對儒家思想的看法精選(九篇)

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第1篇：對儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：儒家思想;現(xiàn)代企業(yè)管理

1.儒家管理思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的積極意義

1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性

“仁學(xué)”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現(xiàn)代管理文化的建設(shè)具有借鑒意義?！叭蕦W(xué)”管理思想始于遠古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統(tǒng)?？鬃又徊贿^是中國遠古以來就已經(jīng)產(chǎn)生了的道德統(tǒng)治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產(chǎn)生于中國有文字記錄以來的遠古文明時代，經(jīng)孔子加以弘揚和發(fā)展成為系統(tǒng)的“仁學(xué)”管理思想，并成為中國傳統(tǒng)社會中占據(jù)主導(dǎo)地位的管理原則而延續(xù)到現(xiàn)代?！叭收邜廴恕?、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統(tǒng)文化基本的管理制度和管理方式，其發(fā)揮作用的根本機制在于協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系和行為，其管理驅(qū)動力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學(xué)”管理思想是處理管理者與被管理者的關(guān)系的管理原則。

1.2儒家管理思想彌補了科學(xué)管理以來的缺陷

“仁學(xué)”管理思想對于緩解現(xiàn)代西方個人中心主義價值觀念所帶來的精神危機，彌補西方管理文化的根本缺陷，促進人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁學(xué)”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學(xué)”管理思想為特質(zhì)的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現(xiàn)代西方管理理論的基本構(gòu)造，緩解個人中心主義價值觀念帶來的精神危機，彌補西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關(guān)系，促進物質(zhì)文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，都具有重要的參照作用。

2.儒家思想在企業(yè)管理的作用

2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創(chuàng)造企業(yè)良好氛圍

個體總是生活在群體中，如何處理個體與群體的關(guān)系，是儒家思想中一個重要的內(nèi)容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋群體生活的特征，強調(diào)人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個方面。一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統(tǒng)一?？鬃诱f“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關(guān)系的準則。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”強調(diào)人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體各自的積極作用并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準則，其核心是愛人，即對人的關(guān)心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人?！奔核挥?，勿施與人；三是強調(diào)“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關(guān)系的和諧，就要明確每人在不同倫理關(guān)系中的位置，及相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇蕜t與道德規(guī)范確立下來；四是要求“知禮以立”“克己復(fù)禮”?！岸Y”是儒家思想文化的制度化體現(xiàn)，主張在等級秩序之下協(xié)調(diào)人們的行為?？鬃诱J為社會要安定團結(jié)，個人要發(fā)展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。19世紀70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經(jīng)濟奇跡”的原因。美國著名社會學(xué)家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學(xué)高橋進教授在分析日本企業(yè)經(jīng)營與儒家思想之間的聯(lián)系時說，日本企業(yè)的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強調(diào)忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個人主義；其中“集體主義”體現(xiàn)了“禮”“和”，“終生雇傭”體現(xiàn)了“仁”“孝”，“年功序列制”體現(xiàn)了“禮”“五倫十義”。美國環(huán)太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認為，日本將中國古老的儒家文化與戰(zhàn)后的美國企業(yè)引入的現(xiàn)代經(jīng)濟觀念糅合在一起并加以巧妙運用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關(guān)系，這才是日本經(jīng)濟取得成功的真正原因。

第2篇：對儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：梁漱溟;儒家文化;儒學(xué)復(fù)興觀;現(xiàn)實可能性;非現(xiàn)實性

中圖分類號：B-49 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）31-0097-02

有學(xué)者認為，第一次把中國文化納入世界文化構(gòu)架中并加以平等地討論都要歸功于梁漱溟的文化哲學(xué)，它肯定了中國文化的意義與價值?，F(xiàn)在的時代，雖然世界各地都有孔子學(xué)院，但是普通民眾對于儒學(xué)的認知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統(tǒng)儒學(xué)的很多做人、做學(xué)問的態(tài)度仍值得當(dāng)代人學(xué)習(xí)。梁漱溟在20世紀初就提出辯證地看待儒學(xué)，復(fù)興儒學(xué)。一百多年過去了，我們?nèi)绾慰创鍖W(xué)成為探討的重點。

一、梁漱溟的文化哲學(xué)概述

（一）梁漱溟的文化哲學(xué)

首先，梁漱溟對文化的定義：文化是生活的樣式?！耙幻褡宓纳畹臉臃ā瓱o盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式?！拔崛松钏揽恐磺校恨r(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會治安、國家政治、倫理法則、教育設(shè)施、……”這些便強調(diào)了意欲產(chǎn)生文化的整體性。

其次，梁漱溟認為，意欲面對著三種“器界”，由此引發(fā)了人生的三種問題，人對物質(zhì)生活的需求，即人與物的問題，人對社會關(guān)系的需求，即人與人的問題;以及人與自身的問題。

最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統(tǒng)，即中國文化、印度文化和西洋文化。中國文化將意欲調(diào)和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲學(xué)的影響及評價

1.梁漱溟文化哲學(xué)的影響。中國當(dāng)代社會深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現(xiàn)和代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時也得到了廣泛的肯定和贊同。

梁漱溟在反思近代以來中國文化建設(shè)進程和指導(dǎo)思想以后，提出復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，維護文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統(tǒng)的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來越多的仁人志士，由此復(fù)興儒學(xué)、復(fù)興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時，許多孔子學(xué)院出現(xiàn)在世界各地。

2.對梁漱溟文化哲學(xué)的評價。梁漱溟的文化哲學(xué)雖然對近代中國文化思想的發(fā)展有著不可磨滅的功勞和貢獻，但是在他的思想和研究過程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現(xiàn)代性。他的文化觀具有符合時代潮流的進步的一面，認同和世界文化，并對中國文化進行批判性反省。這是其思想進步性和現(xiàn)代性的體現(xiàn)。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時又期望避免西方文化的弊病;他在批評中國文化的消極因素的同時又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學(xué)是一種兼?zhèn)浔Ｊ匦院同F(xiàn)代性具有內(nèi)在矛盾的思想體系。

二、梁漱溟的儒學(xué)復(fù)興在于實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能

在中國古代社會具有普適性價值的儒家文化，其意識形態(tài)功能和教化功能都在中國文化體系中居主導(dǎo)地位，而在近代中國，傳統(tǒng)儒學(xué)開始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)和中國傳統(tǒng)社會解體重構(gòu)的影響。

梁漱溟所思考的儒學(xué)價值觀重建，既試圖讓儒學(xué)能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力，也重視儒學(xué)與西方化的態(tài)度之間的互補，實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能，既堅持傳統(tǒng)文化的改變與更新，也盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果，如此，傳統(tǒng)儒學(xué)便能在現(xiàn)代延伸新的力量，煥發(fā)新的生機。

梁漱溟認為儒學(xué)有其超越時代和地域的普遍性，他作為人類精神生活的文化承擔(dān)形式，就他而言關(guān)于東西文化價值的思考，是通過提出新的理論問題和轉(zhuǎn)換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構(gòu)的文化儒學(xué)思路很好地說明一個民族可以在本民族科學(xué)不發(fā)達的條件下，通過文化的交流，按照本民族現(xiàn)時需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達到世界同時代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應(yīng)該依托本民族的思維特點，有選擇性地吸取。

三、認識傳統(tǒng)儒學(xué)

我們可以從三個不同的角度來看待儒學(xué)，則儒學(xué)可以分為政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。

首先，總的來說，政統(tǒng)的儒學(xué)遺留在歷史上問題比較多。在封建社會，儒家曾長期與政治相結(jié)合，無形之間對專制統(tǒng)治起過積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會穩(wěn)定的作用。但是如果過分夸大道德的教化作用，那么不僅將會使道德政治化，也將會使道德逐步成為為政治服務(wù)的工具。

其次，如果我們對道統(tǒng)的過分強調(diào)，不僅可能形成對其他學(xué)術(shù)文化的排斥，甚至形成對異端思想的壓制。

再次，我們認為儒學(xué)的學(xué)統(tǒng)是最重要的。其學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)，包括世界觀、思維方法和對真善美境界的追求等等都是學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。其一，要有文化上的主體意識，充分地認識和了解自身文化，并對其進行保護和發(fā)揚，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長河中不斷創(chuàng)新、擁有新的血液和生機活力，那么便能不斷地發(fā)展。同時也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時的發(fā)展和更新。其三，雖然社會在不斷的發(fā)展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問題及方式、理念可能是萬古常新的。其四，任何事物都有其內(nèi)在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續(xù)發(fā)展下去，也需要得到符合時代的新詮釋。不斷反思儒學(xué)的內(nèi)在矛盾以及不斷給儒學(xué)新的詮釋在這個人類社會進入全球化的時代，才是儒學(xué)得以復(fù)興的生命線。

四、復(fù)興儒學(xué)需要注意的問題

復(fù)興儒學(xué)首先要使儒學(xué)對現(xiàn)代社會有價值，考慮現(xiàn)代社會嚴峻的問題，根據(jù)現(xiàn)存的現(xiàn)實問題為儒學(xué)復(fù)興提供現(xiàn)實基礎(chǔ)。

