環(huán)境倫理的核心問題精選(九篇)

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第1篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

2010年我在墨爾本訪學時受邀到老朋友貝安德教授和勞若詩博士家中做客，其間受贈他們二位的新作《理解環(huán)境哲學》（Andrew Brennan and Y.S. Lo. Understanding Environmental Philosophy. Durham， UK： Acumen Publishing， 2010）。 這本書是英國Acumen出版社策劃的“理解現(xiàn)代思想運動”叢書中的一本。由于該叢書旨在為讀者提供關于啟蒙運動以來各種哲學和歷史領域內(nèi)重要的學派、運動和傳統(tǒng)的導論，其目標讀者主要是相關專業(yè)的本科生、研究生和首次接觸這些學科的讀者，因而《理解環(huán)境哲學》一書的體例并不龐大，且框架清晰，邏輯緊密，語言及寫作風格頗為生動，具有很強的可讀性。

《理解環(huán)境哲學》共有九章，可分為三個部分。在第一章中，兩位作者從討論氣候變化這樣具有極端復雜性的環(huán)境問題入手，將讀者導向?qū)Νh(huán)境問題的哲學思考。從第二章起到第五章，作者循著倫理拓展主義的基本方法，分別討論了環(huán)境哲學中的各種代表性理論，包括代際倫理、動物倫理、以非人類生命為對象的個體主義環(huán)境倫理和整體主義的環(huán)境倫理。在第六章到第九章中，作者分別就自然性的寓意、環(huán)境哲學的世俗基礎、環(huán)境問題的根源、個人責任與社會管制等環(huán)境哲學中的核心問題和熱點論爭進行了深入的分析和探索。通過對基本概念、代表性理論和核心論爭的全面展現(xiàn)，該書為我們勾勒出一個清晰的環(huán)境哲學的框架，為沒有接觸過環(huán)境哲學的讀者提供了一個精彩的有關環(huán)境哲學的導論性讀本。同時如兩位作者在序言中所說，由于該書介紹了很多基本的哲學概念、邏輯術語，并且在整本書中對休謨、康德等經(jīng)典哲學家的相關思想進行了持續(xù)的討論和評述，因而在一定意義上也可當作一般哲學的入門讀物。此外，對環(huán)境哲學領域內(nèi)諸多論爭的深入討論也對從事環(huán)境哲學研究的專業(yè)學者提出了挑戰(zhàn)。

第一章首先討論了全球氣候變化可能引發(fā)的各種影響，并由此引出現(xiàn)代環(huán)境哲學誕生的背景和一些基本概念。作者重點討論了他們所認為的環(huán)境哲學的核心難題（key puzzle），即如何將我們的道德關懷拓展到人類之外，同時又不損害表達和保護人類尊嚴的各種人權。由于人類展現(xiàn)出強烈的認為自己比其他任何物種具有更高的“道德重要性”的傾向，即便在生物學意義上亦是如此，因而作者指出，這種強烈的傾向給非人類中心主義者帶來了困境，也構成了環(huán)境哲學的核心難題。

第二章的主題是代際倫理，我們對后代人的義務。作者首先介紹了功利主義，包括整體效用和平均效用的區(qū)別。在仔細分析了根據(jù)功利主義原則可能推出的著名的帕菲特的“矛盾的結論”（repugnant conclusion）之后，作者討論了 “消失的受益人”（disappearing beneficiaries）的論證。這一論證主張，由于環(huán)境政策會影響到未來哪些人會實際存在，因此，對于那些最終無法來到這個世上的人而言，他們的境遇無所謂更糟，而對于那些實際存在的人而言，盡管他們會因為曾經(jīng)缺乏必要的環(huán)境政策而受到消極的影響，但仍然比那些根本來不到這個世界上的人要強，因而當代人對后代人沒有義務。事實上，很多國外的著作在涉及代際倫理時都會討論“消失的受益人”的論證，而每次在西方學者的著作中看到這種似乎是根據(jù)理性和邏輯進行的嚴絲合縫的推論時，我都會產(chǎn)生一種無法抑制的反感。令人沮喪的是，國內(nèi)很多論文在介紹西方代際倫理的理論時也往往會花大量筆墨在這種貌似技術上十分復雜、邏輯上非常嚴密的論證上。我很高興看到兩位作者對這一論證進行了批駁。作者首先指出，諸如全球性氣候變化造成的實際危害后果可能是災難性的，由于當代人和以前的人們未能對氣候變化采取預防性措施，對于那些未來人而言，在這樣的環(huán)境下生活可能還不如沒有來過。第二種批駁在我看來更加有力，作者指出，“消失的受益人”論證忽略了一個基本的事實，即無論是否采取或采取了何種環(huán)境政策，未來總會有大量人口來到這個世界。很明顯，這些人會因為我們這些當代人沒有采取會對他們有益的環(huán)境政策而過得更糟，因而我們負有關懷他們的義務，至少負有這樣的最低義務，即不能把他們將要生活的環(huán)境搞得連基本的生存都無法滿足。

第三章介紹了動物倫理。作者分別介紹了彼得·辛格的功利主義動物福利倫理與湯姆·雷根的道義論動物權利倫理，并比較了二者的異同。盡管有關動物倫理的理論幾乎在所有環(huán)境倫理、環(huán)境哲學、甚至應用倫理學的著作中都有相關介紹，但這本書對動物倫理的兩種代表性理論的清晰的總結和深入的比較仍然非常值得稱道。但有一點值得注意，作者認為比起辛格的動物解放論，雷根的動物權利論為動物提供了更多的保護，而實際上，由于動物權利論所涉及的動物主要是哺乳動物等高級動物，因而我們很難斷言這兩種動物倫理哪種能夠給予動物更多的保護。而且，在現(xiàn)實世界中，辛格的動物倫理為在西方世界里根本性地改變了人們對動物的認知和態(tài)度做出了巨大貢獻，對實際保護和改善動物的處境產(chǎn)生了巨大影響。

第2篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

全面社會責任管理作為一種新的企業(yè)管理模式,在管理實踐上已經(jīng)初步看到了一些革命性的變化,在管理理論上也完全有可能引發(fā)一場新的管理革命,并且真正推動企業(yè)管理實踐發(fā)生前所未有的變革。

全面社會責任管理是一場新的管理革命

相比較于目前教科書倡導的企業(yè)管理理論,也就是從根本上支撐股東利潤目標管理模式的管理理論,本文所提出的全面社會責任管理在企業(yè)管理的基本假設、解決的核心問題以及解決核心問題的基本范式等本質(zhì)層面上都作出了完全不同的理解與探索。這些創(chuàng)新與探索如果能在實踐中進一步得到檢驗,將會推動世界管理理論的根本性變革。

提出了新的“理性人”假設

全面社會責任管理對企業(yè)管理的基本假設進行了變革。任何企業(yè)管理理論都必須對人性和企業(yè)本質(zhì)作出假設。在對人性的假設上,傳統(tǒng)企業(yè)管理理論或者將人理解為具有完全理性的“經(jīng)濟人”,或者具有有限理性的“社會人”,或者現(xiàn)代管理的“復雜人”……這些假設背后無一不是將人視為經(jīng)濟動物,或者是成本費用,或者是收入來源,而不是將其視為具有不同能力、信息、資源和追求多元價值的現(xiàn)實的人。全面社會責任管理理論則是從現(xiàn)實中的人出發(fā),提出了新的“理性人”假設。這一假設意思是指每一個人,其都有多元的價值追求,包括追求經(jīng)濟、社會和環(huán)境的多重價值;每一個人由于成長經(jīng)歷、社會建構和社會位置的不同,都具有不同的能力、信息和資源;每一個人都具有決策理性,也就是說其在做決策時,總是會在決策的時點在他所知的可能選擇方案中,作出他所認為的最佳選擇。

全面社會責任管理理論認為人的“理性”是一種個體理性,它是指決策當事人的理性,是指決策當事人在決策時點的理性,是指決策當事人追求在決策時點認定的最大化效用的理性。正因為如此,決策當事人理性具有兩大顯著特點:一是在不同的決策時點,決策人的決策選擇標準具有可變性;二是在不同的決策時點,由于決策人和決策環(huán)境的變化,決策人的決策選擇能力可以發(fā)生變化。

按照新“理性人”假設,首先,由于人的追求是具體的、豐富的和多元的,因此企業(yè)運營中發(fā)生的人與人的交往關系,并不是唯一的市場交易關系或經(jīng)濟關系,而是實現(xiàn)多元價值的豐富的社會交往關系。其次,由于人在交往過程中存在著相互學習的過程,它的能力、信息、資源都會發(fā)生變化,也就是每一個社會交往主體的決策標準、決策能力和決策信息都會發(fā)生變化,而不是僅有市場價格機制決定的成本費用或收入。在對企業(yè)本質(zhì)的假設上,傳統(tǒng)企業(yè)管理理論都明確地或隱含地假設企業(yè)是股東獲取利潤的生產(chǎn)組織,企業(yè)存在的目的是為股東創(chuàng)造最大化利潤。全面社會責任管理理論則認為企業(yè)作為社會功能的載體,是不同社會主體實現(xiàn)其多元價值追求的社會平臺。因此,企業(yè)有責任發(fā)揮和凝聚不同利益主體的社會價值創(chuàng)造潛能與合力,最大限度地創(chuàng)造企業(yè)發(fā)展的經(jīng)濟、社會和環(huán)境的綜合價值,增進社會福利。

