族群文化研究精選(九篇)
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第1篇：族群文化研究范文
【關(guān)鍵詞】新時期；群眾文化活動；組織；策劃；策略
中圖分類號：G240 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）01-0292-01
隨著時代的進(jìn)步與發(fā)展，我國人民群眾不僅生活水平有了質(zhì)的提高，其整體素質(zhì)也得到了較大的提升，人們已經(jīng)由追求溫飽的狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閷裎幕淖非?，這也就促使了群眾文化活動的產(chǎn)生。群眾文化活動能夠滿足人民的精神需要，豐富其精神內(nèi)涵，并且還能夠讓群眾直接參與到活動當(dāng)中來，讓他們享受幸福感和愉悅感。為了能夠在新時期背景下，將群眾文化活動的作用充分發(fā)揮出來，就必須做好群眾文化活動的組織與策劃工作。本文對此進(jìn)行了分析和研究，希望提出有效的策略推進(jìn)我國群眾組織文化活動的發(fā)展。
一、新時期開展群眾文化活動的重要性
（一）推廣我國民間文化，豐富人民群眾生活。在群眾文化活動中民間文化也是其重要的組成部分之一，通過群眾文化活動的組織與策劃能夠推廣我國的民間文化，讓更多的人了解民間文化的豐富內(nèi)涵，尤其是對于現(xiàn)在的青少年而言，由于受到外來思想的影響，他們的“哈韓”、“哈日”之風(fēng)日益嚴(yán)重，而對于具有幾千年傳承歷史的我國民間特色文化卻不知其所以然。因此，開展群眾文化組織活動還能夠?qū)η嗌倌昶鸬浇逃饔谩?/p>
（二）促進(jìn)我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展，維護(hù)社會穩(wěn)定和諧。在新時期背景下，群眾文化活動的開展，不僅能夠讓文化活動的公益性質(zhì)顯現(xiàn)出來，還為我國文化市場的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)一份自己的力量。通過群眾文化活動將我國社會資源進(jìn)行充分的安排與利用，促進(jìn)了我國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。
二、新時期群眾文化活動的組織與策劃策略
（一）做好組織群眾文化活動的準(zhǔn)備工作。群眾文化活動本身是一個有組織的活動方式，因此，要想讓群眾文化活動將其作用充分發(fā)揮出來就必須先做好群眾文化活動的組織準(zhǔn)備工作。首先要成立分工明確、權(quán)責(zé)清晰的群眾文化活動組織機(jī)構(gòu)，群眾文化組織結(jié)構(gòu)主要由機(jī)構(gòu)組委會和相關(guān)技術(shù)人員等構(gòu)成，機(jī)構(gòu)組委會一般由相關(guān)部門的領(lǐng)導(dǎo)所組成，相關(guān)技術(shù)人員包括策劃人員、導(dǎo)演、燈光師、舞美師以及后勤等工作人員組成。其次，要想保證群眾文化活動的有效開展，必須要有強(qiáng)有力的資金支持，所以要做好群眾文化活動的資金籌集工作。其籌集資金的方式主要有以下幾種：第一，可以尋求組織群眾文化活動的主辦單位給予資金支持；第二，可以尋找相關(guān)企業(yè)的贊助與支持；第三，可以將每次活動所獲得的收益作為下一次組織群眾文化活動的費(fèi)用以及相關(guān)人員的費(fèi)用；第四，尋求各方力量進(jìn)行捐贈。當(dāng)然，也可以使用多種渠道籌集資金來組織群眾文化活動。除此之外，在使用群眾文化組織資金的時候，必須要制作嚴(yán)格的經(jīng)費(fèi)預(yù)算計劃書，以保證在群眾文化組織活動開展的過程當(dāng)中最大限度地確保資金的合理使用，防止因?yàn)橘Y金的浪費(fèi)，導(dǎo)致群眾文化組織活動無法正常有序地開展。最后還要提前做好群眾文化活動的應(yīng)急預(yù)防方案，因?yàn)樵谌罕娢幕顒拥慕M織過程中，會受到很多因素的影響，發(fā)生一些讓人措手不及的突發(fā)性事件，如天氣因素、現(xiàn)場環(huán)境、通信問題等等，這些都會影響到群眾文化活動的正常開展。首先工作人員在組織活動之前，應(yīng)該活動中可能出現(xiàn)的各種事件進(jìn)行預(yù)測和分析。其次要根據(jù)預(yù)測和分析出的問題制作應(yīng)急預(yù)防方案，避免意外事件的發(fā)生影響組織文化活動的開展。最后作為工作者必須要具有零風(fēng)險的理念，將活動中可能發(fā)生的一系列問題盡早消除。
（二）善于利用地方優(yōu)勢與資源，有效開展組織文化活動。為了保證群眾組織文化活動的有效開展，作為工作人員必須要能夠善于利用當(dāng)?shù)氐膬?yōu)勢與資源，組織與開展適合本地人民的群眾文化活動。首先，工作人員可以將當(dāng)?shù)刈罹哂刑厣奈幕{入到群眾文化活動當(dāng)中來，同時工作人員還可以利用在當(dāng)?shù)氐娜嗣}資源，采納多方意見，制定具有當(dāng)?shù)靥厣娜罕娢幕M織形式以及活動內(nèi)容。其次，工作人員在利用當(dāng)?shù)赜行зY源時，應(yīng)該堅(jiān)持從群眾中來，到群眾中去這一原則，充分了解到當(dāng)?shù)厝嗣袢罕妼τ谌罕娊M織文化活動的實(shí)際需求，從而制作出他們所喜聞樂見的群眾組織文化活動。最后作為工作人員，組織與策劃群眾文化活動時要具備明確的活動理念，一定要以人民的需求為組織與開展活動的出發(fā)點(diǎn)，然后結(jié)合當(dāng)?shù)氐奶厣幕瘍?yōu)勢，開展具有正能量、符合人民價值觀念的群眾文化活動。
參考文獻(xiàn)：
[1]何麗平.群眾文化活動的組織與策劃研究[J].大眾文藝，2013，（24）：12-13.
第2篇：族群文化研究范文
關(guān)鍵詞：民族旅游族群記憶保護(hù)傳承
一、民族旅游與族群記憶
民族旅游是文化旅游的一種特殊形式，其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國政治或社會意義上的主體民族，由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同，這類人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說，民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費(fèi)需求。
族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，集體記憶得以傳承的條件是社會交往及群體意識需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶，是作為一個民族層次的群體，以自己的方式保存下來的關(guān)于自身過去的印象和歷史記錄，并且從中汲取力量，形成群體的凝聚力。
族群記憶需要一系列要素來加以體現(xiàn)，即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物，否則族群歸屬感就成了無源之水、無本之木，而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀，是各民族在其歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造和發(fā)展起來的、具有本民族特點(diǎn)的文化。族群記憶的核心是本民族認(rèn)同的價值觀，包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。
二、民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真
浙江是我國主要的畬族聚居地區(qū)之一，其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國四個生態(tài)保護(hù)區(qū)之一。多年來，浙江畬族旅游開發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色，生態(tài)的特點(diǎn)，后發(fā)的特征”的格局，有力地促進(jìn)了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時，民族旅游開發(fā)也給畬族族群記憶帶來了負(fù)面影響。
在經(jīng)濟(jì)全球化和大眾旅游的影響下，族群記憶必然隨著社會的發(fā)展而發(fā)展。民族旅游對畬族族群記憶當(dāng)然有一定的積極影響，但是隨著旅游業(yè)的發(fā)展，畬族族群記憶失真問題越來越突出，主要表現(xiàn)在以下方面：
(一)族群記憶的同化
族群記憶的同化指原來的族群記憶特征在內(nèi)部和外部因素的作用下逐漸消失，被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地，大多屬于欠發(fā)達(dá)地區(qū)或“老少邊窮”地區(qū)，與外部世界交往少，生活相對封閉，因此獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來。然而，隨著民族旅游的開發(fā)，異族異地文化的引入，在經(jīng)濟(jì)上相對落后和文化穩(wěn)定性不強(qiáng)的少數(shù)族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如，近年來，浙江畬族居民對于始祖盤瓠的相關(guān)記憶已經(jīng)與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多，而且其中一部分記憶內(nèi)容受漢族盤瓠神話傳說影響極大。
(二)族群記憶的商品化
這是目前民族旅游開發(fā)的主要手段，就是以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝族群記憶，把獨(dú)特的少數(shù)族群記憶作為一種旅游資源，加以開發(fā)和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發(fā)展民族旅游過程中，族群記憶被過度商品化，所有族群記憶現(xiàn)象都被納入商品化范疇當(dāng)中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當(dāng)前，浙江畬族婚俗旅游開發(fā)的一般做法是：讓男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畬族的習(xí)俗，舉行一次假婚禮，以此令游客體驗(yàn)獨(dú)具特色的浙江畬族婚俗。但在實(shí)際的旅游經(jīng)營中，一些商業(yè)化行為使該民族婚俗中本該體現(xiàn)的一些美好內(nèi)容蕩然無存。
