒，皆有容納，而且每一個(gè)階層的人物現(xiàn)實(shí)感都很強(qiáng)，與生活靠得很近。這也折射了關(guān)氏作為戲曲大家，對(duì)生活敏銳的觀察以及歸納能力，他把自己的所見(jiàn)所思所感，通過(guò)戲曲展示了出來(lái)。在關(guān)氏塑造的眾多人物形象之中，女性形象是值得我們特別關(guān)注的。關(guān)氏所塑造的女性形象，既有下層良家婦女，譬如《竇娥冤》中的竇娥，也有被迫的，譬如《救風(fēng)塵》中的趙盼兒，還有門(mén)第制度下的待嫁女子，如《拜月亭》中的王瑞蘭等。這些女性形象幾乎涉及到了社會(huì)生活的各方面，盡管身份地位不同，但是她們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)：命運(yùn)多舛！但就是在這種命運(yùn)多舛的情況下，關(guān)氏借手中的如椽大筆，幫助她們頑強(qiáng)反抗，最后取得勝利。哪怕就像是《竇娥冤》中的竇娥，雖然負(fù)屈含冤而死，但最后依然得以申冤，而這一切，是竇娥孜孜不倦地反抗所取得的結(jié)果。這也就說(shuō)明了，關(guān)氏對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注，對(duì)苦難百姓的同情，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)主義精神。

（三）故事情節(jié)

關(guān)于戲曲作品的故事情節(jié)，李漁在《閑情偶記》一書(shū)中說(shuō)道：“填詞之難，莫難于洗滌窠臼，而填詞之陋，亦莫陋于沿襲窠臼……窠臼不脫，難語(yǔ)填詞。”[8]實(shí)際上，一部戲曲作品，能否取得很好的演出效果，故事情節(jié)占很重要的因素。所以我們讀關(guān)氏作品，不難發(fā)現(xiàn)，關(guān)氏作品的故事情節(jié)主干比較清晰，節(jié)奏舒緩適當(dāng)。當(dāng)然，這只是從戲曲的劇場(chǎng)性方面來(lái)說(shuō)。從另一個(gè)角度看，關(guān)氏在故事情節(jié)的設(shè)計(jì)和考量上，依然體現(xiàn)其關(guān)注現(xiàn)實(shí)、與現(xiàn)實(shí)頑強(qiáng)斗爭(zhēng)的風(fēng)格。譬如《竇娥冤》中竇天章因高利貸無(wú)法償還，將竇娥抵押給蔡婆婆，蔡婆婆又因收高利貸差點(diǎn)喪命，雖被張氏父子救下，卻是才出虎穴，又入狼窩。而隱藏在劇中的這條“高利貸”的線索，真是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)流行放高利貸的反映。又如《救風(fēng)塵》中周舍騙取宋引章，到手后又對(duì)其百般打罵，視為草芥，這樣的情節(jié)，無(wú)疑也是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的反映。即使是像《西蜀夢(mèng)》這樣的歷史劇，作者也隱約向我們展示了懷抱濟(jì)世救民雄心壯志的英雄，死前欲救天下人，但臨死卻無(wú)人相救這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)，委婉表達(dá)“英雄死了”的觀點(diǎn)，這是對(duì)當(dāng)時(shí)異族入侵的深刻思考，同樣具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)批判性。

（四）戲曲語(yǔ)言

“填詞之設(shè)，專為登場(chǎng)?！庇性淮庾迦肭?，是一個(gè)極不重視科舉的朝代，讀書(shū)人生活極其艱難，甚至有“九儒十丐”之說(shuō)，其境況可想而知。不重視讀書(shū)，很明顯會(huì)導(dǎo)致社會(huì)文化水平的普遍下降。何況關(guān)氏所寫(xiě)劇本，大多是要面對(duì)普通群眾，所以其戲曲語(yǔ)言要自然直白，通俗易懂，不能是“書(shū)袋子語(yǔ)”。而關(guān)氏也確實(shí)做到了從生活中吸取精華，應(yīng)用到戲曲創(chuàng)作中去，正如我們開(kāi)始提到的，王國(guó)維稱贊其是“自鑄偉詞，而其言盡人情，字字本色”。譬如在《竇娥冤》中，當(dāng)蔡婆婆告訴竇娥自己準(zhǔn)備答應(yīng)張?bào)H兒父子的要求時(shí)，竇娥罵道：

婆婆，這個(gè)怕不中么？你再尋思咱：俺家里又不是沒(méi)有飯吃，沒(méi)有衣穿，又不是少欠錢(qián)債，被人催逼不過(guò);況你年紀(jì)高大，六十以外的人，怎生又招丈夫那？

劇作家在前面為我們塑造的是一位孝順懂事善良的竇娥，但是在這里，面對(duì)婆婆的懦弱，她依然對(duì)其進(jìn)行辛辣諷刺，而其語(yǔ)言，也是尋常百姓家的口語(yǔ)。又如在《單鞭奪槊》中，李元吉夸下?？谡f(shuō)：

只一拳，踏的一聲把他那鞭打在地下，他就忙了，叫“三爺饒了我罷”。我也不聽(tīng)他說(shuō)，是我把右手帶住馬，左手揪著他眼扎毛，順手牽羊一般牽他回來(lái)。

語(yǔ)言通俗易懂，生趣盎然。正所謂“文體和語(yǔ)言組織是風(fēng)格呈現(xiàn)的外部特征”，因此，我們通過(guò)戲曲語(yǔ)言不難發(fā)現(xiàn)，在關(guān)氏劇作中，其戲曲語(yǔ)言依然是來(lái)源于現(xiàn)實(shí)，而且也是反映于現(xiàn)實(shí)。

二

文學(xué)風(fēng)格的形成，絕非無(wú)中生有，而是有一定的時(shí)代、社會(huì)等因素。元代民族矛盾尖銳，統(tǒng)治者施行民族壓迫的政策，在政治上將百姓分為蒙古人、色目人、漢人和南人四個(gè)等級(jí)，依次分別貴賤，區(qū)分特權(quán)。一些蒙古統(tǒng)治者和漢族地主豪強(qiáng)相互勾結(jié)，魚(yú)肉百姓。譬如《魯齋郎》中魯齋郎在上場(chǎng)時(shí)就地說(shuō)：

小官嫌官小不做，嫌馬瘦不騎，但行處引的是花腿閑漢，彈弓粘竿，鳥(niǎo)殘兒小鷂，每日飛鷹走犬，街市閑行。但見(jiàn)人家好的玩器，怎么他倒有，我倒無(wú)，我則借三日玩看了，第四日便還他，也不壞了他的;人家有那駿馬雕鞍，我使人牽來(lái)，則騎三日，第四日便還他，也不壞了他的。我是個(gè)本分的人。

這里，借一個(gè)市井無(wú)賴的口，將社會(huì)的現(xiàn)實(shí)展示了出來(lái)。

同時(shí)，儒家思想在主流意識(shí)上的主導(dǎo)地位出現(xiàn)動(dòng)搖，這與蒙古民族粗狂的性格以及重視實(shí)用價(jià)值有很大關(guān)系。蒙古統(tǒng)治者甚至一度廢除科舉考試，截?cái)嗔艘话阕x書(shū)人躋身“肉食者”的道路，所以讀書(shū)人的情況并不樂(lè)觀。面對(duì)這種情況，有的人選擇逃避，遁入神仙體系中，尋求自我麻醉，譬如“萬(wàn)花叢中馬神仙”的馬致遠(yuǎn)，也有的抱著玩世不恭的態(tài)度游戲人間，其中典型的代表就是關(guān)漢卿。

王國(guó)維先生說(shuō)“一代有一代之文學(xué)”，不同的時(shí)代有不同的文化，劇作家生活在這樣一個(gè)時(shí)代的文化氛圍中，不可能不受到影響。這些影響對(duì)作家的日常個(gè)性起著潛移默化的作用。關(guān)漢卿面臨社會(huì)黑暗的情況，那就要對(duì)之反抗，于是他拿起了如椽大筆，以文字為兵器，與黑暗社會(huì)作斗爭(zhēng)。這就必然要關(guān)注現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為依據(jù)，以道德為準(zhǔn)繩。所以，我們也可以說(shuō)，是時(shí)代和民族的實(shí)際情況，迫使關(guān)漢卿在作品中形成了關(guān)注現(xiàn)實(shí)，與現(xiàn)實(shí)作斗爭(zhēng)的風(fēng)格。