強調(diào)創(chuàng)造經(jīng)濟、社會和環(huán)境綜合價值

全面社會責任管理是企業(yè)管理的核心問題的重新認識。傳統(tǒng)企業(yè)管理理論認為,企業(yè)管理的核心問題是如何在市場競爭中實現(xiàn)“贏”或者說充分實現(xiàn)企業(yè)的市場價值。因此,企業(yè)管理模式本質(zhì)上都是在企業(yè)競爭優(yōu)勢理論指導下的追求財務價值最大化的具體方式和方法。而全面社會責任管理理論認為,企業(yè)管理的核心問題是促進社會資源的優(yōu)化配置或者說充分實現(xiàn)企業(yè)的社會價值,因此企業(yè)管理模式強調(diào)通過創(chuàng)建有效的利益相關方合作機制,激發(fā)和凝聚利益相關方創(chuàng)造社會價值的潛能與合力,最大限度地創(chuàng)造企業(yè)發(fā)展的經(jīng)濟、社會和環(huán)境的綜合價值。

管理范式有所革新

全面社會責任管理是對企業(yè)管理的管理范式的重新認識。傳統(tǒng)企業(yè)管理理論采用以維護股東價值為目標,以最大限度地創(chuàng)造財務價值為主線,以取得市場競爭優(yōu)勢為保障的管理范式,資源配置主要通過市場機制來實現(xiàn),必要時被動接受政府的宏觀調(diào)控,資源配置的對象只關注廣義的財務資源。

而全面社會責任管理理論采用的管理范式則是以實現(xiàn)社會價值為目標,以最大限度地創(chuàng)造綜合價值為主線,以創(chuàng)建利益相關方合作創(chuàng)造綜合價值機制為根本的管理范式。資源配置方式除尊重市場機制、政府調(diào)控機制的作用以外,還高度強調(diào)發(fā)揮利益相關各方的主動性、積極性和創(chuàng)造性,主動彌補市場失靈、政府失靈、社會失靈,推動市場機制、政府機制和社會機制更好地發(fā)揮作用,促進社會資源的優(yōu)化配置,資源配置對象包括利益相關方的經(jīng)濟、社會和環(huán)境的多元價值追求以及與此相對應的能力、資源和信息。

實踐探索領先于理論突破

實踐探索領先于理論突破是世界企業(yè)社會責任發(fā)展的普遍現(xiàn)象。世界企業(yè)社會責任管理實踐的發(fā)展大致經(jīng)歷了“社會壓力回應”、“社會風險管理”、“基于財務價值創(chuàng)造的社會責任管理”和“基于綜合價值創(chuàng)造的全面社會責任管理”模式四個階段。

在早期,面對消費者權益運動、環(huán)境保護運動、人權運動以及形形“特殊利益團體”所掀起的特定社會議題運動,企業(yè)為了增強其“合法性”和獲得生存所必需的資源,開始被動地采取措施對強大的社會壓力作出反應,因此這時的企業(yè)社會責任實踐主要是對社會壓力進行回應管理,并主要集中在慈善、環(huán)保、人權保護等特定議題上。

之后,隨著一系列社會問題和環(huán)境問題影響到許多企業(yè)的生存,特別是一些企業(yè)因產(chǎn)品質(zhì)量不合格、運營造成大量環(huán)境污染等社會責任缺失而轟然倒塌時,社會問題、環(huán)境問題開始被企業(yè)看作運營過程中的重要風險,因此這時的企業(yè)社會責任實踐主要是對這些風險進行有效管理,確保企業(yè)免受社會和環(huán)境問題可能帶來的災難性影響,社會風險管理強調(diào)預防和融入企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略。

從20世紀80年代開始,特別是20世紀90年代以來,隨著競爭優(yōu)勢成為企業(yè)管理的核心關注點以及企業(yè)社會責任與企業(yè)財務績效之間關系研究的不斷深入,世界一流公司的社會責任管理實踐進入了所謂的戰(zhàn)略性社會責任管理階段,把企業(yè)社會責任融入核心業(yè)務流程和企業(yè)戰(zhàn)略部署,以獲取市場競爭優(yōu)勢,持續(xù)創(chuàng)造更多的財務價值。由于此種管理模式具有明顯的“工具性”特征,所以稱之為“基于財務價值創(chuàng)造的社會責任管理”。

近些年來,世界一流公司的社會責任管理實踐已經(jīng)發(fā)生了顯著的變化,管理動力已經(jīng)日益由純粹的社會議題驅(qū)動或狹隘的財務價值追求驅(qū)動轉(zhuǎn)向基于經(jīng)濟、社會、環(huán)境的綜合價值創(chuàng)造來驅(qū)動。它們立足促進社會資源的優(yōu)化配置的高度審視企業(yè)與社會、環(huán)境的關系,著眼于發(fā)揮自身的優(yōu)勢或其他社會組織的優(yōu)勢,形成可持續(xù)發(fā)展共識,凝聚可持續(xù)發(fā)展合力,最大限度地創(chuàng)造企業(yè)發(fā)展的社會價值,發(fā)揮不同社會主體的社會價值創(chuàng)造潛能,最大限度地增進社會福利,為增進地區(qū)和國家的整體競爭力,建設一個更美好、更和諧、可持續(xù)的社會積極探索管理模式,主動貢獻力量。這些難能可貴的實踐值得理論界人士的高度關注、及時總結和廣泛傳播,同時也需要理論界加快管理理論的突破,以進一步提高企業(yè)界推進全面社會責任管理的有效性。

根本突破需要深刻的觀念變革

已故的管理學教授蘇曼德拉?戈沙爾(Sumantra Ghoshal)曾經(jīng)指出,同物理學不同,管理學理論能夠“自我實現(xiàn)”,壞的管理理論正在毀壞優(yōu)秀的商業(yè)實踐。最大化股東價值和追求利潤最大化的管理信條在公司治理實踐中大行其道。它對倫理道德的視而不見在相當程度上否定了人的主觀能動作用。“實際上,我們已經(jīng)把管理學簡化成一種‘物理學’,人在其中即使有作用,也被認為是完全受經(jīng)濟、社會和心理的定律來控制?！蔽覀円獜摹艾F(xiàn)實中的人”和推動“人的全面發(fā)展”的價值追求出發(fā),正視每一個人作為獨特的“社會建構”所追求的多元價值和所擁有的獨特優(yōu)勢,創(chuàng)建利益相關方合作創(chuàng)造綜合價值的有效機制,推動管理理論和實踐的偉大變革。

這需要我們進行深刻的觀念變革。一要堅持判斷負責任的企業(yè)行為的科學標準。判斷企業(yè)行為是否對社會負責任,要以企業(yè)行為能否促進社會資源的更優(yōu)配置,最大限度地創(chuàng)造社會福利為標準,而不是單純考慮道德動機和履責意愿。在目前的管理實踐中,由于將企業(yè)社會責任簡單等同于環(huán)境保護和支持公益,確實在相當程度上誤導了企業(yè)的資源配置行為,使得企業(yè)或者從事其并不具有優(yōu)勢的社會決策,或者未能將彌足珍貴的愛心資源投向最具社會福利創(chuàng)造潛力的組織和項目。二要深刻理解全面社會責任管理的核心,是企業(yè)基于內(nèi)在的道德動力,有效管理自身運營對社會和環(huán)境的影響以及內(nèi)生于運營過程中的利益相關方關系,實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境的綜合價值最大化的行為。全面社會責任管理,并不是企業(yè)管理的新領域或新議題,而是內(nèi)生于為社會提供商品和服務的企業(yè)運營過程中的企業(yè)管理新模式。三要堅持全面社會責任管理對象的科學邊界,也就是科學確定企業(yè)社會責任的內(nèi)容邊界。企業(yè)社會責任,究其本質(zhì)是增進社會福利的企業(yè)行為。

第3篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

在某種意義上，倫理學描述了世界“應該”如何運行，而經(jīng)濟學則解釋了世界“實際”上如何運行。這一對比雖然有片面之嫌，然而的確有深刻的洞見。當然，倫理學與經(jīng)濟學的關系并非如此簡單對立，立足于“理性經(jīng)濟人（rational－economicman）”假設的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，實際上是起源于倫理學的?！袄硇越?jīng)濟人”作為對人之本性的假設本身就具有倫理學意味：看起來是個人主義與利己主義立場，但承認人們有權最大化自己的切身利益（私利）也是一種現(xiàn)實（誠實）、寬容與善意的道德態(tài)度。另一方面，經(jīng)濟學對倫理學也具有重要價值，“正是由于借助了經(jīng)濟學所使用的各種方法和應用程序，才使得一些倫理學問題得到了進一步的說明和解釋”［2］73。因此，如果需要解釋社會規(guī)模的宏觀行為及其背后隱藏的微觀動機，倫理學不能無視經(jīng)濟學的理論視野與分析方法。因此，無論是人類中心論基于人類長遠與整體利益的環(huán)境道德（功利主義的明智規(guī)劃與合理利用），還是非人類中心論建立在對自然存在物的權利與價值基礎上的道德理想（動物權利／解放論，生物／生態(tài)中心論等），都只是提出了作為道德理想的“應該（oughtto）”，這些道德理想與生活世界中環(huán)境問題的基本事實與內(nèi)在機制處于某種程度的對立之中。實事求是地說，任何以較大社會規(guī)模出現(xiàn)的涉及道德爭議的人類行為，想依靠對人們的道德教育來解決，結果都是很難如人所愿的。例如，澳大利亞哲學家帕斯莫爾就認為，個體的環(huán)境倫理選擇對環(huán)境問題的解決并沒有太大的作用，“它也許能夠滿足我們的良心或給我們一種道德上的優(yōu)越感。但是，它對污染問題之解決的有用性是如此之小，以至于可以被視為毫無意義”［3］250。這一評價雖有偏頗之嫌，卻不失深刻地指出一個基本事實：離開了對經(jīng)濟生活的客觀事實與運行機制的博弈分析，環(huán)境倫理很難介入并影響生活世界中的真實環(huán)境問題。