(三)族群記憶的庸俗化
對族群記憶的開發(fā)缺乏科學(xué)把握，導(dǎo)致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對歌)的習(xí)俗，每每長夜盤歌，通宵達(dá)旦。其曲調(diào)與漢族頗有不同，極富畬族特點(diǎn)。一些地區(qū)為滿足漢族為主體的旅游者消費(fèi)需求，把歌詞曲調(diào)進(jìn)行包裝，拿到市場上去展示，因?yàn)槭袌龅摹敖灰仔再|(zhì)”，使得族群記憶因?yàn)橛顾谆ニ旧淼镊攘Α?/p>
(四)族群記憶價值觀的蛻變
價值觀是民族傳統(tǒng)文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠樸實(shí)、重義輕利等共同的價值觀，以及敦厚淳樸的民風(fēng)，也是民族地區(qū)對游客的吸引力之所在。但是，隨著旅游的開發(fā)，受外來風(fēng)氣影響，一些地區(qū)浙江畬族民眾的價值觀被同化，出現(xiàn)了明顯的退化現(xiàn)象。商品意識和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實(shí)表明，民族旅游開發(fā)很容易導(dǎo)致某些優(yōu)良傳統(tǒng)和價值觀的蛻變。
(五)族群記憶傳承的斷層
族群記憶具有傳承性，民族旅游的開發(fā)有可能使這種模仿與習(xí)得的過程被中斷或被扭曲，從而使得族群記憶傳承出現(xiàn)斷層，甚至消失。長期以來，畬族傳統(tǒng)文化主要是以民間自發(fā)傳承的方式保留下來的。畬族每個成員都是族群記憶的接受者和傳承者，因?yàn)闆]有本民族的文字，畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現(xiàn)代流行音樂等文化的沖擊，畬族一些文化正面臨消亡危機(jī)。例如，浙江畬族地區(qū)能講畬語、能唱畬歌、會織畬服的人已經(jīng)為數(shù)不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外學(xué)習(xí)或打工，不愿意學(xué)習(xí)傳承這些傳統(tǒng)文化。
(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞
浙江畬族獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來，是與浙江畬族的居住環(huán)境息息相關(guān)的。但是在民族旅游開發(fā)的過程中，為了迎合游客的需要，難免會造成較大規(guī)模的建設(shè)或者搬遷。現(xiàn)在浙江許多地區(qū)的旅游開發(fā)，忽視對傳統(tǒng)文化賴以存在和發(fā)展的“原生土壤”進(jìn)行有效保護(hù)，加速了畬族傳統(tǒng)文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊，許多村民將極具特色的傳統(tǒng)木板房拆除，蓋起了小洋樓，真正意義的傳統(tǒng)民居所剩無幾。許多畬民分散進(jìn)入以漢文化為主體的現(xiàn)代城市區(qū)，傳統(tǒng)社區(qū)不復(fù)存在，傳統(tǒng)文化失去了其生存和發(fā)展的土壤。
三、民族旅游發(fā)展中族群記憶的保護(hù)與傳承機(jī)制
在民族旅游開發(fā)中，必須彰顯民族特色，對族群記憶進(jìn)行有效的保護(hù)，構(gòu)建民族旅游開發(fā)與保護(hù)機(jī)制。民族旅游的開發(fā)和保護(hù)，應(yīng)根據(jù)民族地區(qū)族群記憶的特點(diǎn)、分布狀況、區(qū)位特征等情況的不同，構(gòu)建不同的保護(hù)與傳承機(jī)制。
(一)保護(hù)族群記憶生長的“原生土壤”
浙江畬族族群記憶的保護(hù)與傳承應(yīng)該是在民族旅游開發(fā)過程中的動態(tài)傳承，注重引導(dǎo)族群記憶的良性變遷—原生態(tài)化。在政府的支持下，恢復(fù)、發(fā)展畬族的禮儀活動、祭祀活動，促使原生態(tài)族群記憶的挖掘、傳承和發(fā)展。進(jìn)入旅游內(nèi)容中的一些歌舞、戲劇和美術(shù)工藝品，應(yīng)注意保持它的“原生性”和“古樸性”，不要隨意改動，只有在深入研究該民族的文化、歷史后，進(jìn)一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態(tài)民族文化、民族歌舞、戲劇及美術(shù)工藝品引入教學(xué)過程，編寫鄉(xiāng)土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美術(shù)等得以傳承。
(二)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度
對于畬族文化的保護(hù)，國家和地方政府及相關(guān)部門都制定了相關(guān)的法律、法規(guī)和政策，起到了很好的作用。但是從現(xiàn)實(shí)看，仍然有許多不完善和不健全的地方，操作起來比較困難，不利于建構(gòu)畬族族群記憶與族群認(rèn)同。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，在民族旅游開發(fā)過程中，建立合理的產(chǎn)權(quán)制度是保護(hù)畬族族群意識的有效方法之一。首先，通過建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度，讓畬民、旅游者、旅游經(jīng)營管理者都認(rèn)識并分享其價值，畬民從分享的經(jīng)濟(jì)效益中獲得保護(hù)和傳承族群記憶的動力，并獲得族群認(rèn)同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態(tài)魅力;而旅游經(jīng)營管理者則獲得經(jīng)濟(jì)效益與社會效益。其次，通過產(chǎn)權(quán)界定使外部性成本內(nèi)部化，有效地防止投資商或開發(fā)商搭“資源便車”的現(xiàn)象，迫使其采取相應(yīng)的措施來更好地使用和保護(hù)畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源，延長資源的生命周期。第三，明確的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，不僅要明確當(dāng)事人的利益，而且要明確當(dāng)事人的責(zé)任，使其明確應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，使其知道侵權(quán)或越權(quán)的后果或所要付出的代價，如此一來，產(chǎn)權(quán)主體或當(dāng)事人就會自我約束。
(三)設(shè)立族群記憶村
可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實(shí)地活人博物館”，如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮(zhèn)寧石頭寨等。其特點(diǎn)是保留了原來的自然風(fēng)貌、民居、飲食、節(jié)慶和其他民俗事物，具有自然樸實(shí)的特色，能較好地滿足旅游者欣賞和體驗(yàn)族群記憶的需要。有人以畬民社區(qū)為例，提出在浙江畬族聚居區(qū)某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護(hù)區(qū)”。即劃出一塊地方建立專門的旅游村寨，整個村寨完全按照畬民傳統(tǒng)民居的風(fēng)格建設(shè)，維持傳統(tǒng)的生活與生產(chǎn)方式。游客在此可以到村民家中做客，品嘗風(fēng)味小吃，學(xué)習(xí)織布、釀酒，參與村中舉行的各種儀式、慶典，深入畬民的生活。
族群記憶村在擔(dān)負(fù)旅游功能的同時，還將成為展現(xiàn)畬民文化與保存?zhèn)鞒挟屆裎幕膱鏊?。但是由于族群記憶村是以單個民族村落為開發(fā)保護(hù)對象，未考慮民族村落所處的社區(qū)環(huán)境，而成為社區(qū)中保護(hù)的“孤島”。當(dāng)整個社區(qū)族群記憶發(fā)生退化、消亡時，保護(hù)區(qū)內(nèi)族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此，族群記憶村對族群記憶的保護(hù)作用也是有限的。這種保護(hù)機(jī)制的關(guān)鍵在于要處理好民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展與族群記憶保護(hù)的矛盾，同時避免因旅游業(yè)的發(fā)展帶來的文化同化和沖突。
(四)建立民俗博物館
民俗博物館主要是為保護(hù)民俗文物，豐富收藏，并為參觀者了解民俗文化內(nèi)涵而建立的，具有教育和傳播文化遺產(chǎn)的功能。對許多瀕臨損毀、正在迅速消失的重要族群記憶和民族民俗文物，通過運(yùn)用聲、像、物等手段，及時搶救、收集，陳放在民族民俗博物館，既起到保護(hù)作用，又滿足了旅游者參觀的需要。民俗博物館在對民俗文物保護(hù)、傳播族群記憶、滿足旅游者體驗(yàn)族群記憶等方面起到了一定作用。但這種保護(hù)機(jī)制是靜態(tài)的保護(hù)，沒有充分和及時的體現(xiàn)社會歷史的發(fā)展變化，并且在游客的參與和體驗(yàn)性方面存在不足。從文化結(jié)構(gòu)角度來說，它適用于物質(zhì)文化的保護(hù)，而對于精神文化以及行為文化的保護(hù)與傳承作用不大。它是在族群記憶保護(hù)初期、經(jīng)濟(jì)條件十分困難的情況下采取的保護(hù)機(jī)制。