那么我們現(xiàn)代社會面臨的危機都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環(huán)境入不敷出，生態(tài)環(huán)境失衡惡化，出現(xiàn)生態(tài)危機;由于現(xiàn)代人追求物質(zhì)利益和權(quán)力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國家與國家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發(fā)世界戰(zhàn)爭;另外，人類過于注重金錢和感官享受，以致出現(xiàn)身心失調(diào)、人格分裂的問題，甚至造成自我身心的扭曲。當(dāng)前人類社會矛盾需要解決，甚至今后一段時間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會、國與國、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應(yīng)注意到，我們在當(dāng)代談傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興，目的也不是再使傳統(tǒng)儒學(xué)達到占據(jù)統(tǒng)治地位，而是讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代繼續(xù)生長，獲得新的生命力。

五、儒學(xué)復(fù)興的可能性

以人為中心思想體系的儒學(xué)有其在現(xiàn)代社會生存與發(fā)展的可能性。首先，遵循自然規(guī)律的先進意識的中國儒家思想并不反對現(xiàn)代的科學(xué)與民主，并且對當(dāng)今快節(jié)奏的現(xiàn)代生活和浮躁人心有調(diào)節(jié)作用。

其次，能夠適應(yīng)時局變化的儒家思想不僅能夠改進自身，而且還能夠容納外來文化。從先秦發(fā)展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點能夠與時俱進，有些詮釋本身就是進步的表現(xiàn)。儒家思想在時間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個新的發(fā)展階段。

再次，儒家思想的復(fù)興與現(xiàn)代人文科學(xué)思潮異曲同工。

最后，在當(dāng)代世界的很多國家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國本土，在政治和教育領(lǐng)域里儒家思想早已失去了統(tǒng)治地位，但是在社會道德和民間習(xí)俗層面，它仍然發(fā)揮著穩(wěn)定人心、安定社會的作用。雖然儒學(xué)的影響力不可與儒學(xué)鼎盛時期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說明傳統(tǒng)儒學(xué)還有復(fù)興甚至繁榮的可能，不可否認其價值。在不久之后，梁漱溟也預(yù)期中國文化的復(fù)興。

六、復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)的非現(xiàn)實性

雖然傳統(tǒng)儒學(xué)還有繼續(xù)發(fā)展的生命力，但是在中國的現(xiàn)實情況下，復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)還有一定的非現(xiàn)實性。

首先，自近代開始儒家思想已經(jīng)逐漸失去了其在中國思想、政治界的中心統(tǒng)治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現(xiàn)在中國社會是社會主義社會，占主導(dǎo)地位的指導(dǎo)思想是，傳統(tǒng)儒學(xué)要復(fù)興首先就失去了官方的支持。

其次，傳統(tǒng)儒學(xué)在經(jīng)歷了20世紀的“十年”，傳統(tǒng)的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現(xiàn)代各種西方思想的沖擊，傳統(tǒng)的儒學(xué)已經(jīng)十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作為第一代近現(xiàn)代新儒家已經(jīng)意識到了儒家思想本身存在不足，在中認為在不放棄傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上可以接受西方思想，傳統(tǒng)儒學(xué)無論其從現(xiàn)實還是理論上都已經(jīng)不可能再成為世界的主流意識形態(tài)。

七、結(jié)語

時代在改變，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化是否有必要復(fù)興以及儒家思想的現(xiàn)代意義價值，發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會的生長點，傳統(tǒng)儒學(xué)如何復(fù)興是個問題，百年前梁漱溟對這個問題就有自己現(xiàn)代性的看法。如果我們想要在現(xiàn)代復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒家思想在現(xiàn)代的復(fù)興由可能變?yōu)楝F(xiàn)實，那么我們可以開出新學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，在加大儒家思想宣傳的同時，培育、發(fā)展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統(tǒng)薪火相傳。但是隨著時代的發(fā)展變化，我們也應(yīng)該清醒地認識到，傳統(tǒng)儒家思想可能在現(xiàn)代“復(fù)興”，但像“獨尊儒術(shù)”一樣占統(tǒng)治地位的時代傳統(tǒng)儒學(xué)既不可能在中國重現(xiàn)，也不可能在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)。

參考文獻：

[1]王秋.心性學(xué)視域與中國現(xiàn)代性問題――梁漱溟文化哲學(xué)思想析論[J].學(xué)術(shù)交流，2014（6）.

[2]王曉黎.錢穆與梁漱溟“文化三路向”說之比較[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2010（2）.

第3篇：對儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：蘇舜欽；儒家思想；道家思想；佛家思想

中圖分類號：1206.2441　文獻標識碼：A　文章編號：1672-4283(2012)02-0041-04

收稿日期：2011-10-25

作者簡介：慶振軒，男，河南偃師人，蘭州大學(xué)文學(xué)院教授。

宋代是中國思想史上繼先秦、漢、魏晉、唐之后的又一所在，儒、釋、道三家合流是其時的一個基本趨向。到北宋中葉，三教合一已成為一種時代思潮，蘇軾更是成為儒、釋、道三家兼收并蓄、各取所需、為我所用的典范。與之不同，生活于真宗、仁宗年間的蘇舜欽，思想上有其自身特點，他始終以儒家自居，濡染道家思想較深，基本上未受佛家思想影響。

一、予生雖儒家：蘇舜欽與儒家思想

蘇舜欽出生于世代仕宦的書香門第，自幼受到家庭良好的文化熏陶。“少小學(xué)文章”，雖“出值用武年，儒官多見侮，敢為戰(zhàn)士先”，但那只是“予年已壯志未行”后的怨憤之辭。他經(jīng)常以“儒”自稱，“予生雖儒家”“落落吾儒坐滿室”“獨喜吾儒士之書”“著鞭無為儒生羞”儒家思想是蘇舜欽最根本的思想，也是他立身行事的基礎(chǔ)。

儒家重視夷夏之別，孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。又贊揚在維護“諸夏”、抵拒“夷狄”斗爭中作出貢獻的管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”孟子也說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！边@種思想中有維護君臣名分以及民族歧視等落后因素，但其主要目的是要求國家統(tǒng)一，反對外族入侵，這在當(dāng)時無疑是具有積極意義的。

北宋建國后，先是燕云未復(fù)，后一直處于遼和西夏的威脅下，這使得孔子以來“尊王攘夷”的一統(tǒng)觀念得到了空前的強化和深化。自宋初孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》鼓吹尊重朝廷，真宗朝官修的《冊府元龜》嚴別正閏，到歐陽修的《正統(tǒng)論》(上)企圖“合天下之不一”，司馬光的《資治通鑒》強調(diào)“使九州合而為一統(tǒng)”，以至南宋朱熹的《資治通鑒綱目》之以“統(tǒng)系”為核心所闡發(fā)的正統(tǒng)歷史觀等，都足以說明宋人正統(tǒng)觀念的強烈。蘇舜欽同樣具有很強的夷夏之辨思想。

景元年(1034)夏宋開戰(zhàn)至慶歷四年(1044)宋夏議和，西線戰(zhàn)事頻繁，而宋軍敗多勝少。蘇舜欽雖然沒有機會能夠“挺身赴邊疆。喋血鏖羌戎，胸膽森開張。彎弓射攙槍，躍馬埽大荒”“馬躍踐胡腸，士渴飲胡血”，但他始終關(guān)注著西線戰(zhàn)事，希望能早日蕩平西寇。

蘇舜欽對夏始終是用蔑稱的，其稱呼有“胡”、“夷”、“西戎”、“蠻夷”、“腥膻”、“夷狄”、“外夷”、“丑類”、“黠虜”、“羌虜”、“小丑”、“羌賊”、“丑虜”、“西寇”、“昊賊”、“賊昊”、“西羌”、“膻腥”、“賊羌”、“西羌賊”、“逆寇”、“逆羯”、“猾胡”等。這都顯示了蘇舜欽對夏軍的蔑視和無比仇恨，而這些蔑視和仇恨是因為宋夏戰(zhàn)爭給國家和人民帶來了巨大災(zāi)難，“自古猾者胡與羌，胡羌相連動朔方，奸謀陰就一朝發(fā)，直欲截割吾土疆”“今歲西戎背世盟，直隨秋風(fēng)寇邊城，屠殺熟戶燒障。同時這也是和蘇舜欽嚴于夷夏之辨的儒家思想分不開的。

儒家極其重視道德修養(yǎng)，注重追求剛直、堅毅、忠貞的人格，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”。蘇舜欽欽慕穆修“性剛峭，喜于背俗，不肯下與庸小人合，愿交者多，固拒之”，“寧區(qū)區(qū)糊口為旅人，終不為匪人辱吾文也”，“然恥以文干有位”，“其節(jié)行至死不變”，與韓億“惟義所在，不恤權(quán)忌”，從中也可以看出他自己的人格追求。舜欽磊落高才，少慷慨有大志，“進奏院事件”被貶前，積極用世，多次上書論事，上憂國家興亡，希望朝廷能振興于內(nèi)憂外患之時；下憂生民艱辛，多用詩文敘寫民眾苦難，每次用事，都用心力于職。遭放廢之后，他仁義之心依然如故，雖然居于滄浪亭，得享閑適之趣，“內(nèi)實有所待也”。舜欽平常議論行事?！耙钥禎姑駷榧喝巍?，“能言人之所不敢言”因此“議論稍侵權(quán)貴”。他景元年剛進士及第即有“十年苦學(xué)文，出語背時向之語，居喪長安時有“性不及中庸之道，居常慕烈士之行”，得罪被黜后詩文中對他立身處世不合于世的地方更是多有涉及，如“自嗟處身拙，與世嘗齟齬”，“鄙性背時向，處世介且迂。自固以為節(jié)，人皆指為愚”。雖不見容于世，舜欽從沒想過要有所改變，他稱自己“屈曲性亦難”，“迂僻不能鐫”，更有甚者向天公提出挑戰(zhàn)，“又不知胸中肝膽掛鐵石，安能柔軟隨良媒?世人飾詐我尚笑，今乃復(fù)見天公乖。應(yīng)時降雪故大好，慎勿改易吾形骸”。