在袁行霈先生主編的《中國(guó)文學(xué)史》中，有學(xué)者將關(guān)漢卿劃歸為北方雜劇圈的代表人物之一。關(guān)于關(guān)漢卿的生平，我們所知甚少。譬如，就他的籍貫而言，有學(xué)者說(shuō)他是解州人，也有學(xué)者說(shuō)他是大都人。目前暫無(wú)定論。但關(guān)漢卿留下的一支散曲，卻能為我們了解關(guān)漢卿的作品風(fēng)格提供一些線索。

關(guān)漢卿著名的【南呂?一枝花】其【黃鐘尾】云：

我是個(gè)蒸不爛煮不熟捶不扁炒不爆響一粒銅豌豆，恁子弟每誰(shuí)教你鉆入他鋤不斷斫不下解不開(kāi)頓不脫慢騰騰千層錦套頭。我玩的是梁園月，飲的是東京酒，賞的是洛陽(yáng)花，攀的是章臺(tái)柳。我也會(huì)圍棋，會(huì)蹴g，會(huì)打圍，會(huì)插科，會(huì)歌舞，會(huì)吹彈，會(huì)咽作，會(huì)吟詩(shī)，會(huì)雙陸。你便是落了我牙，歪了我口，瘸了我腿，折了我手，天賜與我這幾般兒歹癥候，尚兀自不肯休。則除是閻王親自喚，神鬼自來(lái)勾，三魂歸地府，七魄喪冥幽。天那，那其間才不向煙花路兒上走。

在這支曲子中，我們清晰地看到關(guān)漢卿為自己塑造的這一“浪子”的形象，而這個(gè)形象所體現(xiàn)的，則是傳統(tǒng)文人對(duì)道德規(guī)范的叛逆、任性和無(wú)所顧忌，散發(fā)著濃郁的個(gè)體生命意識(shí)和頑強(qiáng)抗?fàn)幍囊庵?。所謂“世事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)即文章”，在這樣一位多才多藝的劇作家眼下，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)，反抗現(xiàn)實(shí)，也就不無(wú)道理。但是我們也要看到，影響風(fēng)格形成的因素是多方面的，且這些因素又不是截然分開(kāi)的，而是相互滲透，相互影響，最終統(tǒng)一在某作品中，展示在讀者眼下。

參考文獻(xiàn)：

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第9篇：簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文

【關(guān)鍵詞】 敦煌藝術(shù) 美學(xué) 中國(guó)美學(xué)史

一 問(wèn)題與思考

1.1 重寫(xiě)中國(guó)美學(xué)史

自20世紀(jì)末以來(lái)，我們處于一個(gè)社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型時(shí)期。在此歷史的關(guān)頭，曾經(jīng)的一切文明成果在給我們以啟示的同時(shí)，也或隱或顯地昭示出某種新的文化癥候，那就是——重寫(xiě)！我們更加認(rèn)同李學(xué)勤先生在《世紀(jì)之交與中國(guó)學(xué)術(shù)史研究》一文中的論斷，他說(shuō)：

在世紀(jì)交替之際，總結(jié)過(guò)去，啟示未來(lái)，本是學(xué)術(shù)史發(fā)展的一條規(guī)律……20世紀(jì)的考古發(fā)現(xiàn)所引起的學(xué)術(shù)意義至少在如下三個(gè)方面值得我們?nèi)ビ懻?。第一，考古發(fā)現(xiàn)改變了傳統(tǒng)研究方法與學(xué)術(shù)觀念……第二，考古學(xué)改變了有關(guān)中華古文明狹隘認(rèn)識(shí)?！谌?，大量簡(jiǎn)帛佚輯的出現(xiàn)，證明中國(guó)學(xué)術(shù)史必須重寫(xiě)。…… 多學(xué)科相結(jié)合、從多角度入手，有利于揭示歷史的本相。

中國(guó)美學(xué)事實(shí)上也面臨這一挑戰(zhàn)。我們?cè)噲D引入考古學(xué)、人類(lèi)學(xué)等學(xué)科，旨在對(duì)中國(guó)美學(xué)施以盡可能還原，將“歷史”與“歷史學(xué)”書(shū)寫(xiě)區(qū)分開(kāi)來(lái)，以新的實(shí)證眼光，佐以理性分析和審美感悟去重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)美學(xué)史。

首先，中國(guó)美學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的建立，并非出自一種理性的自覺(jué)，它伴隨著20世紀(jì)初“文化維新”運(yùn)動(dòng)從東洋日本被介紹進(jìn)中國(guó)，源自德人鮑姆嘉通的“感性學(xué)”被修正為“美學(xué)”，并為國(guó)人所逐漸認(rèn)識(shí)而廣泛接受。嗣后，經(jīng)過(guò)一個(gè)多世紀(jì)的不斷譯介和學(xué)術(shù)建設(shè)，中國(guó)美學(xué)已日漸成熟，幾度“美學(xué)熱”風(fēng)靡中國(guó)大陸。我們認(rèn)為，中國(guó)美學(xué)的確立不僅需要借助于外來(lái)眼光作參考，更要確立自身品格，而這無(wú)疑應(yīng)當(dāng)從該文化現(xiàn)象之所從出的發(fā)源地去找，那就是——中華文化的本土資源！已故考古學(xué)宗師蘇秉琦先生曾精要地概括了泱泱中華文明的基本特色，“超百萬(wàn)年的文化根系，上萬(wàn)年的文明起步，五千年的古國(guó)，兩千年的中華一統(tǒng)實(shí)體”【1】。中華文明是人類(lèi)歷史上自成系統(tǒng)的幾大悠久文明之一，迄今為止，這一文化體系仍然在歷史中前行，未曾出現(xiàn)過(guò)中斷。如果說(shuō)，“美學(xué)”的定義之所以至今沒(méi)能統(tǒng)一下來(lái)，而不能貿(mào)然用西方的固有概念來(lái)框定中土學(xué)科的話，那么，其間至少有兩點(diǎn)是不言自明的：其一，中華文明具有不同于西方文明的審美理念，這一理念滲透在中華文化的方方面面，從而與西方的美學(xué)觀形成一種雙峰并峙的獨(dú)特景觀，形成了人類(lèi)審美文化多元共存的局面；其二，雖然不同的審美觀導(dǎo)致對(duì)“美學(xué)”的理解歧義，但是，作為人類(lèi)文化的一部分，其間應(yīng)該有一些共通的特征，譬如說(shuō)：追求精神境界的創(chuàng)化意識(shí)與和諧的美好情感等。因此，宗教和藝術(shù)勢(shì)必成為人們交流的最佳思想武器。

其次，對(duì)于日漸走進(jìn)“地球村”的當(dāng)代人來(lái)說(shuō)，文化的趨同性愈是明顯，人們內(nèi)心深處追求“文化個(gè)性”的焦灼感便愈加強(qiáng)烈。文化的多元碰撞在產(chǎn)生新的文化“寧馨兒”的同時(shí)，文化的“返祖現(xiàn)象”也愈加神秘?！摆呁辈皇菫榱恕巴保芭鲎病?是為了激起新的“火花”。歷史已經(jīng)證明并將繼續(xù)證明，人類(lèi)的族性差異不會(huì)因?yàn)楸舜说目拷ТM。中國(guó)美學(xué)的歷史使命正在于從本土資源出發(fā)，從而確立自身的獨(dú)特品格，而不應(yīng)該惟他者馬首是瞻，在合理汲取異域文化的同時(shí)，更新并確立自己的品性。

再次，從文化淵源上看，源自遠(yuǎn)古時(shí)期的“龍飛鳳舞”乃至“百獸率舞”的文化因子在一以貫之的文化道統(tǒng)中得到傳承，其典型事例莫過(guò)于“敦煌學(xué)”的興起與“敦煌藝術(shù)”的出場(chǎng)。中國(guó)美學(xué)將佛教藝術(shù)的典型代表——敦煌藝術(shù)——納入考察和研究的視野，無(wú)疑是中國(guó)美學(xué)重建（或“重寫(xiě)”）的必然，并具有重要的理論與現(xiàn)實(shí)之雙重意義。學(xué)科更新不僅需要新的方法論，更應(yīng)該具有新的學(xué)術(shù)視野、問(wèn)題意識(shí)和戰(zhàn)略眼光。這是時(shí)代的需要，也是一種歷史的必然；既是理論的認(rèn)知，亦是實(shí)踐的要求?！芭c時(shí)俱進(jìn)”不是拋棄歷史，正是要融入傳統(tǒng)之中的“時(shí)代性”；“學(xué)術(shù)創(chuàng)新”不是割斷既有的文化臍帶，否則即會(huì)失血而喪失生命力。