綜上所述，隨著社會的發(fā)展和時代的變遷，民族族群記憶的變異時刻發(fā)生著。必須經(jīng)過各方面的努力，使民族社區(qū)居民重新意識到本地傳統(tǒng)文化的價值，激發(fā)他們的族群記憶認(rèn)同感與文化自覺意識，促使他們主動維護(hù)本民族的文化傳統(tǒng)，復(fù)興本族群記憶，從而實(shí)現(xiàn)民族旅游與族群記憶可持續(xù)發(fā)展的“雙贏”。
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第3篇：族群文化研究范文
一些特定的族群有著強(qiáng)烈的自我文化認(rèn)同感，這是由于他們的這種文化特質(zhì)決定的，也就是說他們的文化使得他們并未被主體民族和相關(guān)行政體系所徹底同化。世界人類學(xué)、民族學(xué)聯(lián)合會民族關(guān)系委員會所采納的一個比較可行的族群定義是：“倘若某一個群體的文化從社會政治角度被本群體視為不同于任何一個其他群體，那這樣的群體就可以稱之為一個族群”[6]。這個定義強(qiáng)調(diào)族群的界定不只是依賴于政治層面，涉及到獨(dú)立的領(lǐng)土和復(fù)雜的關(guān)系。盡管一個群體可以從單純的文化意義上被視為一個族群，但他們并不是一個完整意義上的族群。博厄斯(FranzBoas)認(rèn)為獨(dú)立的族群需要具有自身的獨(dú)立。因此，一些民族通過民族獨(dú)立的手段以期實(shí)現(xiàn)對本民族文化的回歸，這在某種程度上是可以理解的。當(dāng)這種獨(dú)立的愿望與這個群體祖先居住的領(lǐng)土相相吻合時，獨(dú)立的傾向就變得更為強(qiáng)烈。對于一些移民群體而言，由于移民群體生存空間相對分散，或者由于跨種族婚姻，宗教意識形態(tài)的變化，或者由于其他一些社會交融方式而喪失了自身群體的文化特質(zhì)，即使這樣，他們依然選擇原有的文化體系。因此，一些移民群體也會認(rèn)為文化雜化（hybridization）是不太可能的。倘若這些移民群體被主體民族社會所歧視，他們對自身原有文化體系的認(rèn)同感將越發(fā)強(qiáng)烈。于是，就會產(chǎn)生是依附于原有文化還是依附移民國家主流文化方面的思想沖突，進(jìn)而有可能導(dǎo)致產(chǎn)生分裂的渴望。歧視可能是導(dǎo)致民族分裂的最關(guān)鍵因素。亞文化群體自身倘若共享著文化特質(zhì)，與主流文化迥異，也可能導(dǎo)致這部分人群從原有的族群中分離出去形成一個新的群體。比如宗教、政治意識形態(tài)、生活方式等都可以促成亞文化群體的形成。原有的同一意識形態(tài)也可能由于歧視而分裂。印度的錫克人（Sikh）就是個很好的例子[7]，然而一些其他的族群可能需要更好地用動態(tài)的視角進(jìn)行分析。以上是對土著民族如何在日后逐漸演化成國家分裂勢力的原因分析。這些原因包括移民、地域邊緣化、文化雜化、亞文化的再分流等。在近 25 年來構(gòu)成國家分裂的這些因素相對活躍。一些學(xué)者將這種現(xiàn)象稱之為‘新部落’。這種現(xiàn)象是由于原有的主流意識形態(tài)體系和社會控制力的削弱而形成的[8]。一些其他學(xué)者認(rèn)為是由于不同人群的交往日益密切而產(chǎn)生不可調(diào)和的不同價值觀而導(dǎo)致的沖突，是文明沖突的前奏[9]。自 20 世界 70 年代以來，世界范圍的媒體影響及日益增加的移民被視為民族政治化的催化劑。然而民族性與民族內(nèi)涵是有區(qū)別的。格雷澤（Glazer）是最早質(zhì)疑民族性是導(dǎo)致沖突這一觀點(diǎn)的。他認(rèn)為近代世界是個多民族社會，階級矛盾弱化和利益最大化才是導(dǎo)致沖突的根源。民族性經(jīng)常和一些意識形態(tài)交織，從而導(dǎo)致分裂主義。
事實(shí)上，民族性是群體之間劃分的界限，維系著群體的意識形態(tài)。在研究民族性的時候，應(yīng)采取政治學(xué)家們的做法，即把民族性與歷史社會環(huán)境聯(lián)系起來加以考慮。這樣才能理解一些群體的反抗意識與獨(dú)立傾向[10]。關(guān)于民族的內(nèi)涵，也就是巴斯（Barth）所說的包含民族分界的文化內(nèi)涵應(yīng)該讓社會文化人類學(xué)家去關(guān)注，不過人類學(xué)家需要避免心理學(xué)中的簡單化傾向，而草率地對待這些社會文化。文化的概念是由“價值觀、態(tài)度、信仰、取向，以及一些普遍存在于社會的潛在因素[11]等來界定，民族是一種精神層面的現(xiàn)象。然而，很多人類學(xué)家都曲解了這一文化概念的本意。他們認(rèn)為對文化進(jìn)行同化，消除族群的多樣性，向少數(shù)族群灌輸主體民族的文化體系等就是加速社會融合的方式。事實(shí)證明這種方式是不切實(shí)際的[12]。研究民族文化內(nèi)涵的重要性是不言而喻的。首先，這是詮釋民族與民族社會分層的最佳途徑。以往很多研究都論證了不同的族群被特定的社會所限制的現(xiàn)象。族群在主體社會政治結(jié)構(gòu)體系中分層，他們被限制在某一特定的社會階層里[13]。另外，如果民族文化差異較大，即谷盧珂曼（Gluckman）稱之的文化鴻溝，不同族群間的矛盾沖突也就會越大。一個比較突出的例子是由不同族群所組成的社會，各個族群的文化體系本互不相容，卻又被主體民族以社會、經(jīng)濟(jì)與政治等方式劃分為不同的社會階層，這樣的社會產(chǎn)生民族沖突性的可能性會很大。然而，如果對潛在文化決定因素進(jìn)行分析，那么或許就可以發(fā)現(xiàn)防止正面沖突發(fā)生的原因。事實(shí)上，從文化角度去分析族群間的沖突與和平、正義與邪惡、懲罰與獎賞是可以提供非常實(shí)用的分析視角的。這或許可以幫助我們理解不同族群之間沖突的程度。盡管這樣做需要一種精神層面的構(gòu)架，但社會文化研究視角能更為全面地把握相關(guān)族群的價值觀念、態(tài)度及信仰的脈動，可以觀察到行為方式方面所存在的細(xì)微的、也很顯現(xiàn)的并與價值觀念、態(tài)度及信仰相聯(lián)系的誘因，以避免在跨文化交流過程中可能出現(xiàn)的矛盾與沖突[14]；其次，研究民族的文化內(nèi)涵可以揭示民族與民族主義之間的關(guān)系。族群并不僅僅是博厄斯所說的一種文化集合體，這是由于族群脫離不了其本身所具有的政治性。從一定程度上來說，一些族群就是沒有國家的民族體，所以一些土著民族喜歡稱自己為‘第一民族’。民族和民族主義是比較難以辨析的，這么說也許容易混淆視聽：在政治學(xué)家們的圈子里有一種流行的說法，即，民族主義就是一種政治意識形態(tài)，是現(xiàn)代化的現(xiàn)象。那么這些聲稱自己是‘第一民族’的人群是如何嵌入到文化價值體系中來的呢？人類學(xué)從三個方面概括了民族主義所表現(xiàn)的三個特征：第一，政治性增強(qiáng)了族群意識[15]；第二，國家作為一個政治體是歷史的產(chǎn)物，更多的人口、資源都聚集在國家這個政治體制內(nèi)；第三，民族主義是基于本民族對政治的合法化，是建立在文化同質(zhì)性體制下的[16]。事實(shí)上，近代形成的很多民族國家大多都屬于多族群國家而文化的主流卻被主體民族所掌控，因此就導(dǎo)致了族群間的沖突。關(guān)于國家的討論情況更為復(fù)雜，所謂的共性與民主在某種程度上都是建立在極端個人主義基礎(chǔ)上的一種理念。民主是基于個人對政治權(quán)利使用的自由性與獨(dú)立性[17]。公民國家與民族國家相對照，公民國家基于公民的性。很多現(xiàn)代民族國家采納了公民國家制度，從而弱化民族國家主義和文化沙文主義。
美國在意識形態(tài)上和事實(shí)的行為準(zhǔn)則上是有很大區(qū)別的。為了弱化民族國家主義，美國甚至宣稱并不存在所謂的美國文化[18]。全球化帶來的移民浪潮加速了族群向多樣性發(fā)展的趨勢，也使得當(dāng)代民族國家內(nèi)部的文化呈現(xiàn)出多樣性。新的移民群體都是移民，但是他們可以和原有的民族文化與原有的族群保持密切的聯(lián)系。這拉開了他們與主體民族文化之間的距離。外在的文化特質(zhì)比如語言、宗教、家庭、教育、飲食、娛樂、藝術(shù)表現(xiàn)形式甚至疾病治療手段都被其他一些族群所強(qiáng)化，甚至被主體民族視為異端文化。因此，為了強(qiáng)調(diào)他們不同的文化背景，公民國家更能體現(xiàn)出不同的文化期待，因此出現(xiàn)了政治認(rèn)同，而正是這樣才促使人們?nèi)ヅΡＷo(hù)自身語言的權(quán)利，保護(hù)自己文化的權(quán)利[19]。多元文化主義作為一個政治哲學(xué)理念形成于矛盾的政策體系之中，同時這一理念有助于形成新的有效政策。多元文化主義的應(yīng)用可以避免對文化及對文化動力的誤解，也可以避免由于對民族文化內(nèi)涵的曲解而引發(fā)的沖突。多元文化主義教育或許是近 25 年來最好的教育業(yè)績之一[20]。如果人類學(xué)家也介入到對民族文化內(nèi)涵的研究則能夠更好地促進(jìn)多元文化主義教育的發(fā)展。然而，在這方面現(xiàn)在做的還不夠，效果也不明顯[21]。有人認(rèn)為多元文化主義是對民族國家的一種威脅，多元文化主義可能會導(dǎo)致民族國家意識形態(tài)的坍塌。事實(shí)上，民族國家的意識形態(tài)早已受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響，持這種觀點(diǎn)的人還認(rèn)為用多元文化主義去激發(fā)落后的‘部落’文明就相當(dāng)于瓦解了現(xiàn)代文明[22]。人類學(xué)家能夠證明的是在歷史上部落間所引發(fā)的沖突遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于國家之間的沖突，尤其是民族國家之間的沖突。因此，人類社會可以接納民族國家的削弱，也可以接受小規(guī)模的半獨(dú)立的族群融合而形成的超國家聯(lián)盟或者幾個部落聯(lián)盟[23]。這將有助于把民族與國家區(qū)別開來，把政治權(quán)力下放給一些族群，這樣就可以避免帝國主義國家和多民族國家所存在的種種弊端。南斯拉夫就是一個生動的例子，南斯拉夫超民族國家統(tǒng)治，不僅沒有減緩民族之間的沖突，反而使民族之間的沖突愈演愈烈，最終導(dǎo)致分裂。因此，只有對民族文化真正了解了之后才有助于政治沖突的解決。研究民族文化內(nèi)涵對人類學(xué)本身的知識體系也是非常重要的。如果一個族群沒有國家，那么對其文化特性的研究就只能從文化本身演變的過程著手，文化演變會經(jīng)歷沉淀、穩(wěn)定、趨變及消亡這些程。從這個角度入手就可以弄清楚政治作用的來龍去脈。換句話說，就是在文化序列中研究其準(zhǔn)文化特性，人類學(xué)視域下的文化定義才更為嚴(yán)謹(jǐn)?，F(xiàn)代社會文化人類學(xué)是基于對文化科學(xué)研究基礎(chǔ)之上的一門學(xué)科，人類文化是自我適應(yīng)的一種機(jī)制，很多現(xiàn)實(shí)文化正是這一機(jī)制偶然作用的結(jié)果，這便是我們研究的出發(fā)點(diǎn)。我們現(xiàn)有的研究方法在一定程度上允許我們從文化角度去研究人類行為。從方法論的角度看，我們研究的文化通常是觀察人類的行為而獲得的，以及對基于這一方法研究后所獲得的對行為者本身和多層次文化比較之后所獲得的心理感受。研究民族文化內(nèi)涵能夠使得人類學(xué)這門學(xué)科的研究目的更加明確，研究方法更為有效。這樣我們就可以從缺乏自信的泥潭中解放出來，也可以從后現(xiàn)代主義提出的民族虛無主義煙霧中走出來，重新調(diào)整學(xué)科的理論建設(shè)，建立民族學(xué)研究之新體系。