蘇舜欽在慶歷元年(1041)《應(yīng)制科上省使葉道卿書》中曾述其“某性本迂拙，不喜事人事，名雖在仕版，而未嘗數(shù)當(dāng)途之門，竊服于道，二十年矣”，遭放廢后還在慨嘆“人生多難古如此，吾道能全世所稀”，“男兒窮困終歸道，世路傾危自有天”。他學(xué)道服于道并不是為了追求功名富貴，為了個人一己之得失，“夫士之學(xué)經(jīng)術(shù)，知道義，非所以貿(mào)易；爵祿之來無有以應(yīng)之耳。道勝而位喪，于道何傷而不樂邪?世有知道而居位者，尚或為眾牽躓，不得盡施其所學(xué)，憂道之削，處心甚危，內(nèi)負于己，外愧于人，畏時刑而懼鬼誅，何所樂哉!”“然賢者必欲推己之樂以樂眾，故雖焦苦其身，而不舍爵位者，非己所樂也，茍去其位，則道日益舒，宜其安而無悶也”。韓愈認為顏回“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。彼人者，有圣者為之依歸，而又有簞食瓢飲足以不死，其不憂而樂也，豈不易哉!”而蘇舜欽對韓愈也有不滿，認為其“《感二鳥賦》，悲激頓挫，有騷人之思，疑其年壯氣銳，欲發(fā)其藻章，以耀于世，非其所存也”。舜欽認為“夫道無古今，但時有用舍，有志之士，不計時之用舍，必趨至極之地以學(xué)，探求圣賢之意而跡其所行，本原既明，則將養(yǎng)其誠心而泯去異端也。當(dāng)其未知于人用于世，則修之益勤，守之益堅，內(nèi)自貴珍而有待也。先能置身名爵祿于慮外，然后乃能及此，故君子雖被賊害，顛沛其身，不更所守。”宋太祖曾立誓碑，內(nèi)容之一就是誓不誅戮士大夫及上書言事人，蘇舜欽被除名所受之懲罰已經(jīng)非常重，但是他依然能坦然面對，少許牢騷外更無自暴自棄，憂國憂民之心如故，“此身自流浪，豈能濟元元”。在送下第的黎生還鄉(xiāng)時，舜欽勸告黎生“無廢青箱學(xué)，窮愁古亦然”。他自己也確實是這樣做的，“詩書窮不放，燈火獨相親”。當(dāng)時人稱其“以道自公，失而不憂，有至高至難之節(jié)。”他的一生正如歐陽修在《祭子美文》中所說“欲知子心，窮達之際，金石雖堅，尚可破壞，子于窮達，始終仁義”。在覽照時，他可以無愧地說自己“一生肝膽如星斗”。《無錫惠山寺》中“絕無一塵染”之清泉與“自是拔俗姿”之長松正是他的最好寫照。這都和蘇舜欽自小濡染很深的儒家

思想是分不開的。

儒家講“順天知命”、“數(shù)”、“謀事在人，成事在天”，受此影響，蘇舜欽為人所作墓志墓文，嘆息傳主人生的坎坷苦難時，經(jīng)常將其歸之于“天”，“不登年齡，豈天所差”，“噫吁，天之厥文久矣”；“命”，“嗚呼!其知命歟?”，“道不勝于命，命不會于時，吁嗟!先生競胡為”“數(shù)”，“然數(shù)命少會”，“此古之所以委之于數(shù)也”“然由賦數(shù)鏑只”

漢代，董仲舒將陰陽五行等思想摻人儒學(xué)，盛傳天人感應(yīng)之說，認為作善降福，作惡降疾。蘇舜欽受其影響，多談災(zāi)異符瑞。他認為“庶務(wù)交舉，群生安業(yè)，天則報之以氣應(yīng)，錫之以瑞物，茍異于此，災(zāi)害乃生”，“天人之應(yīng)，古今之鑒”，“且妖祥之興，神實尸之，各以類見，未嘗妄也”。唐代柳宗元寫有《貞符》一詩，反對符瑞，認為“受命不于天，于其仁”。蘇舜欽害怕后世“拘子厚之作，棄天弗征，背大道以自任，顛迷無從，靡所法則”，專門寫了篇《符瑞》，反對柳宗元的觀點，認為“嗚呼!天人相交，氣應(yīng)混并，密然則關(guān)為表里，其可誣哉!”并多次申述“災(zāi)異之作，未嘗妄也”，“時雖欺之，天孰得而欺之哉?”

值得注意的是，蘇舜欽詩文中所言及的只有災(zāi)異，沒有符瑞，出現(xiàn)的情況有兩種：一是向朝廷上書進諫。如天圣七年(1028)玉清昭應(yīng)宮火災(zāi)，時任太廟齋郎的蘇舜欽詣登聞樓擊鼓上疏進諫，將天災(zāi)歸因于“近位之失人，政令之多缺，賞罰弗公”，諫不應(yīng)修復(fù)，杜重建之端，“陛下當(dāng)降服減膳，避正寢，責(zé)恭罪己，下哀痛之詔，罷非業(yè)之作，拯失職之民，在輔弼無裨國體者去之，居左右竊弄威權(quán)者去之，精心念政刑之失，虛懷收芻蕘之言，庶幾變?yōu)囊源鹛煲狻！?/p>

另一種是他平常對事物的認識。如大風(fēng)時想到“六事不和暴風(fēng)作”，大霧時想到“竊思朝廷政無濫，未嘗一日封五侯，何為終朝不肯散”，地震時想到“念此大災(zāi)患，必由政瑕疵”，“天戒豈得慢”蘇舜欽言災(zāi)異有警戒人君之意，有一定的進步意義。

二、時思莊生言：蘇舜欽與道家思想

道家思想特別是先秦莊子思想，對蘇舜欽影響較早且較深。他在景二年(1035)所寫《送王緯赴選序》中即有“故可任化而無系，陶然天壤問，以足一世”，“然而之子處之，拘拘乎未嘗自適也”?！熬芯小背鲎浴肚f子?大宗師》“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也”“自適”出自《莊子，駢拇》“適人之適而不自適其適者也”。盡管蘇舜欽當(dāng)時正當(dāng)壯年，胸懷大志，寫這篇文章是為了勸王緯用世，“思發(fā)其蘊以耀眾者矣”，但他對莊子的了解也是顯而易見的。在經(jīng)歷了十幾年的宦途奔波終遭廢黜后，舜欽的心中對莊子思想有了許多認同，“時思莊生言，所樂惟髑髏。物理不可詰，此說誠最優(yōu)”。

莊子思想對蘇舜欽的影響主要表現(xiàn)在三個方面：首先，使他對事物的認識較通脫，如“萬物盛衰天意在”“窮達皆常事”《離京后作》“物理吾俱曉，漂流安足驚”，“節(jié)物自榮悴”，“顧人生世間，榮悴理亦然”。

其次，影響他對人生的看法。尹子漸死前不久見蘇舜欽時曾說“吾未嘗死，安知死之不樂也?”當(dāng)時他還不能理解。尹洙死時，《哭師魯》已有“時思莊生言，所樂惟髑髏。物理不可詰，此說誠最優(yōu)”。《遷居》詩云“吾知人之生，天壤乃蘧廬，其間暫寄寓，一時還須臾”，認識到人生若寄之短暫?！按松硪嗤馕铮灿脗b孤”。莊子所追求逍遙之境界必須屏出一切羈絆，才能無所待，人之身體，亦為羈絆。莊子認為“天地與我并生，而外物與我為一”，即自身亦為外物，從而達到逍遙。蘇舜欽則通過此身亦外物來化解痛苦。

最后，使他在痛苦磨難前，能以一顆平常心坦然面對，不是憂郁以終，而是靜靜品嘗閑適之樂生活之趣。如《答范資政書》中“今得心安舒而身逸豫，坐探圣人之道，又無人譏察而素望之，何樂如是，攝生事素亦留意，今起居飲食皆自適，內(nèi)無營而外無勞，斯莊生所謂遁天之刑者也”。蘇舜欽南下吳中，親友紛紛勸阻，韓維甚至責(zé)以“兄弟在京，不以義相就，以盡友悌之道，獨羈外數(shù)千里，自取愁苦”，但他已深厭京中“終日勞苦，應(yīng)接之不暇，寒暑奔走塵土泥淖中，不能了人事，贏馬蔽仆，日凄凄取辱于都城，使人指笑哀憫，我亦何顏面，安得不謂之愁苦哉!”決意居于吳中，并認為“人生內(nèi)有自得，外有所適，亦樂矣!何必高位厚祿，役人以自奉養(yǎng)，然后為樂”

三、出于中國禮法之外：

蘇舜欽與佛家思想

蘇舜欽同許多僧人有密切來往，如僧惟儼、釋秘演、懷月、則暉、演化、若神等，多次往佛寺游玩夜宿，如華儼寺、藍田悟真寺、大禹寺、惠山寺等。據(jù)釋文瑩《湘山野錄》記載，歐陽修“尤不喜浮圖，文瑩頃持蘇子美書薦謁之”。但細察其詩文，舜欽始終是以儒家思想為主，很少受佛家思想影響。

