老莊思想的現(xiàn)代意義精選(九篇)

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第1篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞： 海德格爾 傳統(tǒng)思想 老莊哲學(xué) 共鳴

一、海德格爾與儒道哲學(xué)的共鳴

馬丁?海德格爾1889年生于德國巴登州的梅斯基爾希，這里有著名的黑森林，父親是附近教堂的司事，家鄉(xiāng)的田園風(fēng)光特別是田野中的道路給他留下了很深的記憶。而在其著作中這些田野道路不時成為其思想的重要映射。后來在求學(xué)過程中他讀到了布倫塔諾的關(guān)于“存在”的書籍，被啟蒙進(jìn)入了思想的道路，而后師從胡塞爾走上了現(xiàn)象學(xué)的道路，發(fā)表了著名的《存在與時間》，而后又走上了通向語言的道路，最后他試圖解釋老莊的“道”或中國的“天道”。他的哲學(xué)的一生取得了極大的成功，在建立了以“存在與時間”為重要理論的哲學(xué)體系基礎(chǔ)上，試圖通過其他哲學(xué)體系的共通之處尋找存在的終極意義。

在我國古代，人們認(rèn)為人的終極體驗(yàn)與人在世間的視角是分不開的，以人的所觀所感為線索，儒學(xué)創(chuàng)造出了“六藝”，它與學(xué)習(xí)知識或冥想有本質(zhì)的區(qū)別，它是可以讓人在其中具體體會的思想與行動統(tǒng)一的交互方式，在這一過程中人會有深切的發(fā)展進(jìn)步體驗(yàn)過程，而最終達(dá)到“至誠仁境”。它是一種和諧而不封閉的存在狀態(tài)，也是人與自然的高度和諧。

老莊與儒家不同，他們認(rèn)為儒家把自然的生存狀態(tài)用禮教等進(jìn)行了制度倫理化，從而破壞了人的天然思想狀態(tài)，而“道”就在人的天然思想之中，它是一種原本的，早已存在的世間樸素的真理。而儒家說的是在文明之中的帶有高度文化的和在客觀的名利社會環(huán)境下的“道”，是在社會境遇之中經(jīng)過主觀取舍的主流意識。而“道”更為原初，是未經(jīng)選擇的天然的意識，在主流意識的境遇下，更多地存在于自然地帶，因其少受社會文化機(jī)制的作用，而更多地與世界本源的秩序相融。

莊子繼承了老子的天然視野并贊成他的處世哲學(xué)，用形象化的“風(fēng)”、“氣”、“水”等形象表示人的最初體驗(yàn)和境遇。認(rèn)為人生的智慧或“道”就是用“無用”、“支離”等方式避開對人不利的框架，從而逍遙于廣闊的田野。這就是老子的“道”的自然真意。而莊子更多地談到如何進(jìn)入這種得機(jī)得勢的天然境遇的方式，反對對人生不利的現(xiàn)成化、二元化的格局，有他自己的認(rèn)識。在莊子《齊物論》中，對于“有”和“無”的狀態(tài)，他認(rèn)為應(yīng)該消除二元對立，轉(zhuǎn)而實(shí)現(xiàn)“通用”。只要有助于擺脫是非框架，有助于重入人生的原發(fā)狀態(tài)就可以稱為“道”的體現(xiàn)。

儒道的共同點(diǎn)在于，二者都要達(dá)到一種至誠之境，讓人通過某種方式能夠以終極的視野，得到終極的人生體驗(yàn)。讓人能夠深切地認(rèn)識其好處意義所在，成為終極的“道”。然而儒道卻是在不同層面的體驗(yàn)，儒家更為微觀而實(shí)際，而道家人的視角更為廣博宏觀，超出了人類社會的范疇而進(jìn)入了廣袤的宇宙，以“自然”視角認(rèn)識世界和人。

海德格爾從現(xiàn)象學(xué)中得到的啟示是，要獲取事物的本質(zhì)就要到實(shí)情本身中去，還事物的本來面目。具體分析事物所處的境遇，去除形而上學(xué)的方法，進(jìn)行真實(shí)的對話。老莊哲學(xué)同樣反對靜止的現(xiàn)成的觀念和理論，反對二元對立，而要求在更廣闊的領(lǐng)域?qū)で蟠鸢?。他們都反思思想的源頭，反思?xì)v史與現(xiàn)實(shí)，在終極原則和思維上有所建樹。現(xiàn)代學(xué)者把中國傳統(tǒng)文化海德格爾化，用“Dasein（緣在）”與“Ereignis（本成）”闡釋中國思想。如：張祥龍《海德格爾思想與中國天道》和賴賢宗《道家禪宗與海德格的交涉》。從這一點(diǎn)上看，海德格爾和中國老莊哲學(xué)都試圖擺脫那種入世的觀念，而在更高的層面或以類似“第一哲學(xué)”的視角認(rèn)識世界和人本身。兩者所在的層面恰好重合，這是海德格爾對中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是老莊哲學(xué)感興趣和產(chǎn)生共鳴的深層次原因。

海德格爾思想作為西方哲學(xué)的集大成者，對其哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了反思，而后發(fā)生了思想轉(zhuǎn)向，它已不是某一流派的思想，而是一種對西方哲學(xué)使命的自覺和對以前錯誤的糾正，而在這種自覺與轉(zhuǎn)向中哲學(xué)的真正含義得以顯現(xiàn)出來。中國傳統(tǒng)老莊哲學(xué)存在于國家戰(zhàn)爭頻繁思想百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時期，它深刻領(lǐng)會“道”的真正含義，對其他思想也進(jìn)行反思的同時而形成的，是各種思想的某種集合。這樣海德格爾思想與老莊哲學(xué)都是為了使哲學(xué)或人的思想回到某種“正軌”之上，使人們對以往哲學(xué)思想進(jìn)行反思，而共同具有特別的意味。

二、海德格爾與老莊思想的異同

首先，在歷史背景上兩者存在著不同。思想活動總是不可避免地與其所處的時代背景相關(guān)，是其思想的土壤，而不論其思想對現(xiàn)世有多大的超越性。外在文化制度和內(nèi)在心靈存在著緊密的聯(lián)系。海德格爾所處的時代是十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的時代，一方面，當(dāng)時科學(xué)技術(shù)比以往任何時代都迅速發(fā)展，人們對自然的了解日益深入，越來越多的奧秘被人類所認(rèn)知。自然科學(xué)發(fā)展的迅猛卻反襯出社會科學(xué)特別是哲學(xué)發(fā)展的相對滯后，另一方面，當(dāng)時歐洲社會的虛無主義盛行。這兩方面共同導(dǎo)致了西方世界傳統(tǒng)思想的危機(jī)。而海德格爾就是在這個背景下開始其哲學(xué)道路的，用存在的思考回到人類最初的認(rèn)識視野。而道家與海德格爾思想形成在東亞與西歐的大陸兩端，思想背景大不相同，老莊所處的時代是“大道廢，焉有仁義？”的時代，當(dāng)時的社會禮樂崩毀，已經(jīng)恢復(fù)不到周禮治下的理想社會，各種思想和政治主張都想實(shí)現(xiàn)改造社會的目的，但是沒有一種思想可以完美地解決問題，于是莊子把視角轉(zhuǎn)向內(nèi)心，為人們勾勒出了內(nèi)心與自然相融合的自由精神境界，在紛亂的外在世界中給人們創(chuàng)造出了一種精神家園。

其次，在思維方式上，海德格爾認(rèn)為人的思想不能停留在“什么”的探討上，而應(yīng)多探討“怎么”，因?yàn)槎獙α⒌姆绞秸J(rèn)識事物有認(rèn)識的局限，而怎么探討實(shí)現(xiàn)思維方式的途徑，比“什么”更為深入，拋棄對象化而不斷追問存在的意義，直接面向事情本身。老莊的思想則以有無判斷為核心，道家認(rèn)為世界上的事物相互聯(lián)系而成為一個整體，彼此聯(lián)系，認(rèn)識事物而不能切斷事物之間的聯(lián)系而單獨(dú)認(rèn)識事物。而在各種框架之中，對事物的認(rèn)識就會發(fā)生偏差。海德格爾是要試圖改變對存在者的過度關(guān)注，而對存在有更多的認(rèn)識。而道家認(rèn)為“天地人”是其思想的主要部分，而事物是在“德”的層面上得到認(rèn)識的，最后歸入“道”中。可以看出兩者思想的具體部分有著諸多不同。

從中西比較中，可以看到，海德格爾的思想同包含了儒道思想的老莊思想既在思想層面上又在思考模式和反思性上存在共同之處，而在產(chǎn)生原因背景和思維方式上存在差異。海德格爾遇到老莊思想，東方思想與西方思想的這一交融和嘗試的意義還在于為幾千年來東西方思想帶來了一次碰撞，使人類共同的社會現(xiàn)實(shí)問題在人類共有的思想財富寶庫中尋找答案，為東西方思想的互相借鑒開啟了新的絲綢之路。

參考文獻(xiàn)：

[1]張祥龍，著.海德格爾思想與中國天道.中國人民大學(xué)出版社，2010，1，第一版.

[2]海德格爾，著，郜元寶，譯.人，詩意地安居：海德格爾語要.廣西師范大學(xué)出版社，2000，10.