作者：賽諾尼•隆 單位：美國東密歇根大學(xué)
第4篇：族群文化研究范文
“認(rèn)同”首先是一個心理學(xué)的概念，“國家認(rèn)同”則更多是一個政治學(xué)的概念，它和族群認(rèn)同、地域認(rèn)同一樣都是指某個個體或群體對族群或民族、地域和國家在心理認(rèn)知和情感上的歸屬。國家認(rèn)同教育，實(shí)際上就是在培養(yǎng)個體對于自己國家的一種心理認(rèn)同和情感上的歸屬。
當(dāng)今地球上有70億人口，分為6，000多個文化族群，說著6，000多種語言；這6，000多個族群又組成了2，000多個民族，居住在約200個國家和政治實(shí)體中。這就是說，當(dāng)今絕大多數(shù)國家都是多民族、多語言、多文化和多宗教的國家。從這個角度講，國家認(rèn)同教育不僅包括政治學(xué)意義上的國家認(rèn)同教育，還包括族群認(rèn)同和地域認(rèn)同教育。
在一個多民族國家中，開展國家認(rèn)同教育需要處理好不同地域、宗教、語言、文化群體的關(guān)系，讓各個文化群體在保持地域文化和各個族群母語、母文化認(rèn)同的同時，培養(yǎng)他們學(xué)會理解和尊重彼此的差異。在此基礎(chǔ)上，還要培養(yǎng)他們國家認(rèn)同的共同意識。如何做到地域認(rèn)同、族群認(rèn)同和國家認(rèn)同三者的有機(jī)統(tǒng)一，這不僅是當(dāng)今國際上各多民族國家社會面臨的難題，也是各多民族國家學(xué)術(shù)界、各學(xué)科理論與實(shí)踐追蹤的前沿?zé)狳c(diǎn)之一，更是各多民族國家開展國家認(rèn)同教育的全部意義所在。
中國是一個擁有13億人口、56個民族的多民族國家，其中，55個少數(shù)民族的人口總數(shù)近一億。他們大多居住在中國64%的民族區(qū)域自治地方，絕大多數(shù)的少數(shù)民族有自己的語言和文化；另外，我們國家地大物博，即使在廣大的漢族地區(qū)也都呈現(xiàn)著“十里不同風(fēng)”的地域文化多樣性的現(xiàn)象。而除了地域文化多樣性，在香港、澳門和臺灣還存在著政治文化的多樣性。想要根據(jù)中國的國情開展好國家認(rèn)同教育，必然需要在認(rèn)識上理清國家認(rèn)同、族群認(rèn)同和地域認(rèn)同的聯(lián)系，更需要實(shí)現(xiàn)國家認(rèn)同、族群認(rèn)同、地域認(rèn)同的和諧統(tǒng)一，這也是德育理論研究和實(shí)踐工作的重要內(nèi)容之一。
如何培養(yǎng)個體和群體的族群認(rèn)同、地域認(rèn)同和國家認(rèn)同的和諧統(tǒng)一，不僅是教育學(xué)學(xué)科研究和實(shí)踐的領(lǐng)域，更是多學(xué)科研究的范疇。因此，要求研究者不H要養(yǎng)成跨學(xué)科的態(tài)度，還要具備跨學(xué)科的知識和能力，運(yùn)用跨學(xué)科的方法，才能獲得研究的真實(shí)結(jié)果。目前，我們這方面的研究和實(shí)踐都還有待加強(qiáng)。希望今后能在國家范圍內(nèi)，有更多關(guān)于學(xué)校如何通過國家認(rèn)同教育，培養(yǎng)學(xué)生族群認(rèn)同、地域認(rèn)同和國家認(rèn)同和諧統(tǒng)一的討論、研究和探索；在國際范圍內(nèi)，有更多研究能夠關(guān)注如何培養(yǎng)全球一體化和國家認(rèn)同和諧統(tǒng)一的年輕一代。
第5篇：族群文化研究范文
關(guān)鍵詞：藝術(shù)體系；文化傳統(tǒng)；藝術(shù)；族群性；
一、前言
隨著社會的發(fā)展，人們對于精神的需求越來越多，為此藝術(shù)在人們的生活中的地位逐漸被凸顯出來。美術(shù)作品是藝術(shù)的一種表現(xiàn)形式，包括舒緩的、鏗鏘的、悲喜混雜的等諸多形式，但是他們具有共同的特征，即均可以作為人們情感交流的紐帶，豐富人們的情感世界，幫助人們樹立正確的道德觀念。
對于一個族群而言，具有其明顯且本質(zhì)的藝術(shù)性，即藝術(shù)族群性。藝術(shù)因?yàn)槠渥迦盒缘拇嬖诙饷⑺纳?、散發(fā)出吸引人的獨(dú)特魅力，因?yàn)樽迦盒允撬囆g(shù)產(chǎn)生的源泉。目前，時代的年輪在飛速前進(jìn)，藝術(shù)必須保持其與時代的協(xié)調(diào)一致性，才能永葆發(fā)展活力，充分展現(xiàn)其藝術(shù)魅力。
二、藝術(shù)的族群性
1.藝術(shù)的根本是族群的
從根本上來講，藝術(shù)具有明顯的族群性特征。不同的族群具有不同精神文化特征，只有保持了族群性才能充分展現(xiàn)藝術(shù)魅力。因?yàn)橐粋€族群具有自己的特色，與之相應(yīng)的族群藝術(shù)也具有典型的特征，這樣的族群藝術(shù)才能被人們所認(rèn)可和熟知。如果一個種群藝術(shù)將其傳統(tǒng)的特色遺失，那么其價值也被相應(yīng)的削弱。例如，中國的戲曲藝術(shù)是一項(xiàng)瑰寶，主要就是因?yàn)槠洫?dú)特的族群特征和豐富多彩的表現(xiàn)手法，再加上華麗多姿的服飾以及優(yōu)美多樣的表演方式。藝術(shù)的族群性不會因?yàn)闀r間和地域的不同而影響其發(fā)展，它的涉及范圍廣、適應(yīng)能力強(qiáng)，具有逐步邁向世界的發(fā)展?jié)撡|(zhì)。藝術(shù)想要永葆青春和活力，就必須堅(jiān)持發(fā)展其族群特色。一種藝術(shù)的價值存在于其族群性之中，如果放棄了其族群性而去借鑒或者是效仿其他的藝術(shù)方法，那么便會降低自身的藝術(shù)價值。對于而言，蒙古劇是在其族群特色的基礎(chǔ)之上發(fā)展起來的，將蒙古人民的堅(jiān)韌、豪放的性格表現(xiàn)地淋漓盡致，為世界人民展現(xiàn)出了眾多藝術(shù)作品。正是由于這種族群特征的出現(xiàn)，賦予了藝術(shù)更多的魅力，使之更能深入人心并將其深深吸引。
2.藝術(shù)表現(xiàn)的族群特色
重視藝術(shù)的族群性必須從重視族群的精神和特征出發(fā)，才能把族群性特征真正體現(xiàn)出來。果戈里是俄國的批判現(xiàn)實(shí)主義作家，他曾經(jīng)給予族群性一個較好的解釋。他指出族群性真正目的不是描述外在表現(xiàn)，而是詮釋內(nèi)在的族群精神。也可以理解為，藝術(shù)的族群性不僅僅是表面上的形式主義，因?yàn)檫@與藝術(shù)所代表的族群性特征完全相背離。藝術(shù)的族群性必須具有豐富的精神內(nèi)涵，對于一個族群而言，族群性藝術(shù)是該種群精神的升華，并將其精神實(shí)質(zhì)表現(xiàn)出來。
三、藝術(shù)族群性的特點(diǎn)
所謂藝術(shù)的族群性，指的是由于族群的不同而引發(fā)的藝術(shù)上的不同，并表現(xiàn)為某種特殊性。藝術(shù)的族群性是該族群精神的升華和凝聚，是該族群社會生活的真實(shí)寫照。不同的族群，其族群精神千差萬別更具有各自的特殊性，這就使得族群藝術(shù)存在差異，趨于多樣化發(fā)展趨勢。族群藝術(shù)的多樣化發(fā)展趨勢，成為了一條定律，將長期存在并發(fā)展。
1.族群性是多元化的
因?yàn)榈乩砦恢?、?jīng)濟(jì)、文化以及生活風(fēng)俗的不同，便形成了形態(tài)各異的族群。族群性特征可以通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，并將族群的精神內(nèi)涵以藝術(shù)的形式表達(dá)出來，最終應(yīng)用于實(shí)踐之中來觀察客觀事物。一個族群具有自己特有的社會生活方式，并形成具有自身特征的族群精神。所以族群精神因?yàn)樽迦荷畹牟煌憩F(xiàn)出特異性差別，這種差別必然導(dǎo)致族群藝術(shù)呈現(xiàn)多樣化發(fā)展趨勢。一件藝術(shù)作品具有典型的族群性特征，那么就能很好地代表群眾心聲，充分體現(xiàn)其社會功能，永葆生命活力。族群的社會生活是不盡相同的，而且這種差別是永遠(yuǎn)不會消失的，這就導(dǎo)致了族群精神差別的永久性，最終使得藝術(shù)族群性的多樣性共存方式。族群藝術(shù)的多樣化發(fā)展趨勢，成為了一條定律，將長期存在并發(fā)展。
2.各族群間藝術(shù)的影響、融合
各族群間藝術(shù)的影響包括兩個方面，一是某個具有多個族群的國家，其族群藝術(shù)之間互相產(chǎn)生影響。二是不同的國家必然具有不同的族群，這些不同的族群之間互相產(chǎn)生影響。族群不同，其族群精神也就必然不同，這就使得族群藝術(shù)之間存在差異，彼此之間可以互相取長補(bǔ)短，更好地發(fā)展本族的族群藝術(shù)。可見，不同族群之間需要互相交流而且是必不可少的。不同的族群藝術(shù)之間主要是影響彼此的思想內(nèi)容和表現(xiàn)形式。不同族群之間只有存在共性，并進(jìn)行不斷交流，才能對彼此之間的族群藝術(shù)產(chǎn)生影響。族群藝術(shù)之間產(chǎn)生影響最根本的基本的模式就是“拿來”―鑒別―結(jié)合，這對于藝術(shù)來講也是一條亙古不變的發(fā)展規(guī)律。
四、藝術(shù)的族群性的時代性