生活世界的客觀事實與運行機制對環(huán)境問題的產(chǎn)生與解決起著決定性的作用，即使對環(huán)境的負面影響確實存在（基于生活世界的客觀事實與內(nèi)在機制），也是環(huán)境道德教育與宣傳所難以改變的，甚至某種程度的法律與制度亦難差強人意。人們是通過生產(chǎn)生活方式來影響自然的。“人類活動對自然界的影響取決于社會勞動的組織方式、它的目的或目標，取決于社會產(chǎn)品的分配和使用方式，取決于人類對自然的態(tài)度與知識水準?！保?］8因此，任何局外人看起來很愚蠢的似乎是“集體自殺”或“慢性自殺”的行為，都有真實內(nèi)在的利益驅(qū)動，行為者也是在成本－收益的決策機制下活動的。對于行為者來說，行動的成本或風險由群體共同分擔（分攤到自己的成本微乎其微），行動的收益卻歸于自己，是一個正確而有效的決策。不加分析地以“集體”與“自殺”等措辭對此進行批評，“盡管聽起來如此戲劇性，實際上以此輕描淡寫”，因為“成為殺害的犧牲品的自我不必與殺害的自我同一”［5］250。因此，這些充滿道德義憤的批評難以觸及環(huán)境問題的內(nèi)在癥結。作為生活世界之基本事實的生產(chǎn)生活方式不僅是客觀存在的，而且還具有路徑依賴的重要特征，只有改變生產(chǎn)生活方式及其經(jīng)濟－技術架構，才能夠改變?nèi)藗儗Νh(huán)境的影響。以筆者家鄉(xiāng)的山林為例，二三十年前為了保護山林水土，政府的教育宣傳與處罰懲戒很有力度，更聘有護林員專職保護。但是，村民們蓋房建屋需要木材，做飯取暖依賴柴火，采伐樹木的行為經(jīng)常發(fā)生。經(jīng)過二三十年的發(fā)展，遷往鎮(zhèn)上居住的村民日益增加，留守村民大多用上了煤氣等替代燃料，根本不再需要揮汗如雨地上山撿拾柴火甚至砍伐樹木。如今山林旺盛生長，野兔山雞狐貍等重新出現(xiàn)，水土流失情況也大有好轉(zhuǎn)。這一改善的根本原因，在于生活世界的根本性變遷：修建房屋主要依賴于鋼筋水泥等建材，日常生活依賴于電力與煤氣（天然氣）。事實上，絕大多數(shù)的人們并未接受過環(huán)境倫理教育，現(xiàn)在依然對之非常陌生。與此形成鮮明對比的是，非洲的原始熱帶森林如今面臨相同困境。由于醫(yī)療水平的提高與糧食供應（援助）的增長，導致人口數(shù)量日益增長；當?shù)厝嗣裰饕蕾嚹咎孔鳛槿剂希蚨撤ピ忌志偷刂圃炷咎?。如果不能改變?nèi)粘Ｉ畹娜剂蟻碓?，無論外部世界如何呼吁對熱帶森林的保護，都很難改變本地生活世界的基本事實與內(nèi)在機制：對每一個本地家庭來說，生火做飯比保護森林更為重要。就個人必須做出的現(xiàn)實選擇而言，只有安然度過今天才能計劃明天，森林將來是否存在是一個相當遙遠的問題，并不比眼前這一頓飯更為重要。因此，如果沒有替代能源選擇，單純地加強對原始森林的行政保護，只不過是推高了木炭的風險成本與銷售價格，讓鋌而走險的人通過偷伐原木制造木炭賺取更多的利潤。

二、環(huán)境價值－利益相關者的博弈關系

以問題與應用導向的環(huán)境倫理學必須進入生活世界，因為“應用倫理學的問題，不經(jīng)任何抽象，就是活生生地擺在我們每個人面前的最緊迫的問題。它不是最一般、最根本的，而是最現(xiàn)實、最緊迫的問題”［6］。這些最現(xiàn)實、最緊迫的問題幾乎都是現(xiàn)實社會生活中的價值選擇、利益沖突與權益保障問題。環(huán)境倫理學要體現(xiàn)實踐價值、突破應用困境，就需要切入具體環(huán)境問題中的生活世界語境，對環(huán)境問題中價值－利益相關者（valuesandinterestsstakeholderrelations）之間的內(nèi)在關系與動態(tài)博弈進行分析與闡明，努力超越環(huán)境倫理傳統(tǒng)20吉首大學學報（社會科學版）第34卷話語的“抽象問題意識、宏大敘事的話語模式與最終奠基的價值理想”［7］，對環(huán)境問題中的價值選擇與利益沖突進行實證分析，澄清環(huán)境問題中價值－利益相關者的博弈關系。環(huán)境問題的生產(chǎn)機制與現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運行結構是一體兩面的，其結構性要素主要有：科學技術與資本的結合、價值的全面重估、消費社會的意識形態(tài)與生活實踐。在全球化進程的推動之下，以資本與工業(yè)作為現(xiàn)代性的維度，圍繞著產(chǎn)品與服務的生產(chǎn)與消費，現(xiàn)代社會已經(jīng)形成了世界規(guī)模的“生產(chǎn)－消費－廢棄”經(jīng)濟運行機制，生產(chǎn)與消費的經(jīng)濟生活鏈條無遠弗屆。在這一運行機制中，企業(yè)―市場－消費者關系是最為核心的關系，企業(yè)是整個運行機制的發(fā)動機，企業(yè)不僅生產(chǎn)消費品，而且消費者也大多是企業(yè)的雇員。在人們所熟知的環(huán)境問題與環(huán)境事件中，被批評與抗議、最后被追究道德與法律責任的也主要是企業(yè)。這樣，就形成了以企業(yè)－市場－消費者關系為核心的相關價值－利益主體及其相互關系，即不僅股權人、經(jīng)營者與消費者，社區(qū)、政府、環(huán)境保護主義者等也是價值－利益相關者（value－intereststakeholders）。在環(huán)境相關事件的博弈過程中，可以區(qū)分出如下三種基本的價值－利益相關者關系。

（一）從環(huán)境倫理的道德話語現(xiàn)象與價值對立格局來看，環(huán)境道德價值的主張者與環(huán)境利益依賴者（被認為是環(huán)境惡化的責任者）之間存在簡單的抽象對立這一簡單明了的對立關系，是人們在日常輿論中所知曉的主要環(huán)保運動形態(tài)。在這種簡單的對立關系中，體現(xiàn)了將“責任的論戰(zhàn)構成為法庭”［5］256的泛道德化思維方式，激起了相當多的爭論、義憤與譴責，塑造了普通公眾心中的環(huán)保印象。事實上，在具體環(huán)境事件中只有極少情況屬于這種簡單對立，如國際綠色和平組織對濫捕珍稀海洋動物的抗議與阻止，環(huán)保人士對某些珍稀動物與原始生態(tài)的保護行動等等。這樣的事件實際上距離普通人的日常生活世界比較遙遠，并未觸及真正整體生態(tài)環(huán)境的惡化機制，僅僅作為象征性的環(huán)境保護宣傳與規(guī)范意義。同時，這種典型的善惡對立的環(huán)境倫理話語方式與思維方式，使得人們以極其簡單的思維方式看待環(huán)境事件中的善惡關系（goodguya－gainstbadguy），不利于構成對話與交流。這種簡單的善惡對立的思維方式掩蓋了復雜環(huán)境問題中的利益－價值關系。

（二）在上述明確的善惡對立的道德話語現(xiàn)象之下，潛藏著一種更加深刻的利益－價值沖突，即經(jīng)濟價值（生產(chǎn)與生活方式）與非經(jīng)濟價值（自然的生態(tài)與美學價值）的對立與沖突就目前來看，以采伐、獵取與捕殺某些珍稀或者瀕危動植物資源，確實是某些群體的生產(chǎn)生活方式（經(jīng)濟生活與傳統(tǒng)文化的價值），而其他群體立足于自然的生態(tài)或美學價值來阻止這種行為，也對這些生產(chǎn)生活方式與文化價值傳統(tǒng)的持續(xù)存在構成了威脅，如美國對太平洋西北海岸原生林與花斑貓頭鷹等瀕危生態(tài)與動物的保護，對伐木工人的就業(yè)與生活構成了嚴峻挑戰(zhàn)：“為什么生物多樣性有‘好處’，好到足以犧牲就業(yè)？”［8］135這一沖突問題是不容忽視的，即生態(tài)價值與審美價值的主張者（valueadvocators）能否干涉相關環(huán)境問題的經(jīng)濟價值（生產(chǎn)者與消費者）的依賴者，換言之，哪種價值具有較高效力？裁決的標準是什么？如前文所舉之非洲熱帶原始林的問題。對于全世界來說具有重要生態(tài)與美學價值的熱帶原始森林，對本地居民來說是燃料的來源（生存資料）。如果保護某種生態(tài)資源，意味著對依賴這種資源為生的群體的生產(chǎn)生活方式和文化傳統(tǒng)的中止，那么誰的要求更為合理呢？事實上，在對具有生態(tài)與審美價值的自然事物進行保護的過程中，大多存在著上述對立與沖突，除非能夠妥善協(xié)調(diào)自然事物的生態(tài)和美學價值與依賴這種自然事物為生的人群的經(jīng)濟文化價值之間的關系，否則多么正義與強烈的價值主張也無力改變另一群體的生產(chǎn)生活與文化傳統(tǒng)?！皬沫h(huán)保主義者的角度來看，問題的核心是原生林；從伐木工人的角度來看，問題的核心是就業(yè)。……我們不需要尋找惡人……保護森林將需要廢止一種生活方式，這種生活方式在我們不久前的過去是值得尊敬和有價值的。它會引發(fā)一系列不可避免的問題。”［8］146－147這也是綠色和平組織艱難對抗日本捕鯨活動的根本原因。