第2篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞：先秦道家；老子；莊子；和諧

當(dāng)今社會許多問題的出現(xiàn)，環(huán)境的破壞、宗教的沖突、尋根意愿的加強(qiáng)等，所有這一切構(gòu)成了當(dāng)今這個紛雜的世界?！霸谶@些問題之中，人類為了自身的綿延，無論在理論還是在實(shí)踐上，都需要在人與自然的關(guān)系上有一個根本性的轉(zhuǎn)變。人類和自然的關(guān)系的重新定位，要求我們有選擇地回歸世界各大宗教傳統(tǒng)的精神根本以探尋解決的合理途徑?！盵1]（P214）道家是中國思想文化史上極其重要的學(xué)派，是中國傳統(tǒng)文化的源頭活水之一，為中華民族思想文化的形成和發(fā)展起了重要作用。

一、生態(tài)智慧

（一）自然無為的價值觀

“無為而治”是老子思想的核心。人不能逆自然規(guī)律而行，應(yīng)順勢而為，自然而為，達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一。在老子的生態(tài)倫理思想中，有一個重要貢獻(xiàn)就是道即自然。老子提出以“道”為一切存在的最高本體。“道”是萬物產(chǎn)生和存在的根本依據(jù)和終極原因，萬物都是由于憑借了這個“道”才得以產(chǎn)生和存在。這個“道”簡單的說，就是“自然”。[2]（P64）“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[3]。這是老子思想的核心內(nèi)容，自然至上，即使是“道”最終也要師法“自然”，以“自然”為準(zhǔn)則。

老子認(rèn)為人是自然界的一部分，人的活動就不是為所欲為，而是該受自然規(guī)律以及自然過程的支配控制。遵循自然的法則行動，才能使自己合乎道的要求，與自然萬物和諧相處?！扒f學(xué)把天地本身所具有的自然本性視為最高最純的自然之美，倡導(dǎo)至真、至善、至美的天地自然和諧。”[4]莊子認(rèn)為“道通為一”、“天地一指也”，也就是說人與萬物是作為一個有機(jī)體而存在的。實(shí)際上，人的產(chǎn)生和存在都是一個自然的過程。先秦道家和諧思想反對用人力去破壞自然，用技術(shù)改造自然，而是要做到要尊重自然，人與自然的和諧相處。

此外，“道家的生態(tài)倫理觀雖然強(qiáng)調(diào)了物我一體、人與自然萬物的整體性，但并非如一些人誤解的會把人完全等同于自然物，甚至降低到一般的動物層次，并因此取消人的主體性、否定人的價值。”[2]（P70）老莊和諧思想中主張?zhí)烊撕弦坏挠^念，這種天人合一是在肯定人與萬物的價值基礎(chǔ)上的，同時允許差異性的存在。所以說老莊思想非常重視人的主體性?！笆ト顺Ｉ凭任铮薀o棄物。”[3]。先秦道家之所以強(qiáng)調(diào)人與自然萬物的統(tǒng)一性，是為了反省把自然看作是任人宰割和征服改造的對象的所謂文明社會的做法，提醒人類不要過分夸大自然的權(quán)利和價值，要把自己放在恰當(dāng)?shù)奈恢蒙希艞壢祟惖淖晕抑行闹髁x觀念，認(rèn)識到自己在世界中的限度和范圍。

（二）知止知足的實(shí)踐觀

在處理人與自然關(guān)系問題上，先秦道家除了主張要堅持自然無為的原則外，由于自然資源的有限性和人類開發(fā)的適度問題的存在，老莊還提出了另一個重要的生態(tài)倫理思想：知止知足，節(jié)制欲望，合理利用自然資源。

首先，老子認(rèn)為造成人與自然關(guān)系緊張的根本原因在于“不知足”。

老子曾在《道德經(jīng)》第四十六章中指出“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！盵3]只要各保其常態(tài)和天然本性，就能達(dá)到平衡和諧，也就是老子說的“天之道，損有余而補(bǔ)不足”[3]。或莊子所說的“天和”、“天均”。相反，如果人類強(qiáng)作妄為，以自己的主觀意志和好惡去改變?nèi)f物的自然狀態(tài)，違背自然的本性，就會給萬物造成損傷和破壞，甚至毀滅。所以，在自然面前，一方面，要“知止”。也就是認(rèn)識和把握事物的極限或限度。另一方面，還要“知足”，懂得克制自己的欲望。換句話說，人們只有真正“知足”，才能“知止”。

其次，按照先秦道家的看法，知足的原因有：一是人本身的基本需要是有限的；二是知足可以避免對個人身心以及自然、社會的破壞。

“知止不殆”作為道家的一個普遍觀點(diǎn)。莊子說：“知止其所不知，至矣?！盵5]進(jìn)一步發(fā)揮了老子的“知止”思想。莊子意識到到自己的行為應(yīng)止步于自己不了解的地方作為人的最高智慧，這與老子所說過的“知不知，上矣”是一致的，可惜實(shí)際上人們往往不知其所止，卻還盲目地去追求他們所不知道的，亂做超出他們所能控制的，從而搞亂了整個自然秩序。人類的不適當(dāng)行為破壞了自然秩序、超越了自然的極限，必然會受到自然的懲罰。

再次，道家的“知止知足”思想具有深刻的生態(tài)倫理學(xué)意義。

當(dāng)代社會深重的環(huán)境危機(jī)的出現(xiàn)，在非常大的程度上與人們只顧眼前利益，物欲的膨脹密切相關(guān)，正是在這種眼前利益和私欲的驅(qū)使下，人們不懂得在自然面前“知止知足”，出現(xiàn)許多錯誤的觀念和行為，這種只承認(rèn)人是自然的主人、自然的主宰者和征服者，不承認(rèn)人是自然的呵護(hù)者。如果說人有優(yōu)勝于自然之處，那就是他所做的有關(guān)自然的行為應(yīng)是在符合規(guī)律、順應(yīng)自然的過程中，發(fā)揮其主觀能動性，最終實(shí)現(xiàn)自己的目的，讓自然為人類服務(wù)，只有這樣，才能保持人與自然的和諧統(tǒng)一，最終實(shí)現(xiàn)人、社會、自然三位一體的可持續(xù)發(fā)展。

因此，即使從人類自身利益角度來說，我們也必須把眼光放長遠(yuǎn)，認(rèn)識到善待自然，也就是善待人類自己的道理。所以人類在強(qiáng)大的自然面前，應(yīng)該謹(jǐn)慎地了解自然、遵從自然，順應(yīng)自然的法則行事，不應(yīng)不知所止。

二、生活智慧

（一）大成若缺、快樂為人―保持身心的和諧條件

“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正”[3]。不能容忍美麗的事物有所缺憾，實(shí)際上，完美只是存在于想象中的一種假設(shè)。所以不應(yīng)該極力追求完美，越是追求完美，就越缺少快樂。正確的方法是不追求過分的完美，因?yàn)椴煌昝朗且环N特別的美。

老子說過：“有所為才能有所不為?！睋Q句話說，能知足才知不足。知足與不知足是一個量化的過程，我們不會把知足固定在某個水平上，也不會把不知足停留在某個需要上。生活的追求是無止境的，如果快樂是建立在物質(zhì)享受上，那永遠(yuǎn)會感覺生活里盡是美中不足。就算有再好的享受，也不能讓人長久感到幸福，反而容易使人疲倦。《道德經(jīng)》第二十九章指出“是以圣人無為，故無敗，故無失”。極端的東西也許會拖累我們的身體和靈魂，拋棄它們，過一種簡單輕松的生活也不失為一種選擇。

但“知足”不是沒有追求；“知足常樂”更不是平庸的表現(xiàn)。人是應(yīng)該有更高的追求，但這與知足并不矛盾，實(shí)現(xiàn)了一個目標(biāo)之后，可以準(zhǔn)備下一個，但不能在這個還沒實(shí)現(xiàn)時就想得更多，那就淪為了貪婪，其實(shí)，知足才是最好的追求動力。許多人認(rèn)為知足常樂的人是胸?zé)o大志。因?yàn)檫@些人常常在競爭異常激烈的今日社會，不去爭，不去怨，不想傷害他人，樂觀的生活著。這顯然是一種態(tài)度而已，是一種看透世事無常后的大徹大悟?！兜赖陆?jīng)》第七十五章中指出“夫唯無以生為者，是賢于貴生?！笨鞓肥蔷襁m意、安寧、自足，享樂則從來沒有安寧和自足感。老子說：“不失其所久者”。這句話在今天尤其具有重要意義，很多人失去了個性，沒有自己的追求。所以浮躁的社會中，找到我們的“根”，不隨波逐流才能找到自我，實(shí)現(xiàn)自由。

總之，面對人生的各種逆境，如果能夠保持平常的心態(tài)，做到寵辱不驚、去留無意，那樣，才是真正的幸福、持久的幸福、純粹的幸福。

（二）上善若水、寬以待人―創(chuàng)造和諧的人際關(guān)系

“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！盵3]最具有修養(yǎng)的人像水一樣。水善于滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近于“道”。最具有修養(yǎng)的人，居處善于選擇地方，心胸善于保持沉靜，待人善于仁愛，言談善于恪守信用，為政善于治理好國家，處事善于發(fā)揮所長，行動善于把握時機(jī)。最有修養(yǎng)的人正因?yàn)樗魉鶠橛胁粻幍拿赖?，所以沒有過失，也不會招來怨恨。

道家講到做人要無為，自然。人們首先要清楚自己過度的私心私欲，將自己的心調(diào)整到光明的、清凈的狀態(tài)，這樣一來，人們也就自然會遵從道德而行了，這就是自然無為的妙用。面對競爭，我們要敢于迎接挑戰(zhàn)，面對失敗和不平等，我們要以一種平常心對待，用恰當(dāng)?shù)姆椒ㄈジ淖兓蜻m應(yīng)。這樣才能做到厚積薄發(fā)，保全自己和取得最終的成功。同樣，“無為”用在當(dāng)代處世待人上就是對人寬容。“是以圣人終不為大，故能成其大?！盵3]謙遜是成功人士需要具備的品格，在待人接物時溫和有禮，尊重他人，平易近人，善于傾聽他人的意見和建議，做到取長補(bǔ)短。

所謂“勝任者有力，自勝者強(qiáng)”。[3]在處理自我與他人的關(guān)系中，不要把注意力全部放在如何壓倒別人上，而更多的是要關(guān)心如何發(fā)展自己、完善自己。

（三）輕諾寡信、誠以待人―維護(hù)和諧的社會環(huán)境

老子的大智大慧，對于人性有深刻的洞察，所以他一陣見血地指出，輕易許諾的人必定信用不足。正如《道德經(jīng)》第六十三章中所說的“夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣?！崩献右环矫娓嬲]我們不要上當(dāng)，更重要的是讓我們守信用，重諾言，不做言而無信的輕薄之徒。以誠信待人，是成大事者的基本做人準(zhǔn)則。無論你是誰，做人做事，都應(yīng)講“誠信”二字。養(yǎng)成誠實(shí)守信的習(xí)慣，在事業(yè)上用這種習(xí)慣來工作，方可在競爭中取得勝利?！罢\”是一個人的根本，待人以誠，就是信義為要。精誠所至，金石為開，誠能感化萬物，也就是所謂的“心誠則靈”。

道家教誨世人，做一天人就要講一天道德。我們每個人，每天都生活在彼此之間有著千絲萬縷聯(lián)系的社會中，只要生活在社會中就離不開“人人為我，我為人人”，就必須要遵循相互關(guān)系的種種道德規(guī)范。如果不講道德，不但自己難以立足社會，也會損害別人的利益和社會秩序與社會風(fēng)尚。

總之，先秦老莊思想無論是在生態(tài)方面還是在生活方面，對當(dāng)下都有著積極的可利用價值，這些智慧是我們應(yīng)該學(xué)習(xí)和借鑒。先秦道家和諧思想作為活的靈魂，追求“天人合一”，人與社會、人與人以及人自身的和諧統(tǒng)一，為我們當(dāng)今構(gòu)建和諧社會提供了諸多有益價值。（作者單位：哈爾濱商業(yè)大學(xué)學(xué)院）

基金項(xiàng)目：本文系2013年哈爾濱商業(yè)大學(xué)研究生創(chuàng)新科研項(xiàng)目，科研課題“先秦道家和諧思想與構(gòu)建和諧社會的當(dāng)下反思”（項(xiàng)目編號：YJSCX2013―252HSD）階段性研究成果。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄭秋月.對話?詮釋：杜維明與成中英的美國儒學(xué)論說[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2012.