1.與時俱進(jìn)與創(chuàng)新
隨著社會的發(fā)展和時代的進(jìn)步，人們對于藝術(shù)的渴求越來越明顯，并對藝術(shù)提出了更多要求。藝術(shù)必須滿足人們對于精神的需求，獲得人們內(nèi)心的支持與認(rèn)同。因此，藝術(shù)若想存在于發(fā)展就必須不斷進(jìn)行思路創(chuàng)新。例如，對于戲劇而言，之前的發(fā)發(fā)展方式是“生存靠國家、發(fā)展靠自己”，而現(xiàn)在已經(jīng)徹底顛覆了這種思路方式，這正是順應(yīng)了藝術(shù)發(fā)展的內(nèi)在需求。藝術(shù)想要生存并發(fā)展，就必須在廣泛積累族群文化的基礎(chǔ)之上，融入自己的藝術(shù)風(fēng)格，并不斷創(chuàng)新，最終形成代表自身特征的藝術(shù)作品。目前，需要嚴(yán)厲抨擊并遏制那些俗套的公式化作品的出現(xiàn)，因?yàn)檫@些作品太急于求成，完全是快餐化管理。藝術(shù)是慢功夫活，需要精心雕琢。突出主旋律并不是單純地對英雄人物或事跡進(jìn)行歌頌，從政治角度來考慮問題，然后再通過媒體炒作來成就藝術(shù)品，這是完全不可取的。因?yàn)橥ㄟ^這種方式產(chǎn)生的藝術(shù)品太庸俗，根本經(jīng)受不住考驗(yàn)，更滿足不了人們對當(dāng)代藝術(shù)的高品質(zhì)追求。
2.面向受眾
在新時代背景下，藝術(shù)必須滿足觀眾的需求。藝術(shù)和觀眾之間的距離取決于族群性和時代性。只有通過合理的方式將藝術(shù)和觀眾的距離縮短，才能促進(jìn)藝術(shù)的發(fā)展，永葆活力。例如，對于戲劇而言，一個好的藝術(shù)作品需要得到廣大觀眾的一致認(rèn)可，并能夠很好地反映社會生活，以社會普遍關(guān)注的重點(diǎn)和熱點(diǎn)形式存在。隨著社會的發(fā)展，人們的生活節(jié)奏不斷加速，因此人們對于藝術(shù)的鑒賞提升到了一個全新的層次，不再是喜歡那些冗雜的作品，而是更加偏向于喜歡簡潔明快的表現(xiàn)方式。因此，為了順應(yīng)觀眾日益增長且變幻莫測的藝術(shù)追求，藝術(shù)必須不斷創(chuàng)新，呈現(xiàn)出豐富多彩的表現(xiàn)形式，滿足各種品位的觀眾需求。青年觀眾是藝術(shù)鑒賞的重要力量，只有掌握并滿足了他們的鑒賞需求，才能保證戲劇的健康發(fā)展。
小結(jié)
任何一個族群都具有自身的顯著特征，所以沒必要效仿其他族群的藝術(shù)特征。只有在繼承并發(fā)展本族群藝術(shù)特征的基礎(chǔ)之上，學(xué)習(xí)并借鑒其他族群的藝術(shù)特征，才能更好地發(fā)展本族藝術(shù)，成為藝術(shù)巨人。藝術(shù)家或者是藝術(shù)鑒賞者，要擔(dān)負(fù)起規(guī)范和選擇本族群以及其他族群藝術(shù)的責(zé)任，共同推動藝術(shù)的穩(wěn)步健康發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
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第6篇：族群文化研究范文
許多所謂的語言問題事實(shí)上與語言并無多大關(guān)系，而是反映了其他領(lǐng)域中的競爭與沖突。③臺灣地區(qū)族群語言問題裹雜著族群矛盾、統(tǒng)“獨(dú)”矛盾、藍(lán)綠矛盾等臺灣社會的各類矛盾，成為觀察臺灣社會統(tǒng)合與分裂的風(fēng)向標(biāo)。臺灣地區(qū)族群語言立法及其立法過程中的爭議，集中體現(xiàn)了臺灣地區(qū)各界對族群語言問題的主要關(guān)切，主要有：1.公權(quán)力機(jī)關(guān)的語言地位規(guī)劃；2.臺灣地區(qū)各族群人民的語言權(quán)；3.對族群語言所代表的族群文化的保存。
（一）語言地位規(guī)劃
語言規(guī)劃是對語言變化的評價。④臺灣地區(qū)族群語言法制的建構(gòu)過程，是從“獨(dú)尊國語”向“語言多元”過渡的過程，因而精確地體現(xiàn)了語言學(xué)家對于語言規(guī)劃的定義。⑤從立法角度而言，解構(gòu)“語言位階”，確認(rèn)各族群語言平等，尤其是確認(rèn)閩南話、客家話和少數(shù)民族族語言與“國語”的平等關(guān)系，是臺灣地區(qū)族群語言法制的重要關(guān)切。臺灣地區(qū)已經(jīng)形成了各族群語言平等的基本共識，但不同群體在具體立法內(nèi)容上有著各自的主張。偏向“”的群體混淆高階語言、“官方語言”和通用語言的關(guān)系，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)各族群語言的平等，必須取消國語的唯一“官方語言”地位和通用語的地位?！啊痹?002年提出所謂“第二官方語言”的方案，建議將閩南話﹙“”稱“holo”或“河洛”話﹚、客家話和少數(shù)民族話同列為“第二官方語言”。主導(dǎo)的幾份具有“語言基準(zhǔn)法”性質(zhì)的法律草案，都包含取消“國語”“唯一官方語言”的條款。由于理論上的錯誤，加上忽視臺灣地區(qū)普遍民意和現(xiàn)實(shí)語言狀況，上述主張都未獲成功，但對于臺灣地區(qū)族群語言法制影響力較大。支持“國語”的群體認(rèn)為，構(gòu)建各族群語言平等關(guān)系，并非只有取消“國語”的“唯一官方語言”地位一途，族群語言的地位也可以通過施加法律上的特別保護(hù)、加強(qiáng)族群語言的教育與使用等方式獲得提升和維護(hù)。因此，這部分群體的主要訴求是要求臺灣當(dāng)局實(shí)施提升各族群語言地位的具體措施，如加強(qiáng)族群語言教育、建立族群語言保護(hù)機(jī)制、推動族群語言傳播等。這些主張比較務(wù)實(shí)，也更加貼合語言學(xué)的理論和臺灣地區(qū)現(xiàn)實(shí)語言狀況，因而對于臺灣地區(qū)族群語言法制也有較大的影響力。
（二）語言權(quán)保障
語言權(quán)是臺灣地區(qū)族群語言法制建構(gòu)的原動力?！罢Z言權(quán)”的概念早期用于描述少數(shù)族群使用和學(xué)習(xí)本族群語言的權(quán)利，后衍生為一項(xiàng)適用于所有人的基本人權(quán)。①臺灣地區(qū)族群語言立法對語言權(quán)所關(guān)切者，包括確認(rèn)原則性的語言權(quán)和對少數(shù)族群語言權(quán)利的特別保護(hù)兩個方面。第一，確認(rèn)原則性的語言權(quán)。語言權(quán)在臺灣地區(qū)被認(rèn)為是族群利益的保護(hù)重點(diǎn)，必須以立法的方式加以確認(rèn)。1997年7月21日，臺灣地區(qū)第四個“憲法增修條文”第10條明定：“肯定多元文化，并積極維護(hù)發(fā)展原住民族語言及文化?！雹谶@是至今臺灣地區(qū)語言權(quán)進(jìn)入重要法律的唯一成果。但是，“憲法”層面的語言權(quán)僅指少數(shù)民族的語言權(quán)，并未包括其他族群的語言權(quán)。因此，在臺灣地區(qū)現(xiàn)行“憲法”或其他重要法律中載入各族群統(tǒng)一的語言權(quán)，將語言權(quán)納入臺灣地區(qū)的人權(quán)體系，是臺灣地區(qū)族群語言法制的重點(diǎn)目標(biāo)。第二，建立對少數(shù)族群語言權(quán)的特別保護(hù)。閩南、客家和少數(shù)民族等族群爭取使用、學(xué)習(xí)本族群語言的權(quán)利，是鄉(xiāng)土語言重建運(yùn)動的直接原因。因此，臺灣地區(qū)族群語言法制需要通過法律對少數(shù)族群語言權(quán)加以特別保護(hù)，包括在原則性的語言權(quán)之外特別確認(rèn)少數(shù)族群語言權(quán)的具體內(nèi)容，并科以公權(quán)力保障少數(shù)族群語言權(quán)的特別義務(wù)。③整理臺灣地區(qū)相關(guān)政黨和學(xué)者的主張，臺灣地區(qū)少數(shù)族群語言權(quán)的具體內(nèi)容包括：1.少數(shù)族群有認(rèn)同本族群語言的權(quán)利；2.少數(shù)族群有權(quán)在公開或私人場所使用本族群的語言；3.少數(shù)族群有權(quán)學(xué)習(xí)本族群的母語；4.少數(shù)族群使用本族群語言不受公權(quán)力和社會的歧視；5.公權(quán)力應(yīng)當(dāng)為少數(shù)族群使用本族群語言提供便利；6.公權(quán)力應(yīng)當(dāng)建立少數(shù)族群學(xué)習(xí)本族群語言的教育制度，等等。這些訴求已經(jīng)成為臺灣地區(qū)各族群的共識，因而也是臺灣地區(qū)族群語言法制構(gòu)建的重要工作。
（三）語言文化保存
語言是文化的載體，語言的多樣性是臺灣地區(qū)多元文化的體現(xiàn)。在理論維度上，多元文化主義常被作為語言地位規(guī)劃或語言權(quán)的理論根據(jù)，④前述臺灣地區(qū)“憲法增修條文”又在規(guī)范層面確認(rèn)了“多元文化”的原則。族群語言作為族群文化的重要組成部分和載體，是多元文化的組成部分。⑤臺灣地區(qū)現(xiàn)行“憲法”有關(guān)“多元文化”的規(guī)定，被認(rèn)為是語言權(quán)的淵源。⑥由于閩南、客家和原住民族的語言在“獨(dú)尊國語”的時代，并不具有“官方語言”的地位，在語音、文字、語法等語言本體特征上較少經(jīng)過科學(xué)、系統(tǒng)的語言本體規(guī)劃，因而在相當(dāng)程度上保留了各族群文化的原生態(tài)特征。如客語在語音、詞匯上的特色，都在相當(dāng)程度上保留了臺灣地區(qū)客家文化精髓。族群文化與族群語言既然有著如此緊密的聯(lián)系，保存語言文化，也成為臺灣地區(qū)族群語言法制的工作之一。與語言地位規(guī)劃和語言權(quán)不同，保存語言文化的主張比較溫和，又能從多元文化的角度包容語言地位規(guī)劃和語言權(quán)的核心主張，因而在臺灣社會的認(rèn)同度較高。臺灣地區(qū)各群體對于保存語言文化的立法主張比較統(tǒng)一，主要包括：1.在多元文化的“憲法”框架下，確認(rèn)族群語言的多樣性；2.保護(hù)各族群語言形成的文化淵源，在客家和少數(shù)民族聚居的區(qū)域建立族群文化保障機(jī)制；3.盡力維護(hù)和保障少數(shù)族群語言存在的文化空間，避免主流文化對少數(shù)族群文化的侵蝕；4.建立族群語言文字的資料庫、完善族群語言拼音方案，保存語言文化表現(xiàn)形式的文字、語音和詞匯等要素。語言地位規(guī)劃、語言權(quán)和語言文化保存等臺灣地區(qū)族群語言法制的關(guān)注面向與意識形態(tài)的距離由近及遠(yuǎn)，因而在臺灣地區(qū)的社會共識上也形成了由弱到強(qiáng)的光譜，而這一光譜導(dǎo)致了立法難度亦有著由難到易的特點(diǎn)。因此，1990年代以后臺灣地區(qū)立法基本是沿著由以語言地位規(guī)劃和語言權(quán)保障為重點(diǎn)，轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅卣Z言文化保存的路徑。這一路徑既體現(xiàn)了理論與實(shí)踐的邏輯統(tǒng)一，又暗示了臺灣地區(qū)族群語言立法的無奈。