（三）在環(huán)境問題中最為廣泛地存在的價值－利益相關者關系是經(jīng)濟利益相關者之間的對立與沖突，即生產(chǎn)者、消費者與環(huán)境風險承擔者之間的利益關系在這種關系中，核心問題是現(xiàn)代生產(chǎn)過程不應忽略的環(huán)境成本（外部成本）并未進入企業(yè)成本核算體系，事實上，產(chǎn)品生產(chǎn)的環(huán)境成本被完全外在化了，這樣就形成了一種“私人收益，公共成本”的私人利益－大眾風險的支付矩陣。這一支付矩陣是工業(yè)革命以來（甚至人類文明以來）未被明言的對待自然的基本態(tài)度：“自然界對經(jīng)濟來說既是一水龍頭，又是一個污水池”［4］296。在研發(fā)、生產(chǎn)與消費者的利益博弈中，消費者希望物美價廉，但不希望接受環(huán)境惡化的后果；生產(chǎn)者希望將環(huán)境成本外在化以壓縮產(chǎn)品成本，以獲得競爭優(yōu)勢。雖然雙方都不愿意接受環(huán)境惡化的后果，但在這一支付格局中，生產(chǎn)者從環(huán)境惡化中獲得更大的收益。以當前人類社會的經(jīng)濟制度與法律約束情況來看，將環(huán)境成本內(nèi)在化的法律與制度約束還不夠成熟有效，監(jiān)督難度與處罰成本都很高，必然造成嚴重的經(jīng)濟負擔（環(huán)境成本進入核算，必然影響產(chǎn)品銷售）。因此，“水龍頭成了私人財產(chǎn)；污水池則成了公共之物”［4］296，這種不利于生態(tài)環(huán)境的局面還將持續(xù)一段時期。這種廣泛地存在于日常經(jīng)濟生活運行機制中的價值－利益關系，隱藏著解決環(huán)境問題的內(nèi)在困難與重要契機?，F(xiàn)代世界的環(huán)境問題奠基于現(xiàn)代化的生活方式，沒有人能夠擺脫，因此出現(xiàn)了責任歸因困難的現(xiàn)代困境，“對于它個人的決策幾乎是不可能存在的，這僅僅是因為一個簡單的原因：毒物和污染與工業(yè)世界的自然基礎和基本生活過程糾纏在一起”［9］45。在此過程中，責任歸因的因果鏈條漫長而復雜，貫穿于整個開發(fā)－生產(chǎn)－消費的全過程，“在這個責任鏈中，沒有哪個環(huán)節(jié)承擔單獨責任，每個環(huán)節(jié)都是責任的一部分，而這部分的責任又不得不與這個環(huán)節(jié)對整個行為所承擔的責任相聯(lián)系”［5］73。責任鏈中的責任分配問題與環(huán)境問題的復雜因果鏈條相聯(lián)系，意味著環(huán)境問題的責任歸因成為難以把握的難題，從而形成了所謂“有組織地不負責任”的現(xiàn)代困境。

三、環(huán)境問題中的激進主義與現(xiàn)實選擇

以上分析的環(huán)境問題的價值－利益相關者之間的關系，也就是當前環(huán)境困境的社會經(jīng)濟根源。從上述三種主要的價值－利益相關者關系及其存在的客觀基礎與路徑依賴，可以看出生產(chǎn)生活方式（制度約束與技術架構）如果不發(fā)生重大變化，人們的經(jīng)濟利益關系沒有重大改變，現(xiàn)行生產(chǎn)生活方式對環(huán)境的負面影響不會有實質(zhì)改變，環(huán)境保護的前景不容樂觀。以非人類中心論的環(huán)境道德理想為旗幟的環(huán)境倫理，實際上是屬于德性倫理的思維方式，將環(huán)境保護的希望寄托在價值觀念與道德情感的革命性變化之上，高估了道德對人類行為方式的影響，忽視了社會現(xiàn)實與經(jīng)濟結構的強大制約。

對現(xiàn)實生活中環(huán)境保護運動的驅(qū)動機制進行分析，可以清楚地勾勒出環(huán)境倫理與生活世界中價值－利益相關者關系的內(nèi)在關聯(lián)。學者蕭新煌教授將環(huán)境保護運動區(qū)分為兩種驅(qū)動模式：世界觀模式與污染驅(qū)動型。絕大部分環(huán)保運動都是污染驅(qū)動型，在發(fā)展中國家是如此，發(fā)達國家早期的環(huán)保運動也主要是由污染引起的環(huán)?？棺h活動；即使現(xiàn)在發(fā)達國家經(jīng)常出現(xiàn)的抗議第三世界工業(yè)生產(chǎn)的環(huán)境污染，看起來好像是屬于世界觀模式，但其中也有經(jīng)濟利益的原因（環(huán)保標準較低意味著產(chǎn)品的內(nèi)部成本較小，價格競爭力就相對較強）。環(huán)保史上對全世界人民的環(huán)保意識具有震撼性啟發(fā)作用的環(huán)境事件，也基本屬于環(huán)境污染方面的案例：三里島、博帕爾、切爾諾貝利等等。在這些案例中，根本問題還是環(huán)境正義問題：環(huán)境利益與環(huán)境負擔在不同群體中的不平等分配。在世界觀模式的環(huán)境保護運動中，情況有所不同。價值觀模式的驅(qū)動動機主要是追求實現(xiàn)環(huán)境道德，大多是非人類中心主義的價值理想，認為“價值沖突是環(huán)境政治的核心”［10］1。這種模式主要致力于保護瀕危物種（如鯨魚）與有重大生態(tài)與審美價值的生態(tài)區(qū)域（如冰川）。但是，價值觀模式的道德立場與實踐目標對發(fā)展中國家復雜的環(huán)境－社會問題相對隔膜，所倡導的環(huán)境道德理想對發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境問題的糾結關系缺乏歷史眼光與現(xiàn)實考量，未能深入把握發(fā)展中國家農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活與自然世界更為內(nèi)在的緊密聯(lián)系。在兩種模式之中，我們可以看出第一種模式主要是（與環(huán)境惡物與環(huán)境善物有關的）利益沖突，第二種模式主要是生態(tài)價值與經(jīng)濟利益的沖突。在寬容地理解上述諸種價值－利益相關者關系之下，應該放棄環(huán)境倫理的泛道德化思維方式與環(huán)境激進主義的生態(tài)烏托邦，努力在不同的價值－利益相關者之間構成有效的協(xié)商與對話，而非建構道德法庭以審判他人。激進的生態(tài)烏托邦方案看似具有徹底解決環(huán)境問題的宏大抱負，但經(jīng)濟社會自身的內(nèi)在規(guī)律卻被忽視了。經(jīng)濟發(fā)達國家拒絕有約束力的減排方案，基本顧慮就是擔心犧牲了經(jīng)濟，環(huán)境也是無法獲得拯救的。經(jīng)濟發(fā)達國家尚且如此，發(fā)展中國家就更加應該對生態(tài)烏托邦與環(huán)境激進主義保持謹慎的態(tài)度，因為生態(tài)烏托邦“把所有生態(tài)－社會問題歸因于‘大’的這些簡單化解釋，……因為它們遺忘了重要的一點：忽略了導致地球環(huán)境風險的復雜的社會經(jīng)濟過程”［11］。激進的環(huán)境保護與生態(tài)烏托邦對所有國家（尤其是發(fā)展中國家）的經(jīng)濟生活都將是沉重的負擔（不少學者提出了全面的生態(tài)經(jīng)濟制度設計，忽略了經(jīng)濟生活的內(nèi)在規(guī)律）。對發(fā)展中國家而言，當務之急的現(xiàn)實選擇是控制危害性極大的污染排放，確?；镜沫h(huán)境安全與環(huán)境正義。

第4篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

關鍵詞：可持續(xù)發(fā)展；生態(tài)倫理

人類進入21世紀，這不僅僅是世紀轉(zhuǎn)折點，更是一個對人類自身命運如何發(fā)展的重要時期?？茖W技術日新月異，人們對大自然的開發(fā)和利用也愈向縱深方向發(fā)展。人的欲望膨脹，人們向自然界的索取，也愈來愈無止境：無限制地運用現(xiàn)代科學技術，追求生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)財富的增加，過于重視在最短的時期內(nèi)獲取最大的“經(jīng)濟效益”。這種通過對生態(tài)平衡的破壞和對環(huán)境的污染所取得的“經(jīng)濟效益”，遠遠比不上被破壞的環(huán)境和資源的代價。環(huán)境的問題，已經(jīng)從資源的破壞、水和空氣的污染，發(fā)展到整個人類生存環(huán)境的危機。

環(huán)境只有一個，資源極其有限，人類在為了生存發(fā)展而對大自然進行開發(fā)和利用的同時，必須考慮到大自然也能夠更好地發(fā)展?！独献印分杏芯湓捳f“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”。當前的環(huán)境污染所造成的危害，應當成為我們重視生態(tài)環(huán)境的一個契機和動力。因為只有這樣，才更有利于人類及其子孫后代的長期生存和發(fā)展，使人和自然能共生共榮。因此，除了從法律、政策和規(guī)章制度上來保護環(huán)境、維持生態(tài)平衡外，還必須從倫理道德上關心生態(tài)平衡和環(huán)境保護問題，強調(diào)整個社會對保護環(huán)境所應擔負的道德義務，形成強大的道德輿論，從而有助于環(huán)境保護這一基本要求的貫徹執(zhí)行，有助于人類生存環(huán)境的改善。

生態(tài)倫理學正是在這樣的背景下產(chǎn)生的。它不僅幫助人們在價值觀上確立了新的自然觀，使生態(tài)倫理思想在社會經(jīng)濟、政治、法律等方面都得到了一定的體現(xiàn)，而且以實現(xiàn)生態(tài)倫理思想為直接宗旨的各類民間環(huán)境保護組織也如雨后春筍般迅猛發(fā)展，這些組織對推進環(huán)境保護起到了非常明顯的作用。生態(tài)倫理學有效激發(fā)了人類感性思維的作用，尤其是非人類中心主義的生態(tài)倫理學，具有濃厚的感性色彩。它通過塑造自然人格，要求人們對自然尊重和關愛，采用了具象思維，帶有一定的童話甚至神性的色彩。并且，并非所有的人都習慣或者能夠用理性的方式去認識世界，感性的東西對實踐也有積極的指導意義，生態(tài)倫理學的現(xiàn)狀也充分說明了這點，充分利用感性直觀來培育人們良善的行為也是非常有效的。