《哀穆先生文》中舜欽記穆修“日誦《孝經(jīng)》《喪記》，未嘗觀佛書、飯浮屠氏也”，從中也能看出他自己對佛教的看法。同他交往密切的釋秘演，“賣藥得錢輒沽酒，日費數(shù)斗同醉醒”，且“獨喜吾儒士之書”，蘇舜欽還惋惜他“傷哉不櫛被佛縛，不爾煊赫為名卿”。去藍田悟真寺游玩時，卻聽到老僧說“近有浮屠于此相棖觸，心宿忿兩不解，一乃顛擠死其谷”，這出現(xiàn)在本該清心寡欲、與世無爭的僧人身上，不無諷刺意義。

蘇舜欽不喜佛家，原因有三：一是佛與儒有很多沖突之處?！案⊥朗媳疽郧鍟邕h物事，已出于中國禮法之外。”舜欽堂舅王子野的第二個兒子王規(guī)信佛，不飲酒，不茹葷，無嗣不再娶，舜欽恐其“索索然趨乎病癘之場而不還”，遂用儒家禮義中庸之道勉之，認為“飲食夫婦之法為之大”，希望王規(guī)能“破異俗之迷”。

其次佛教耗費較大，無補于民。《東京寶相禪院新建大悲殿記》認為佛寺之宮室飾用過于奢華，不合于度。《頂破二山寺》中稱“老農(nóng)務(wù)祈禱，梵唄日不休，常為釋徒利，乃作生民讎”。

最后，僧人不關(guān)心國事。“二邊羌胡日斗格，釋子宴坐殊不知”，“老僧怪我何為者，說盡興亡涕淚俱”。

第4篇：對儒家思想的看法范文

論文摘要:語言是文化的載體，其本身也是文化的一種形式，它必然會折射出一定的社會文化內(nèi)容。文化中的一些特點、時代特征、背景，或一種文化中所重視的一些方面，也可以從語言的詞匯體現(xiàn)出來，而人名則是一種特殊的語言詞匯。從文化語言學(xué)的角度淺析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隱含的時代、文化信息。

語言是文化的載體，與文化密不可分。而人名則是一種特殊的語言現(xiàn)象，是人類所特有的社會現(xiàn)象，是社會成員相互區(qū)別的符號。這種語言現(xiàn)象的產(chǎn)生、發(fā)展與其所處的自然、社會、文化是密不可分的，它隱含著一個民族語言、歷史、地理、宗教和階級狀況的信息。處于不同的歷史時期，一個民族的人名也會呈現(xiàn)出不同的特點。

日本的人名多采用漢字。漢字起名，在日本可要“過五關(guān)斬六將”。所謂五關(guān)，指的是孩子的名字必須符合“五格”，即總格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制兇運;地格—符合對健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命沖突;外格—與所處外界環(huán)境和諧?！傲鶎ⅰ本褪侨舾奢o助規(guī)則，比如若干漢字因為各種原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年來隨著對外交流的增加，又使日本一些傳統(tǒng)吉利的名字帶有了不吉利的意思，比如“涌大”本來是很有氣勢的名字，但讀音讓英語國家的人聽來就是“You Die"(去死吧)等等。由此看來，日本人名不僅直接反映出了命名者的文化素養(yǎng)，還可以折射出當(dāng)時的社會文化背景、價值觀。本文依據(jù)日本明治安田保險公司對每年參保的新生兒人氣名字前十名的統(tǒng)計( meijiyasuda. co. jp)，從1912年到2005年的日本男子名字人手，試圖分析出其背后所隱含的文化信息。

根據(jù)1912年到2005年的日本男子名字特點，將其分成5個階段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:

作為“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影響頗深，其影響從他們的名字中可見一斑。

(1)儒家思想主張長幼有序，上下有別?！案复?，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義”(《論語·禮記》)。在日本的男子名字中常出現(xiàn)O+數(shù)字或數(shù)字+O型。如表1，1912年一1925年大正時期，多出現(xiàn)正一、正二、三郎等名字。

(2)儒家思想主張誠信為立身行事之本?！罢\者，自誠也;而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出現(xiàn)“清(正派)、正(正直)、誠(真誠)、淳(誠實)”等字。

(3)儒家思想主張以和為貴?！岸Y之用，和為貴” (《論語·學(xué)而》)。“和”的基本精神是建立人與人之間的相互尊重、相互信任的關(guān)系?；馊碎g的沖突和緊張，消除彼此的相爭，通過共同的理想和相互溝通，達到同心同德、協(xié)力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出現(xiàn)“和夫、和也、和彥”等。

(4)儒家思想主張“修己以安人”(《論語·憲問》)。所謂“修己”即自我的涵養(yǎng)，“安人”則是社會整體的穩(wěn)定和發(fā)展。道德關(guān)系上的自我完善(“為己”)，最終是為了實現(xiàn)廣義的社會價值(群體的穩(wěn)定和發(fā)展)。名字中帶有“修(修身)”則是這種思想的體現(xiàn)。

(5)儒家思想主張“剛毅木吶近仁”(《論語·子路》)。剛毅即堅定性，有志有德的人，行事應(yīng)該剛毅。此外，“剛健中正，純粹精也”(《易傳》)。剛健而中正，即不妄行，不走極端，能夠堅持原則，以中正的態(tài)度來立身行事，才能有所收獲。在日本男子名字中多帶有“剛(剛健、剛毅)、健(強健)、勇(勇敢)、選(前進)、異(提高)、捻、美(這兩字均為“有成績，結(jié)果實”之意)、勉(努力)”等字。

(6)儒家思想主張“士不可以不弘毅，任重而道遠”(《論語·泰伯》)。即讀書人心胸不可以不寬大，志氣不可以不堅強，因為他要擔(dān)負重責(zé)大任，而且要走很遠的路。在這個句子中，“弘”是心胸寬大的意思。名字中帶有“弘(廣大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(興盛)、矍(豐富，多)”，多體現(xiàn)了儒家的這種思想。

在之前，為了適應(yīng)對侵略戰(zhàn)爭的需要，日本政府加強了對國內(nèi)民眾的思想控制，積極推行軍國主義教育，鼓吹“顯揚八洪一宇而建立大東亞共榮圈”，極力美化侵略戰(zhàn)爭，把對外侵略說成是“神圣事業(yè)”，力圖使國內(nèi)民眾對其所發(fā)起的侵略戰(zhàn)爭全力認同。在表3與表2的名字中，“勇(勇敢)、騰(勝利)、騰利(勝利)、功(功績)、 (功勛)”等字出現(xiàn)頻率之高，可見當(dāng)時的日本民眾對侵略戰(zhàn)爭采取的是盲目支持、追隨、容忍的態(tài)度，其受軍國主義影響可見一斑。

1945年日本戰(zhàn)敗投降，不僅宣告近代天皇制、法西斯軍國主義在政治上和軍事上的徹底破產(chǎn)和失敗，也宣告了其在思想文化上的徹底破產(chǎn)。隨后，美軍占領(lǐng)了日本，并在占領(lǐng)軍的主導(dǎo)下推行了民主化改革，飽受戰(zhàn)爭之苦的廣大人民也希望放棄戰(zhàn)爭走和平道路，和平民主思想成為了當(dāng)時日本社會思潮的主旋律。

日本因發(fā)動戰(zhàn)爭而遭到幾乎是毀滅性的打擊，戰(zhàn)后日本經(jīng)濟凋敝，人民生活困苦，百廢待興，恢復(fù)經(jīng)濟成為整個社會最為關(guān)注的問題，因而發(fā)展經(jīng)濟成了戰(zhàn)后日本社會的主流。表4的名字多出現(xiàn)“誠、清、修、剛、隆”等較為平和心態(tài)的字眼。

此外，戰(zhàn)敗也使得日本民眾對傳統(tǒng)的日本思想道德體系喪失了信心，為重新構(gòu)建日本人自己的道德體系，許多民間道德教育組織紛紛創(chuàng)立，希望為戰(zhàn)敗后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一個典型代表。他在深入探討日本古典道德思想和宗教道德的基礎(chǔ)上，通過對舊道德束縛人的思想、壓抑人性、脫離平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“純情”為基本原則，以“明朗”“愛和”“喜勞”為道德準則的純粹倫理，并創(chuàng)立倫理研究所，重點在東京、關(guān)西、九洲等人口密集地區(qū)開展實證、實踐倫理的活動。因此，表4的名字出現(xiàn)了“亮、明、撤”等字。

第5篇：對儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞 :     春秋決獄;主客觀相一致; 道德;法律;見危不救;

一、春秋決獄：儒家思想在中國古代法律中的話語權(quán)構(gòu)成

秦王朝一統(tǒng)六國之時，奉行法家思想，力推重刑主義，儒家思想在當(dāng)時基本沒有發(fā)揮作用的余地。自漢朝建立始，漢武帝吸取了秦亡的教訓(xùn)，摒棄法家思想，推行儒家思想。此時，董仲舒首創(chuàng)春秋決獄，通過適用《春秋》等儒家經(jīng)義中的案例和“微言大義”來審理案件，定紛止?fàn)?。春秋決獄以將儒家思想滲入司法適用之中的方式來推行儒家思想，逐漸實現(xiàn)引禮入法的目標[1]。