[2]朱曉鵬.傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代維度[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2011.

[3]李一冉.道德經(jīng)[M].北京：中國廣播電視出版社，2007.

第3篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；高職；思想教育

一、引言

中國傳統(tǒng)文化是我們?nèi)A夏民族的寶貴精神財富，當(dāng)前高職院校的思想政治教育還存在一些問題，分析中國傳統(tǒng)文化對高職思想教育的價值研究有利于提升高職院校大學(xué)生的思想文化素質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生愛國主義情感，進(jìn)一步創(chuàng)新思想教育形式，從而實(shí)現(xiàn)大學(xué)生綜合全面的塑造和發(fā)展。

學(xué)生作為未來的建設(shè)者和接班人肩負(fù)著實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史重托，為完成這一歷史使命，青年大學(xué)生必須有所作為，做新時期堅定的愛國者。但是在市場經(jīng)濟(jì)的影響下，有些大學(xué)生在個人利益與集體利益沖突的時候，把個人利益放在首位，不能顧全大局。因此，要充分挖掘傳統(tǒng)文化中“樂以天下，憂以天下”、“精忠報國”、“以國家之務(wù)為己任”的精神來教育和引導(dǎo)大學(xué)生。

二、儒家文化對高職大學(xué)生思想教育的價值

在長達(dá)兩千多年的中國封建社會里，儒家思想一直在官方意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對中國文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響?？梢哉f，儒學(xué)乃是中國傳統(tǒng)文化的思想主流，儒家的創(chuàng)始人為孔子，儒學(xué)的主要思想提倡“仁、義、禮、智、信”。

“仁”對于高職大學(xué)生思想教育來說有著現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。對于高職大學(xué)生來說，要使整個校園形成融洽和諧的氛圍，在追求教學(xué)水平的同時，也要適時為學(xué)生著想、關(guān)心其生活，使高職大學(xué)生增強(qiáng)對學(xué)校的歸屬感；對于高職大學(xué)生來說，在學(xué)習(xí)上要真誠踏實(shí)，取得領(lǐng)導(dǎo)的信任，幫助身邊的同學(xué)，建立良好的人際關(guān)系。

“義”對于高職大學(xué)生思想教育來說，要求高職大學(xué)生要具有一定的社會責(zé)任感，未來就業(yè)后在追求高額利潤和高工資的同時，也要承擔(dān)起幫危扶弱的社會責(zé)任，例如汶川地震之后，全國的大學(xué)生紛紛捐贈的行為其實(shí)就是一種“義”的表現(xiàn)。

“禮”對于高職大學(xué)生思想教育來說，高職大學(xué)生應(yīng)該對人以禮相待，對于任何一個社會人來說，也要掌握一些必要的待人接物的知識與技巧。

“智”對于高職大學(xué)生思想教育來說，高職大學(xué)生要成為一個學(xué)習(xí)型組織，讓高職大學(xué)生當(dāng)中的人都能夠不斷的學(xué)習(xí)與提高。

“信”對于高職大學(xué)生思想教育也尤為重要。高職大學(xué)生經(jīng)營誠信是第一位的，同樣也適用于高職大學(xué)生內(nèi)部的管理方面，高職大學(xué)生管理者要建立威信，不能朝令夕改，高職大學(xué)生之間也要坦誠相待，不能爾虞我詐。

三、道家文化對高職大學(xué)生思想教育的價值

道家以先秦老子、莊子關(guān)于“道”的學(xué)說為中心的學(xué)術(shù)派別。老子是道家的創(chuàng)始人，莊子繼承和發(fā)展了老子的思想，故歷史上老莊并稱，道家思想又稱為老莊思想。道家思想當(dāng)中對于高職大學(xué)生思想教育有參考價值的主要體現(xiàn)在“無為”、“利他”與“不爭”。

“無為”被道家認(rèn)為是“道”的重要特征之一。其不是指不作為，而是指不經(jīng)過深思熟慮，無目的地行為。對于高職大學(xué)生思想教育而言，要“無為”方能“清靜”，不能整天奔波忙碌，而無暇顧及更重要的事情，“清靜”方能各歸其“根本”，高職大學(xué)生的決策者需要潛心下來關(guān)注高職大學(xué)生發(fā)展的根本，正如蘋果公司的喬布斯那樣，為了研究新產(chǎn)品經(jīng)常進(jìn)入冥想的狀態(tài)，這才是真正的抓住了“根本”。

高職大學(xué)生思想教育要做到無為，就要有所為而有所不為。在決策層面，就要清楚哪些事當(dāng)為，哪些事當(dāng)不為。無為而無所不為，有所為而有所不為，才是真無為。有一些高職大學(xué)生畢業(yè)后見什么賺錢就盲目的跟風(fēng)模仿，這種行為其實(shí)就是“有為”。

《道德經(jīng)》中記載：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”。“水善利萬物”就是“利他”，我們借鑒到高職大學(xué)生思想教育當(dāng)中，高職大學(xué)生也需要像水一樣的“利萬眾”，讓社會群體受益于高職大學(xué)生，離不開高職大學(xué)生。正如蘋果公司的成功一樣，蘋果推出的一系列產(chǎn)品經(jīng)過了細(xì)致的設(shè)計，充分的考慮到了消費(fèi)者的使用習(xí)慣，真正做到了“利萬眾”。相反，如果高職大學(xué)生不能“利萬眾”，那么高職大學(xué)生也將難以立足于社會，如同一些高污染的高職大學(xué)生，越來越受到來自全社會的排斥。對于高職大學(xué)生思想教育來說，高職大學(xué)生在為了參加工作中，不能急功近利，要順應(yīng)自然；對于管理者來說，與高職大學(xué)生思想教育理論當(dāng)中的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)變理論”也有著相似之處，高職大學(xué)生管理也需要像水一樣，適應(yīng)環(huán)境的發(fā)展與變化。

四、佛學(xué)文化對高職大學(xué)生思想教育的價值

佛學(xué)是佛教的衍生，就是一門從哲學(xué)上研究佛門思想和理論的學(xué)科?，F(xiàn)在很多時候佛學(xué)也可以指佛教思想和理論本身。佛學(xué)當(dāng)中最主要闡述的是去惡從善的理論學(xué)說和倫理道德準(zhǔn)則。

佛學(xué)一直以來都是中國社會上層建筑的一部分，從現(xiàn)代管理的角度來看，佛學(xué)所宣揚(yáng)的“去惡從善”與“倫理道理”也符合現(xiàn)代管理的一些理念，管理者不做惡，不違背社會倫理道理是最起碼的底線，但是從現(xiàn)階段來看，仍然有高職大學(xué)生在突破這些底線經(jīng)營。

其次，佛學(xué)很好的把理論與實(shí)踐進(jìn)行了結(jié)合，對于現(xiàn)代管理來說，在高職大學(xué)生文化的建設(shè)上可以進(jìn)行必要的借鑒。

結(jié)論

由前文中可知，我國傳統(tǒng)文化中的精華所在是我國五千年來發(fā)展的寶貴財富，高職大學(xué)生思想教育要想不斷突破傳統(tǒng)，就要扎根于我們民族的土壤之中，充分吸收時代精華，將儒學(xué)中的“仁、義、禮、智、信”，道家中的思辨思想和佛家所講的去惡存善以及倫理道德準(zhǔn)則等精華融合進(jìn)高職大學(xué)生思想教育理念之中，不斷更新高職大學(xué)生管理的方式方法，在新時代的背景之下，不斷建立健全和完善高職大學(xué)生思想教育體系，力圖培養(yǎng)出一批符合社會主義和諧社會的人民公仆。本文在基于高職大學(xué)生思想教育的視角下，深度分析了我國傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢和優(yōu)良特性，并結(jié)合一起以促進(jìn)我國的高職大學(xué)生思想教育不斷發(fā)展和完善。

參考文獻(xiàn)：

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[2]張洪偉.優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育在高職思想政治教育中的缺失及其實(shí)現(xiàn)[J].職業(yè)技術(shù)教育.2010（14）

第4篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

此次展出的是李志強(qiáng)自2008年以來創(chuàng)作的60余幅彩墨作品。以“沉史浮生”命題，是源于他的作品取材基本上來自于兩個方面：歷史主題與現(xiàn)世生活。在歷史主題中，呈現(xiàn)的多是金戈鐵馬、沙場廝殺的宏大而悲壯的場面，而在市井生活中，呈現(xiàn)的多是消費(fèi)主義商業(yè)時代的五光十色，都市人的悠閑與平靜。一張一弛、亦古亦今，似在時空縱橫的經(jīng)緯線上編織著歷史的變遷、社會的轉(zhuǎn)型與人生的沉浮。“彩墨”是李志強(qiáng)采用的表現(xiàn)手法和語言特征?！安誓嫛边@個概念曾經(jīng)在上世紀(jì)50年代初使用過，后來被廢止，一律稱“中國畫”。80年代后，“中國畫”在很多場合又被“水墨畫”所取代。但從媒介材料的角度看，李志強(qiáng)重新使用“彩墨”這一概念的用意是清楚的，那就是他要在時下的水墨主流中強(qiáng)調(diào)和凸顯色彩的語言魅力。

事實(shí)上，進(jìn)入20世紀(jì)以后，“色彩”就成為以墨為主的傳統(tǒng)繪畫的一個革新課題。從林風(fēng)眠這一代起，就不斷有人在嘗試探索。但時至今日，在強(qiáng)大的水墨潮流中，色彩依然是一個“支流”。在傳統(tǒng)繪畫中，色彩既是一個當(dāng)代話題，又是一個十分久遠(yuǎn)的話題。從傳統(tǒng)文脈看，唐宋以后，文人畫漸成主流，賦彩畫退居次要。久而久之，我們的繪畫傳統(tǒng)似乎就變成了“文人水墨”的一枝獨(dú)秀?？梢哉f，從王維的“水墨渲淡法”出現(xiàn)以后，水墨畫這塊由技法拓展出的新天地，很快成為士夫文人的“藝術(shù)溫床”。水墨畫在其初始就天然地適應(yīng)了文人的旨趣，甚至可以說，水墨畫本身就是文人趣味的產(chǎn)物。

如果說王維是從技法意義上開拓了水墨畫傳統(tǒng)，那么，張彥遠(yuǎn)則從理論上與之呼應(yīng)。他認(rèn)為，畫從“六朝濃艷”發(fā)展到唐代，已是“喚爛而求備”、“錯亂而無旨”。既然如此，絢爛之極歸于平淡便是必然的趨向。就其思想根源看，不能不說，王維獨(dú)尊水墨、“不衣文采”的藝術(shù)主張與老子的“五色令人目盲”有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。文人水墨畫在宋元以后所以能愈演愈烈，直至成為畫壇主流，其根源也在老莊思想，如徐復(fù)觀說，“中國的純藝術(shù)精神，實(shí)際系由此一思想系統(tǒng)所導(dǎo)出”。