與傳統(tǒng)的以人類為中心、認為只有人類才具有內(nèi)在價值、才有資格獲得倫理關懷倫理觀念不同，生態(tài)倫理觀是建立在對工業(yè)文明反思的基礎上，是對長期統(tǒng)治人類主導價值觀的反叛，它主張人應該善待環(huán)境，人對自然環(huán)境負有道德責任，第一次把倫理道德的范圍擴大到人與自然的關系中，以嶄新的視角來審視人與自然的關系，拓寬了人類行為的道德評價范圍，把人類行為的道德評價置于社會大系統(tǒng)的發(fā)展中。它提醒我們，只有從社會倫理的視角以人為唯一目的和尺度，將人的利益作為出發(fā)點和最終歸宿，必須認識到人以自然環(huán)境的存在作為自己生存的資源和環(huán)境前提，確立自然界的道德價值的概念，明確當一個事物對保護生命共同體和生態(tài)系統(tǒng)的和諧、穩(wěn)定有利的時候，它就是正確的、善的，具有價值的；而當它破壞生命共同體和生態(tài)系統(tǒng)的和諧運行的時候，就是惡的、負價值的，應當否定和譴責的。生態(tài)倫理不僅承認人的價值和權利，而且承認自然的價值和權利，人類只有在承認并尊重自然的價值和權利的前提下才能實現(xiàn)自己的目的。

生態(tài)倫理學體現(xiàn)了人類與自然界和生態(tài)系統(tǒng)的責任、義務的關系。我們之所以要保護自然，并非是因為自然物有存在的權力，也非人對自然物有義務，而是由于保護自然生態(tài)的穩(wěn)定和平衡對于人類的可持續(xù)生存和發(fā)展具有價值。因此，為了人類的可持續(xù)發(fā)展，為了給子孫后代保留一個好的生存環(huán)境和生存權力，我們有責任有義務去保護自然環(huán)境。這是人類根據(jù)自身的利益所做的明智選擇。

可持續(xù)發(fā)展，作為一種發(fā)展思想和發(fā)展戰(zhàn)略，它的目標是保證社會具有持續(xù)發(fā)展的能力，其核心與本質(zhì)是充分認識和妥善處理人口、資源、環(huán)境和發(fā)展之間的關系，使其能夠協(xié)調(diào)一致，求得一種互動平衡，強調(diào)在追求發(fā)展的同時有效地保護和改善生態(tài)環(huán)境，保證以可持續(xù)的方式使用自然資源和環(huán)境成本，使整個人類發(fā)展控制在確保生態(tài)平衡的范圍之內(nèi)。這樣在發(fā)展上，既能滿足當代人的需求，又不對后代人的生存與發(fā)展構成危害。

歷史和現(xiàn)實進一步告訴我們：生態(tài)系統(tǒng)遭到愈來愈嚴重的破壞，環(huán)境危機的日益加深，只有以倫理信念為基礎，以倫理機制為保障，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實施才能從幼稚走向成熟，從膚淺走向深沉。那么如何走可持續(xù)發(fā)展的道路呢？人們在不斷探索，但有一點是堅信的：除了依靠科學技術的進步和其他各種社會力量的協(xié)調(diào)配合之外，還需要精神文明的支持和推動，尤其需要有新的道德觀即生態(tài)倫理道德觀來支持。

可持續(xù)發(fā)展倫理思想是一個富有開放性和包容性的新學科，在關于人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀方面與生態(tài)倫理思想是一致的，不同之處在于可持續(xù)發(fā)展倫理觀在強調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的基礎上，更承認人類對自然的保護作用和道德人的責任以及對一定社會中人類行為的環(huán)境道德規(guī)范的研究。而且，可持續(xù)發(fā)展倫理觀對傳統(tǒng)倫理思想和生態(tài)倫理學說采取了科學的整合態(tài)度。一方面，它汲取了生態(tài)倫理思想中關于自然具有“內(nèi)在價值”的思想；另一方面，在人與自然和諧統(tǒng)一整體價值觀的基礎上，承認現(xiàn)代人類中心主義關于人類所特有的“能動作用”，承認隱藏在人與自然關系背后的人與人之間的矛盾和沖突以及人與人關系的改善對于實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展目標的重大意義?？沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀既糾正了傳統(tǒng)倫理思想對自然價值和權利的忽視，又避免了生態(tài)倫理思想在實踐中所帶來的困難，使之更具有適用性、實踐性和可操作性?？沙掷m(xù)發(fā)展倫理研究的核心問題是協(xié)調(diào)和處理好人與自然的倫理關系，包括“人與人”和“人與自然”兩個方面?？沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀要求人們在發(fā)展中兼顧自然、后代和不同域際主體的利益，自覺樹立人類意識和全球意識，每個群體在追求自身利益和發(fā)展的同時，都應自覺維護人類整體的利益，為人類社會的發(fā)展做出貢獻，從而在整體意義上實現(xiàn)“人-自然-社會”系統(tǒng)的高度整合與協(xié)調(diào)。

可持續(xù)發(fā)展呼喚著生態(tài)倫理，而生態(tài)倫理又是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動力。因此，加強生態(tài)倫理的建設成了人類實現(xiàn)經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在要求。首先是實現(xiàn)思想觀念的轉(zhuǎn)變。破除“人類中心主義”，摒棄傳統(tǒng)的人統(tǒng)治自然、征服自然的價值觀，重新構建一種尊重他人、關照后人、公平對待自然，與自然和諧共進、統(tǒng)一發(fā)展的全新的文明觀和價值觀，以此來調(diào)整傳統(tǒng)的生態(tài)觀念、發(fā)展觀念和消費觀念。其次是增強對科學技術的生態(tài)倫理調(diào)控。強調(diào)“綠色科技觀”，在發(fā)展科學技術的同時，務必增強對科學技術的生態(tài)倫理調(diào)控，把科學技術置于可持續(xù)發(fā)展的大方向下，減輕科技對環(huán)境和生態(tài)的消極影響，使科學技術更好地造福于人類。再次就是要提高生態(tài)倫理素質(zhì)。生態(tài)倫理是人對自然關系的倫理學認識，是當下人類素質(zhì)及人類高層次能力的一種發(fā)展，是人類科學素養(yǎng)、精神價值和道德水平提高的體現(xiàn)。實行可持續(xù)發(fā)展不僅要依靠科學技術的進步，還有賴于道德和法律的作用。道德的“自律”和法律的“他律”是相輔相成的，在可持續(xù)發(fā)展中起著不可替代的作用。道德觀念決定著人們的價值目標、價值取向、生活方式和行為方式，道德水平的提高會增強人們的守法意識，會使法律的實施有更廣泛的社會力量支持，會使法律的作用更強大、更有效。

一個道德行為高尚的人，在處理人與人，人與自然的關系時都應具有崇高的德行。可持續(xù)發(fā)展觀要求我們把當前的利益和子孫后代的長遠利益統(tǒng)一起來，正確處理好人與資源環(huán)境的關系。生態(tài)倫理是人類對待自然所特有的道德觀念、道德規(guī)范和道德評價的價值體系，是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的有力支持和內(nèi)在驅(qū)動力。實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展需要生態(tài)倫理，而生態(tài)倫理又推動人類走上可持續(xù)發(fā)展之路。

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第5篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

醫(yī)學科學技術作為科學技術事業(yè)的一個重要方面,在推動醫(yī)學發(fā)展,提高人民群眾健康素質(zhì)方面起著十分重要的作用。發(fā)展醫(yī)學科學技術是同志非常關注的一個重要問題,對此有過許多精辟論述,他特別強調(diào)在發(fā)展醫(yī)學科學技術過程中,要嚴格遵守倫理道德規(guī)范。

當前,認真學習和研究同志醫(yī)學科技倫理思想,對于促進我國醫(yī)學科學技術事業(yè)的發(fā)展,充分發(fā)揮醫(yī)學科學技術在促進經(jīng)濟和社會發(fā)展、本論文由整理提供提高人民群眾身體素質(zhì)中的作用,貫徹和落實科學發(fā)展觀,具有十分重要的現(xiàn)實指導意義。同志醫(yī)學科技倫理思想內(nèi)容十分豐富,我們認為主要包括以下幾個方面的內(nèi)容。

一、客觀、公正地評價醫(yī)學科學技術的作用,重視醫(yī)學科學技術倫理問題隨著科學技術的快速發(fā)展,科學技術不斷運用于各個領域。在醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè),科學技術越來越顯現(xiàn)出重要作用。一些高新技術不斷應用于疾病的診斷、治療和康復之中,為人類的健康本論文由整理提供帶來了福音。在新的歷史時期,醫(yī)學科學技術更深入、更快速地向前發(fā)展,對人類社會和人自身的發(fā)展產(chǎn)生更加深刻的影響。正如同志于2000年8月21日在第十六屆世界計算機大會開幕式上的講話中所指出:“20世紀,人類取得了輝煌的科技成就。從量子理論、相對論的創(chuàng)立,脫氧核糖核酸雙螺旋結構的發(fā)現(xiàn),信息科學的誕生,到人類基因組序列‘工作框架圖’的繪就,世界科技發(fā)生的深刻的革命,社會生產(chǎn)力極大提高?？梢灶A計,21世紀科學技術的進一步發(fā)展,特別是信息技術和生命科學的不斷突破,將對世界政治、經(jīng)濟、文化生活產(chǎn)生更加深刻的影響?！盵1]220“以分子生物學為核心的生物工程技術醞釀著新的重大突破,為農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥和人類健康開辟了全新的前景。”[2]同時,我們還應看到,高新醫(yī)學技術的運用也帶來了許多倫理問題,值得我們重視和研究,并采取切實有效的措施,最大限度地降低高新醫(yī)學技術的負面影響,充分發(fā)揮高新醫(yī)學技術在醫(yī)療工作中本論文由整理提供的重要作用,為人類的健康服務。2000年8月5日,同志在北戴河會見諾貝爾獎獲得者時的講話中強調(diào):“信息科學和生命科學的發(fā)展,提出了涉及人自身尊嚴、健康、遺傳以及生態(tài)安全和環(huán)境保護等倫理問題?！薄霸?1世紀,科技倫理的問題將越來越突出?！盵3]這應引起我們的高度重視。