對于春秋決獄的評價在理論上一直也是褒貶不一。事實上，無論是古代的司法審判制度，還是現(xiàn)代的法律制度，都是特定歷史文化背景之下的產(chǎn)物，都有其積極的一面和消極的一面，最重要的是要用其中的積極方面反思我們當(dāng)今社會遇到的一些法律問題，對其中的消極方面要加強警惕，防止現(xiàn)有的法律制度隱含這樣的弊病，這才是對某一項制度或者某一種法律現(xiàn)象思考的意義所在。

二、春秋決獄對正確處理法治與德治關(guān)系的鏡鑒

從春秋決獄看起，其主張根據(jù)儒家經(jīng)義中的禮制、道德、原則來審理案件、定罪量刑，而儒家思想中倡導(dǎo)的“親親”“尊尊”原則中的很多內(nèi)容，都可以為我們現(xiàn)在所提的“道德”一詞涵括。若以現(xiàn)代法治思維去審視春秋決獄，思考儒家思想是如何逐步滲入中國古代法制、影響我國的法治建設(shè)，即會發(fā)現(xiàn)，這些問題終將會落實到對法律與道德二者關(guān)系的思考上[2]。換言之，可將現(xiàn)代法治國背景下的依法治國與以德治國理解為法律儒家化在現(xiàn)代法治中的延伸。對于法律與道德的關(guān)系，或者說依法治國與以德治國的關(guān)系，一直是法理學(xué)上探討的重要議題。法律與道德并不是相互排斥的關(guān)系，一般來說，法律有法律的調(diào)整范圍，道德有道德的調(diào)整范圍。而在一些特殊的案例之中，當(dāng)法律與道德發(fā)生矛盾時，如果采行道德標準能夠使判決的結(jié)果更加公正的話，可此時囿于成文法的形式限制，因而司法者就要積極發(fā)揮自己的主觀能動性，運用法律規(guī)范框架之內(nèi)的原則、精神等相關(guān)規(guī)定，盡量使最終的裁判結(jié)果契合道德要求，實現(xiàn)實質(zhì)公平。實際上，立法者在制定法律的時候，已經(jīng)試圖修正法律本身的僵滯性——例如民法中的公序良俗原則，刑法理論上的擴大解釋、期待可能性理論等，都為道德或者自然法的公平正義理念在成文法中留下了適用余地。因此，當(dāng)法律與道德沖突之時，司法者只能是在成文法允許的范圍內(nèi)找尋到適用道德標準的出口。例如在一些民事案件中司法者會援引公序良俗原則，以此來使案件的判決結(jié)果符合社會的主流道德。所以，成文法并不是完全僵化的，在法律與道德發(fā)生沖突的場合，司法者還是可以通過特定的原則及其自由裁量權(quán)找到道德在法律中的適用空間，使道德與法律有機地結(jié)合了起來，最終實現(xiàn)法律的公平與正義。

三、春秋決獄對當(dāng)代刑法相關(guān)問題的啟示

（一）主客觀相一致原則的反思

春秋決獄中提出的“本其事而原其志”與我國現(xiàn)代刑法的主客觀相一致的原則內(nèi)涵基本一致?！氨酒涫露渲尽?，即在查明客觀事實的基礎(chǔ)上，要探明行為人的主觀心理狀態(tài)，以此來對行為人的行為定罪量刑。主客觀相一致原則是指在對犯罪人追究刑事責(zé)任的時候，司法人員要同時考慮犯罪的客觀因素和行為人的主觀心理狀態(tài)。而審視現(xiàn)代刑法理論，無論是理論上還是刑事司法實踐中，都創(chuàng)設(shè)出了適合于主客觀相一致原則適用的理論制度環(huán)境：

第一，我國現(xiàn)在仍在采行的四要件犯罪構(gòu)成理論中分別包括了主觀要件和客觀要件兩大方面的內(nèi)容，這就使得司法人員在審理刑事案件的過程中，會篩選案件中屬于主觀方面的要件和客觀方面的要件，而不會有失偏頗地去只關(guān)注客觀方面或者只關(guān)注主觀方面的要件，這主要是歸功于我國的犯罪構(gòu)成理論本身就蘊含著主客觀相一致的原則精神[3]。

第二，我國現(xiàn)行《刑法》第16條對不可抗力和意外事件進行了規(guī)定：“行為在客觀上雖然造成了損害結(jié)果，但不是出于故意或者過失，而是由于不能抗拒或者不能預(yù)見的原因所引起的，不是犯罪”。由此可以看出，現(xiàn)行刑法以明文規(guī)定的方式排除了客觀歸罪的適用。

第三，現(xiàn)行《刑法》以及司法解釋在對主觀要件和客觀要件的考量上，出現(xiàn)一種用客觀因素衡量主觀因素、使得主觀因素的考慮更加具體化的趨勢：例如我國刑法對盜竊罪的規(guī)定，盜竊罪的一種行為形態(tài)就是“盜竊公私財物、數(shù)額較大的行為”，一般來說，盜竊公私財物數(shù)額達到1000元以上才成立盜竊罪；而對于“多次盜竊、入戶盜竊、攜帶兇器盜竊、扒竊”，由于“多次”“入戶”、“攜帶兇器”、“扒竊”這些客觀行為本身就體現(xiàn)出一定的主觀惡性，因此在這些行為形態(tài)之中，就沒有數(shù)額要求了。這種規(guī)定方式使得主客觀相一致原則的適用更加明確化。

（二）道德理念對法官自由裁量權(quán)的影響

春秋決獄賦予了司法人員很大的自由裁量權(quán)，而在現(xiàn)代法治社會中，儒家思想則是以一種道德、思想、理念的形式來影響法官自由裁量權(quán)的行使的。這一點可以通過我國司法實踐中對涉正當(dāng)防衛(wèi)案件的處理來說明。在正當(dāng)防衛(wèi)的相關(guān)案件中，出現(xiàn)這樣一種奇怪現(xiàn)象：盡管我國現(xiàn)行刑法對正當(dāng)防衛(wèi)的立法已經(jīng)十分完善，相關(guān)理論也已經(jīng)十分成熟，但是司法實踐中直接適用正當(dāng)防衛(wèi)的案件還是少之又少，這些案件要么傾向于將原本是正當(dāng)防衛(wèi)的案件認定為防衛(wèi)過當(dāng)，要么傾向于直接將此類行為認定犯罪。司法實踐中之所以對正當(dāng)防衛(wèi)制度的適用率如此之低，究其根本主要還是因為，“死者為大”、維穩(wěn)優(yōu)先、追求和諧的思想理念在司法人員裁決案件時產(chǎn)生了深刻影響[4]。

那么，而當(dāng)一種理念影響的社會效果已經(jīng)十分顯著并有偏離法治之嫌的時候，立法機關(guān)、司法機關(guān)可以通過各種形式進行一種糾偏，例如為了能夠推廣正當(dāng)防衛(wèi)在司法實踐中的適用：

首先，為依法準確適用正當(dāng)防衛(wèi)制度，維護公民的正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)利，鼓勵我國社會見義勇為的行為，最高人民法院、最高人民檢察院和公安部聯(lián)合頒布了《關(guān)于依法適用正當(dāng)防衛(wèi)制度的指導(dǎo)意見》，這一《意見》中針對我國當(dāng)前司法實踐中出現(xiàn)的“法官不敢認定正當(dāng)防衛(wèi)”的現(xiàn)象進行了糾偏，細化了司法實踐中認定正當(dāng)防衛(wèi)的具體標準，該《意見》的整體精神是鼓勵司法人員根據(jù)正當(dāng)防衛(wèi)依法適用正當(dāng)防衛(wèi)制度。

其次，刑法理論界很多權(quán)威學(xué)者也對這一現(xiàn)象開始反思，并提出了自己的看法和解決辦法。這些理論成果在一定程度上對司法產(chǎn)生了積極影響，糾正了司法實踐中一些存在偏離法治之嫌的行為。

最后，司法實踐中很多法官也開始有意識地擺脫這種“過度的”道德理念影響，來為很多相關(guān)案件“正本還原”，因而出現(xiàn)了很多飽受褒揚的正當(dāng)防衛(wèi)典型案例，例如2018年的“昆山反殺案”。

因此，道德理念對法官自由裁量權(quán)的影響是難以避免的，而這種影響又會影響我國法治的發(fā)展。如果道德理念的影響對法治的發(fā)展是正向的，那么我們就無須擔(dān)心最終的影響效果；如果道德理念的影響已與法治漸行漸遠，那么就需要立法機關(guān)、司法機關(guān)等通過頒布《通知》《意見》或者通過我國的案例指導(dǎo)制度等方式來對這種現(xiàn)象進行糾偏。