從某種意義上看，水墨畫的出現(xiàn)，也可以說是走了一個極端。因?yàn)樵谔埔郧?，色彩在傳統(tǒng)繪畫中一直居于非常重要的位置，古人視青、黃、赤、白、黑五色皆為正色，所以凡畫無不賦彩。在周代，百工之中“畫工”、“繪工”“分官同職”，畫工畫形，繪工賦色，二者分工合作，乃生繪畫。所以謝赫在“六法”中列有“應(yīng)物象形”(畫)與“隨類賦彩”(繪)兩項(xiàng)。而水墨畫出現(xiàn)以后，畫與繪皆由“墨”來完成，從而演成了一次由多種色向單一色的轉(zhuǎn)化。從視覺藝術(shù)的角度看，對色彩的偏廢無疑是水墨畫發(fā)展進(jìn)程中付出的一大代價。唐以前的繪畫，在色彩方面已有相當(dāng)精深的研究與發(fā)現(xiàn)，可惜，“以墨代色”的水墨畫的濫觴抑制了傳統(tǒng)繪畫在色彩方面的進(jìn)一步開掘。

以上議論是李志強(qiáng)的彩墨作品必然會引出的話題。從他的作品本身看，色彩因素的強(qiáng)化，使他的作品靠近了敦煌的壁畫傳統(tǒng)和民間年畫的傳統(tǒng)，他曾在80年代初赴甘肅研習(xí)敦煌壁畫，又長期在天津楊柳青畫社工作，對民間年畫耳濡目染，加以他對色彩的天性敏感，都促使他走上這條“融色于墨”的路。

第5篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

我們知道，世界上沒有哪兩座山峰是完全相同的，也沒有哪兩座山峰是徹底相異的，水的變化和諧就更是不言自明的事實(shí)了。繪畫藝術(shù)發(fā)展至今已有上萬年的歷史，為什么許多畫家仍鐘情于廬衡、眷戀于荊巫、沉迷于江河呢？他們面向山水，目遇神會，如癡如醉，而對現(xiàn)代化的高樓大廈，許多畫家卻手足無措，力不從心，這足以證明山水的“入畫性”特征對山水畫藝術(shù)產(chǎn)生的重要意義。

主觀原因

上面談的是山水畫興起的客觀因素，但這種客觀因素沒有人的發(fā)現(xiàn)和審美觀照永遠(yuǎn)只能是自在之物，而不會成為繪畫的表現(xiàn)題材。任何藝術(shù)現(xiàn)象都深深地打下了那個時代人的烙印。從這一角度我們可以說一部美術(shù)史就是人的審美能力的發(fā)展史。我認(rèn)為：山水畫的出現(xiàn)是人的審美視野的擴(kuò)大和審美能力提高的必然結(jié)果?，F(xiàn)代人類學(xué)、歷史考古學(xué)有證據(jù)表明，最早的人類藝術(shù)活動是和生產(chǎn)勞動密不可分的，受著實(shí)用性的支配。對于原始人來說，審美意識即便存在，也只能是深埋潛藏著的。雖然新石器時代原始人類的磨制工具比舊石器時代打制的要細(xì)致得多，但他們的目的也主要是為了銳利、便捷等實(shí)用性能，并非為了審美才如此為之。誠然，打制的石器比自然的石塊要精致，磨制的石器又比打制的石器不僅具有形體上的精巧，而且還多了光澤的美。這說明原始人類的審美意識雖然是潛在、蒙昧的，但一直沒有停止進(jìn)步。

人的自覺審美意識是以人的自我覺醒為前提的。缺乏自我意識的原始人類，是不可能產(chǎn)生寄情山水風(fēng)物的“林泉之致”的。其實(shí)，那時的人們不僅沒有欣賞自然的意識，甚至還有畏懼自然的傾向。所以山水題材的繪畫形式，姍姍來遲就是自然的事了。生產(chǎn)力的進(jìn)步導(dǎo)致產(chǎn)品有了剩余，這無疑有利于精神文明的提高。隨著青銅時代的到來，人類的審美意識也漸漸進(jìn)入相對自覺的狀態(tài)。這種狀態(tài)是一種被籠罩在大的時代精神下面的集體無意識的表現(xiàn)。在相當(dāng)長的一段歷史中，繪畫的功能仍局限在為宗教、神話故事、祭祀和政治倫理宣教服務(wù)上，這是特定的歷史背景決定的。奴隸社會建立，為了鞏固其宗法統(tǒng)治秩序，宣傳本階級的施政思想，舉世聞名的青銅藝術(shù)出現(xiàn)了。殷商的青銅器上的饕餮紋飾所具有的威嚴(yán)、力量和意志，正是那個時代共同的審美精神與觀念的體現(xiàn)。直至西晉的陸機(jī)，仍強(qiáng)調(diào)繪畫的社會功能，他說：“丹青之興，比《雅頌》之述作，美大業(yè)之馨香。”

綜上所述，我們可以看出，人類的藝術(shù)在原始社會有很大的一致性———和生存狀況關(guān)系密切，是以實(shí)用為目的的，其中包含著的審美因素是原始人不自覺的創(chuàng)造。那時人的審美意識尚處于潛在的萌芽狀態(tài)。后來，隨著文明社會的開始，人類的審美意識從不自覺進(jìn)入了相對自覺的狀態(tài)。但這總的來說，都沒有突破為政治、倫理和宗教、神話宣教服務(wù)的樊籬。這樣就導(dǎo)致了人們的審美視野只能局限在人和神身上，對山水風(fēng)景則極少有意識地關(guān)照。先關(guān)照人自身的生存，再審視周圍的世界，可能就是山水畫出現(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于人物畫的主觀原因。前面已提到，人在創(chuàng)造世界的同時，也在創(chuàng)造著自己。不斷提高的、“喜新厭舊”的人類審美意識，絕不會停止不前。隨著人們審美意識的高度覺醒，審美能力的提高，審美視野的拓展，畫家們終于醉心于美麗而神奇的山水之中，這當(dāng)然與其特殊的時代背景有著密切的關(guān)系。

時代背景

顧愷之曰：“畫人最難，次山水，次狗馬，其臺閣一定器耳，難成而易好?！睋?jù)此，可知山水畫于魏晉南北朝期間已獨(dú)立登上繪畫舞臺，擺脫了作為人物背景的附屬地位。除此，那時還出現(xiàn)了兩篇關(guān)于山水和山水畫藝術(shù)的重要論著：一是南朝宋時畫家、理論家宗炳的《畫山水序》；二是同時代的畫家王微的《敘畫》。這兩篇畫論是對當(dāng)時山水畫實(shí)踐的總結(jié)，不僅對當(dāng)代山水畫創(chuàng)作有指導(dǎo)意義，而且奠定了中國山水畫進(jìn)一步發(fā)展的文化理論基礎(chǔ)。中國山水畫為何發(fā)端于魏晉南北朝時期呢？除以上所論還有其深刻的社會思想根源。沃爾夫林說：“甚至最有創(chuàng)造性的天才也不能逾越在其誕生之日就為他確定了的一定界限。不是一切事情在任何時候都可能發(fā)生的，特定的思想只能產(chǎn)生于發(fā)展的特定的階段?！边@是頗精辟的論點(diǎn)。

魏晉在中國歷史上處于重要變革時期。在思想文化領(lǐng)域主要表現(xiàn)在儒學(xué)的衰頹和莊老的流行，這是有其歷史原因的。首先是儒學(xué)自身走向了極端，物極必反，衰頹是不可避免的。據(jù)史料可知，自從漢武帝任用董仲舒實(shí)行“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，儒學(xué)甚至被宗教化、被神話。尤其是發(fā)展到東漢時期，儒學(xué)竟與讖緯迷信廣泛融合，神秘色彩更加濃厚，再加上它被不斷的教條化、繁瑣化，其虛偽性日漸明顯，這勢必遭到越來越多的知識分子的反對。對儒學(xué)綱常的沖擊，恰好給老莊思想開辟了發(fā)展道路。這就給后來的魏晉“玄學(xué)”提供了思想根源。而“玄學(xué)”的盛行，不僅促進(jìn)了“蔑禮棄法”放誕風(fēng)氣的發(fā)展，以及人的個性的解放，而且深刻地影響著新的美學(xué)思想的形成。于是中國的文學(xué)、藝術(shù)在此時期都發(fā)生了明顯變化。這種變化我們可概括為“人的個性的覺醒”。

它恰好成為從兩漢時代脫身出來的一種歷史前進(jìn)的音響。在人的活動和觀念全屈從于神學(xué)目的和宿命論支配控制下的兩漢時代，是不可能有這種覺醒的。但這種覺醒，卻是通由種種迂回曲折、錯綜復(fù)雜的途徑而出發(fā)，前進(jìn)和實(shí)現(xiàn)的。文藝和審美心理比起其他領(lǐng)域，反映得更為敏感、直接和清晰一些。魏晉時期，烽火不止，戰(zhàn)爭頻仍，士大夫們也是無有寧日。士大夫們看到了儒學(xué)在政治上的欺詐性，感到現(xiàn)實(shí)的殘酷。在生活中他們覺得人生苦短，世事無常。精神上了無寄托，談玄縱酒，然借酒澆愁愁更愁！為消除精神上的空虛抑郁，他們思考宇宙奧秘，關(guān)注生死，追索人生本質(zhì)。他們回避社會現(xiàn)實(shí)，把目光投向了山山水水。山水詩文在魏晉可謂俯拾皆是，如謝靈運(yùn)、鮑照等都留下了許多佳作，此不多舉。面對山水，心懷玄機(jī)，文人們以語言文字抒寫著自己的感悟。畫家又怎能無動于衷呢？宗炳記曰：“余眷戀廬、衡，契闊荊、巫，不知老之將至。愧不能凝氣怡身，傷踮石門之流，于是畫象布色，構(gòu)茲云嶺?！蓖跷懙溃骸澳坑兴鶚O，故所見不周。于是乎，以一管之筆擬太虛之體；以判軀之狀，畫寸眸之明。”

游山觀水以至“不知老之將至”，欲“以一管之筆”畫出“胸中丘壑”，這就是畫家對山水的態(tài)度！從孔子到老、莊，再到魏晉名士的游目騁懷，足以極視聽之娛，山水之游中的仰觀俯察由比德的道德體會、哲學(xué)的領(lǐng)悟、心靈的寄托而與世推移，嬗變?yōu)槭捝⒊摰那閼?，終于在魏晉南北朝化入“文”中，獲得了審美的藝術(shù)觀照，這是山水畫在魏晉獨(dú)立出現(xiàn)的廣泛背景。