二、醫(yī)學科學技術的發(fā)展必須為人類造福歷史經(jīng)驗證明,科學技術是生產(chǎn)力發(fā)展的重要動力,是人類社會進步的重要標志。科學技術的每一次重大突破,都會引起生產(chǎn)力的深刻變革,人類社會的巨大進步。特別是知識經(jīng)濟時代,科學技術在經(jīng)濟和社會發(fā)展中所起的作用越來越明顯。因此,同志曾多次指出:促進經(jīng)濟和社會各項事業(yè)的發(fā)展是科技工作的重要任務,“以知識造福于人民,是科技工作者的光榮責任?！盵1]601995年5月26日,他在全國科學技術大會上的講話中指出:“科技工作要始終把經(jīng)濟建設作為主戰(zhàn)場,把攻克國民經(jīng)濟發(fā)展中迫切本論文由整理提供需要解決的關鍵問題作為主要任務?！盵4]“要十分重視解決環(huán)境保護、資源合理開發(fā)利用、減災防災、人口控制、人民健康等社會發(fā)展領域的科技問題,為改善生態(tài)環(huán)境、提高人民的生活質(zhì)量和健康水平作出貢獻,促進經(jīng)濟和社會的持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展?！盵1]54防病治病,促進人們的健康是醫(yī)學的根本目的。高新醫(yī)學技術的運用是實現(xiàn)醫(yī)學目的的重要手段,要使高新醫(yī)學技術發(fā)揮積極作用,必須樹立正確的價值取向。

為了實現(xiàn)這一目標,操作、運用高新醫(yī)學技術的醫(yī)務人員必須具備為病人服務的崇高品德。因此,應對醫(yī)務人員加強醫(yī)學道德教育,提高其思想覺悟和道德水平,真正樹立為病人服務的思想,做到以病人為中心,從而有利于醫(yī)務人員從病人的利益出發(fā),克服醫(yī)學技術主義至上的觀念,更加注重人文關懷,貫徹和落實生物-社會-心理醫(yī)學模式。

因此,在發(fā)展、運用醫(yī)學科學技術過程中,必須始終強調(diào)醫(yī)學科學技術為人類服務的思想,始終堅持以人為本的原則?！氨热?基因工程可能導致基因歧視,網(wǎng)絡技術涉及國家安全、企業(yè)經(jīng)營秘密以及個人隱私權的危險,轉(zhuǎn)基因食品的安全性和本論文由整理提供基因治療、克隆技術的適用范圍等問題,引起了人們的高度關注。有的國家利用高技術成果提高自己的軍事實力,在世界或地區(qū)范圍內(nèi)謀取霸權,干涉他國內(nèi)政……科學技術本身難以做到這一點。

在21世紀,科技倫理的問題將越來越突出。核心問題是“科學技術進步應服務于全人類,服務于世界和平、發(fā)展與進步的崇高事業(yè),而不能危害人類自身?！盵5]2000年5月17日,同志在接受美國《科學》雜志主編埃利斯•魯賓斯坦專訪時的談話中又強調(diào):“生物技術,尤其是對基因的研究,必將給人類帶來福音?！薄胺乐够蚱缫?、保護個人隱私、貫徹知情選擇和實現(xiàn)公正原則,都是我們十分關注的問題?？茖W自由的原則一定要堅持,但科學的發(fā)展要為人類服務,不能危害人類自身。”[1]1862000年6月28日,在中央思想政治工作會議上同志再次強調(diào):“人類基因組計劃是人類科學史上的偉大科學工程,它對于人類認識自身,推動生命科學、醫(yī)學以及制藥產(chǎn)業(yè)等的發(fā)展,具有極其重要的意義。經(jīng)過全球科學界的共同努力,人類基因組序列的‘工作框架圖’已經(jīng)繪就,這是該計劃實施進程中的一個重要里程碑。人類基因組序列是全人類的共同本論文由整理提供財富,應該用來為全人類造福?！盵1]

三、尊重醫(yī)學科技工作者的勞動成果,保護知識產(chǎn)權醫(yī)學科技工作者是發(fā)展醫(yī)學科技的主導力量,他們?yōu)獒t(yī)學科學技術的發(fā)展作出了重大貢獻。其勞動必須得到社會的承認,其人格必須受到人們的尊重,其成果應受到保護。

這也是“尊重知識、尊重人才”的具體體現(xiàn)。在這個問題上,同志為我們作出了榜樣,他多次要求對那些在科技方面作出突出貢獻的科學家和技術人員給予精神上和物質(zhì)上的鼓勵。1991年10月8日,他在農(nóng)業(yè)科學家座談會上的講話中,對一些科學家給予充分肯定?！皩嵺`證明,摩爾根對遺傳學的貢獻是不能否定的。”[1]2910月16日,在授予錢學森同志“國家杰出科學家”榮譽稱號儀式上的講話中,對錢學森在科學研究領域作出的杰出貢獻表示熱烈祝賀,并借此機會向為祖國社會主義建設作出巨大貢獻的廣大科技工作者,表示親切慰問和衷心感謝本論文由整理提供。1996年12月9日,在全國衛(wèi)生工作會議上的講話中,對建國以來在醫(yī)學科技和衛(wèi)生服務方面作出突出貢獻的代表人物給予高度贊揚。2000年6月28日,在中央思想政治工作會議上的講話中,對為人類基因組序列作出貢獻的科學家給予高度評價。

做好知識產(chǎn)權保護是尊重科技工作者勞動成果的重要舉措,也是科技倫理的一項內(nèi)容?！凹夹g轉(zhuǎn)讓和保護知識產(chǎn)權,已成為當今國際經(jīng)濟技術合作關系中的重要問題……科學技術,總是要同世界各國如切如磋,如琢如磨,才能取得更快更大的進步?！盵1]55“建立和完善高尚的科學倫理,尊重并合理保護知識產(chǎn)權,對科學技術的研究和利用實行符合各國人民共同利益的政策引導,是21世紀人們應該注重解決的一個重大問題。”

[1]217加強國際合作是促進科技進步的重要途徑之一。近年來,我國在環(huán)境保護、生物工程、基因技術、信息科學等領域加強了國際合作本論文由整理提供,取得了巨大成就。在與國外科學技術的交流中,同志多次強調(diào)要堅持相互尊重、平等互利的倫理原則。由于各國基礎、自然環(huán)境、人口特征、文化教育狀況等的不同,科技發(fā)展的程度差距很大,各有特點,各有優(yōu)勢,各國應互相學習,共同發(fā)展,共同進步。所以,在科技交往過程中,“我們應當充分尊重他人的知識產(chǎn)權,同時又要善于保護自己的知識產(chǎn)權。在相互尊重、平等互利的原則基礎上開展國際合作。

至于遺傳資源問題,中國在1998年6月了《人類遺傳資源管理暫行辦法》,其出發(fā)點是在該原則下促進國際合作和交流。中國政府鼓勵中國科學家與國外同行在這一領域進行合作,所限制的只是少數(shù)個人和公司以科研名義采集標本從事商業(yè)活動。”

[1]186-1872000年10月11日,同志國際工程科技大會上的講話中又重申,在堅持相互尊重、平等互利原則下,搞好科技領域國際合作問題。指出全球氣候變化、大氣和水體污染、土地荒漠化、生物多樣性的保護、因特網(wǎng)上虛假有害信息的防范等問題,都需要通過加強工程科技的國際合作來促進解決。我國將堅定不移地實施可持續(xù)發(fā)本論文由整理提供展戰(zhàn)略,加強與世界各國的合作,更好地保護中國人民和世界各國人民的生存環(huán)境,使我們的子孫后代擁有一個更為美好的發(fā)展空間[1]227-228。

四、誠信、求實創(chuàng)新、拼搏奉獻、團結協(xié)作,是醫(yī)學科學技術發(fā)展的內(nèi)在要求,也是醫(yī)學科學研究中必須遵循的道德規(guī)范誠信,是科學研究中必須遵循的一個基本道德規(guī)范,是科技發(fā)展進步的內(nèi)在保證。誠信,在科技領域,也就是要具備科學精神。而“科學精神的精髓是實事求是?？萍脊ぷ髡邞撀氏却狗?堅持實事求是的科學精神,加強科學道德建設,克服急于事功的浮躁心態(tài),反對一切弄虛作假行為,努力成為先進文化的實踐者?！背壝貢W(wǎng)

[6]同樣,一個人要想在科學研究中取得一定的成績,必須“要堅持黨的基本路線,大力弘揚愛國主義精神、求實新精神、拼搏奉獻精神、團結協(xié)作精神。這四種精神,是我國數(shù)代科技工作者崇高品質(zhì)的結晶,也是科技事業(yè)繁榮的重要保證,要作為科技界精神文明建設的重要內(nèi)容,發(fā)揚光大?！?/p>

具體來講,“求實是科本論文由整理提供學之本,創(chuàng)新是科技發(fā)展的生命力所在?？茖W研究來不得半點虛假,必須以求實的態(tài)度,尊重客觀規(guī)律,探索真理,開拓創(chuàng)新……團結協(xié)作是社會化生產(chǎn)條件下科學技術研究活動的內(nèi)在要求。在科學技術工作中,既要倡導學術上百花齊放、百家爭鳴,又要提倡相互尊重,團結合作,取長補短,發(fā)揮集體優(yōu)勢,協(xié)同公關?！盵1]60-61只有這樣,才能徹底消除科技行業(yè)中可能出現(xiàn)的弄虛作等不正之風,科技才能取得更大進步。

參考文獻:

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[2].文選(第二卷)[M].北京:人民出版社,2006:236.