二、臺灣地區(qū)族群語言法制的實(shí)踐與回應(yīng)
由于泛政治化和意識形態(tài)化的鄉(xiāng)土語言重建運(yùn)動并沒有滿足多數(shù)臺灣民眾有關(guān)語言多樣化的需求，也未獲得臺灣社會的共識，因此，盡管臺灣地區(qū)公權(quán)力機(jī)關(guān)和學(xué)者努力推出一部能夠體現(xiàn)臺灣地區(qū)族群語言平等關(guān)系的“基準(zhǔn)法”，臺灣地區(qū)族群語言法制的建構(gòu)工作至今并未完成。但臺灣地區(qū)并非沒有族群語言平等法制建構(gòu)的嘗試。在族群矛盾突出的背景下，臺灣地區(qū)的族群語言立法采取了迂回和替代的建構(gòu)方法。在大眾運(yùn)輸領(lǐng)域的工具性語言立法和“少數(shù)民族基本法”、“客家基本法”等單一族群立法中的語言條款，就是此種方法的產(chǎn)物。
（一）族群語言立法的波折
1990年代前，臺灣當(dāng)局對于族群語言立法的總體態(tài)度是“獨(dú)尊國語”，因而采取了壓制閩南、客家和少數(shù)民族等族群語言的做法。臺灣當(dāng)局在教育、歌曲文藝、廣播電臺電視、公共事務(wù)、少數(shù)民族事務(wù)等領(lǐng)域，都有推廣“國語”、限制族群語言的規(guī)定。①這些規(guī)定在法制層面上推動了“語言位階”的形成，在一定程度上壓抑了臺灣地區(qū)族群語言的傳播和生存空間。進(jìn)入1990年代后，鄉(xiāng)土語言重建運(yùn)動的壓力取代“獨(dú)尊國語”運(yùn)動的壓力，迫使臺灣當(dāng)局起草多部具有“語言基準(zhǔn)法”特征的法律草案。2002年的“語言公平法”和2003年的“語言平等法”以進(jìn)行語言地位規(guī)劃為主，兼顧對語言權(quán)的宣示與保障。“語言公平法草案”是臺灣當(dāng)局“客家委員會”2002年委托知名學(xué)者施正鋒教授起草的，該草案將少數(shù)民族語言、閩南話、客家話和“臺灣北京話”都列為“國家語言”﹙第3條﹚，并規(guī)定這些語言一律平等﹙第6條﹚，各級地方公權(quán)力機(jī)關(guān)有權(quán)選擇本地區(qū)的通用語﹙第11條﹚，人民享有選擇、學(xué)習(xí)和使用語言的權(quán)利，公權(quán)力應(yīng)當(dāng)為實(shí)現(xiàn)人民的語言權(quán)提供保障措施?！罢Z言平等法草案”由臺灣當(dāng)局“國語推行委員會”于2003年通過，該草案將“各少數(shù)民族語﹙阿美族語、泰雅族語、排灣族語、布農(nóng)族語、嘎瑪蘭族語、卑南族語、魯凱族語、鄒族語、塞夏族語、雅美族語、邵族語﹚、客家話、Ho-lo話﹙臺語﹚、華語”等14種語言同時列為“國家語言”﹙第2條﹚，規(guī)定這些語言一律平等﹙第3條﹚，少數(shù)民族語、客家話和“Ho-lo”話受特別保護(hù)﹙第4條﹚，確認(rèn)原則性的語言權(quán)﹙第5條﹚，各級公權(quán)力機(jī)關(guān)有關(guān)選擇本地區(qū)的通行語言﹙第9條﹚，并詳細(xì)規(guī)定了人民所享有的各項(xiàng)語言權(quán)以及公權(quán)力保障人民語言權(quán)的義務(wù)等。這部法律草案將14種語言都列為“國家語言”，尤其是對閩南語使用了“Ho-lo話”的表述，又將閩南語等同于“臺語”，因而引發(fā)臺灣社會的廣泛質(zhì)疑與批判，臺“教育部”負(fù)責(zé)人黃榮村不得不為此出面解釋，聲言這部法律草案的“宣示意義大于實(shí)質(zhì)意義”?！罢Z言平等法”失敗后，臺灣地區(qū)族群立法工作從臺灣當(dāng)局“教育部”移轉(zhuǎn)到“文化建設(shè)委員會”﹙“文建會”﹚，標(biāo)志著族群語言立法的重點(diǎn)從語言地位規(guī)劃和語言權(quán)保障轉(zhuǎn)向“語言文化保存”。“文建會”于9月22日提出“國家語言發(fā)展法草案”，這部法律草案與“語言平等法草案”的最大區(qū)別是沒有用列舉的方法定義“國家語言”，而是將之定義為“各族群固有自然語言、手語、書寫符號及所屬方言”。在人民的語言權(quán)、公權(quán)力的語言保障義務(wù)等方面，與“語言平等法草案”基本相同。2007年為選舉利益，“文建會”修改后的“國家語言發(fā)展法草案”，后經(jīng)臺灣地區(qū)“行政院”進(jìn)一步刪減后通過。該草案大幅度刪減2003年草案的內(nèi)容，取消“方言”的表述和對于語言權(quán)的規(guī)定，增加建立“國家語言資料庫”的規(guī)定，更加凸顯臺灣族群語言法制在“語言文化保存”方面的功能。由于臺灣地區(qū)社會各界在族群語言法制建構(gòu)的諸多問題上沒有達(dá)成共識，且該問題與島內(nèi)族群矛盾、藍(lán)綠矛盾交織在一起，因而至今臺灣地區(qū)也沒有完成“語言基準(zhǔn)法”的立法工作。
（二）族群語言立法的另一面：工具性的語言立法和單一族群立法的語言條款
“語言基準(zhǔn)法”立法的困難，并不意味著臺灣地區(qū)族群語言法制建構(gòu)的停步。臺灣當(dāng)局通過替代和迂回的方式，從兩個面向進(jìn)行了族群語言法制的建構(gòu)。第一，工具性的語言立法，在語言的交流價值和身份價值間尋找折衷。“鄉(xiāng)土語言重建運(yùn)動”放大了語言的身份價值，反而湮沒了語言在交流價值方面的工具。與語言在型塑身份認(rèn)同方面的價值相比，社會個體可能更加關(guān)注語言作為交流工具的價值。①因此，臺灣當(dāng)局借助語言的交流價值，在有關(guān)語言的工具性立法方面，取得了一些法制成果。2000年4月通過的“大眾運(yùn)輸工具播音語言平等保障法”是這些法制成果中的典型代表，也是臺灣地區(qū)迄今唯一一部以語言平等保障為立法目的的法律。該法第4條將“語言”定義為“各不同族群所慣用之語言”，規(guī)定大眾運(yùn)輸工具除“國語”外，另應(yīng)以閩南語、客家語播音，其他少數(shù)民族語言的播音，由各地方公權(quán)力機(jī)關(guān)酌情決定﹙第6條﹚。“大眾運(yùn)輸工具播音語言平等法”將語言的工具價值和身份價值進(jìn)行了折衷，運(yùn)用語言保護(hù)中的“社會區(qū)隔”原理，②在大眾運(yùn)輸事務(wù)中，型塑了高階語言和低階語言并存的局面，防止高階語言的無限制擴(kuò)張，為各族群語言的平等創(chuàng)造條件。同時，這部法律還注意到少數(shù)族群語言的特別保護(hù)與通用語的關(guān)系，沒有如后來的“語言平等法草案”、“國家語言發(fā)展法草案”一樣，對少數(shù)民族語言作出一一列舉式的機(jī)械性規(guī)定。“大眾運(yùn)輸工具播音語言平等保障法”的出臺表明，在族群對立和黨派矛盾暫時無解的情況下，工具性的語言立法是臺灣地區(qū)族群語言法制的一個可行路徑。第二，在為單一族群訂定的“族群基本法”中載入“語言條款”，實(shí)現(xiàn)對少數(shù)族群語言的特別保護(hù)。語言是少數(shù)族群的核心要素，因?yàn)檎钦Z言讓該群體得以維系日常交流，表達(dá)愿望的需求，反映該族群世界觀的本質(zhì)，語言尤其容易成為族群主義的象征。③臺灣當(dāng)局在為單一族群訂定的“族群基本法”中，規(guī)定了對該族群語言及語言權(quán)的保障條款?！霸∶窕痉ā笔且?guī)范臺灣地區(qū)少數(shù)民族事務(wù)的專門法律。該法在第9條、第12條和第30條規(guī)定有少數(shù)民族語言發(fā)展、少數(shù)民族語言保護(hù)與使用、少數(shù)民族語言能力驗(yàn)證等內(nèi)容。“客家基本法”是規(guī)范臺灣地區(qū)客家事務(wù)的專門法律。由于對客語和客家文化的保障，是客家運(yùn)動的原初目的，因而也成為“客家基本法”的重要內(nèi)容。④“客家基本法”在界定客語、保障客語和客家文化的具體措施、確認(rèn)客語與其他語言的平等關(guān)系方面，都對客家運(yùn)動在語言方面的訴求作出了回應(yīng)，在一定程度上彌補(bǔ)了因“語言基準(zhǔn)法”缺失而留下的法制空白。由于臺灣地區(qū)所訂定“族群基本法”主要針對處于“雙重少數(shù)”地位的客家族群和少數(shù)民族族群，因而對于克服語言的“沉默地帶”效應(yīng)有所助益。
三、結(jié)語
第7篇：族群文化研究范文
關(guān)鍵詞：“南蠻”；“北侉”；族群認(rèn)同；社會歷史；文化差異
中圖分類號：C91 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）01-0268-02
引言
目前關(guān)于族群理論的研究主要集中于少數(shù)民族族群，而相比較而言，對于漢族社會的族群關(guān)注不多。筆者認(rèn)為，原因一方面是少數(shù)民族的族群性較之漢族社會明顯，更加容易識別。但是族群認(rèn)同不僅僅依靠的是語言、風(fēng)俗等客觀的外部特征，內(nèi)在的自我內(nèi)心的認(rèn)同的主觀因素也是考慮的重要方面。本文以“南蠻北侉”為例，分析漢族社會族群認(rèn)同?！澳闲U北侉”現(xiàn)象就是在現(xiàn)代社會中很好的一個關(guān)于族群認(rèn)同的個案，并且可以代表漢民社會。需要指出的是，本文所提到的“南蠻北侉”并不等同于全國范圍內(nèi)由于地域差別形成的“南蠻北侉”，而是針對六安這一特殊位置的城市，所形成的一個城市的南北差異。