最后，從敦煌學(xué)研究總體布局看，缺少一門(mén)重要的分支學(xué)科——敦煌美學(xué)。季羨林先生主編并于上世紀(jì)末出版的《敦煌學(xué)大辭典》是當(dāng)下國(guó)際敦煌學(xué)研究的集大成之作，可謂體大思精，舉凡一個(gè)世紀(jì)的所有學(xué)術(shù)成果均一一作出事無(wú)俱細(xì)的介紹，可惟獨(dú)少了一條“敦煌美學(xué)”。這難道是一種偶然？雖然曾經(jīng)有學(xué)者制訂過(guò)類(lèi)似于“敦煌學(xué)研究系統(tǒng)”的學(xué)科總表，但自覺(jué)而成系統(tǒng)的研究成果與蔚成風(fēng)潮的敦煌學(xué)研究相比，少得幾乎不成比例。難怪季羨林先生幾乎無(wú)法在其主編的皇皇巨著《敦煌學(xué)大辭典》中列一條目，因?yàn)榭煽敖榻B的研究成果實(shí)在太少。

質(zhì)言之，一種自覺(jué)的﹑介于敦煌學(xué)與美學(xué)、藝術(shù)學(xué)之間的分支學(xué)科——敦煌美學(xué)一直付之闕如，現(xiàn)在是該建立的時(shí)候了。從當(dāng)下場(chǎng)景來(lái)講，過(guò)去沒(méi)有出現(xiàn)是有歷史原因的，而今天我們呼喚其出場(chǎng)也是一種歷史的必然。我們的理由建立在下述幾點(diǎn)基礎(chǔ)之上：

第一，一門(mén)學(xué)科的出現(xiàn)及臻成氣候需要相關(guān)學(xué)科的成熟和學(xué)術(shù)支撐，而作為敦煌美學(xué)的主干學(xué)科——敦煌學(xué)已經(jīng)誕生了一個(gè)世紀(jì)【2】，“敦煌學(xué)”一詞【3】的正式確立也近八十年之久。借用中國(guó)敦煌吐魯番學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)季羨林先生的話來(lái)說(shuō)：“敦煌在中國(guó)，敦煌學(xué)在世界?！薄艾F(xiàn)在敦煌學(xué)已濅假成為世界‘顯學(xué)’。” 【4】

第二，與敦煌美學(xué)緊密相關(guān)的藝術(shù)學(xué)學(xué)科不僅已經(jīng)建立，且基本理順了學(xué)科關(guān)系，這就為敦煌藝術(shù)的整體研究提供了學(xué)科發(fā)展的動(dòng)力和學(xué)術(shù)支撐。

第三，敦煌學(xué)的基礎(chǔ)性研究（如研究范圍、歷史分期、洞窟斷代定名、文獻(xiàn)歸類(lèi)整理等）也基本完成，從而為敦煌美學(xué)的順利開(kāi)展基本掃清了障礙。

第四，多學(xué)科交叉性研究不僅是當(dāng)下學(xué)科建設(shè)走向縱深的標(biāo)志和趨勢(shì)，而且已經(jīng)在敦煌學(xué)界取得一定的實(shí)績(jī)，如考古圖像學(xué)、考古類(lèi)型學(xué)、音樂(lè)與舞蹈考古學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)等引入即是明證。

第五，在此文化轉(zhuǎn)型的新時(shí)期，無(wú)論是美學(xué)還是藝術(shù)學(xué)、敦煌學(xué)研究都面臨著深化和開(kāi)拓眼光，從而發(fā)現(xiàn)新的學(xué)科增長(zhǎng)點(diǎn)諸問(wèn)題。惟其如此，更需要一門(mén)敦煌美學(xué)來(lái)實(shí)施互動(dòng)式發(fā)展。

第六，敦煌學(xué)中一些基本問(wèn)題和重大問(wèn)題的解決為敦煌美學(xué)的建立奠定了較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。關(guān)于敦煌藝術(shù)各方面工作也基本具有一定的研究基礎(chǔ)，尤其是對(duì)于歷史上曾經(jīng)令人困惑的某些難題大體具有了比較清晰的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。此外，隨著對(duì)中國(guó)審美文化專題研究的推進(jìn)，尤其是針對(duì)華夏藝術(shù)美學(xué)精神的深入思考，敦煌壁畫(huà)及其樂(lè)舞藝術(shù)等就為我們提供了一個(gè)絕佳的范例。我們可望通過(guò)對(duì)敦煌藝術(shù)的深入研究來(lái)進(jìn)一步印證此前我們所作的研究論斷【5】：

華夏藝術(shù)的文明發(fā)展使詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈走向了獨(dú)立發(fā)展，但以“樂(lè)”為本體這一特性并未消散，它仍然體現(xiàn)在詩(shī)歌的節(jié)奏、動(dòng)律和音韻上。同理，“樂(lè)”仍然出現(xiàn)在舞蹈的造型、旋律與騰越上。不獨(dú)詩(shī)歌、舞蹈如此，華夏文化的其他藝術(shù)類(lèi)型同樣體現(xiàn)了“樂(lè)”的特性：韻律、節(jié)奏與飛動(dòng)?！@種“樂(lè)舞精神”不僅成為華夏文明的生成基因，更在其后歷史發(fā)展途程中化為華夏藝術(shù)的血肉靈脈，從而成為我們解讀中華藝術(shù)的美學(xué)鎖鑰。

1.2 建構(gòu)“敦煌美學(xué)”

敦煌美學(xué)是一門(mén)交叉學(xué)科，介于敦煌學(xué)與美學(xué)之間。從本質(zhì)命義上言，它更傾向于列為敦煌學(xué)的二級(jí)學(xué)科，是一門(mén)重點(diǎn)研究敦煌文物與藝術(shù)之美的人文學(xué)科。鑒于其豐富而駁雜的學(xué)科特性，經(jīng)過(guò)認(rèn)真思考，我們認(rèn)為將其置放于敦煌學(xué)中來(lái)加以研究比較妥當(dāng)。一方面，我們可以大量利用現(xiàn)有敦煌學(xué)研究成果來(lái)拓開(kāi)其研究的深度和廣度，并加大研究力度，歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科的研究方法和相關(guān)研究成果（如佛教藝術(shù)、建筑史、考古圖像學(xué)、考古類(lèi)型學(xué)、音樂(lè)與舞蹈考古學(xué)、藝術(shù)人類(lèi)學(xué)等）都能得到有效利用而使其更趨完善；另一方面，我們還可借助哲學(xué)眼光來(lái)研究敦煌學(xué)中的美學(xué)現(xiàn)象、問(wèn)題與規(guī)律等，并以此為契機(jī)，豐富敦煌學(xué)研究領(lǐng)域和擴(kuò)大美學(xué)研究的觀照視野，從而進(jìn)一步探索其與中國(guó)藝術(shù)史、中國(guó)文化史、中國(guó)美學(xué)史的內(nèi)在聯(lián)系等。在此，我們不是簡(jiǎn)單地利用敦煌藝術(shù)來(lái)為中國(guó)美學(xué)作例證，而是將敦煌藝術(shù)本身作為中國(guó)藝術(shù)的一個(gè)有機(jī)組成部分來(lái)研究其中的美學(xué)問(wèn)題，從考古實(shí)證的角度準(zhǔn)確地分析其美學(xué)規(guī)律，從而豐富我們的美學(xué)研究。

當(dāng)然，學(xué)界對(duì)于“敦煌學(xué)”的認(rèn)識(shí)目前尚缺乏定論。如《中國(guó)敦煌學(xué)史》一著的作者就認(rèn)為：“中國(guó)的敦煌學(xué)、伴隨著石窟藝術(shù)研究的開(kāi)始，終于成為一門(mén)嚴(yán)整的學(xué)科?！?【6】而與此形成鮮明對(duì)照者，則持不同意見(jiàn)，如有學(xué)者認(rèn)為：“‘敦煌學(xué)’的確是一門(mén)不成系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)?！?【7】問(wèn)題不在于以敦煌文物為研究對(duì)象本身，而在于可能隨著研究視野的擴(kuò)大從而導(dǎo)致重心的轉(zhuǎn)移。我們的看法是，敦煌學(xué)研究不能自我孤立、自我設(shè)限、劃地為牢從而自我封閉、自行扼殺敦煌學(xué)的生命力，而應(yīng)當(dāng)利用各專業(yè)不同學(xué)科及其方法來(lái)研究敦煌學(xué)資料，用開(kāi)放的眼光及平和心態(tài)去研究與敦煌學(xué)相關(guān)的材料，以期達(dá)到深化敦煌學(xué)研究的目的。與此同時(shí)，我們也不能隨意擴(kuò)大研究范圍，從而游離并偏離主題。具體到敦煌美學(xué)這一新興分支交叉學(xué)科而言，我們就可以為它找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)难芯糠秶?，并在敦煌學(xué)體系中為其找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢谩?】——它應(yīng)該是與敦煌藝術(shù)學(xué)與敦煌文學(xué)等處于同一層次的二級(jí)學(xué)科。下面，我們擬從時(shí)限、空間和內(nèi)涵三個(gè)方面為其劃定一個(gè)大致范圍。