[3].論有中國特色社會主義(專題摘編)[M].北京:中央文獻出版社,2002:271.

第6篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學進行界定的基礎上，結合生態(tài)倫理學所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進行梳理，指出生態(tài)倫理學發(fā)展的基本理論趨向；進而厘清生態(tài)倫理學的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關于生態(tài)倫理學的界定問題，國內(nèi)一些學者認為生態(tài)倫理學是環(huán)境倫理學內(nèi)部以生態(tài)學為依托對傳統(tǒng)倫理學進行改造的環(huán)境倫理學?！€有一些學者認為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學強調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環(huán)境倫理學中具有獨特的理論地位。

就生態(tài)倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學理論，以生命個體的權益作為自己關注和研究的重點，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學，以生態(tài)整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學”、泰勒“生物平等主義倫理學”以及辛格“動物解放的倫理學”、雷根“動物權利論的倫理學”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關懷對象的范圍之內(nèi)。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學，沖破了傳統(tǒng)倫理學只限于關注人與人之間行為和關系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理?！边@一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學思想，以善為基礎概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學關心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責任。但是，無論是動物權利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關愛個體生命出發(fā)，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學

生態(tài)整體主義以生態(tài)學思想為理論范式，利用生態(tài)學的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環(huán)境之間的相互關系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預設為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學、奈斯的深層生態(tài)學和羅爾斯頓的自然價值論倫理學。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗Υ匀坏膽B(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學視為最高的善。利奧波德同時認為現(xiàn)代生態(tài)學已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重?！薄蔽覀?nèi)祟愐獙W會像山一樣思考，大地倫理學的建構不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學相比，生態(tài)整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應把自己倫理關懷的范圍從個體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應對整個生態(tài)系統(tǒng)負有道德義務和責任。為此，生態(tài)整體主義的哲學家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學的相關知識，力圖對生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體是其他有機個體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內(nèi)在關聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態(tài)倫理學內(nèi)部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態(tài)倫理學內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學作為一門應用倫理學，擔負著一個責任，即為解決環(huán)境危機所表征的一系列問題提供指導人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應用倫理學不是單獨發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學中‘原理’之后的‘應用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實生活中無法‘應用’傳統(tǒng)倫理學的原則來加以理解和解決的問題領域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實實際上無原則的問題領域”。所以，生態(tài)倫理學采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態(tài)倫理學的基本進路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責任和義務。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權益、價值出發(fā)論述它們應具有何種道德地位、道德權力和責任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個體主義路向的生態(tài)倫理學是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質(zhì)是對傳統(tǒng)倫理學理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權益的正當性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對個體主義路向進行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據(jù)對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點。這一思想把道德關懷的對象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學新的理論意義。但是這一思想過于強調(diào)生命個體的權益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關注……生態(tài)倫理學應當體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關系等生態(tài)‘總體’應當受到倫理上的關注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學思想蘊涵的整體性。現(xiàn)代生態(tài)學的深入發(fā)展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學對生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學者通過強調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學的相關知識提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據(jù)。

第7篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

引言

經(jīng)濟高速增長為航空運輸業(yè)的快速發(fā)展提供了難得的機遇。但與此同時，由內(nèi)外貿(mào)易所帶來的環(huán)境、消費者權益、能源可持續(xù)利用等問題逐漸凸顯，這引起了學術界對航空運輸業(yè)企業(yè)社會責任的關注。我國航空運輸業(yè)的企業(yè)社會責任研究才剛起步，還沒有全面、深入地開展企業(yè)社會責任研究，因此研究航空運輸業(yè)中航空公司的企業(yè)社會責任不僅充實了航空運輸業(yè)企業(yè)社會責任理論，而且對航空運輸業(yè)的企業(yè)社會責任工作的開展有著重要的現(xiàn)實意義。企業(yè)社會責任效率是企業(yè)社會責任的核心問題。國內(nèi)航空公司是否應履行企業(yè)社會責任不再是爭論的重點，能否高效率履行企業(yè)社會責任已成為航空公司的首要任務。企業(yè)社會責任效率的提升能夠帶動航空公司的運營效率、技術效率等多方面的協(xié)同增加，進而提高航空公司的經(jīng)濟效率。因此，對航空公司企業(yè)社會責任效率問題的研究至關重要。

從管理學角度講，效率是指在特定時間內(nèi)組織的各種投入與產(chǎn)出之間的比率關系。效率與投入成反比，與產(chǎn)出成正比，是達到結果與使用資源之間的關系。張英奎等提出企業(yè)社會責任效率隸屬于經(jīng)濟學的投入產(chǎn)出范疇，即企業(yè)社會責任投入的有效性[1]；亦可理解為在資源配置的過程中，必須考慮投入與產(chǎn)出的關系，即產(chǎn)出要大于投入，或以同樣的投入獲得更多的產(chǎn)出，或以較少的投入獲得同樣產(chǎn)出[2]。這里，企業(yè)社會責任效率可理解為企業(yè)使用有限資源履行社會責任所達到的程度，即投入或產(chǎn)出的有效性。

5.1結論

運用產(chǎn)出導向的SBM-DEA對國內(nèi)外15家航空公司的企業(yè)社會責任效率進行測算，結果顯示：

（1）國內(nèi)的航空公司企業(yè)社會責任效率整體不及國外發(fā)達國家的航空公司企業(yè)社會責任效率。整體上，近一半的航空公司企業(yè)社會責任效率值達到1，說明這些航空公司的企業(yè)社會責任相對非有效單元不存在投入的冗余和產(chǎn)出的不足，可以繼續(xù)維持現(xiàn)有水平。

（2）國內(nèi)航空公司企業(yè)社會責任履行情況參差不齊，其中企業(yè)規(guī)模大的中國國航、南方航空和東方航空履行企業(yè)社會責任的情況不及企業(yè)規(guī)模相對較小的廈門航空和海南航空。

（3）所有的無效決策單元都出現(xiàn)了員工總?cè)藬?shù)投入指標冗余現(xiàn)象，大部分的航空公司在二氧化碳減排量和正點率兩個產(chǎn)出指標存在產(chǎn)出不足現(xiàn)象，需要改進最大的是中國航空公司。

5.2建議

為進一步提高國內(nèi)航空公司的企業(yè)社會責任效率，提出以下建議：

（1）政府的積極參與。國內(nèi)航空公司企業(yè)社會責任履行情況參差不齊，西方國家企業(yè)社會責任發(fā)展新趨勢為越來越強調(diào)政府干預，通過將利益相關者中政府角色重要化，提高政府對航空公司企業(yè)社會責任的控制。

（2）建立完善的社會責任信息披露機制。建立社會責任信息披露機制，對航空公司的經(jīng)營財務信息、環(huán)境保護信息、社會活動信息等內(nèi)容通過標準的企業(yè)社會責任報告進行披露，這樣能夠?qū)⒊袚鐣熑吻闆r通告給航空公司的各方利益相關者。

第8篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

[關鍵詞]史學史　后現(xiàn)代主義史學　歷史真實　歷史解釋原理

[中圖分類號]K09　[文獻標識碼]A　[文章編號] 1000-7326(2008)03-0109-02

曲筆、直書、史才、史學、史識、史法、史德、史意、體裁、體例等關鍵詞，都是中國史學史上具有理論性思維的總結；歷史客體、歷史文本、范式、重演、移情、道德律、長時段、主體性把握、歷史效果等關鍵詞，則是西方史學史上具有理論性思維的總結。中國傳統(tǒng)史學以秉筆直書為記事原則，以撰寫信史為編纂目標，以經(jīng)世致用為撰述宗旨，側(cè)重于總結和探索治亂興衰的歷史經(jīng)驗、彰往察來的歷史智慧，十分注重發(fā)揮史學潛移默化的教育作用。西方史學則往往和哲學打通，長于引入理論思維，常有顛覆性的理念問世，引人反思。

由于時代背景、政治立場、認知水平等等原因，導致曲解和誤解歷史的嚴重后果，確如后現(xiàn)代主義史學所抨擊和批判的那樣普遍存在。由于缺乏具有深度、系統(tǒng)的專業(yè)理論，中國史學史研究在理論上往往處于被動狀態(tài)和基礎階段。諸如歷史學學科屬性的科學說、藝術說、綜合說等幾十種不同說法，各異其趣，莫衷一是。研究者無所適從，不明所以。由于研究者們將太多的注意力集中在某些具體的歷史理解和解釋本身，沒能就歷史理解和解釋的思維內(nèi)涵和理論形成等進行深入研究，從而未能更好地運用理論武器的力量，造成歷史學的研究更多地停留在感性認識階段，停留在個別的、瑣碎的、片面的、非科學的狀態(tài)。所有這一切，結果導致了兩種情況的發(fā)生，一是研究者被大海般的史料所淹沒，無法從錯綜復雜的歷史現(xiàn)象中偵知歷史發(fā)展的動向，無力從波瀾壯闊的歷史場景中洞察歷史演進的軌跡：二是研究者被強烈的思想偏見所影響，不能從撲朔迷離的歷史現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)歷史真理，無法在相互對抗的學術交鋒中廓清真?zhèn)问欠?。這兩者均與歷史研究的終極目標相違背，即從博大精深的歷史文化中獲取精神資源，從豐富多彩的歷史研究中獲得真知灼見和智力支持。