第6篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

中國傳統(tǒng)文化博大精深，影響深遠(yuǎn)，以老莊思想為核心的道家哲學(xué)，在中國文化史和哲學(xué)史上占有重要地位。老子和莊子認(rèn)為“道”是宇宙之本，萬物之根?！兜赖陆?jīng)·第一章》寫到：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母?！钡兰艺軐W(xué)思想不僅對世界的本原做出了“道”的最深入解釋，同時對“道”的運(yùn)動規(guī)律做出了完整概括?！独献印氛f：“無名，天地之始。有名，萬物之母?！痹谶@里表述了“有”所能為是因?yàn)椤盁o”的作用。住宅室內(nèi)空間作為文化價值的體現(xiàn)形式，是有著一定文化內(nèi)涵及審美價值的對象，不能用單一的形式美觀去衡量其好壞。從本質(zhì)上說，住宅就是生活空間，在設(shè)計過程中要遵循“為生活而設(shè)計”的理念，達(dá)到人和生活空間的和諧自然。人們的世界觀、價值觀、審美觀等受時代特征、生活習(xí)慣、地域文化的影響，住宅室內(nèi)設(shè)計作為社會意識形態(tài)，是一個文化累積沉淀的過程，時代的發(fā)展賦予它不同的內(nèi)涵價值，同時也提出新的有待解決的問題。近年來，隨著人們對傳統(tǒng)文化的不斷重視，道家思想的精髓內(nèi)涵又重新得以詮釋，住宅室內(nèi)空間中所推崇的生態(tài)設(shè)計、以人為本的設(shè)計理念與“道法自然”的哲學(xué)理念如同一轍。建立人類、生活空間、建筑、自然界相關(guān)聯(lián)的新秩序，以綠色設(shè)計為主導(dǎo)，達(dá)到科學(xué)美、文化美和藝術(shù)美的完美統(tǒng)一，是當(dāng)下住宅室內(nèi)設(shè)計應(yīng)該遵循的規(guī)律。

2道家思想在現(xiàn)代住宅室內(nèi)設(shè)計中的運(yùn)用

（1）“道的空間”思想在現(xiàn)代住宅室內(nèi)設(shè)計中的運(yùn)用。《道德經(jīng)·第十一章》寫到：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”這里運(yùn)用辯證的方法論述了“有”與“無”即實(shí)在之物與空虛部分之間的相互關(guān)系。房屋的作用在于供人居住，如果沒有四壁門窗之中空的地方可以出入、采光、流通空氣，人就無法居住，可見是房屋中的空的地方發(fā)揮了作用。這是道家思想對室內(nèi)空間最深刻最直觀的認(rèn)識。隨著人們生活品質(zhì)的提高，對于住宅室內(nèi)的裝修設(shè)計愈加重視，設(shè)計和營造出既滿足使用功能又具有藝術(shù)美感的居住空間顯得尤為重要。住宅室內(nèi)設(shè)計是一個系統(tǒng)工程，必須遵循整體性、統(tǒng)一性原則，室內(nèi)空間中的造型、色彩、照明、材質(zhì)、肌理變化等設(shè)計元素相互依存、共存于同一個環(huán)境之中。電視背景墻、玄關(guān)、床頭背景墻、家具、燈具等的設(shè)計和選配固然重要，但是如果以“為了設(shè)計而設(shè)計”作為指導(dǎo)思想，不從整體環(huán)境空間考慮，就違背了道家的空間思想，因?yàn)檎嬲杏玫氖怯伞坝小眲?chuàng)造的“無”的空間。例如，燈具在空間中起到照明、裝飾、改善優(yōu)化環(huán)境、劃分限定空間的作用，同時它也是“有”的物化形態(tài)，如果一件價格昂貴的水晶吊燈不能起到劃分、改善空間的作用，從道家思想角度講即不能創(chuàng)造“無”的空間，那么就失去了在空間中的價值?？臻g是住宅設(shè)計的靈魂，沒有空間，人們便無法生活和工作，住宅就失去居住的意義。因此，在住宅室內(nèi)設(shè)計中，要摒棄濫用“炫富”元素，盲目地追求高檔次的裝飾材料“有”的錯誤理念，用“無”的整體設(shè)計理念去營造空間環(huán)境。

（2）“道法自然”思想在現(xiàn)代住宅室內(nèi)設(shè)計中的運(yùn)用?！暗婪ㄗ匀弧闭Z出老子《道德經(jīng)》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的“自然”是自然而然的自然，即“無狀之狀”的自然?！肚f子·外篇·田子方》日：“夫水之于汋也，無為而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”也是提倡虛懷無為、順應(yīng)自然、不受外物束縛的思想。針對當(dāng)下住宅室內(nèi)設(shè)計出現(xiàn)的主要問題，我們可以借鑒“道法自然”的思想觀念，將其精髓運(yùn)用其中。具體可以通過以下兩方面進(jìn)行：第一，注重生態(tài)的綠色室內(nèi)設(shè)計之“道”。在設(shè)計過程中力求空間的“自然”融合，將室外自然元素引入室內(nèi)。例如，利用“借景”設(shè)計手段將室外景色通過寬大落地窗映入室內(nèi)；通過對隔墻、門窗的重新打破再創(chuàng)造，使室內(nèi)的陽光更充分、通風(fēng)效果更理想化；在裝修材料的選擇上注重“寧少毋濫”，把環(huán)保性放置于第一位，并且盡量選用天然材料，如木、磚、混凝土、天然石材等給人以親近自然、返璞歸真之感；一些花卉植物不僅能凈化空氣，而且給人以清新自然之感，在室內(nèi)通過對盆景、假山、魚缸、綠色植物的介入，可以營造出溫馨自然的空間氛圍。第二，遵循因地制宜、自然本真之“道”。在住宅室內(nèi)設(shè)計中要根據(jù)不同民族、地區(qū)的人文環(huán)境和自然環(huán)境“因地”塑造。賴特的流水別墅堪稱世界經(jīng)典，位于美國匹茲堡市郊區(qū)的熊溪河畔，整個建筑與周圍的溪水瀑布、山石、叢林花草等自然環(huán)境融為一體，相得益彰。并且在材料的選擇上別具匠心，就地取材，使用當(dāng)?shù)氐奶烊幻鳛榻ㄖ褪覂?nèi)裝修材料。自然本真之“道”在別墅的每個角落發(fā)揮得淋漓盡致，將和諧自然之美闡釋得惟妙惟肖。住宅空間的主要作用在于滿足人們的居住需要，質(zhì)樸自然的生活是當(dāng)下都市人的追求目標(biāo)。作為設(shè)計師要具備良好的文化素養(yǎng)，從業(yè)主的精神心理需求，通過對空間的布局和再創(chuàng)造，打造出形式美觀和精神內(nèi)涵并存的現(xiàn)代居住空間。無論是開放的客廳空間還是私密性較強(qiáng)的臥室、衛(wèi)生間空間，都應(yīng)把握住自然本真之“道”，不做過多的裝修裝飾，發(fā)揮房屋建筑原始的優(yōu)勢，完善其功能的不足。

3總結(jié)

第7篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞：中國古典園林；現(xiàn)代景觀設(shè)計；對比

1.中國景觀設(shè)計存在的諸多不足

1.1平面化現(xiàn)象嚴(yán)重

當(dāng)我們看到設(shè)計圖紙中圖片的時候，大多會發(fā)生驚嘆的聲音，的確是美妙絕倫，但是這種聲音在施工現(xiàn)場卻很難聽到，往往會讓人覺得枯燥，大尺度的平面布置給人一種很大的距離感，設(shè)計者的目標(biāo)往往無法實(shí)現(xiàn)。

1.2孤立感油然而生

這里所謂的孤立是指設(shè)計的內(nèi)容與環(huán)境無法融為一體，當(dāng)前的設(shè)計模式基本上是尋找一片平地，將景觀安排在視線好，位置佳的位置上，然后用大量的人工飾品去對其裝飾，自然的風(fēng)景完全被覆蓋，為人們打造了一個天堂，在這個天堂里聞不到花香。聽不到蟲鳴，與大自然脫離。

1.3內(nèi)容與思想蒼白

蒼白是設(shè)計的大忌，作品一旦蒼白，必然缺乏生命力，造成這一問題的根本原因在于設(shè)計人員為了建造景觀而景觀，或者是設(shè)計者與施工者的溝通不到位，導(dǎo)致施工結(jié)果與設(shè)計意圖之間存在著很大的距離，就是設(shè)計的思想與實(shí)際施工相距甚遠(yuǎn)，在接受西方園林設(shè)計思想的過程中將我國的精髓文化丟掉，導(dǎo)致設(shè)計缺乏生命力，同時也無法與整個城市的發(fā)展融為一體，設(shè)計的功能沒有發(fā)揮。

2.解決我國景觀設(shè)計不足的有效對策

2.1擅長發(fā)揮古典園林中交流對話的作用

中國的古典園林給人的感覺總是那么和諧自然，似乎會說話一般向游人娓娓道來那精彩絕倫的故事，中國古典園林與人是一體的，景觀分明，隨著觀賞方位不同，畫面也會呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格，開合自如，虛實(shí)對比的連續(xù)畫面呈現(xiàn)在游人面前。而現(xiàn)代景觀設(shè)計中缺少的就是這種與人交流對話的功能，所以要吸收古典園林設(shè)計的思想，與平面設(shè)計充分結(jié)合，讓現(xiàn)代設(shè)計散發(fā)出傳統(tǒng)的味道，共同為園林設(shè)計的進(jìn)步做貢獻(xiàn)。

2.2利用自然的優(yōu)勢避免景觀的孤立性

從上文的分析中我們可以看到，現(xiàn)代園林景觀設(shè)計中存在著過于孤立的現(xiàn)象，主要是與周圍的環(huán)境與地理?xiàng)l件相脫離，營造出的完全是自然的天堂。事實(shí)上這是破壞原本地貌的方法，破壞了自然的和諧，針對這一問題，要善于借鑒我國傳統(tǒng)園林中的自然習(xí)慣，從老莊思想中表現(xiàn)自然美，運(yùn)用自然和諧統(tǒng)一的哲學(xué)觀念，借鑒自然原有的地形，不僅省時而且省工。同時要注意遠(yuǎn)近結(jié)合，互相呼應(yīng)。自然地形在某些時候可以容納人為設(shè)施，而在時間上要給未來留下足夠的空間。以道路景觀設(shè)計為例，如果設(shè)計人員一直紙上談兵，沒有加強(qiáng)對地塊性質(zhì)的調(diào)查，對地塊的用途不夠清楚的話，很可能會做出錯誤的決定；而在空間上同樣要注意遠(yuǎn)近結(jié)合，由于任何一個景觀都有其獨(dú)特的觀賞價值，同時也被遠(yuǎn)方的游人所欣賞，這是中國園林的“借景”藝術(shù)，借景借的巧妙，就會收到巧奪天工的效果。