（三）見危不救罪在未來刑法典中的規(guī)定可能性

理論上對于見危不救罪的爭議是很大的，很多學(xué)者都認為見危不救行為入刑具有將道德義務(wù)轉(zhuǎn)化為法律義務(wù)的嫌疑。對于見危不救罪入刑這一問題，我們可以從道德與法律關(guān)系的來理解。對于見危不救罪的立法現(xiàn)狀，現(xiàn)在一部分外國國家已經(jīng)在其刑法典中規(guī)定了“見危不救罪”或者與之相關(guān)的罪名，例如德國刑法規(guī)定的“見危不救罪”或者法國刑法規(guī)定的“不阻止犯罪罪”[5]。而我國現(xiàn)行刑法沒有將見危不救行為入刑化，與我國當(dāng)下的經(jīng)濟、政治、文化以及道德發(fā)展水平具有緊密關(guān)系。從長遠來看，見危不救行為入刑之所以產(chǎn)生了將道德義務(wù)轉(zhuǎn)化為法律義務(wù)的沖突，還是因為我國公民的整體道德水平?jīng)]有發(fā)展到適合將這一行為規(guī)定為犯罪的程度。這一方面說明一國社會的道德發(fā)展水平能夠影響到一國具體的法律制度規(guī)定；另一方面，我們的社會是向前發(fā)展的，因此我們未來理想的狀態(tài)是我國公民的整體道德水平都十分高，我們能夠?qū)⒁徊糠衷诂F(xiàn)在看來是違反道德義務(wù)但不違反法律義務(wù)的行為規(guī)定進刑法中。因此，當(dāng)我們的刑法中已經(jīng)規(guī)定了見危不救罪時，說明我國公民的整體道德水平與現(xiàn)在相比有了很大的提高。可見，道德發(fā)展水平在某種程度上影響著法制的發(fā)展。

四、總結(jié)

對于刑事法律制度來說，刑法中罪名及刑罰的規(guī)定直接關(guān)系著公民的生命、自由和財產(chǎn)權(quán)益，因此在涉及到道德和法律的關(guān)系處理時要格外謹慎。道德與法律的調(diào)整范圍有相互重合的部分，這主要表現(xiàn)為一部分違背道德的行為也違反了法律；而另外一些處在道德調(diào)整“邊緣地帶”的行為，是否能被納入刑法的調(diào)整范圍，如見危不救罪，是有充分的討論空間的?？偟恼f來，一國的法制建設(shè)愈加健全，道德理念在法治建設(shè)中發(fā)揮積極作用的空間就越大，例如只有社會整體的道德水平有所提升，我們才能夠考慮將見危不救等行為入刑化。隨著社會的不斷發(fā)展，我國國民整體的道德水平也在不斷的提升，相信在不久的將來，我國的刑事法律能夠蘊含更多體現(xiàn)道德、倫理的理念、精神，使各項刑事法律制度集“常識、常理、常情”于一體，最終真正實現(xiàn)依法治國和以德治國的有機融合。

參考文獻

[1]姚奕.從《唐律疏議》看中國古代法律儒家化[J] .法學(xué)研究, 2010(09):128-129.

[2]李鼎楚.春秋決獄再考[J]。政法論壇, 2008(03):126-127.

[3]孫倩,趙曉耕.春秋決獄一從實踐出發(fā)的審 判思路[J].河南財經(jīng)政法大學(xué)學(xué)報。2014(03):69-70.

[4]劉廣安。儒家法律特點的再認識[J] .比較法研究。2005(03):129-130.

第6篇：對儒家思想的看法范文

摘要：古琴在我國古代文化藝術(shù)史上占有重要的地位，其文化底蘊博大精深。它源遠流長不僅有眾多的琴家和作品傳世，更有豐富的琴論文獻留存。縱覽這些文獻，可發(fā)現(xiàn)古琴藝術(shù)與儒、道、釋的思想有十分密切的關(guān)系。古琴音樂的發(fā)展主要受儒家“中正平和”“溫柔敦厚”、道家“順應(yīng)自然”“淡和恬淡”和佛教“調(diào)適融通”“心空寂靜、其樂無喻”等思想的影響。無論從古琴的形制、古琴音樂的審美準則等方面都揭示了古琴音樂的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。 

 

 

古琴藝術(shù)在中國傳統(tǒng)音樂文化中始終占有位尊價高之地位，古琴音樂所表現(xiàn)出的含蓄、淡和、移情之美，是中國音樂文化發(fā)展的不可缺少的一部分。由琴，琴曲，琴家，琴文化，組成的古琴藝術(shù)從琴的產(chǎn)生到發(fā)展始終與中國傳統(tǒng)文化緊緊相連在一起。在中國音樂史中的樂器領(lǐng)域里，古琴所承載的文化底蘊可謂得天獨厚、無與倫比。在歷史的進程中它作為一種樂器，也可看作是一種文化禮器，一種文化的精神。 

古琴是中國文人的摯愛，歷來有“士無故不撤琴瑟”這樣的說法。“士”從某種意義上構(gòu)成了中國琴文化的主體部分，儒、道、釋是中國文人所信仰主要宗教（或哲學(xué)），其美學(xué)理念也鮮明的體現(xiàn)在古琴的音樂和文人的琴學(xué)理論中。 

一、古琴與儒家的關(guān)系 

中國的古代文人，即也是儒人，儒家思想是中國文人思想中的核心。儒家思想觀念自然滲透到文人對古琴音樂的理解，可以說古琴音樂不僅是中國文人音樂的代表,也是儒家文化的音樂載體。 

儒家在音樂審美方面格外強調(diào)“平和”“中和”。“平和”一詞最早見于《左傳•昭公元年》：“中聲以降,五降之后不容彈矣。于是有煩聲,堙心耳,乃忘平和,君子弗聽也”。從文中可以看得出其排斥“聲”、以“中聲”為美的思想,由此“平和”也是儒家音樂審美中重要的審美準則,凡是能使人保持平和之心的音樂即為“中聲”,否則即為“聲”。 孔子將其要求的“廢鄭聲、正雅樂” 思想注入音樂傳播中，將琴曲、琴歌規(guī)范成“正樂”，又通過古琴提高道德修養(yǎng)達到修身以合“復(fù)禮”，他的琴藝活動奠定了古琴必習(xí)“正音”，有修養(yǎng)的君子必習(xí)古琴的修身準則。后人班固繼承儒家《樂記》的思想，指出“琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也。”（《白虎通》）唐代白居易詩句中的“調(diào)慢彈且緩”“調(diào)清聲直韻疏遲”即是音樂“平和”、“中和”的體現(xiàn)。范仲淹以“清厲而靜,和潤而遠”為“中和之道”,排斥“妙指美聲,巧以相尚”等等都是文人琴家對古琴審美思想“平和”“中和”贊成的體現(xiàn)。 

二、古琴與道家的關(guān)系 

老子是道家思想的創(chuàng)始人，遵循和推崇的是“道法自然”的原則,“道”即萬物的根本,是自然和人類社會之母,先天地而生,不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移,是無狀之狀,無物之象,因而是至善至美的。在聲音上的反映,就是“希聲”的“大音”。以有聲之樂為參照,即充分肯定了無聲之樂的永恒之美。這就是道家所追求的最高境界,追求一種音樂的永恒性和超脫性“大音希聲”是道家主要的音樂主張。 

“淡兮其無味”也是道家另一重要思想，其對琴人的音樂審美有著重要的影響。如魏晉阮籍有“道德平淡,故五聲無味”，他提倡的是恬淡之樂；唐代時，“淡”開始被較多地用于形容琴樂風(fēng)格，“清泠由本性,恬淡隨人心”“曲淡節(jié)稀聲不多”“古聲淡無味，不稱今人情”“入耳淡無味，愜心潛有情”“心靜即聲淡，其間無古今”等詩句表明恬淡之音已被唐人作為古樂、雅樂的標志因而受到推崇。宋代真德秀在《贈蕭長夫序》中也贊揚古琴“希微”“寥寥”的風(fēng)格。徐上瀛則認為“琴之元音，本自淡也”“琴聲淡則益有味”,并說“淡”就是要“使聽之者游思縹緲,娛樂之心,不知何去”。老子“淡兮其無味”的主張還與儒家思想結(jié)合,形成“淡和”審美觀,既是以儒家思想改造道家思想的結(jié)果,也是道家思想本身局限所致。 

此外，王維的《竹里館》：“獨坐幽篁裹，彈琴復(fù)長嘯。深林人不知，明月來相照。”表達了詩人對琴樂的一往情深。這是一首具“曠逸”類琴心的典型詩文。竹林中獨自彈琴，不為傳達心情給他人，并且與豪情之長嘯交替，以琴自樂，且有豪氣，實甚曠遠而俊逸者。在王維的另一首《酬張少府》中，也明顯的在琴中寄以曠遠之心：“晚年唯好靜，萬事不關(guān)心……松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。”萬事不關(guān)心，不但功名利祿已無所感，喜思哀樂也可盡棄了。任吹解衣帶的松風(fēng)與山月為琴心之伴，甚為瀟灑而飄逸。從文人隱士的筆觸中，無不透露出玄逸幽淡的空靈。某種程度上，曠逸的琴音使人達到了“無音”的境界。 

從古琴的命名上來說，古琴受到道家思想的影響也不少。據(jù)清初《五知齋琴譜》中記載的中國古琴造型就有50多種。其中最常見的古琴樣式有伏羲式、神農(nóng)式、仲尼式、子期式、連珠式、蕉葉式、落霞式等。它們具有詩情畫意的的名字“玉澗鳴泉”“萬壑松風(fēng)”“石上清泉”“仙人友”“天籟”“秋籟”“招仙”“澗泉”都具清幽自然之態(tài),這也是道家思想中道法自然、淡和恬淡的具體體現(xiàn)。 