本文針對六安市的“南蠻北侉”現(xiàn)象，根據(jù)本人的田野工作調(diào)查的體驗(yàn)和訪談資料以及相關(guān)文獻(xiàn)資料，具體從社會歷史和文化差異方面對存在于六安市的“南蠻北侉”進(jìn)行具體的比較分析，理出他們在歷史因素、地理分布、語言、共有價值、音樂、節(jié)日風(fēng)俗、飲食習(xí)慣、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、居住和職業(yè)模式等方面的表現(xiàn)。兩個族群不僅僅是存在區(qū)別的，他們之間也是存在互動的，同時在族群互動中，我們更能看到“南蠻北侉”這兩個族群在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會的影響下的行為表現(xiàn)。另外，本文還借鑒相關(guān)族群理論，做以總結(jié)。
一、社會歷史
“南蠻北侉”的形成和區(qū)別既有歷史的因素，也有地理分布的原因。在社會歷史部分，筆者主要就歷史因素、地理分布等方面對兩者做一些介紹，比較他們的區(qū)別和相互的聯(lián)系。
1.歷史因素。六安是一個歷史悠久的文明古城，見諸史冊記載的歷史可追溯到上古的帝堯時代。今天的六安別稱皋城，是古皋陶的封地；夏時為六國，秦時設(shè)六縣；楚漢紛爭時項(xiàng)羽封英布為九江王，都城即在六安市城北十五里的西古城。壽縣春秋時即州來之地；戰(zhàn)國時先后為蔡、楚都城；西漢時淮南王、三國時的袁術(shù)稱帝，也均建都于此；歷史上著名的淝水之戰(zhàn)，就發(fā)生在這里。舒城縣自西周以至春秋戰(zhàn)國時期為一些子爵如舒庸、舒鳩、舒龍、舒鮑等群舒散處?；羟窨h又稱蓼城，春秋時乃蓼國屬地?；羯娇h春秋屬楚，漢為潛縣地。金寨、六安、霍山、霍邱屬衡山國，舒城縣屬廬江國。從史冊可以看出，六安市北部的霍邱和壽縣是楚文化的重要地區(qū)，而六安市南部的霍山、金寨、舒城則受南方的廬江、長江的江南文化影響較重。
2.地理分布。地理位置的影響是導(dǎo)致南北差異大的重要客觀因素。屬于位于北部的霍邱和壽縣距離淮南和阜陽都很近，霍邱和壽縣與北方的阜陽和淮南的來往在一定程度上超過了六安。在六安市的南部，舒城臨近巢湖市的廬江縣，而霍山縣則與安慶市的岳西縣緊密相連，來往密切。由于地理分布的特點(diǎn)，霍邱和壽縣兩地與北方文化聯(lián)系密切，而六安市南部的霍山和舒城等縣則受安慶、巢湖影響，并且兩個都是山脈地區(qū)，與六安市相隔甚遠(yuǎn)。六安市南北各縣受到了來自臨近的不同文化的影響。
二、文化差異
六安市的“南蠻北侉”不僅僅存在的分布的不同，在現(xiàn)實(shí)生活中，他們會表現(xiàn)出不同的文化差異。族群認(rèn)同可以通過文化認(rèn)同表述出來，不同族群可以對同一種行為有不同的闡釋。
1.語言。語言是區(qū)別族群的重要標(biāo)準(zhǔn)，要想最快捷地區(qū)分“南蠻”和“北侉”，通過分清他們的方言是最快的方法。六安市的方言以江淮官話洪巢片、中原官話為主。但需要指出的是，“南蠻北侉”使用的語言并不完全與中原官話和江淮官話洪巢片完全相同，在當(dāng)?shù)剡€具有本土的特點(diǎn)?！氨辟ā钡恼Z言接近北方的阜陽和淮南的方言，壽縣話和淮南話就比較相近，霍邱話地域特色在六安市很明顯，雖然受到了北方的阜陽方言影響，但霍邱話是很有特點(diǎn)的，安徽霍邱方言屬于中原官話區(qū)的信蚌片，與普通話相比在語音、詞匯方面有較大差異，語法方面也有很多不同之處?！澳闲U”的方言則是另外一種特點(diǎn)，受江淮官話洪巢片影響較大，南部的安慶和巢湖對六安市的“南蠻”方言有直接的作用，與“北侉”方言相比，“南蠻”方言更難聽懂，在表達(dá)時聲調(diào)變化大，平舌占大多數(shù)，“南蠻”方言在表達(dá)時語速要比“北侉”的速度快很多。兩地的語言也表現(xiàn)了不同的民風(fēng)，北方人淳樸、穩(wěn)重，南方精明、高效。
2.節(jié)日風(fēng)俗。節(jié)日風(fēng)俗包括很多內(nèi)容，“南蠻”和“北侉”在一些方面是相同的，但他們在某些方面還是有差異的，以下舉例說明。（1）年俗。在過年的習(xí)俗中，“南蠻”和“北侉”存在著一些區(qū)別?！澳闲U”在年三十那天會把過年的時間定在中午，而“北侉”的過年時間是在晚上，這是一個明顯的區(qū)別。年三十那天，“南蠻”會在中午準(zhǔn)備很豐盛的飯菜，一家人在一起過年，還會有放鞭炮、吃湯圓等活動，迎接新年，而晚上只是像平時的晚飯?！氨辟ā眲t不同，中午只會喝自己家做的胡辣湯或者水餃，晚上的飯菜則會精心準(zhǔn)備，晚上全家聚在一起過年，燃放鞭炮。另外，過完年都會去親戚家拜年，在這方面也是有區(qū)別的：“南蠻”有一規(guī)矩，就是年初一是不能到親戚家走動拜年的，所以會待在家里，而“北侉”則沒有這樣的講究，他們把年初一去拜年的那家看的很重。（2）婚俗。婚姻是重要的人生內(nèi)容，“南蠻”和“北侉”在婚俗方面也是有區(qū)別的。在六安市，“北侉”的婚姻過程較之“南蠻”比則更為復(fù)雜，注重具體的細(xì)節(jié)?！氨辟ā钡幕樗字饕ā翱撮T頭”、“下禮”、“擇期”、“訂婚”、“結(jié)婚”、“回門”等?！翱撮T頭”是指女方去男方家了解男方的家庭條件，“下禮”是覺得合適后男方往女方家中送物品，“擇期”是選擇結(jié)婚的日期，與“訂婚”還不一樣。“南蠻”的婚俗沒有“北侉”這么復(fù)雜，雙方家庭見面后會談?wù)撚喕?、嫁妝結(jié)婚等問題，注重的是訂婚和結(jié)婚兩個環(huán)節(jié)，討論更多的是禮金。“北侉”雖然也有禮金，但與陪嫁物品是同等重要的，“南蠻”更加看重的是禮金的數(shù)額。
3.飲食習(xí)慣?！氨辟ā钡娘嬍辰咏诒狈?，喜好面食，每天只有中午一頓吃米飯，早晚會吃面條、饅頭、水餃等面食，家庭燒菜時品種單一，不會有太多種類，并且菜味偏淡?！澳闲U”每天至少有兩頓會吃米飯，早上會選擇稀飯，偶爾才會吃面條、饅頭，即使吃面食，也更傾向于包子，他們的炒菜品種較多，花樣齊全，菜的味道。所以，六安人一般會說南方的人比北方的人會吃。
三、“南蠻”和“北侉”的社會互動
“南蠻”和“北侉”他們在生活空間上很接近，都居住在一個城市，有的之間具有親屬關(guān)系，在經(jīng)濟(jì)、文化、政治活動中交往密切，甚至達(dá)到了一個族群內(nèi)部的互動關(guān)系的程度，特別是現(xiàn)在社會經(jīng)濟(jì)市場繁榮，人口流動快，空間范圍擴(kuò)大，“南蠻”和“北侉”都積極涌向城市，共同參與經(jīng)濟(jì)活動，互相競爭合作，在文化上互相影響。在市區(qū)范圍內(nèi)，“南蠻”在數(shù)量和影響力上要超過“北侉”，這主要是因?yàn)樗麄兏由瞄L于從事經(jīng)濟(jì)活動，“北侉”也逐漸覺醒，走向城市。在平?；顒又?，我們可以看到“南蠻”和“北侉”在強(qiáng)調(diào)自己族群的例子，比如一對結(jié)婚的男女，在選擇舉辦婚禮形式的時候，如果男方屬于“南蠻”，那么他會選擇按照“南蠻”的方式進(jìn)行籌辦，通過社會行為顯示他們的族群性。在平時的生活和工作中，人們還會提到自己和他人屬于“南蠻”還是“北侉”，因?yàn)樗麄冞€帶有自身的文化烙印，并且在互動中，使他們更加清楚地認(rèn)識到了彼此的區(qū)別，加強(qiáng)了自己的族群認(rèn)同。
結(jié)語
對于如何界定一個族群，學(xué)術(shù)界有不同的解釋，主觀和客觀指標(biāo)都是重要的判斷依據(jù)?？陀^方面是指那些獨(dú)立于個人意志之外的群體特征，可以是以語言為核心的文化，有歷史、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣等方面；主觀方面指的是心理的、情感的、個體的精神過程，是族群成員對其所屬族群的內(nèi)心認(rèn)同，只有內(nèi)心認(rèn)同時，才能真正認(rèn)為他是屬于這個族群的。
“南蠻北侉”現(xiàn)象的產(chǎn)生如果從“原生論”的角度加以分析，可以歸結(jié)為他們受到了不同的歷史因素和地理分布的影響，所以他們在選擇族群認(rèn)同時，根據(jù)自己的語言、生活習(xí)慣、風(fēng)俗相同等共同特征來認(rèn)定；根據(jù)“工具論”來看待的話，他們?yōu)榱讼騽e人顯示自己更加優(yōu)越，爭取到更多的合作伙伴關(guān)系，能在經(jīng)濟(jì)、政治活動中獲利，贏得更多的利益，所以會強(qiáng)調(diào)自己屬于何一族群。用這種理論來解釋六安“南蠻北侉”現(xiàn)象都是有道理的，但不能偏重任何一方，因?yàn)樽迦赫J(rèn)同不是一成不變的，而是在隨著社會情景的發(fā)展變化著的，只是現(xiàn)在社會經(jīng)濟(jì)因素的作用，使得“工具論”的解釋顯得更加具有說服力。所以，我認(rèn)為六安“南蠻北侉”現(xiàn)象是族群認(rèn)同在當(dāng)代漢民社會的很好體現(xiàn)，他們是生活在一個地區(qū)內(nèi)的族群，在互動中更加確認(rèn)自己的族群。
參考文獻(xiàn)：
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第8篇：族群文化研究范文
然而在斯科特和拉鐵摩爾的分析中，他們并不認(rèn)可這種判斷，在他們看來，游動的農(nóng)業(yè)或牧業(yè)的存在并非是落后的，而是適應(yīng)的結(jié)果。在時間序列上，他們認(rèn)為游動的農(nóng)業(yè)或牧業(yè)都是在定居的農(nóng)業(yè)之后產(chǎn)生的。
斯科特所研究的是東南亞山地，這個被稱為贊米亞（Zomia）的巨大山地，從越南北部一直延伸到印度，山地居民往往被與谷地居民對立。在谷地，農(nóng)民主要從事水稻種植，而在山地，農(nóng)民往往刀耕火種，種植旱地作物。在斯科特的分析中，這些山地居民并非是原住民，它們中的大部分原來都曾經(jīng)是谷地居民，從事水稻生產(chǎn)。隨著東南亞谷地的一系列國家建設(shè)，為了逃避國家征收賦稅和徭役，原來谷地的居民搬遷到山地以遠(yuǎn)離國家。為了適應(yīng)山地的條件，山民放棄了原來的水稻種植，轉(zhuǎn)而選擇了移動農(nóng)業(yè)。無獨(dú)有偶，在拉鐵摩爾的研究中，游牧也是晚于定居農(nóng)業(yè)，在蒙古高原的大量考古資料證明，游牧只是產(chǎn)生于數(shù)千年前，而在這之前，早已經(jīng)有農(nóng)業(yè)活動。拉鐵摩爾更表明，如果說畜牧業(yè)是從馴養(yǎng)野生動物開始的，那么最先馴化動物的一定不是游牧民，而是定居的農(nóng)民。他認(rèn)為在綠洲上生存的農(nóng)民開始馴養(yǎng)動物，之后他們發(fā)現(xiàn)在綠洲之外有大量的草原可以用于放牧，所以他們從農(nóng)民中脫離出來，成為游牧族群。