2.3運(yùn)用古典園林中的深刻思想來解決現(xiàn)代園林設(shè)計中的思想蒼白問題

中國古典園林與世界其他園林最大的區(qū)別在于其以多樣化的形式呈現(xiàn)在世人面前，其追求的更多是思想，不是形象，也就是我們常說的意境之美。意境是園林設(shè)計人員所追求的，是情感的寄托，是觀念與理念的一種理想境界。具體來說，可以從以下兩點(diǎn)來改善現(xiàn)代園林設(shè)計中思想蒼白的問題。

首先，要讓文化與現(xiàn)代設(shè)計相結(jié)合。從現(xiàn)代園林設(shè)計情況來看，一些設(shè)計過于蒼白，缺少文化氣息，究其原因不難看出主要是由于設(shè)計者缺少文化造詣。而從中國古典園林的設(shè)計來看，中國古典園林建造均以最終呈現(xiàn)在人們眼前的景物為基礎(chǔ)，追求的是一種意境。意境是園林建設(shè)者共同的追求，是一種最高的審美境界。它通過園主對自然景觀的概括與提煉，賦予景象情感的寄托，加以引導(dǎo)與深化，使欣賞者在欣賞景觀的過程中，會產(chǎn)生一定的情緒，產(chǎn)生共鳴，激發(fā)深入的想象，以此來彌補(bǔ)與補(bǔ)充眼前景象所不具備卻暗含的內(nèi)容，感悟到景象蘊(yùn)藏的情感、觀念，甚至可以從中感悟到人生哲理，獲得精神上的享受，享受到園林帶來的精神愉悅。

其次，要注意實(shí)際的設(shè)計與思想融為一體。造成現(xiàn)代園林設(shè)計差的原因除了設(shè)計者文化素養(yǎng)不足外，還有部分原因是由于設(shè)計者設(shè)計的內(nèi)容與實(shí)際情況脫離，沒有文化底蘊(yùn)的園林根本無法稱之為真正的園林，缺乏生命力，而這是中國古典園林最擅長的，對此，現(xiàn)代園林的設(shè)計者要善于從中國古典園林中學(xué)習(xí)有關(guān)知識來彌補(bǔ)其不足，在設(shè)計過程中充分考慮到欣賞者的心情，注意與周圍的環(huán)境產(chǎn)生一定的聯(lián)系，產(chǎn)生一定的共鳴，洞察人的情感，體會到文化與哲理的審美價值，與社會單體產(chǎn)生一定的共鳴，提高現(xiàn)代園林設(shè)計水平。

第8篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

【關(guān)鍵詞】高中語文，語文教學(xué)，人文素養(yǎng)，探索研究

所謂培養(yǎng)學(xué)生的人文素養(yǎng)，就是要提高學(xué)生“以人為本”的素質(zhì)和修養(yǎng)。即提高他們自身應(yīng)有的素質(zhì)、品德修養(yǎng)和審美情趣，使他們逐步形成良好的個性和健全的人格。

新的《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》把教學(xué)目標(biāo)放在人的素養(yǎng)的養(yǎng)成上，充分體現(xiàn)“以人為本”的教學(xué)理論。但由于受應(yīng)試教育的影響，人文教育逼退一角，逐漸被人遺忘，語文出現(xiàn)了“文學(xué)性”的失落、“個性”的失落、“審美性”的失落、“詩性”的失落和“悟性”的失落等令人擔(dān)憂的嚴(yán)重問題。特別是教師的分析講解早已干癟而枯燥，審美與詩意全無；語文教師那富有詩意的激情與理想化色彩，早在那一輪輪的考試中消失怠盡，學(xué)生所患的“人文素養(yǎng)貧血癥”也越來越嚴(yán)重。

也就是讓學(xué)生在學(xué)習(xí)語文的過程中形成較強(qiáng)的語文能力、崇高的道德情操、堅定的理想信念、良好的行為習(xí)慣、合作的團(tuán)隊意識、健全的人格魅力等。

1.精心塑造人文素養(yǎng)品行

身正為師，學(xué)高為范。語文教師一方面要堅持身教重于言教，要善于將教材中提倡的人文知識和人文精神見諸行動，體現(xiàn)在自己的一言一行中，使課外做的與課堂講的相一致，為學(xué)生樹立好榜樣，當(dāng)好示范。另一方面，要努力引導(dǎo)學(xué)生躬行實(shí)踐，自覺做中華民族和世界先進(jìn)人文精神的傳人。既要尊老愛幼，扶貧助弱，伸張正義，又要要求學(xué)生關(guān)心同學(xué)，樂于助人，明辨是非；既要自強(qiáng)不息，發(fā)奮有為，也要要求學(xué)生刻苦學(xué)習(xí)，知難而進(jìn)，拼搏進(jìn)取。同時要教育學(xué)生愛護(hù)環(huán)境，謀求人與自然和諧發(fā)展；要講道德，重信譽(yù)，發(fā)揚(yáng)中華民族愛國主義的優(yōu)良傳統(tǒng)，熱愛黨、熱愛祖國，做有利于社會、有利于人民的人。若能長此以往堅持不懈地精心疏導(dǎo)，言傳身教，那么，在傳統(tǒng)文化精神的潛移默化中，在優(yōu)秀人物榜樣力量的激勵下，在教師本人師德及人格魅力的感召下，學(xué)生的人文品行是可以逐步培養(yǎng)塑造出來的。

2.整合課文，激發(fā)興趣

《高中語文新課標(biāo)》也指出：教師要指導(dǎo)學(xué)生“能圍繞所選擇的目標(biāo)加強(qiáng)語文積累，在積累過程中，注重梳理。根據(jù)自己特點(diǎn)，揚(yáng)長避短，逐步形成富有個性的語文學(xué)習(xí)方式。了解學(xué)習(xí)方法的多樣性，掌握學(xué)習(xí)語文的基本方法，能根據(jù)需要，采取適當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q閱讀、交流中的問題。通過對語文知識、能力、學(xué)習(xí)方法和情感、態(tài)度、價值觀等方面要素的融匯整合，切實(shí)提高語文素養(yǎng)?！?/p>

3.充分發(fā)揮語文以情動人的學(xué)科特點(diǎn)

在教學(xué)中“披文以入情”，將文章之情、學(xué)生之情和自身的情感結(jié)合。

3.1 設(shè)置情境，誘感。

新教材的選文大都蘊(yùn)涵了豐富的情感，但這些情感有時需要教師的發(fā)揮才能體現(xiàn)出來，這就要求教師首先必須把自身的情感融入到作品境界，融入到作家的生活體驗(yàn)中，進(jìn)而在教學(xué)中，運(yùn)用生動的語言，配以恰當(dāng)?shù)谋砬?、手勢，?chuàng)設(shè)某種特定的情境來誘發(fā)學(xué)生的情感，使之進(jìn)入作品的境界，這樣才能誘發(fā)學(xué)生的情感，從而使其“信其真，正確判斷是非，讓自己得到改變”。

如《我與地壇》蘊(yùn)涵著偉大的母愛，講授時或沉痛，或悲戚，甚至感動的熱淚盈眶。這樣，當(dāng)母愛的暖意在教室里彌漫開來，當(dāng)“我深深的自責(zé)”引發(fā)學(xué)生對自己反思的時候，學(xué)生的情感必將得到陶冶而漸趨純真。

3.2 加強(qiáng)誦讀，體驗(yàn)情感。

誦讀能使學(xué)生進(jìn)入情境，從而在感情上產(chǎn)生共鳴，這是其他學(xué)科的任何教學(xué)手段所不能比擬的。如《我心歸去》的教學(xué)，第二段寫“我”在異國他鄉(xiāng)的寂寞、孤獨(dú)、空虛，作者寫到“最初幾天的約會和采訪熱潮已經(jīng)過去，你拿起電話不知道要打向哪里，你拿著門鑰匙不知道出門后要去向何方?！乱粋€鐘頭，下一刻鐘，下一分鐘，你就不知道該干什么”。通過作者非常形象的語言表達(dá)，深切地表達(dá)了作者強(qiáng)烈的思念家鄉(xiāng)的情感。有些作品的語言像醇酒那樣甜美濃烈、耐人尋味。

在教學(xué)中，教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生通過反復(fù)朗讀、吟誦，像品嘗美酒那樣去品味，使學(xué)生的全部情感融入到作品的世界中去，從而才能讓學(xué)生真正地獲得體驗(yàn)。

3.3 與世相連，溝通情感。

在對教材分析時，要找出具有普遍意義的人生、社會的哲理，并聯(lián)系社會現(xiàn)實(shí)、學(xué)生實(shí)際，溝通學(xué)生的情感體驗(yàn)，使學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感效應(yīng)。

如《赤壁賦》，坡在政治理想落空的悲哀和憤慨中，從佛禪和老莊思想中獲得了某種瞬間和永恒的超脫感：任自然而曠達(dá)，由一瞬而轉(zhuǎn)為永恒。正是這種超脫，使他在黃州生活于凄苦孤獨(dú)中沒有沉淪，而是“習(xí)慣了淡泊和靜定”“成熟于一場災(zāi)難之后”?，F(xiàn)代社會，競爭日趨激烈，生活于其中的人們，承受著多種壓力，面臨著各種可能的失敗。在教學(xué)中，應(yīng)讓學(xué)生認(rèn)識到“赤壁”情結(jié)中這種失意與痛苦的超脫，對現(xiàn)代人的心理調(diào)整，具有一定程度的借鑒意義，從而對學(xué)生人生觀、價值觀的形成有一定的指導(dǎo)意義。

4.優(yōu)化課堂教學(xué)手段，深化人文素養(yǎng)的深度

如何將這些語文材料中的人文素養(yǎng)加以深化，除了閱讀理解之外，可借助其他藝術(shù)手段為我們的語文課堂增添色彩。如借助音樂（錄音）、網(wǎng)絡(luò)圖片、多媒體教學(xué)等直觀藝術(shù)形式，充分調(diào)動學(xué)生的感觀功能就會有更好的效果。如《孔雀東南飛》所表現(xiàn)的對美好生活的追求、向往，表現(xiàn)對封建社會的憎恨與小提琴名曲《化蝶》又是多么相近。文學(xué)作品與其他藝術(shù)形式本來就是相通的。語文教師應(yīng)該善于運(yùn)用多種教學(xué)手段，豐富、充實(shí)我們的課堂教學(xué)，更多的吸引學(xué)生關(guān)注的目光，加深學(xué)生對教材中人文素養(yǎng)的理解和吸收。