三、古琴與佛教的關(guān)系 

佛教自漢代傳入我國之后備受大眾接受，尤其受到文人的所推崇,其佛理與中國文化相互吸收、融合,并得以迅速地發(fā)展。禪宗的“頓悟說”,把禪理與琴學(xué)聯(lián)系在一起。認為參禪和學(xué)琴有同樣的思維方式,都須“瞥然省悟”,即頓悟,才能超越自我、藹超越塵世,達到至境。明代的李贄則認為“聲音之道可與禪通”,除此之外，他還認為學(xué)琴之徑與參禪之途相通還因為“此其道蓋出于絲桐之表、指授之外者”,即通過在現(xiàn)實生活中修道、悟道,追求無名、無際,超越萬物去尋求那冥冥宇宙中永恒存在卻又虛無之佛性,達到心靈之解脫,音樂也是通過有聲之樂去尋求超越物質(zhì)、感悟心靈與自然合而為一的奇妙人生之精神境界。 

可以說“頓悟說”的出現(xiàn)，使很多傳統(tǒng)文人的人生追求、審美取向、文藝創(chuàng)作也因此產(chǎn)生了重大影響和轉(zhuǎn)變，最終佛教和儒、道兩家三足鼎立、并駕齊驅(qū)。但就儒、道兩家來說，佛教的琴學(xué)還是比較薄弱的。在眾多的琴論文獻中極少反映佛教思想的內(nèi)容，琴曲創(chuàng)作也如此。與佛道有關(guān)的只有《釋談?wù)隆贰镀这种洹贰渡赵E》《法曲獻仙音》《那羅法曲》等?，F(xiàn)存琴譜中分別有清末釋空塵編撰的《枯木禪琴譜》，以及清初署名“蔣興儔(疇)”編撰的《和文注琴譜》和《東皋琴譜》。到明清，琴論中還出現(xiàn)了對佛理的強烈排斥，甚至禁止僧人彈琴。那是因為傳統(tǒng)音樂美學(xué)歷來視華夏之音為正樂，反對胡夷之樂的侵入。這在相當(dāng)程度上限制了佛教音樂在古琴中的發(fā)展，同時也是造成佛教的琴學(xué)弱于儒、道兩家的原因之一。 

說到古琴與佛教的密切關(guān)系，應(yīng)該從宋代的琴僧系統(tǒng)開始。這個貫穿北宋一百多年的琴僧系統(tǒng)，他們以師徒相傳的方式，對古琴藝術(shù)的傳承和發(fā)展都做出了應(yīng)有的貢獻。琴僧系統(tǒng)的祖師爺是宋太宗時的宮廷琴師的朱文濟，另外還有他的后人和尚夷中、知白、義海、則全和照曠等。非僧人中也有很多熱心于佛家琴學(xué)的。徐上瀛晚年曾寄居僧舍，所以佛教思想對他有較大的影響，佛教倡導(dǎo)教徒超脫塵世，在佛土中尋求精神解脫，徐上瀛就要求演奏者“絕去塵囂”“遺世獨立”“雪其躁氣，釋其競心”。佛教主張禁欲,否定音樂享受，徐上瀛就說“使聽之者……娛樂之心不知何去”。在“潔”況中，徐上瀛更是以佛理論琴。 

盡管儒、道、釋三家從各自的教義出發(fā)，對音樂的功用、目的等有不同的看法，但在音樂的審美上其總體特征基本一致，即均以“平和”“ 淡和”為其審美準則，視淡、雅、和等音樂為美，排斥艷、媚、俗等音樂。并從古琴的形制、古琴音樂的審美準則等方面揭示了古琴音樂的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。 

 

參考文獻： 

[1]殷偉.《中國琴史演義》 

第7篇：對儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：道家平等思想；內(nèi)涵；現(xiàn)實意義

老子和莊子從三個不同的方面說明了人與人之間平等的問題。又在肯定人的力量的同時反對人定勝天的想法，講求天人關(guān)系的平等。雖然道家思想有許多不足之處，但是它也同時彌補了儒家思想的缺漏。不可否認，道家思想也深刻長久地影響了我們。

一、人人平等的思想內(nèi)涵及現(xiàn)實意義

道家講述了平等思想，內(nèi)容和含義都十分豐富，總而言之，能夠概括成以下兩點：第一是指人與人之間的平等。第二是指人和天之間的平等。在第一點上，道家分別從兩個方面體現(xiàn)了人的平等問題。第一，從人的生理條件上看，每個人的生理構(gòu)造不同，導(dǎo)致有的人長得健全，有的長得殘缺，但是這并不代表人與人之間就不平等，先天不足完全可以靠后天的努力來彌補。比如說，一個身殘志堅的人，可以靠著后天的努力，成長成有美好精神世界的人。而一個先天條件十分優(yōu)越的人，也可能因為后天的頹廢墮落。在《莊子》這本書中，我們就能看到許多我上面描述的兩類人，而且有很多人的原型是莊子等人，這兩類人形成了鮮明的對比，警戒著我們，這本書也通過這些列子，說明了人人平等，先天的不足并不會完全掌控一個人的一生，人們可以通過后天精神的培養(yǎng)彌補先天的不足的思想。傳統(tǒng)文化中，特別是儒家，重男輕女，女性在舊社會是極其沒有地位的，連孔圣人都說唯女子和小人難養(yǎng)也，這是儒家思想的缺憾之一，但是道家卻彌補了儒家思想的這個缺陷。道家思想沒有和儒家思想一樣，大力宣揚男權(quán)主義，而是贊揚和歌頌了很多女子擁有的品質(zhì)，甚至提出以柔制剛，這被人們認為是女性哲學(xué)。但是，也不意味著道家贊成女子任何方面都可以完勝男子。就像老子就認為，萬事萬物都是由陰陽調(diào)和而成，只不是每種事物所占的陰陽比重不同罷了。

二、“天人平等”思想的內(nèi)涵及現(xiàn)實意義

不論是儒家，還是法家都對天和人之間的關(guān)系作出了相應(yīng)的表述，而道家也不例外，在人和天的平等問題上，道家思想作出了不一樣的理解。在歷史長河中，中國的哲學(xué)發(fā)展是豐富璀璨而不斷進步的，每一個時期的哲學(xué)家或者哲學(xué)派系對于天與人的關(guān)系問題在理解上都不一致。最早的時候，生活在商周時期的大多數(shù)人都把天作為他們的最高主宰，于是他們不可避免地在處理天人關(guān)系上往往順從于天，所謂“天命不可違”，所以出現(xiàn)了流行于商周時期的代表天的最早出現(xiàn)在我國哲學(xué)史上的詞“至上神”。后來到了孔子的儒家學(xué)說出現(xiàn)的時候，這種思想也沒有什么改變，孔子在天人關(guān)系問題上還是秉持著前人的看法，即人的生死、命運、富貴、貧窮都是由天命決定的。眾所周知，墨子認為人與人之間完全是平等關(guān)系的，但是他卻也不能在天人平等上堅持自己的理論，反而人為創(chuàng)造了一個凌駕人類的“天志”，反映人們畏于天命的想法實在難以改變。不管是孔子還是墨子的學(xué)說，都說明了當(dāng)時這樣的一個觀點，天是可以主宰人的，人是不能也沒有能力反抗的，所以天和人之間是絕對不可能作為平等關(guān)系存在的。除了這種天命論，當(dāng)時還產(chǎn)生了與之完全相反的另外一種觀點，這種觀點中國哲學(xué)史上可以說是進步的，甚至代表著先秦時期所產(chǎn)生的哲學(xué)觀念的最高層次。荀子是提出這種觀點哲學(xué)家，他認為天不是人的主宰，相反，人能夠通過各種方法控制天，甚至使天為人類服務(wù)。雖然荀子對于天人關(guān)系的理解在哲學(xué)角度上達到了一個很大的進步，但是他在天人平等關(guān)系方面卻有失偏頗。荀子雖然為當(dāng)時的哲學(xué)發(fā)展作出了貢獻，即改正了孔子和墨子的思想偏激的地方，但他自己也犯了同樣的錯誤，也沒有客觀公正地看待天人關(guān)系，他過于強調(diào)人能夠改造自然，控制自然還有利用自然，在現(xiàn)代人看來，這種思想有它先進之處，但未免也太過偏激，所以荀子的理論其實也不能很好的解釋天與人的關(guān)系。

這樣看來，中國哲學(xué)史上能夠客觀公正處理天人問題的派系就只有道家。道家思想認為天不是人的主宰，同時，人也無法完全控制天，天與人是相輔相成，和諧存在的。這種理解和之前的孔圣人和其他幾位都不一樣。從道家思想理解，人類與自然萬物是共同存在的，不是主宰與被主宰，征服與被征服的關(guān)系，其實天就是自然。結(jié)合這種思想，道家平等思想超越了上文所提述的兩種天人不平等的觀點，而是以它天人平等的觀點在哲學(xué)史上留下了濃墨重彩的一筆，為后人創(chuàng)造了珍貴的文化遺產(chǎn)。