第一，時(shí)限。敦煌美學(xué)的研究對(duì)象主要是從屬于敦煌文化的，因此，敦煌文化的起迄期也就是敦煌美學(xué)研究對(duì)象的大體范圍。顏廷亮先生在《敦煌文化》一著中認(rèn)為：“敦煌文化的歷史開(kāi)始于4世紀(jì)而終結(jié)于14世紀(jì)” 【9】。這一觀點(diǎn)的上限沒(méi)有多大疑問(wèn)，因?yàn)檫@一點(diǎn)已經(jīng)為敦煌學(xué)界普遍認(rèn)同，至于下限為14世紀(jì)（元朝）就值得進(jìn)一步推敲。

我們之所以不認(rèn)同有些前賢們將敦煌學(xué)研究對(duì)象的下限定于元代這一觀點(diǎn)，主要出于兩方面考慮。一方面，敦煌文化不僅僅指敦煌石窟，還應(yīng)當(dāng)包括漢唐時(shí)期沿至清朝末年的諸多非物質(zhì)文化內(nèi)容，如音樂(lè)、舞蹈、文獻(xiàn)等。另一方面，如果說(shuō)敦煌石窟是敦煌學(xué)的主要內(nèi)容之一，且自14世紀(jì)（元朝）以后，其藝術(shù)價(jià)值幾無(wú)可稱道是歷史的事實(shí)，那么，藝術(shù)價(jià)值的不足難道就可以代替其他學(xué)術(shù)或文化上的價(jià)值研究嗎？我們難道僅僅依據(jù)其藝術(shù)價(jià)值就視而不見(jiàn)其他學(xué)術(shù)意義、文化意義和歷史意義嗎？難道就應(yīng)該一筆抹煞14世紀(jì)以后的石窟藝術(shù)和敦煌文化嗎？這種看法無(wú)疑是人為地割斷歷史，阻斷了曾經(jīng)血脈貫通的敦煌文化和敦煌石窟藝術(shù)。歷史的問(wèn)題應(yīng)該歷史地去看待，我們不能苛求歷史、超越歷史去想問(wèn)題，以所謂“當(dāng)代人”的眼光去要求當(dāng)時(shí)的境況。這不是研究歷史的正確態(tài)度，更不是尊重歷史的科學(xué)態(tài)度。我們絕不能這樣認(rèn)為：因?yàn)樵院蠡旧蠜](méi)有產(chǎn)生藝術(shù)史上的杰作，所以，整個(gè)敦煌藝術(shù)史就此終止。這是一種未免主觀化且不太負(fù)責(zé)任的舉動(dòng)，不僅有悖于歷史的真實(shí)，更有悖于我們的治學(xué)原則。理由如下：

其一，清代確有一定的造窟與修繕之舉，極個(gè)別的清塑也自有其時(shí)代的特點(diǎn)，雖然同前代相比，其藝術(shù)價(jià)值不可同日而語(yǔ)，但就藝術(shù)品自身而言，具有一定的藝術(shù)水準(zhǔn)并反映了當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代的風(fēng)貌和尺度，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。造成這一狀況的原因是多方面的，首先在于敦煌藝術(shù)已經(jīng)呈現(xiàn)強(qiáng)弩之末的勢(shì)態(tài)，清代作為中華封建王朝的尾聲，勢(shì)屬必然。我們當(dāng)然不能把歷史的賬算在敦煌藝術(shù)身上。

其二，我們認(rèn)為，敦煌藝術(shù)的下限既不是元代，也不是民國(guó)時(shí)期，而應(yīng)是清末。因?yàn)槲覀兯芯康膶?duì)象——敦煌學(xué)，是有特定所指的，即歷史上創(chuàng)造出來(lái)的敦煌文化，而民國(guó)時(shí)期更多的是維護(hù)與研究，而不是創(chuàng)造。我們之所以將其下限定為清末，不僅因?yàn)榍宕性S多維修行為，還有一定的創(chuàng)作，如開(kāi)鑿洞窟，并有一定數(shù)量的雕塑、壁畫(huà)作品（詳后）。此外，民國(guó)時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)新的歷史發(fā)展階段，不屬于傳統(tǒng)意義上的中華封建專制歷史階段。更有甚者，自1900年敦煌“藏經(jīng)洞”發(fā)現(xiàn)以來(lái)，敦煌就進(jìn)入了學(xué)術(shù)層面意義上的新時(shí)期，其時(shí)雖然略有重修、重繪，更多是出于維修而非主動(dòng)的創(chuàng)作，中間且摻糅進(jìn)某些不純粹的非佛的動(dòng)機(jī)因素等。這種情況很顯然與前代造窟、畫(huà)壁之舉相矛盾，已經(jīng)無(wú)形中割裂了優(yōu)秀的敦煌文化傳統(tǒng)。

其三，我們不能將敦煌學(xué)的下限截止于元代前后，并無(wú)形中受其影響。因?yàn)椋鼗瓦z書(shū)當(dāng)時(shí)被封存以后，作為敦煌學(xué)之主體的敦煌石窟文化仍然在不斷的發(fā)展之中。更有甚者，作為敦煌學(xué)分支之一的敦煌文史仍然有著強(qiáng)勁的生命力。這也就意味著我們必須充分考量敦煌學(xué)的內(nèi)容及其方法論問(wèn)題，敦煌學(xué)實(shí)則包含三個(gè)方面的內(nèi)容，但是這三個(gè)分支在互相聯(lián)系的基礎(chǔ)上，彼此并不同步。也即是說(shuō)，敦煌遺書(shū)僅止于“藏經(jīng)洞”中的文物，敦煌石窟的歷史則從公元366年建窟伊始直至清代封建王朝的覆滅為止；而敦煌文史則應(yīng)該從中國(guó)歷史上敦煌建制開(kāi)始，即西漢（公元前111年）至敦煌石窟的終止鑿造期間所有歷史文化內(nèi)容。因此，從時(shí)限上來(lái)說(shuō)，敦煌美學(xué)的研究?jī)?nèi)容應(yīng)該自公元4世紀(jì)至20世紀(jì)初這一段長(zhǎng)達(dá)一千六百余年的巨大時(shí)段。

第二，空間。既然敦煌學(xué)應(yīng)圍繞敦煌來(lái)做文章，敦煌學(xué)亦因地名學(xué)，那么，其大體空間范圍應(yīng)以歷史上的大敦煌地區(qū)為主，兼及周邊交往十分密切的地域。具體而言，即是以今天的敦煌市所轄地為中心，包括肅北蒙古族自治縣、肅南裕固族自治縣、安西縣以及嘉峪關(guān)市、玉門(mén)市和酒泉市以及新疆的吐魯番（舊稱“高昌”）等。敦煌美學(xué)的研究對(duì)象即依據(jù)上述這一大體空間范圍內(nèi)所產(chǎn)生的物質(zhì)與非物質(zhì)文化中的審美問(wèn)題來(lái)展開(kāi)的。