總之，語文學(xué)科是基礎(chǔ)工具學(xué)科，語文教學(xué)離不開培養(yǎng)人這個目標(biāo)，教師要不斷地提高自身的人文素養(yǎng)，有意識地培養(yǎng)學(xué)生的人文精神，注意語把語言知識訓(xùn)練和人文素養(yǎng)教育和諧統(tǒng)一起來。

參考文獻(xiàn)

第9篇：老莊思想的現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞: “內(nèi)圣外王” 歷史演變 現(xiàn)代境遇

在現(xiàn)代語境中,“內(nèi)圣外王”基本上成了儒家思想的代稱。然而這一出自莊子的詞匯,何以竟成了儒家思想的代稱?其中究竟是怎樣一個發(fā)展歷程,這種稱謂是否能夠準(zhǔn)確概括儒家思想?我們不妨從其歷史演變過程來探討一下這個問題。

“圣”字最早出現(xiàn)在甲骨文中的寫法是“ ”,上部是人的一只大耳朵,左下部是一個口,右下方是一個面向右而立的人。金文的寫法是“ ”,下部是一個面朝左的人,其上部的左側(cè)為耳,右側(cè)為口。今天的“圣”是繁體“}”的簡化字,“圣”的本義就是指“聰明非凡的人”?！墩f文解字》說:“圣,通也?！币话惆巡拍艹?、無所不通的人稱為“圣人”或“圣賢”,而“圣善”是對母親的美稱。“王”字最早出現(xiàn)在甲骨文中的寫法是“ ”,直接就是一個斧頭之形,下端是斧刃。金文的寫法是“ ”,基本上同于甲骨文,下端的斧頭更像實(shí)物,如同古代武士所拿的大板斧?！巴酢钡谋玖x就是大斧頭,斧頭在上古是一種武器,后來成了權(quán)力的象征,最高統(tǒng)治者都稱“帝王”,基本上都是以武建國?！笆ァ迸c“王”,一個側(cè)重于“文”的方面,一個側(cè)重于“武”的方面,后來被作為道德與事功的代稱,兩者之間既有聯(lián)系,又存在著內(nèi)在的緊張,畢竟道德和事功沒有必然的對應(yīng)關(guān)系。就“圣”本身在古代的含義來說,它只是德行的一種,比如《尚書?洪范》中在講治國的道理時,“圣”是九疇中第二疇“五事”的第五個方面:“一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作V,明作,聰作謀,睿作圣?！薄笆ァ敝傅氖撬伎纪ㄟ_(dá),換言之就是善于哲學(xué)思維?！渡袝分卸嘁浴坝淤t輔德”(《仲虺之誥》)、“崇德報功”(《武成》)等來描述帝王功業(yè),而且提倡“人求多聞”(《說命下》),并不是后來強(qiáng)調(diào)的單一的坐忘式的“內(nèi)圣”心性修養(yǎng)之術(shù)。到了漢代,“圣”和“王”的意義就發(fā)生了變化,《說文》云:“圣,通也?！薄栋谆⑼ā吩?“圣,通也,明無所不照。”此即朱子“虛靈不昧豁然貫通”之儒學(xué)所本也?！墩f文》又認(rèn)為“王”乃是貫穿天、地、人之謂,實(shí)開宋儒“內(nèi)圣外王”之濫觴。

“內(nèi)圣外王”一語最早出自《莊子?天下》:“天下治方術(shù)者多矣,皆以其有為不可復(fù)加也……天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道,而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂。”這里的“內(nèi)圣外王”指“治方之術(shù)”,即帝王統(tǒng)治之術(shù)。兩者的關(guān)系是先“內(nèi)圣”后“外王”。何為內(nèi)圣?莊子有天人、神人、至人、圣人、君子的劃分,圣人“以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化”。莊子實(shí)際上是在標(biāo)榜自己的學(xué)問為“內(nèi)圣外王”。有意思的是,在莊子列舉的“有偏的道術(shù)”中,有墨子、老子、惠施等派別,卻唯獨(dú)沒有孔子,這確實(shí)令人費(fèi)解。而莊子所侈談的大抵都是孔子罕言的“性與天道”,其修養(yǎng)方法就是“心齋”、“坐忘”,這是老子“滌除玄鑒”思想的片面發(fā)揮。也許莊子把自己看成是顏回的傳人,也許莊子認(rèn)為孔子在“內(nèi)圣”上還未入門,所以其書之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。對于莊子的學(xué)說,荀子的評價是“蔽于天而不知人”,[1]《漢書?藝文志》對道家的評價是:“知秉要執(zhí)本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術(shù)也……及放者為之,則欲絕去禮學(xué),兼棄仁義,曰獨(dú)任清虛可以為治?！敝v究純?nèi)巫匀坏牡兰遗c積極用世的儒家、具有平民情結(jié)的墨家、暴力傾向的法家等學(xué)派有著完全不同的旨趣。道家傾向于黃帝時代(原始氏族公社)的小政府、大社會,但是卻不愿意正視所謂“機(jī)心”(私有制)出現(xiàn)之后的社會現(xiàn)實(shí),力圖回歸“小國寡民”,而孔子則認(rèn)為:“生乎今之世,反(返)古之道;如此者,災(zāi)及其身者也?！?《禮記?中庸》)大同世界難能再行,就要權(quán)變,與時俱進(jìn),提倡知、仁、勇相結(jié)合的“治國九經(jīng)”來治理國家。

在先秦,孔子與莊子思想的差異顯而易見。孔子也講道德,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,但是不講“怪力亂神”的東西,而莊子卻充滿了神秘主義的氣氛,“澹然獨(dú)與神明居”、“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物”。[2]儒家實(shí)在得多,孔子首先是講“修己以敬”,然后才是“修己安人”,最后才是“修己以安百姓”(《論語?憲問》),有一個遞進(jìn)的過程,首先是修己做人,儒家有小學(xué)和大學(xué)的劃分,大學(xué)相當(dāng)于我們今天的高等院校,這時候才主講修己治人,在鄉(xiāng)學(xué)和國學(xué)階段,主要是學(xué)習(xí)六藝(禮、樂、射、御、書、數(shù)),強(qiáng)調(diào)德、智、勇、文等諸多方面協(xié)調(diào)發(fā)展,更注重的是做人做事。在小學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行考試,優(yōu)秀人才進(jìn)入大學(xué),作為官員的候補(bǔ),這就是古代的“學(xué)而優(yōu)則仕”,這種制度在《周禮?地官》中有詳細(xì)的記載。在先秦,對傳統(tǒng)文化繼承最全面的要算儒家,《史記》用“禮樂刑政”來概括儒家思想是比較準(zhǔn)確的,而“內(nèi)圣外王”長期以來是道家思想的專利。漢儒多認(rèn)為老莊思想多局限于“玄德”范疇,而于開務(wù)成物、經(jīng)世致用方面比較欠缺。也就是說內(nèi)圣很足,外王有缺。

儒學(xué)在孔子之后分為很多派別,據(jù)《史記?仲尼弟子列傳》記載:“受業(yè)身通者七十有七人,皆異能之士也?！鄙婕吧鐣畹母鱾€層面,如德行著名的有顏淵、閔子騫等,政事有冉有、季路等,言語有宰我、子貢,文學(xué)有子游、子夏,此外還有子路、漆雕氏的任勇任俠,等等。司馬遷特別贊賞的是子貢的商業(yè)頭腦,“參也魯,回也屢空。賜不受命而貨殖焉,億則屢中”。意思是說曾參缺少智慧,顏回脫貧乏術(shù),子貢卻不滿足于空言道德,積極從事貿(mào)易,賺了很多的錢。具體分化現(xiàn)在已經(jīng)無法得知,但是最后孔子的博學(xué)傳統(tǒng)逐漸定型為兩派:一種是以顏回和曾子為代表的“尊德性”為主的方向,屬于仁者派,比較理想化,先驗(yàn)主義色彩濃厚。郭店楚簡證明了確有子思到孟子的傳承關(guān)系,這與道家莊子發(fā)揮老子心性學(xué)差不多同時。2003年在山東嘉祥縣舉辦的“第二屆曾子思想研究會”認(rèn)為曾子對儒學(xué)的貢獻(xiàn)主要有三點(diǎn),即以內(nèi)省為本的修養(yǎng)觀和以修齊治平為綱的政治觀,這與莊子“內(nèi)圣外王”說及其相似,包括了修養(yǎng)觀與政治觀的結(jié)合。另一種路徑就是子貢一脈的“道問學(xué)”方向,這一派不是不講德行,而是更注重從外在的知識為基礎(chǔ)來看待和處理社會問題,屬于儒家的智者派,經(jīng)驗(yàn)主義成分居多。他們重視學(xué)習(xí),注重事功,注重經(jīng)驗(yàn),注重變通,能從政就從政,不能從政也要搞實(shí)業(yè),利國利己,走的是儒家現(xiàn)實(shí)主義的路子。在先秦集大成者是荀子,荀子以儒家思想為內(nèi)核,融合了道家和法家的思想,這一派既因荀子的學(xué)生韓非、李斯成名,又因李斯而受牽連,有人把法家的專制歸因于荀學(xué),這雖然極為不公,但也確實(shí)指出了荀學(xué)缺乏孟學(xué)的民本主義的觀念。

儒學(xué)后來成為官學(xué),首先得力于秦始皇,秦始皇“焚書坑儒”,下令以后“以吏為師”,客觀上開啟了思想一尊的先河。董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)的意見得到采納后,實(shí)際上吏就是儒生,學(xué)術(shù)跟政治緊密結(jié)合,也就為儒家“內(nèi)圣外王”說的成立奠定了基礎(chǔ)。但是在相當(dāng)長的時間內(nèi)中國政治基本格局基本是儒家主導(dǎo),兼容其他,“觀此九家之言,舍短取長,則可以通萬方之略矣”,[3]整個社會的發(fā)展保持著比較和諧的態(tài)勢,單一的內(nèi)圣學(xué)并沒有占據(jù)主導(dǎo)地位。

我們檢閱文淵閣四庫全書,發(fā)現(xiàn)其中涉及“內(nèi)圣外王”有297處,然而從莊子到宋明理學(xué)一千多年間,基本上沒有用它來概括過儒家思想,畢竟沒有幾個人敢妄稱自己理解或達(dá)到了“內(nèi)圣”境界,在別的文獻(xiàn)中也多是用“道術(shù)”、“賢能”等詞,只是到了北宋才開始用“內(nèi)圣外王”來界定儒家思想。

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界基本承認(rèn)宋明理學(xué)是三教合一的產(chǎn)物。理學(xué)的很多詞匯直接來自佛老,如理學(xué)家使用頻率比較高的“天理”、“太虛”、“內(nèi)圣外王”都是出自《莊子》,這就給了我們一個疑問,用莊子的詞匯來概括儒家的思想是否合適?要回答這個問題,我們首先就“內(nèi)圣外王”一詞,先看看其在理學(xué)中究竟代表什么意義。