在他們看來，游動的生產(chǎn)，不管是游耕或是游牧，都是人們選擇的結(jié)果，并非是落后的產(chǎn)物。斯科特在《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》一書中用了大量篇幅討論山地族群為什么放棄固定的耕作，特別是水稻耕作，轉(zhuǎn)而從事游耕。他的解釋視角主要關(guān)注于政治結(jié)構(gòu)，認(rèn)為山地族群是為了逃避國家統(tǒng)治而主動選擇游動耕作，游動耕作賦予山地族群抵抗國家統(tǒng)治的能力?；诖耍箍铺貙⑸降刈迦旱奶卣?，都看作是為了抵抗國家而做的自我選擇。
在這里我們看到，技術(shù)的變化并非是一個線性的進(jìn)化過程，在技術(shù)選擇的背后有著政治社會學(xué)的邏輯。比如木薯和水稻，因?yàn)槠渖锾匦圆煌哂辛瞬煌恼翁卣?。木薯是深藏在地下，可以長時間貯存，這樣的作物不適合國家征收，因?yàn)樯降厝撕苋菀纂[藏這些作物；而水稻不同，因?yàn)橥瑫r成熟，而且暴露在表面，很容易被國家發(fā)現(xiàn)并課稅。所以說技術(shù)的選擇有著深刻的政治原因。而在拉鐵摩爾那里，游牧是因?yàn)椴菰纳鷳B(tài)環(huán)境。草原的生產(chǎn)能力較低，而且處于經(jīng)常的變化中，所以只有游動才能生存。在拉鐵摩爾的論述中，對游牧族群為什么會脫離農(nóng)業(yè)社會而進(jìn)入游牧社會，與斯科特的論述存在著某種相似性，就是游牧民起源于人口的移動，當(dāng)人們不管是因?yàn)槿丝诘膲毫蛘呱鷳B(tài)環(huán)境的變化，而不得不在適合農(nóng)業(yè)的生態(tài)環(huán)境之外利用資源，他們就主動選擇了游牧。游牧使游牧族群可以利用定居農(nóng)業(yè)所不能利用的自然資源，因此，游牧方式的選擇是適應(yīng)自然條件的結(jié)果。
不管是南方的山地族群或北方的游牧人群，他們都不是處于定居農(nóng)耕文明之前的文明，并非是人類歷史的活化石，他們游動的生存狀態(tài)是自然選擇的結(jié)果。從斯科特和拉鐵摩爾的分析中可以看出，文明是多元的，并非有著不同階段的同一個進(jìn)程，而是存在著多種發(fā)展途徑。
如果說從定居走向移動是一種策略性選擇，那么在選擇之后，我們就會看到兩者之間的區(qū)別。簡單地說，山地的移動是相對的，他們希望逃避國家的統(tǒng)治；而草原的移動是絕對的，他們經(jīng)常進(jìn)攻國家。
山地族群的移動是為了逃避到國家的控制范圍之外，他們的目的是維持一種無政府的生活。當(dāng)他們進(jìn)入了邊疆地區(qū)，不再受到國家的納稅和徭役的困擾以后，他們就會形成一種相對穩(wěn)定的生活。山地族群游動的范圍是有限的，因?yàn)楦呱讲粌H為他們提供了保護(hù)，也是他們移動的障礙。這在斯科特的分析中可以看出，山地少數(shù)族群從谷地遷移到山地以后，他們形成了比較穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，不同的少數(shù)族群可能會分布在不同高度的山地，比如苗族、瑤族、傈僳、佤族，等等，形成了自己相對固定的區(qū)域。
為了彌補(bǔ)地理的游動性不足，許多山地族群形成了高度流動的社會性。斯科特用“水母”來表述這種社會結(jié)構(gòu)。這種社會結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為高度平等，社會缺少嚴(yán)格的等級制度，不平等的權(quán)威在這種社會中很難生存。在斯科特看來，平等和分散不僅是部落民天性使然，更是避免國家進(jìn)入的方式。在一個平等的社會中，對任何個人的征服都不能達(dá)到對整個部落的征服。平等帶來的結(jié)果就是分散，山地部落往往是分散的，家庭之間、部落之間缺少相互連接的紐帶，對于他們來說，要盡可能維持最小的社會單位，建構(gòu)起超越家庭的單位是困難且危險的。在山地，族群的多樣性遠(yuǎn)遠(yuǎn)比草原要復(fù)雜。東南亞幾乎成為族群的百衲衣，眾多的族群共存。依斯科特的分析，山地族群的認(rèn)同是非常不穩(wěn)定的，他們可能會在一夜之間改變自己的族群認(rèn)同。
與山地族群不同，草原游牧族群在與周邊國家的關(guān)系上表現(xiàn)了更多的主動性。在很多時候，游牧族群與國家的關(guān)系主要表現(xiàn)為蠻族入侵的關(guān)系。蠻族入侵之所以成為一個常態(tài)，是因?yàn)橛文磷迦焊蕾嚺c外部的交換。這種交換既可以通過貿(mào)易的形式出現(xiàn)，也可以通過戰(zhàn)爭的形式表現(xiàn)出來。而草原牧區(qū)不穩(wěn)定和多災(zāi)的自然條件，決定了游牧族群往往會選擇戰(zhàn)爭的形式進(jìn)行交換。
勒內(nèi)?格魯塞在討論草原帝國的時候，對游牧族群入侵農(nóng)耕地區(qū)做了有意思的闡述。他認(rèn)為，農(nóng)耕地區(qū)的富庶是吸引游牧族群的重要原因，在與農(nóng)耕文明的戰(zhàn)爭中，游牧族群經(jīng)常會占領(lǐng)農(nóng)耕地區(qū)，但是在占領(lǐng)了農(nóng)耕地區(qū)以后，他們也會被農(nóng)耕文化所同化。當(dāng)一部分游牧族群被農(nóng)耕文明所同化的時候，從北方會興起其他的游牧族群，扮演前面游牧族群同樣的角色，對被同化的游牧族群進(jìn)行戰(zhàn)爭。
第9篇：族群文化研究范文
――《佛教香花:歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會》讀后
“佛教香花”在粵東梅州地區(qū)有著重要的地位和廣泛的影響。王馗的《佛教香花:歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會》(以下簡稱《佛教香花》)一書,在充分汲取和借鑒前人成果的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了系統(tǒng)研究。作者長期深入廣東梅州客家地區(qū),且不論《佛教香花》的論點(diǎn)鮮明、內(nèi)容豐富、資料翔實(shí),單說作者田野調(diào)查的時間之長、態(tài)度之認(rèn)真、作風(fēng)之深入,就足以讓人類學(xué)的專業(yè)人員佩服不已。正如順真在該書序言中所說:“王馗博士以本心的興趣,堅(jiān)毅的力量,寂寞的忍耐,辛苦的調(diào)查,切身的感受,誠懇的求教,成就了香花研究的奠基體系、一家之言?！?/p>
概述之,《佛教香花》一書主要有如下幾方面的貢獻(xiàn)。一是從宗教史的角度,將香花置于地域社會發(fā)展歷程之中,厘清香花的宗派屬性、歷史起源和發(fā)展過程。
梅州地方社會及客家學(xué)研究者認(rèn)為,香花佛事是明末鄉(xiāng)賢何南鳳創(chuàng)立。作者爬梳宗教文獻(xiàn),辨析出何南鳳與明代后期安徽黃山佛教的關(guān)系,并且指出,何南鳳及其橫山堂派,與明初形成的“祖師派”,是香花重要的傳承體系,兩派同脈異流,并行不悖。作者特別強(qiáng)調(diào)素僧和鄉(xiāng)花僧對佛教香花的影響,認(rèn)為代表制度型宗教的素僧和基層鄉(xiāng)土的鄉(xiāng)花僧交互興替,逐漸孕育出切入民眾俗禮的香花佛事,因此梅州香花從教派上應(yīng)屬于佛教,從法脈上可歸入臨濟(jì)宗,故不能簡單的以“民間佛教”之名指代。
對梅州香花佛事的歷史源流,作者綜合運(yùn)用田野實(shí)錄、地方文獻(xiàn)、香花口述等資料,整理了大量的佛教寺庵古碑記、墓碑文、祖公牌文、雜體、文書等文獻(xiàn),資料翔實(shí)、可靠,彌足珍貴,再現(xiàn)了唐宋、明清、民國和現(xiàn)當(dāng)代幾個歷史時段的發(fā)展面貌。著作系統(tǒng)地描述了香花在佛教屬性限定下所經(jīng)歷的諸多變化,從唐宋時期的師郎,到明代的素僧、鄉(xiāng)花僧,再到清代的香花、民國年間的齋;從明代的孕育、清代的確立、民國的夾縫中生存、再到建國后的隱沒、改革開放后的復(fù)興,以及當(dāng)代作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的趨向,佛教香花在歷史長河中的發(fā)展變化,是佛教制度、政治制度以及相伴而行的宗教政策在梅州客家力量消長的結(jié)果,也與梅州深厚的佛教背景和香花自身嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫鞒邢⑾⑾嚓P(guān)。
二是揭示了佛教香花的族群性,深入闡釋以“客家”為代表的地方文化觀念和族群認(rèn)同感對于佛教香花的影響。
客家是漢族獨(dú)特而重要的族群,隨著客家研究的興起和客家文化的張揚(yáng),香花被貼上“客家”的文化標(biāo)簽?？图沂窃摃治龇鸾滔慊ǖ囊粋€重要視角和維度。
《佛教香花》多處論述香花與客家社會和文化的關(guān)聯(lián)。如“梅州佛教界的齋啊薄“梅州香花的族群淵源”和“香花的職業(yè)化與梅州叢林佛教的建立”等章節(jié),對獨(dú)具梅州客家地域文化色彩的群體:齋?、香花和懶等叫性戳魈剿?揭示出疊加其上的佛教歷史和地域文化的變遷軌跡。這種變化是明清王朝教化的結(jié)果,也是“邊緣”逐步被納入“中心”的過程,這種轉(zhuǎn)變的實(shí)現(xiàn),又與梅州客家佛教中慚愧祖師信仰的孕育、傳播相一致。正如作者指出的,隨著客家人自我認(rèn)同意識的增強(qiáng),香花成為標(biāo)榜其族群屬性的最鮮明特征。進(jìn)入新世紀(jì)以來,香花在梅州客家中更被看作是佛教在客家的獨(dú)特呈現(xiàn),顯然,職業(yè)化的香花僧侶成為梅州客家族群觀念變化的晴雨表。
需要特別指出的是,作者并不是為了“客家”而突出“客家”,他不時提到香花的“非客家性”和多族群性。應(yīng)該說,這都是族群性的體現(xiàn),只不過是反向的族群性,而不是正向的、單線的、狹隘的族群性而已。這反映出作者客觀的學(xué)術(shù)立場,清晰的學(xué)術(shù)判斷,這一點(diǎn)尤其值得從事族群和區(qū)域文化研究的學(xué)者們重視。
三是從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視角來探討佛教香花的文化遺存,展現(xiàn)香花的非凡魅力和獨(dú)特價值。