第8篇：對儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：摩崖石刻；士紳；儒家；道家

中圖分類號：J292 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）36-0151-01

石刻中的士紳文化，士紳是指“在地方有一定的官職、經(jīng)濟實力、知識水平、道德威望的人的模糊統(tǒng)稱”?！笆考澮宰袷厝寮业澜y(tǒng)為基本要求”。因此明清士紳階層主要是由退居的官員和擁有科舉功名的士子所構(gòu)成。明朝時期中國出現(xiàn)了不同形式的大規(guī)模移民現(xiàn)象，其中由中原地區(qū)向云南遷入的成為重要一批，《明史沐英傳》中記“從永寧到大理，每六十里設(shè)一堡，遷入軍隊屯田開墾”?？梢?，明時期以屯田方式由中原地區(qū)遷入云南的人口眾多，與此同時“以儒學(xué)為主導(dǎo)的漢文化也隨著移民的到來以不同的形式進行傳播”，開始廣泛建立各類儒學(xué)，辦學(xué)校、興書院、建文廟等興學(xué)措施展開?？婆e制度也在云南地區(qū)施行并迅速發(fā)展，學(xué)習(xí)儒家文化人數(shù)日益增多， “士風(fēng)漸盛，科第人才，后先相望”。著述水平提高，滇文化得到了很大改善。這些促進了云南的社會變遷，逐漸使云南社會結(jié)構(gòu)與中國內(nèi)地趨于一致，為士紳階層的興起奠定了經(jīng)濟和文化基礎(chǔ)。

在溫泉摩崖石刻群題刻的落款中，我們仔細觀察便不難發(fā)現(xiàn)，很多題刻落款中地名相同而署名不同，比如出現(xiàn)了“長白石得禮題”、“長白石得恒題”、“長白福安題”、“長白石文晟書”、“長白方山題書”等落款，由此可以知道，在同時期曾有群結(jié)伴而行的“文化人”來到此地并留下了他們的“墨寶”，他們或是同門同輩，因為名字中都出現(xiàn)了“得”字；亦或是當(dāng)時在滇為官者的家眷或后輩，因為落款年份存在差異。清朝最后一塊題刻則更加直接的表述了同游溫泉者的身份姓名，如李根源題書的：“宣統(tǒng)三年閏六月二十日，與蔡鍔、羅佩金、、趙康時、劉存厚、方聲濤、廖壽濤、同浴碧玉泉李根源記”；再如民國初陳古逸題書的：“民國第一乙丑，姚安由云龍、石屏袁嘉谷、昆明張學(xué)智、瀘西陳古逸游此刻石，時七月既望，古逸書”。在《明代世情小說與士紳生活》中有述“士紳奔競成風(fēng)，游走天下，到處結(jié)交顯宦名流。”士紳的交游一是為了通過結(jié)交名士使其道德、才華得到同道的認同并激發(fā)自己吟詩作文的靈感；二來與官吏往來可使仕途順利，以便維護自身堅持的“儒家道統(tǒng)”。摩崖石刻群碑銘看似士紳們興致而來便隨手揮就，而實質(zhì)上是士紳“名望和人生目的的憑借”。通過石刻的方式記述自身的交游經(jīng)歷并彰顯自身才華，自題自書，而這點頗似北宋米芾當(dāng)仁不讓書就的《蜀素帖》。類似安寧的摩崖石刻群在全國各地都有一定數(shù)量，且都屹立于名山盛景之地，這也恰恰反映了士紳憑借交游的方式確立自身的“名望和人生目的”

我們注意到題刻者身份――士紳時，我們更多會留意所題刻的內(nèi)容，當(dāng)我們再瀏覽其中多數(shù)碑銘后，似乎發(fā)現(xiàn)其中有自相矛盾的現(xiàn)象，題刻者作為“以遵守儒家道統(tǒng)為基本要求”的士紳所題刻的內(nèi)容卻與自身身份極為不符，士紳以儒家為道統(tǒng)，必然深受儒家思想影響，在安寧摩崖石刻群100余幅較易辨認的碑銘中，其中只有咸豐四年云南省通判羅樹勛題書的“藏修游息” 和“如風(fēng)舞雩”（無款）與傳統(tǒng)儒家思想相吻合外（藏修游息：出自《禮記?學(xué)記》：“君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉”。），很難再找到直觀上與儒家道統(tǒng)有關(guān)的題刻，相反在這些關(guān)于記述、贊美、抒情三類中更多看到并占有相當(dāng)數(shù)量的卻是與釋道兩家思想相通的內(nèi)容題刻，如“活潑潑地”、“無心出岫”、“蓮丹灶”、“亦蓬萊”等。這些題刻明顯與儒家入世思想相背離，其中原因分析如下。

1.明朝時期部分在京官員因參與“議大禮”罪，被庭杖后發(fā)配云南，如楊慎、何盂春。

2.明清時期大興文字獄，令無數(shù)文人萬分恐懼，嚴重影響了文人心態(tài)，破壞了文化生態(tài)。清代著名詩人吳偉業(yè)《與子書》云：“改革后，吾閉門不通人物，然虛名在人，每東南有一獄，長慮收者在門，及詩禍史禍，惴惴莫?！?。文字獄嚴重毒害了文人的心靈。

3.清初吳三桂鎮(zhèn)守云南，開始了專制滇中的時期，并引起云南戰(zhàn)亂。對云南經(jīng)濟文化造成了嚴重的破壞。

4.云南地處偏遠地區(qū)，人口稀少，風(fēng)景秀美，的確有“桃源可問”的生態(tài)環(huán)境。

5.云南地區(qū)是儒釋道三教并流的地區(qū)。在云南寺廟或道觀壁畫中可見一斑，如大理魏寶山中寺廟壁畫。而安寧摩崖石刻群也可能是儒釋道三教并流影響下的文化產(chǎn)物。

參考文獻：

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[3]王瑞平.明清時期云南的人口遷移與儒學(xué)在云南的傳播[J].中央民族大學(xué)，2004 .

第9篇：對儒家思想的看法范文

可是，19世紀中葉，在日本這極東之地，有一個人在商界打拼多年后，對“商人肯定是奸詐不仁的，也不能不奸詐”的看法提出了質(zhì)疑。這個人就是廣為后世贊譽的澀澤榮一。

1840年2月13日，澀澤榮一出生于日本琦玉縣深谷市一個富農(nóng)家庭。22歲，澀澤榮一不顧家人反對，到了江戶（東京）。那時，正是幕末動亂時期，他結(jié)交了尊王攘夷派人士，參加倒幕活動，卻陰差陽錯被當(dāng)時幕府心腹重臣平岡圓四郎看重而后成為幕府官員。

作為日本使團成員，澀澤榮一1867年隨幕府將軍德川慶喜之弟齊昭出席在巴黎舉行的萬國博覽會，也讓他見識了發(fā)達國家的近代產(chǎn)業(yè)發(fā)展與經(jīng)濟制度。

澀澤榮一一生參與的經(jīng)濟事業(yè)達500多項，社會事業(yè)600多項。但若說給世人留下最寶貴的，無疑是他的精神財富。澀澤榮一很早就試圖聯(lián)系“道德倫理”與“經(jīng)濟”二者，試圖縮短兩者之間的距離。

經(jīng)過明治維新，日本踏上資本主義道路，可是當(dāng)時日本人對于商業(yè)、商人的觀念與古代中國和希臘無二――雖不至于低賤，但絕對不高貴。時值資本主義初期，資本在進行著原始積累，商業(yè)道德極為低下，不講信用，弄虛作假，壓榨剝削的做法司空見慣。

而彼時日本政府對于提高經(jīng)濟實力、軍事實力心急如焚，支持鼓勵甚至吹噓這種原始積累方式?？吹竭@一切的澀澤深為痛心，便一邊從事工商業(yè)活動，一邊思考著如何把道德與經(jīng)商結(jié)合。最終，他發(fā)現(xiàn)了一個合適的載體――《論語》。

澀澤曾將德川家康訓(xùn)言《神君遺訓(xùn)》對比《論語》，發(fā)現(xiàn)其中諸多語句皆來源于后者，如“人的一生猶如負重擔(dān)而遠行”和“士不可以不弘毅，任重而道遠”等。對于家康這種處世之道，澀澤深以為然，并在此基礎(chǔ)上提出了自己對商業(yè)道德的看法，即著名的“士魂商才”，

他認為武士之魂與經(jīng)商之才皆應(yīng)以《論語》為根。

他指出：作為孔孟之學(xué)的根本，《論語》通徹為人之道，為君子之道。而除了修養(yǎng)自身，經(jīng)商的才華也應(yīng)該以《論語》為基礎(chǔ)培養(yǎng)，如果“士魂”離開了商才，不務(wù)實，不盡力而為，經(jīng)濟上則會導(dǎo)致自滅；如果商才離開了道德，沒有“士魂”，就是不道德、欺瞞、浮華、輕佻的，那不是大才，而是小聰明，就不是真正的“商才”了。

當(dāng)然，“士魂商才”并非提倡空講仁義道德，澀澤清晰地認識到，貪圖虛榮不會促使真理得到發(fā)展，財富倫理一定是圍繞財富展開的。

澀澤認為，商業(yè)不進步便不能使國富民富。作為從商之人，不可能不重視利益，但必須符合道德道義。但也有人對此不理解。在辭職下海之初，有朋友規(guī)勸澀澤，不要被骯臟的金錢弄得眼花繚亂，應(yīng)在政界作為大臣為國家盡力。澀澤聽后反駁說，掙錢有何卑賤？卑視金錢，國家如何自立自強。“人世間值得尊重、應(yīng)去做的工作到處都是，并非只有為官才可尊。”

其實，孟子引陽虎所言“為富不仁，為仁不富”是告誡藤國國君不可加重賦稅，并非阻止人們向往錢財之心。其前文甚至還提到了“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”。