在北宋,“內(nèi)圣外王”首先是用來指邵雍學(xué)說,如“觀周程之政事,司馬之通鑒,邵子之內(nèi)圣外王,張子之西銘,莫不各有達(dá)而可行之道”。[4]而首先把邵雍思想說成是“內(nèi)圣外王”的人則是程顥。胡渭《易圖明辨》卷十記載:“河南程顥初侍其父,識雍。議論終日,退而嘆曰:堯夫內(nèi)圣外王之學(xué)也。雍知慮~人,遇事能前知。程頤嘗曰:其心虛明,自能知之?！闭J(rèn)為邵雍精通周易象數(shù)學(xué),深達(dá)天人神明之理,可以預(yù)測未來,可以經(jīng)世致用。用周易象數(shù)學(xué)的神秘性來界定儒家的“內(nèi)圣”之境,這其實(shí)是在偏離孔子而就莊列?？鬃右簿ㄖ芤?但是孔子一生罕言“性與天道”,不搞“素隱行怪”。從長沙馬王堆出土的由清華大學(xué)廖名春整理的帛書《要》之篇來看,孔子研究周易主要因?yàn)槭撬J(rèn)為《周易》與《尚書》一樣有古之遺言,有文王的德義在其中。他還一再強(qiáng)調(diào)他不是祝卜,要后人不要誤會他,他對《周易》的理解主要就是“損、益”二卦,認(rèn)為天道、人道、四時、君道皆有這個盈虛消長的道理,因而對象數(shù)學(xué)采取了存而不論的態(tài)度,他沒有把他的象數(shù)學(xué)教給任何弟子,而是要他們“恒其德”,重人而不重神。這與那時人文主義勃興密切相關(guān),如《左傳?莊公三十二年》也說政事要聽命于民而不是神:“國將興,聽于民;將亡,聽于神。神,聰明正直而一者也,依人而行?！惫砩竦膬?nèi)在依據(jù)是道德,不是什么外在的神秘力量。《左傳?僖公五年》:“臣聞之,鬼神非人實(shí)親,惟德是依。故《周書》曰:‘皇天無親,惟德是輔?！衷?‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德物。’如是,則非德,民不和,神不享矣。神所馮依,將在德矣。若晉取虞而明德以薦馨香,神其吐之乎?”鬼神通過貞祥與災(zāi)禍來贊揚(yáng)或警告統(tǒng)治者要以德治人。而邵雍之學(xué)則更多神秘主義成分,程頤因此進(jìn)行了概念的轉(zhuǎn)換,認(rèn)為內(nèi)圣來自于方法上的“其心虛明,自能知之”。北宋王安石變法失敗后,理學(xué)家不敢再追究皇帝的責(zé)任,而認(rèn)為是王安石“內(nèi)圣”不足造成的,因而大力提倡先“內(nèi)圣”后“外王”,心性學(xué)因而得到大力提倡。

提倡“內(nèi)圣外王”最厲害的是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。朱熹首次提出了《四書》的概念,實(shí)際上是以《大學(xué)》為綱,把格致誠正修看成是“內(nèi)圣”,齊治平看成是“外王”,“內(nèi)圣”是體,“外王”是用,二者的關(guān)系是由體到用,其途徑就是工夫論,其天理說明顯來自華嚴(yán),而其工夫論實(shí)又取法禪修,這種做法實(shí)際上把儒家學(xué)說貴族化和僧侶化了。儒家有“師友”重要一倫,“外王”帶有明顯的統(tǒng)治意味,齊、治、平如何能落實(shí)到師友身上?他又受佛教“圣智”、“惑智”的影響,過度拔高儒學(xué)道德性的一面,以“德性之知”來貶低“聞見之知”。朱子雖然也強(qiáng)調(diào)讀書,帶有荀學(xué)特色,但畢竟是“尊德性”的“道問學(xué)”,而陸王心學(xué)則是徹底的“尊德性”,基本上排斥“聞見之知”。朱子學(xué)到了元代得到獨(dú)尊,并不斷經(jīng)院化,后來竟到了時人敢非孔子而不敢非朱子的地步,此時說“內(nèi)圣外王”實(shí)際上是特指程朱理學(xué)。到了明清,多數(shù)時候則特指宋明理學(xué)。朱熹說:“《大學(xué)》在初學(xué)為入德之門,而其極致則內(nèi)圣外王。”他改編了《大學(xué)》的秩序,將右經(jīng)一章的“此謂知本”放到后面的“此謂知之至也”之前,認(rèn)為這二者之間有所謂文字遺失的問題,然后進(jìn)行工夫論的發(fā)揮。林語堂說:“他(朱熹)隨即擅自代為補(bǔ)上的那一段,借此機(jī)會把宋儒以冥想為格物致知的道理插入書中?！边@實(shí)際上就是道家的“滌除玄鑒”和佛教的“禪修”之法。[5]然后狂抬誠意敬靜的修養(yǎng)方法,“謂敬者,圣學(xué)之所以成始成終。一句便說盡了,蓋敬字若淺看,只是一身上工夫。就一身上看,亦只是一件工夫。若深看則這敬字,只怕充積未盛耳,充積到盛時,則敬字外別無學(xué)問,亦別無經(jīng)濟(jì)。內(nèi)圣外王之事,無不在其中矣。夫子初頭說一句修己以敬,便貫徹上下,包舉R近,而統(tǒng)言之。子路卻淺看了,故謂君子有許多工夫、許多事業(yè),如何只說得一個敬。是未識敬字也,夫子就敬字,內(nèi)指其及人者,言之謂修己以敬,便可安人。未可輕看了敬字也”[6],“善讀大學(xué)知本圖,則內(nèi)圣外王,內(nèi)天德而外王道,始終只誠意二字”,[7]認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之道,備于孔子,孔子之心法,寓于六經(jīng),而由曾子、子思、孟子衍其緒,將孔子之學(xué)等同于心性之學(xué)。陸王心學(xué)雖然在本體論上不同于朱熹的“性即理”,而是提倡“心即理”,在工夫論上卻都是要“滅人欲”,人欲滅除不盡就不能激發(fā)內(nèi)在天德,也就不能開出外在王道,心學(xué)亦是此論,儒家所謂“內(nèi)圣”人格在此就等同于“存天理,滅人欲”,儒學(xué)至此走向了僧侶主義。心性學(xué)發(fā)展到后來,內(nèi)在矛盾不斷凸顯。讀書人都終日談“惟危精一”之說,清談孔孟,不屑于外在的事功,后來又成為官學(xué),使得國家實(shí)際上也變成了僧侶政治,導(dǎo)致國家積貧積弱,“養(yǎng)者非所用,用者非所養(yǎng)”,“宋儒辨析毫厘,不曾做得一事”,[8]竟被他們瞧不起的蠻族所屢敗,喪國之痛導(dǎo)致的生存危機(jī)最終引發(fā)實(shí)學(xué)的登場。

理學(xué)末流因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”而壓制“外王”,弊端尤重,尤其是明朝的滅亡,引起了明末清初實(shí)學(xué)家的深刻反思。明清實(shí)學(xué)對“內(nèi)圣外王”的批判主要來自兩個方面,一方面認(rèn)為“內(nèi)圣外王”是莊子的東西,不符合儒家思想,古圣賢的道德之教沒有那種“金針不度”的心法,通過批佛老來批理學(xué)。黃宗羲就直接指出“內(nèi)圣外王”就是道家的東西,理學(xué)就是儒學(xué)老莊化和佛學(xué)化的產(chǎn)物?！肮仕稳宥嗳〉兰已?。如周茂叔自無而有,自有歸無,乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大,乃莊周之太虛也。朱子之《調(diào)息箴》,乃老聃之玄牝也。矧又]《參同契》、《陰符經(jīng)》,盛傳於世邪?蓋去圣日遠(yuǎn),而內(nèi)圣外王之學(xué),老莊頗合吾儒,遂至此爾”。[9]另一方面就是從儒家智者派經(jīng)世致用的傳統(tǒng)來批理學(xué),認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之說實(shí)際上有內(nèi)圣無外王,而且其“內(nèi)圣”也是虛談,在價值取向上體現(xiàn)出強(qiáng)外王而弱內(nèi)圣的特色,剔除僧侶主義在內(nèi)在修養(yǎng)方面的影響。如呂坤就說:“天醞醯啦皇橇絞,內(nèi)圣外王不是兩人,形用事則神者亦形,神用事則形者亦神?！盵10]陸世儀認(rèn)為:“六藝古法雖不傳,然今人所當(dāng)學(xué)者,正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類,皆切于用世。不可不講,俗儒不知內(nèi)圣外王之學(xué),徒{談性命,無補(bǔ)于世,此當(dāng)世所以來迂拙之誚也。”[11]高攀龍則說:“明道許康節(jié)內(nèi)圣外王之學(xué),何以后儒論學(xué)只說程朱?”[12]雖然還在使用“內(nèi)圣外王”一詞,然重心已經(jīng)轉(zhuǎn)到經(jīng)世致用。到了清代,雖然程朱理學(xué)仍定為官學(xué),然已是日薄西山,批判程朱陸王是當(dāng)時潮流所在,用氣本論代替理本論,陳確要把《大學(xué)》還原到《禮記》中去,顏元、李b根本就不談內(nèi)圣,而是要人切實(shí)做事。毛奇齡說“理”乃是一虛無縹緲的東西,“不特民不能以理行,實(shí)未聞唐虞三代有使民行理者,此大荒唐也”,[13]認(rèn)為“內(nèi)圣外王”應(yīng)該包括明德新民、成己成物兩個方面:“則內(nèi)圣外王,總以仁及萬物而言,圣仁者明德而新民、成己成物者也”。[14]到了樸學(xué)時代,閻若璩通過考證認(rèn)為理學(xué)的“內(nèi)圣”心法――“惟危精一”之說是偽造的,后來胡渭考證認(rèn)為周敦頤的太極圖說來自于佛道,直接攻擊理學(xué)的理論基礎(chǔ),逼使理學(xué)日益衰退,到了道光、咸豐以后,經(jīng)世實(shí)學(xué)取得了主導(dǎo)地位,實(shí)學(xué)在近現(xiàn)代融匯到了與西方思潮相結(jié)合的新學(xué)里面。

參考文獻(xiàn):

[1]荀子?解蔽.

[2]莊子?天下.

[3]漢書?藝文志.

[4]周易函書別集(卷七).

[5]林語堂.孔子的智慧.陜西師范大學(xué)出版社,2004:92.

[6]松陽講義(卷九)子路問君子章.

[7]經(jīng)問(卷十五).

[8]朱舜水文集(卷九).

[9]明儒學(xué)案,卷五十一?與崔洹野.

[10]Z.

[11]思辨錄輯要(卷一).

[12]高子遺書(卷五).