第三，內(nèi)涵。1992年出版的《中國(guó)敦煌學(xué)史》將敦煌學(xué)內(nèi)容大體分為“敦煌史地”、“敦煌美術(shù)”、“敦煌建筑”、“敦煌樂(lè)舞”、“敦煌宗教”、“敦煌文學(xué)”、“敦煌語(yǔ)言文字文獻(xiàn)研究”、“敦煌科技文獻(xiàn)研究”與“敦煌版本文獻(xiàn)研究”九個(gè)分支學(xué)科。其中，“敦煌石窟美學(xué)”屬于第二大類(lèi)（“敦煌美術(shù)”）。李正宇先生1993年發(fā)表的《敦煌學(xué)體系結(jié)構(gòu)》結(jié)構(gòu)龐雜，共有十一大類(lèi)分支學(xué)科，主要為：“敦煌史地學(xué)、敦煌考古學(xué)、敦煌藝術(shù)學(xué)、敦煌宗教學(xué)、敦煌文學(xué)、敦煌民俗學(xué)、敦煌語(yǔ)文學(xué)、敦煌文獻(xiàn)學(xué)、敦煌科技學(xué)、敦煌文保學(xué)、敦煌學(xué)學(xué)”。 其中，“敦煌美學(xué)”位列第三大類(lèi)（“敦煌藝術(shù)學(xué)”）中第九項(xiàng)。這一構(gòu)想是李先生十余年前的研究思路，在此之后，敦煌學(xué)又有了新的進(jìn)展。胡同慶先生于1994年發(fā)表的《敦煌學(xué)系統(tǒng)工程圖》將敦煌學(xué)總體劃分為石窟藝術(shù)、藏經(jīng)洞出土文物與其他遺留文化及相關(guān)史料三大版塊，共四十五項(xiàng)內(nèi)容。其中美學(xué)與哲學(xué)、心理學(xué)共列，與藝術(shù)學(xué)等并行，成為敦煌學(xué)系統(tǒng)的方法之一，以達(dá)到“解決有關(guān)學(xué)科的史或其學(xué)科的基本原理，以及借鑒創(chuàng)新等方面的問(wèn)題”之目的【10】。我們發(fā)現(xiàn)，十幾年前敦煌學(xué)總體設(shè)想在逐步變成現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，迄今仍沒(méi)能給敦煌美學(xué)找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?，以至?998年12月出版的《敦煌學(xué)大辭典》這一集大成之作竟然無(wú)形中取消了敦煌美學(xué)，連一個(gè)簡(jiǎn)要的詞條介紹都吝于留下。

結(jié)合前述內(nèi)容來(lái)看，從《中國(guó)敦煌學(xué)史》一書(shū)的作者們將敦煌美學(xué)稱之為“敦煌石窟美學(xué)”【11】，并將其放置于第二部分（“敦煌美術(shù)”，如“敦煌藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)之審美關(guān)系”【12】）之舉來(lái)看，無(wú)疑說(shuō)明了這樣三個(gè)問(wèn)題：其一，敦煌學(xué)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到敦煌學(xué)的美學(xué)問(wèn)題之存在必要性；其二，敦煌美學(xué)作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的分支學(xué)科尚未成立，而且對(duì)其研究方法與內(nèi)容等具體問(wèn)題尚缺乏嚴(yán)謹(jǐn)思考，只粗略地以“敦煌藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)之審美關(guān)系”的表述方式匆匆?guī)н^(guò)，諸多深入而具體的美學(xué)現(xiàn)象、美學(xué)問(wèn)題和審美規(guī)律等并沒(méi)能得到明確說(shuō)明；其三，“敦煌石窟美學(xué)”一名明白無(wú)誤地告訴世人，這一學(xué)科的研究對(duì)象即是敦煌石窟中的美學(xué)問(wèn)題，至于其他則被有意識(shí)地排除在外。李正宇先生的《敦煌學(xué)體系結(jié)構(gòu)》有了進(jìn)展，出現(xiàn)了“敦煌美學(xué)”一詞，遺憾的是，他卻將其放置于第三大類(lèi)“敦煌藝術(shù)學(xué)”之中與部門(mén)具體藝術(shù)類(lèi)型并列，削弱了“敦煌美學(xué)”作為一門(mén)分支學(xué)科的合法性問(wèn)題，從而誤將原理性學(xué)科問(wèn)題與方法手段等作了不恰當(dāng)?shù)牡怪谩?yīng)該說(shuō)，作者認(rèn)識(shí)到了敦煌美學(xué)主要研究敦煌藝術(shù)這一問(wèn)題，只是沒(méi)弄清美學(xué)與藝術(shù)學(xué)之間的學(xué)科界限，無(wú)形中便剝奪了敦煌藝術(shù)之外的美學(xué)問(wèn)題，如敦煌文學(xué)、敦煌民俗中的美學(xué)問(wèn)題等等。相對(duì)而言，胡同慶比較清醒，他不僅將美學(xué)與哲學(xué)、心理學(xué)并列而將其與藝術(shù)學(xué)置于平行位置，也明確地從方法論角度來(lái)安排其位置。但作者卻疏于說(shuō)明其具體研究對(duì)象為何，而且僅作為方法論而不是作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科去考慮，就難以真正從美學(xué)角度去展開(kāi)深入研究，充其量為敦煌學(xué)研究增添一些知識(shí)信息，并不能切實(shí)解決敦煌學(xué)中的具體美學(xué)問(wèn)題，從而導(dǎo)致美學(xué)學(xué)科地位被削弱、消解乃至被其他學(xué)科所代替的現(xiàn)象出現(xiàn)。由此，“敦煌美學(xué)”的研究對(duì)象和內(nèi)容也就基本明確了，它主要分為三大領(lǐng)域和兩個(gè)層次。

三大領(lǐng)域是：敦煌石窟、敦煌遺書(shū)與敦煌文史。敦煌石窟為公元366年至清末年間遺存下來(lái)的敦煌一脈文化遺室；敦煌遺書(shū)則為1900年由“藏經(jīng)洞”出來(lái)的那批近五萬(wàn)件文物；敦煌文史為公元前2世紀(jì)敦煌建置開(kāi)始，敦煌文化產(chǎn)生以后至清末年間產(chǎn)生的各種物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化及其文獻(xiàn)記載下來(lái)的全方位內(nèi)容（無(wú)分世俗與宗教）。如果說(shuō)前兩類(lèi)主要是與敦煌佛教文化為主所產(chǎn)生的歷史遺存，那么第三類(lèi)敦煌文史則是文化的全部?jī)?nèi)容，是屬于敦煌社會(huì)文化全景式記錄，而并非單純指宗教藝術(shù)。如果尊重歷史，那么，我們就應(yīng)該明白這樣一個(gè)基本事實(shí)：在佛教進(jìn)入彼時(shí)的敦煌地區(qū)之前，敦煌文化并非空白，而是以漢晉文化傳統(tǒng)為底蘊(yùn)的世俗社會(huì)，除了佛教之外，還有其他教派等的流布。因此，帶有濃重佛教色彩的石窟藝術(shù)和敦煌遺書(shū)都是彼時(shí)敦煌文化（乃至敦煌文史）的一部分。不僅如此，即使以佛教為主體的石窟藝術(shù)或敦煌遺書(shū)，其中也不乏世俗因子，即敦煌佛教與敦煌石窟本身亦存在相關(guān)的世俗化內(nèi)容，這已經(jīng)為學(xué)界所認(rèn)可。

兩個(gè)層次是：其一，顯層次。敦煌美學(xué)主要研究敦煌石窟藝術(shù)、敦煌遺書(shū)和敦煌文史中的基本美學(xué)問(wèn)題。其二，隱層次。敦煌美學(xué)還要研究敦煌學(xué)中各分支學(xué)科中所有相關(guān)美學(xué)問(wèn)題和帶有原理性質(zhì)的元美學(xué)問(wèn)題。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這是一種更帶有基礎(chǔ)性質(zhì)的原發(fā)性研究，其目的在于敞開(kāi)學(xué)科深層的內(nèi)應(yīng)性問(wèn)題，而不應(yīng)該僅僅著眼于表象上的具體闡釋。敦煌美學(xué)的建立正是為了通過(guò)現(xiàn)象的解釋和說(shuō)明來(lái)揭開(kāi)曾經(jīng)的“遮蔽”，找出一種富有規(guī)律性的機(jī)制，進(jìn)而說(shuō)明敦煌藝術(shù)（或敦煌文化）的血脈；通過(guò)研究，揭示其“美”之為美的生成機(jī)制；通過(guò)敦煌文化的審美分析來(lái)找出其與中華民族精神系統(tǒng)的一致性，進(jìn)而返觀母體自身。

二 研究與綜述

自20世紀(jì)敦煌學(xué)研究日漸成熟以來(lái)，已陸續(xù)出現(xiàn)一些針對(duì)敦煌藝術(shù)審美特性等研究論文?？梢?jiàn)，敦煌美學(xué)的建立不是歷史的延誤，而是一種自然進(jìn)程?？傮w而言，關(guān)于敦煌藝術(shù)（包括文學(xué)等）美學(xué)研究的動(dòng)態(tài)大體可分為如下四個(gè)階段。

2.1 發(fā)軔期（20世紀(jì)60年代以前）

這一時(shí)期發(fā)表的文章論著不多【13】 ，主要圍繞如下幾個(gè)問(wèn)題來(lái)展開(kāi)：第一，關(guān)于敦煌藝術(shù)研究的哲學(xué)方法；第二，關(guān)于敦煌藝術(shù)在中國(guó)藝術(shù)史上的特點(diǎn)、價(jià)值與地位，并與西方藝術(shù)相比較來(lái)顯出其獨(dú)特審美風(fēng)韻。 論文大多自覺(jué)運(yùn)用美學(xué)視野來(lái)進(jìn)行觀照；二是擴(kuò)大了敦煌藝術(shù)美學(xué)研究的領(lǐng)域【15】，如出現(xiàn)了“飛天審美”、“曲子詞審美”、“講唱文學(xué)語(yǔ)言審美”、“樂(lè)舞審美”、“服飾審美”等等選題。主要特點(diǎn)是出現(xiàn)了量的積累，理論上的成績(jī)不太突出，尤其缺乏原創(chuàng)性理論分析文章。

2.2 探索期（20世紀(jì)70-80年代）【14】

本階段，有關(guān)敦煌藝術(shù)審美特點(diǎn)的探討文章逐漸增多，同前一階段相比，論域有所擴(kuò)大，某些問(wèn)題觸及的深度亦略有增強(qiáng)，但并沒(méi)有在質(zhì)的意義上超過(guò)宗白華先生的那種理論高度與學(xué)術(shù)深度，從而顯示出某種繁榮背后的寂寥之感?？傮w而言，主要圍繞以下幾個(gè)問(wèn)題來(lái)展開(kāi)：第一，關(guān)于敦煌藝術(shù)中具體形象能否勝任表達(dá)抽象思想概念的問(wèn)題；第二，敦煌美學(xué)的存在形式與學(xué)科建構(gòu)問(wèn)題；第三、圍繞“信仰與審美”主題，分析和闡發(fā)敦煌佛教藝術(shù)審美的社會(huì)因素；第四，關(guān)于藝術(shù)與宗教的關(guān)系問(wèn)題。

2.3 推進(jìn)期（20世紀(jì)90年代）

本階段是敦煌藝術(shù)研究的上升時(shí)期，成績(jī)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是發(fā)表的論文大多自覺(jué)運(yùn)用美學(xué)視野來(lái)進(jìn)行觀照；二是擴(kuò)大了敦煌藝術(shù)美學(xué)研究的領(lǐng)域【15】，如出現(xiàn)了“飛天審美”、“曲子詞審美”、“講唱文學(xué)語(yǔ)言審美”、“樂(lè)舞審美”、“服飾審美”等等選題。主要特點(diǎn)是出現(xiàn)了量的積累，理論上的成績(jī)不太突出，尤其缺乏原創(chuàng)性理論分析文章。

2.4 深化期（21世紀(jì)初期）

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，敦煌學(xué)研究步入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，關(guān)于敦煌藝術(shù)的美學(xué)研究也出現(xiàn)了回顧過(guò)去、總結(jié)提高的階段。成績(jī)主要反映在，有關(guān)學(xué)者通過(guò)整理過(guò)去曾經(jīng)發(fā)表的相關(guān)論文，在原來(lái)的基礎(chǔ)上作出一定的修訂和充實(shí)，從而顯出新的認(rèn)識(shí)深度。雖然至今還為時(shí)稍短，但出現(xiàn)這一好的勢(shì)頭顯示出敦煌美學(xué)研究開(kāi)始步入理性思考。主要論著有：修訂再版的張錫厚先生《敦煌文學(xué)源流》，以及胡同慶、胡朝陽(yáng)合作的《敦煌壁畫(huà)藝術(shù)的美學(xué)特征》、《論敦煌壁畫(huà)藝術(shù)中的節(jié)奏感與韻律》（見(jiàn)《敦煌學(xué)輯刊》2003年第2期）與《試論敦煌壁畫(huà)中的夸張變形特征》（見(jiàn)《敦煌研究》2004年第2期）。

三 思路與方法

3.1 學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向

從學(xué)科發(fā)展角度看，當(dāng)代藝術(shù)學(xué)、美學(xué)研究再也不是相對(duì)純粹的人文學(xué)科了，而是與多種其他人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)，乃至工程技術(shù)等學(xué)科相交叉而互動(dòng)共生為一門(mén)綜合性研究的系統(tǒng)工程，尤其是它們要與考古學(xué)聯(lián)袂登場(chǎng)，從而宣告自己的新生與成長(zhǎng)。因此，當(dāng)下的藝術(shù)學(xué)、美學(xué)研究就暴露出一些不足，如：傳統(tǒng)藝術(shù)理論的“延宕性”、西方美學(xué)闡釋的“先在性”、當(dāng)代考古科學(xué)的“即時(shí)性”，以及構(gòu)建人文學(xué)科的“迫切性”等。這幾點(diǎn)從某種意義上決定了我們目前正從事的工作的尷尬。因?yàn)?，作為一門(mén)系統(tǒng)理解和建構(gòu)人類(lèi)藝術(shù)史（或美學(xué)史）的既有理論現(xiàn)在看起來(lái)并非那么完善，因此，我們必須找出一條新的解說(shuō)路徑，以盡可能避免一些隨時(shí)充填和重寫(xiě)的“滯后感”，在材料與釋讀、客觀與主觀、個(gè)別與整體、主題與時(shí)代等一系列二元對(duì)立的夾縫中走出來(lái)，去達(dá)到一個(gè)新的整合，建立一種新的釋讀方式。

我們?cè)诖藝L試引入圖像志和圖像學(xué)方式來(lái)拾回“左圖右史”的中華文化傳統(tǒng)，不過(guò)分依賴于曾經(jīng)書(shū)寫(xiě)的文字，以免使得我們對(duì)中華文明的記憶顯得殘缺不全。正如唐蘭先生所言，我們應(yīng)該重視不斷發(fā)現(xiàn)的新的歷史文物，從而避免“我們的歷史學(xué)家將必須不斷地改寫(xiě)我們的古代歷史”【16】這一尷尬的被動(dòng)局面。也誠(chéng)如岑家梧先生書(shū)中所言，“文獻(xiàn)無(wú)證，必須利用考古學(xué)的資料來(lái)補(bǔ)足，假使不懂得考古學(xué)就不能談古代藝術(shù)。”【17】 我們認(rèn)為，潘諾夫斯基關(guān)于考古學(xué)與美學(xué)研究關(guān)系的精辟論述具有一定指導(dǎo)意義，他說(shuō)：

直覺(jué)的審美再創(chuàng)造跟考古式研究互為關(guān)聯(lián)，從而又一次形成我們所謂的“有機(jī)情境”。認(rèn)為藝術(shù)史家首先經(jīng)過(guò)再創(chuàng)造的綜合形成其對(duì)象，然后著手考古式研究——就像先買(mǎi)火車(chē)票后上車(chē)一樣，這不符合實(shí)情。其實(shí)，這兩個(gè)過(guò)程并非魚(yú)貫而行，而是互相滲透。不僅再創(chuàng)造的綜合可以成為考古式研究的基礎(chǔ)，反過(guò)來(lái)，考古式研究也可以成為再創(chuàng)造過(guò)程的基礎(chǔ)；二者互相限定，互相修正?！?8】

潘氏一席話擊中了當(dāng)前學(xué)界（尤其是藝術(shù)學(xué)、美學(xué)）的軟肋。以前我們的美學(xué)研究與考古學(xué)相結(jié)合的工作做得太少，現(xiàn)在應(yīng)該加強(qiáng)這方面認(rèn)識(shí)，并盡可能做一些力所能及的工作。實(shí)際上，美學(xué)與考古學(xué)相結(jié)合并不是簡(jiǎn)單的拼接，也不是以某一方為主導(dǎo)的依附性關(guān)系，更不是以現(xiàn)在的審美意識(shí)去印證歷史，而是以一種客觀求實(shí)的實(shí)證精神去復(fù)原歷史真貌，并以這種分析和看待問(wèn)題的方法去研究藝術(shù)品中本然具備的不同藝術(shù)風(fēng)格之美，從中發(fā)掘其科學(xué)的、歷史的和藝術(shù)的價(jià)值等。就宗教藝術(shù)而言，世界上其實(shí)再?zèng)]有任何其他一門(mén)學(xué)科是如此地具有親和力，它拉近了人們彼此之間的距離，跨越了精神與物質(zhì)的鴻溝，因?yàn)樗囆g(shù)就是對(duì)人類(lèi)生命珍重的意識(shí)載體，誠(chéng)如克萊夫·貝爾所說(shuō)：

雖然沒(méi)有任何宗教能逃脫教理的纏身的外衣，但是有一種宗教可以比其他任何宗教更容易和更漫不經(jīng)心地把這些纏身的外衣脫掉，這種宗教即是藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)即宗教。它是思想的表現(xiàn)和表現(xiàn)思想的手段，它和人們能夠經(jīng)歷的任何思想同樣神圣?，F(xiàn)代的思想不僅是為了追求最直覺(jué)的感情的完美表現(xiàn)，而且是為了追求生活的靈感才轉(zhuǎn)向藝術(shù)的?！?9】

藝術(shù)既然同屬于人類(lèi)精神之場(chǎng)的靈物，那么，藝術(shù)與宗教之間就不會(huì)出現(xiàn)本質(zhì)上的對(duì)立，因?yàn)樗囆g(shù)總是在不斷地改變其形式以適應(yīng)精神的宗教。貝爾說(shuō)得好：“再?zèng)]有別的表現(xiàn)情感的方式和引起心醉神迷的手段像藝術(shù)這樣好的為人類(lèi)服務(wù)了。任何一種精神的洪流都可以在藝術(shù)中找到一條疏泄的渠道。當(dāng)藝術(shù)不成功時(shí)，那是由于缺少情感，而不是由于缺少與之適應(yīng)的形式。從來(lái)就沒(méi)有一種宗教能像藝術(shù)這樣有適應(yīng)性和普遍性?！薄?0】

從宗教學(xué)角度看，自佛教輸入中土以來(lái)，舉凡中國(guó)文化的方方面面都涂染上了佛學(xué)色彩。有意思的是，恰恰在敦煌這個(gè)最早濡染佛教文化因子的地方，卻顯得是那么風(fēng)格獨(dú)具——它游刃有余于宗教與世俗之間，不即不離，而又若即若離，恰到好處地融出世與入世于一體，合宗教與世俗于一爐，鍛造出一種匪夷所思的藝術(shù)奇葩——敦煌藝術(shù)！

我們認(rèn)為，敦煌藝術(shù)作為宗教的藝術(shù)已隨宗教的遠(yuǎn)遁而衰落，而藝術(shù)本身作為另外一種形式的存在，卻猶如人類(lèi)的終極關(guān)懷一樣長(zhǎng)存。例如，我們將敦煌莫高窟初唐時(shí)期的第205窟佛壇上南側(cè)的坐式菩薩與盛唐時(shí)期第45窟西龕內(nèi)南北側(cè)的兩尊菩薩雕像譽(yù)為“東方維納斯”、或“中國(guó)的美神”。觀音菩薩的宗教性法衣雖然仍在，但其作為佛教教義上的那個(gè)菩薩早已蕩然無(wú)存了，產(chǎn)生之初的宗教之場(chǎng)早已不復(fù)存在，而且觀音菩薩在中土早已超出了宗教信仰的閾限而走進(jìn)了千家萬(wàn)戶，打上了濃重的生活烙印。觀音還是那個(gè)觀音，菩薩還是那個(gè)菩薩，但早已剝離了宗教的情緒，與中華子民融會(huì)在一起了。更為深層的原因還在于，佛教雖然是外來(lái)宗教，但已經(jīng)中國(guó)人改造而華化了，在中國(guó)人的精神深處仍然是一種樂(lè)生的愛(ài)美情操占據(jù)了上風(fēng)，由于缺乏宗教那真正的終極依托，從而以一種替代性方式將精神追求寄托于華化的佛教文化，將內(nèi)心深處對(duì)愛(ài)與美的追求在藝術(shù)化場(chǎng)景中去達(dá)成。而且，中國(guó)人的實(shí)踐理性與禮教決定了現(xiàn)實(shí)宗教的闕如，而只能求助于外置的文化形態(tài)，同時(shí)也就不期然地與“以美育代宗教”的信念合拍。既然現(xiàn)實(shí)中崇尚美的終極觀念，不妨將對(duì)宗教的渴望與現(xiàn)實(shí)的追求結(jié)合起來(lái)，于是最終誕生了中國(guó)式“美神”——觀音，從而順理成章地解決了宗教與藝術(shù)的關(guān)系問(wèn)題，“以美育代宗教”既是一個(gè)合理命題，亦是對(duì)中華文化真實(shí)場(chǎng)景的高度提煉。從這一意義上說(shuō)，“以美育代宗教”不啻為中華審美文化的準(zhǔn)確表述，也是我們進(jìn)行學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的合法依據(jù)。

3．2 主題確定

敦煌美學(xué)主要以敦煌藝術(shù)為研究主要對(duì)象，其中敦煌石窟藝術(shù)是主體。此外，還有敦煌遺書(shū)中的有關(guān)內(nèi)容以及歷史上的敦煌史地與民俗文化審美等?！岸鼗兔缹W(xué)”有兩個(gè)基本特性不可忽視：其一，浸于佛教文化氛圍之中的藝術(shù)造像首重其佛性因素，而藝術(shù)的審美性是潛涵因素；其二，敦煌地處多種文化之要津，因此其不同文化雜糅的綜合性質(zhì)遠(yuǎn)大于審美特性。

對(duì)敦煌藝術(shù)的深入研究可以解決一個(gè)困擾美術(shù)史多年的重大理論問(wèn)題。例如，中國(guó)美術(shù)史研究歷年存在著四種傾向，即以漢族為中心，忽視了其他55個(gè)民族；以中原為中心，忽視了周?chē)倪呥h(yuǎn)地區(qū)；以文人為中心，忽視了民間美術(shù)和宗教藝術(shù)；以繪畫(huà)為中心，忽視了其他美術(shù)。這四種傾向積弊太深，從某種意義上已經(jīng)扭曲了我們藝術(shù)史的整體風(fēng)貌，用張道一先生的話來(lái)說(shuō)就是，“其結(jié)果造成了肢體不全，不能形成大美術(shù)事業(yè)的良性循環(huán)。即使有所成就，也只能是某方面的，局部的、個(gè)體的。如果整體而論，便缺少全面的思考和完整的結(jié)構(gòu)?！薄?1】當(dāng)我們選擇敦煌藝術(shù)作為美學(xué)研究的重點(diǎn)時(shí)，恰好能夠彌補(bǔ)這一缺憾。因?yàn)槲覀兯芯康膶?duì)象正是遠(yuǎn)居邊陲的敦煌地區(qū)，由一批批不知名的畫(huà)家和民間畫(huà)工、塑工、打窟匠人創(chuàng)造出來(lái)的燦爛作品；這些作品的主題是宗教，并為宗教目的服務(wù)的；而敦煌地區(qū)本就是處于古“絲綢之路”上的前哨和中轉(zhuǎn)站，西域古道上各種文化系統(tǒng)在此匯流，數(shù)十國(guó)的人們?cè)诖擞押猛鶃?lái)、生息繁衍等。

總之，敦煌藝術(shù)作為一種宗教藝術(shù)、綜合藝術(shù)、多民族藝術(shù)和民間藝術(shù)，為我們提供了“大美術(shù)研究”的理想范本，從而能夠給我們以新的啟示，同時(shí)也為中國(guó)美學(xué)史的整體研究提供了實(shí)例。

3.3 研究方法

我們?cè)谧裱碚撆c實(shí)踐、歷史與邏輯和美學(xué)與歷史相統(tǒng)一等原則基礎(chǔ)上，力圖從個(gè)別上升到一般，由藝術(shù)學(xué)上升到文化學(xué)、美學(xué)和哲學(xué)的高度來(lái)認(rèn)識(shí)；從藝術(shù)文化－審美文化－中國(guó)文化等展開(kāi)一種雙向展望，并充分考慮到中國(guó)藝術(shù)的母系統(tǒng)與敦煌藝術(shù)子系統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，以期把握敦煌藝術(shù)之美的內(nèi)在理路。其策略與宗旨是實(shí)現(xiàn)：

第一，實(shí)證考察與文獻(xiàn)遺書(shū)之間的互證；

第二，文獻(xiàn)考辨與圖像資料之間的互動(dòng)；

第三，歷史梳理與邏輯分析之間的結(jié)合；

第四，問(wèn)題意識(shí)與原則方法之間的統(tǒng)一；

第五，部門(mén)學(xué)科與總體線索之間的聯(lián)系；

第六，傳統(tǒng)盲區(qū)與現(xiàn)實(shí)需求之間的張力；

第七，國(guó)學(xué)積淀與西學(xué)眼光之間的互補(bǔ)；

第八，人文學(xué)科與其他學(xué)科之間的互通。

我們深信，走出傳統(tǒng)美學(xué)的固有程式將是中國(guó)美學(xué)史獲得重建的必由之路。

注釋：

[1]《中國(guó)文明起源新探》（蘇秉琦著，三聯(lián)書(shū)店1999年6月第1版，第176頁(yè)。）

注釋：

[2] 一般以為，敦煌學(xué)的成立以正式展開(kāi)對(duì)敦煌“藏經(jīng)洞”出土文物的研究開(kāi)端為標(biāo)志。更有人以為，“敦煌學(xué)作為一門(mén)定型學(xué)科在中國(guó)誕生于40年代前期”（見(jiàn)《中國(guó)敦煌學(xué)史· 緒論》林家平、寧強(qiáng)、羅華慶著，北京語(yǔ)言學(xué)院出版社1992年版，第3頁(yè)。）

[3] 《論“敦煌學(xué)”一詞的詞源》（王冀青，《敦煌學(xué)輯刊》2000年第2期，第110頁(yè)。）

《從“敦煌學(xué)”的詞源談起》（方廣錩，《敦煌學(xué)輯刊》2001年第2期，第91頁(yè)。）

[4] 見(jiàn)《敦煌學(xué)大辭典·序》。

[5] 見(jiàn)拙著：《樂(lè)神舞韻：華夏藝術(shù)美學(xué)精神研究》之“理論篇”（黑龍江人民出版社2002年9月第1版，第206、357頁(yè)。）

[6] 見(jiàn)《中國(guó)敦煌學(xué)史·緒論》（林家平、寧強(qiáng)、羅華慶著，北京語(yǔ)言學(xué)院出版社1992年第1版，第4頁(yè)。）

[7] 見(jiàn)《敦煌學(xué)十八講·緒論》（榮新江著，北京大學(xué)出版社2001年8月版，第2頁(yè)。）

[8] 參見(jiàn)拙編《敦煌學(xué)體系結(jié)構(gòu)》。

[9] 《敦煌文化·導(dǎo)論》（顏廷亮著，光明日?qǐng)?bào)出版社2000年12月第1版，第7頁(yè)。）

[10] 《敦煌學(xué)研究胡同慶論文集》（甘肅人民美術(shù)出版社1994年6月版，第4頁(yè)。）

[11]《中國(guó)敦煌學(xué)史·緒論》（北京語(yǔ)言學(xué)院出版社1992年10月第1版，第4頁(yè)。）

[12] 見(jiàn)前揭，第5頁(yè)。

[13] 本階段相關(guān)論著主要有：

a.《敦煌藝術(shù)論略》（傅振倫，《民主與科學(xué)》第1卷第4期，1945年）

b.《略談敦煌藝術(shù)的意義與價(jià)值》（宗白華，《觀察》周刊第5卷第4期，1948年）

c.《敦煌藝術(shù)概論》（向達(dá)，《文物參考資料》1951年第2卷第4期）

d.《敦煌藝術(shù)的源流與內(nèi)容》（常書(shū)鴻，同上）

e.《我對(duì)于敦煌藝術(shù)之看法》（徐悲鴻，同上）

f.《敦煌在中國(guó)考古藝術(shù)史上的重要性》（陳夢(mèng)家，同上）

g.《談敦煌藝術(shù)》（吳作人，同上）

h.《豐富的想像卓越的創(chuàng)造：論敦煌莫高窟壁畫(huà)的成就》（金維諾，《美術(shù)》1955年11期）

i.《按照美的規(guī)律塑造：談莫高窟的彩塑》（金維諾，《文物參考資料》1956年第2卷2期）

[14] 本階段相關(guān)論著主要有：

a. 《敦煌藝術(shù)》（郭宗紓，中華書(shū)局1973年第2版、1982年第3版）

b. 《敦煌莫高窟藝術(shù)》（常書(shū)鴻，《文物》1978年第12期）

c. 《神的世間風(fēng)貌》（李澤厚，《文物》1978年第12期）

d. 《形象的歷史》（段文杰，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)·哲社版》1980年第2期）

e. 《美的歷程》（李澤厚，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年3月新1版）

f. 《敦煌佛教藝術(shù)之淵源及其在中國(guó)藝術(shù)史上的地位》（向達(dá)，《敦煌學(xué)輯刊》1981年第2期）

g. 《試論敦煌壁畫(huà)的傳神藝術(shù)》（段文杰，《敦煌研究試刊》第1期，1982年第6期）

h. 《早期敦煌壁畫(huà)的美學(xué)性格》（郎紹君，《文藝研究》1983年第1期）

i. 《敦煌美學(xué)談》（1-3）（陳驍，《陽(yáng)關(guān)》1983第2、4、5期，1984年第5期）

j. 《莫高窟藝術(shù)之美》（楊學(xué)芹，《西部美術(shù)》1985年第3期）

k.《信仰與審美——石窟藝術(shù)研究隨筆之一》（史葦湘，《敦煌研究》1987年第2期）

l. 《產(chǎn)生敦煌佛教藝術(shù)審美的社會(huì)因素》（史葦湘，《敦煌研究》1988年第2期）

m.《再論產(chǎn)生敦煌佛教藝術(shù)審美的社會(huì)因素》（史葦湘，《敦煌研究》1989年第1期）

n.《從晚唐石窟論敦煌佛教藝術(shù)的審美特征》（史葦湘，《敦煌研究》1987年10期）

o.《意象激蕩的浪花——試論敦煌美學(xué)》（孫宜生，敦煌研究1988年第2期）

p.《敦煌石窟藝術(shù)中有待探討的美學(xué)藝術(shù)學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題》（洪毅然，《敦煌研究》1988年第2期）

q.《儒家思想及其美學(xué)觀點(diǎn)對(duì)敦煌藝術(shù)的作用》（李浴，《敦煌研究》1988年第2期）

[15] 本階段相關(guān)論著主要有：

a.《敦煌壁畫(huà)飛天及其審美意識(shí)之歷史變遷》（陳允吉，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第1期）

b.《敦煌藝術(shù)美學(xué)巡禮》（謝成水，《美術(shù)研究》1991年第2期）

c.《試論敦煌曲子詞的審美特征》（張仲儀，《敦煌研究》1991年第2期）

d.《敦煌講唱文學(xué)語(yǔ)言審美追求》（汪泛舟，《敦煌研究》1992年第2期）

e.《初探敦煌壁畫(huà)中美的規(guī)定性》（胡同慶，《敦煌研究》1992年第2期）

f.《敦煌樂(lè)舞中的對(duì)稱美學(xué)思想》（高德祥，1994年敦煌學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)文提要）

g.《敦煌舞譜的當(dāng)代審美意識(shí)》（陳曰國(guó)，1994年敦煌學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文提要）

h.《封建專制下的人性精神——敦煌說(shuō)唱文學(xué)的美學(xué)意義初探》（傅小凡，1994年敦煌學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文提要）

i.《宗白華與敦煌藝術(shù)研究——兼談敦煌藝術(shù)研究的哲學(xué)方法》（穆紀(jì)光，《敦煌研究》1996年第4期）

j.《“藝術(shù)、藝術(shù)哲學(xué)、敦煌藝術(shù)哲學(xué)”散論》（穆紀(jì)光，《甘肅社會(huì)科學(xué)》1996年第6期）

k.《敦煌壁畫(huà)服飾審美文化透視》（喬志軍，《益陽(yáng)師專學(xué)報(bào)》1997年第4期）

l.《敦煌石窟藝術(shù)的美學(xué)特征》（方健榮，《絲綢之路》1997年第6期）

m.《試探敦煌俗賦的體制和審美價(jià)值》（伏俊璉，《敦煌研究》1997年第3期）

n.《試論敦煌壁畫(huà)音樂(lè)藝術(shù)的美學(xué)觀》（莊壯，《敦煌研究》2000年第4期）

o.《以敦煌飛天為基準(zhǔn)的美的設(shè)計(jì)方法》（[日]高梨隆雄，2000年敦煌學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文提要）

[16］《陜西、江蘇、熱河、安徽、山西五省出土重要文物展覽圖錄·序》（唐蘭，文物出版社1958年第1版。）