上世紀末以來，后現(xiàn)代主義思潮沖擊史學領域，一時間波瀾疊起，爭論紛然，后現(xiàn)代主義史學大張旗鼓，大行其道。中外史學史研究結論表明，歷史研究者在歷史敘述和歷史研究中運用的基本元素均離不開歷史事實，歷史學最直接的研究目的是獲得歷史真實，最終極的研究指向是歷史真理。問題是，到底以什么標準來檢驗研究者獲得的歷史真實?圍繞這個根本問題，學者們進行了各種各樣的史學實踐，各派理論觀點爭論激烈，辯難不息。后現(xiàn)代主義史學最為核心的問題亦為歷史真實的獲得與檢驗標準的問題，只是后現(xiàn)代主義史學強調(diào)和堅持以下與眾不同的觀點：

歷史消逝之后，過去與現(xiàn)實相聯(lián)的紐帶和關鍵在于研究者，研究者或者歷史學家的主觀性與歷史真實性不能劃等號，兩者只是認識主體與認識客體之間的關系，如果歷史內(nèi)容以及表現(xiàn)形式能夠融為一體，就能夠達到歷史真實的境界。所謂表現(xiàn)形式，就是歷史敘述。歷史敘述之外，不存在什么客觀歷史。衡量歷史研究是否真實的標準，來自歷史敘述這一實踐活動的效用，歷史敘述的效用如何，取決于讀者在他們實際生活中形成的對政治、社會、文化、倫理等等的要求、態(tài)度和選擇。歷史文本的真實與否，要由讀者的理解結果說了算。后現(xiàn)代主義史學因此強調(diào)理解的多元性、多樣性、差異性、創(chuàng)造性，由此發(fā)展出微觀史學、生活史學、環(huán)境史學、文化史學，以及交叉學科、跨學科研究方法和全新的研究范式。

后現(xiàn)代主義史學質(zhì)疑傳統(tǒng)史學關于歷史知識客觀性和真實性的各種理論，挑戰(zhàn)現(xiàn)代歷史編纂學的基礎，顛覆既有的歷史觀念，這一理論可謂來勢強勁，難以阻擋，也使人們對歷史真實給與了前所未有的重視。只有建立歷史敘述和歷史內(nèi)容之間有效、科學、可靠的關系，才能達到歷史真實，這是歷史研究者尤其是史學理論研究者不可回避、亟需破解的難題。將這一難題稱為史學領域的哥德巴赫猜想可能也不為過。要想接受后現(xiàn)代主義史學理論的挑戰(zhàn)，走出困境，在后現(xiàn)代主義史學內(nèi)部繞圈子可能無濟于事，必須另辟蹊徑，而歷史解釋學則可能為解決后現(xiàn)代主義史學核心問題找到對策，成為史學史研究突破藩籬的理論支持。

歷史解釋學就是一種旨在避免誤解歷史，達到正確理解歷史、科學解釋歷史的學科門類，這是一個正在悄然興起、有著光明學術前景的歷史學理論研究新領域。史學史研究除了將自己推向理論高度，別無他路可以突破藩籬；除了積極進行理論綜合和創(chuàng)新，無法從根本上面臨各種挑戰(zhàn)和解決自身問題。

古今中外的歷史學研究和著述，大多不出以下范圍，即對于歷史資料的搜集和整理、歷史遺存的考察和發(fā)掘、歷史軌跡和歷史真實的再現(xiàn)、歷史場景和歷史面貌的敘述、歷史現(xiàn)象和歷史奧秘的揭示、歷史意義和歷史價值的闡述等等，而所有這一切，均以歷史的理解與解釋為根本、核心和關鍵。如果歷史研究者在探索、理解和敘述歷史的同時不能對其作出有效的歷史解釋，那么，他們就未能真正完成使命。這一認識，越是到了當代，越顯得突出和強烈。當代歷史學研究越來越需要歷史解釋學提升研究境界、層次和理論含量。

作為歷史學基礎的歷史理解是一個突破口，理解需要不斷地重新返回歷史現(xiàn)場和歷史實際，是獲取歷史真理必然要完成的重要和持續(xù)的任務。通過歷史文本、歷史遺存等流傳物，客觀地理解成為可能，對于歷史流傳物所折射的人類歷史實際的解釋也成為可能。

歷史解釋學著重研究歷史認識的特性和邏輯，剖析歷史觀念形成的過程和條件，探索并運用歷史理解和歷史解釋的原理、方法、規(guī)律，提高歷史理解的深度和廣度，提升歷史解釋的有效性和科學性，圍繞歷史知識、歷史真實、歷史真理、歷史精神、歷史意義和歷史智慧等領域，最終揭示歷史的奧秘。

盡管以往對于歷史的解釋已經(jīng)取得很大成績，但是中外歷史學界并沒有發(fā)展出一門完整的、獨立的歷史解釋學。西方關于歷史學理論研究的結果顯示，經(jīng)歷了從思辯的歷史哲學到分析的歷史哲學，迄今仍然未能真正打通歷史客體和認識主體之間的通道，對于重大理論問題仍然未能達成一致的、有效的共識。隨著西方史學、年鑒學派史學、新文化史學、后現(xiàn)代主義史學、微觀史學的興起。歷史學理論研究表現(xiàn)出異軍突起、各領的興盛景象。但是，各派各持所見，紛亂擾攘的局面也促使歷史研究者們開始注重歷史知識特性、歷史解釋機制、歷史思維形式等歷史解釋學基本理論問題的建構。

歷史解釋學的發(fā)展淵源有自。古往今來，中外大批歷史研究者曾在這方面傾注心血，進行了富有創(chuàng)見的不斷探索，提出種種歷史理解與歷史解釋的思想、觀點、理論和方法。其中，比較常見的就有：經(jīng)驗性解釋，常識性解釋，寓言式解釋，假設性解釋，因果解釋，實用解釋，多元解釋，以某一觀點為中心線索的解釋，根據(jù)統(tǒng)一模式進行的解釋，科學解釋(從生物學、物理學等自然科學的范式、邏輯、定律、規(guī)則等出發(fā)所作的解釋)，文化解釋(從哲學、宗教、文學、美術等思維定勢、價值取向、審美情趣、行為規(guī)范、道德信仰等智力和藝術普遍水準出發(fā)的解釋)，專業(yè)解釋(政治、經(jīng)濟、軍事、外交、社會等社會科學領域和角度進行的解釋)……關于歷史理解與歷史解釋的學說，豐富多彩，琳瑯滿目，盡管這些學說和觀點并非完全正確，但因其獨到和新穎，富有學術價值，激發(fā)了新的研究興趣。

第9篇：環(huán)境倫理的核心問題范文

摘要：現(xiàn)今社會對科學技術的索取已經(jīng)達到一個瘋狂的程度，小到食品大到航天工程，無不體現(xiàn)科學技術與社會的緊密聯(lián)系.但是否科學技術都能促進社會全面協(xié)調(diào)發(fā)展呢？本文前半部分給出了答案，并在后半部分分析提出了可行的解決方案。希望通過這篇文章能夠引起相關部門的重視，重新審視我們的思維和行動。

關鍵詞：科學技術 社會發(fā)展 瘋牛病 原則 制度化

自20世紀90年代中期以來，隨著瘋牛病事件的爆發(fā)、轉(zhuǎn)基因作物大面積的播種和轉(zhuǎn)基因食品的大量上市以及基因組研究和基因治療、干細胞研究和克隆技術等生物技術的飛速發(fā)展，社會與科學出現(xiàn)十分緊張的關系。瘋牛?。˙SE）事件的案例表明，被作為決策基礎的科學證據(jù)的確實性是不令人信任的。自1985年瘋牛病被發(fā)現(xiàn)以來，英國政府及其科學顧問一再宣稱BSE不會傳播給人，而科學界遲遲不能給出有關瘋牛病傳染的精確答案。直到1996年，英國政府才根據(jù)越來越多的證據(jù)承認人吃了受感染的牛也會患上同樣的癥狀。轉(zhuǎn)基因作物和食品則帶來了不確定的風險性和倫理難題。不加標注地把轉(zhuǎn)基因食品與天然食品混在一起上市的做法，激起了消費者的強烈抗議。而克隆技術、干細胞研究更是帶來了嚴重的道德、倫理和的根本性問題。以上種種都表明，科學技術作為人類的創(chuàng)造物和人自身生存的一部分，已與人處于非常難堪的矛盾關系中。如何規(guī)范和控制科學技術的發(fā)明與應用，協(xié)調(diào)人與科技的矛盾，已經(jīng)成為可持續(xù)發(fā)展研究的重要問題之一。下面就幾點談下如何實現(xiàn)科學技術與社會發(fā)展的協(xié)調(diào)。

一、信息公開和預防原則

風險有一定的主觀性和視具體情況而定。風險評估和管理的一個核心問題就是充分認識和理解不確定性。英國政府對瘋牛病（BSE）問題處理的一個教訓就是隱瞞信息。當瘋牛病傳染給人的事實通過英國醫(yī)學雜志引起公眾注意時，政府有關部門還是否認。結果，這大大喪失了政府和科學界的信譽。英國上議院科學技術特別委員會1999-2000年度科學技術第三報告《科學與社會》中指出，瘋牛病給人的教訓是“如果1996年前政府對瘋牛病的立場更夠準確地反映背后的科學的不確定性，那么公眾和權威就能更好地為科學輿論的轉(zhuǎn)向做準備了。而正是科學輿論的轉(zhuǎn)向促使那次聲名狼籍的政策的轉(zhuǎn)變”。

瘋牛病的危機促使英國政府的立場發(fā)生變化，1997年3月英國科技辦公室發(fā)表題為《政策制定中的科學咨詢》的指導性文件，中心議題是保持科學咨詢的公開性，提出：“對于敏感議題的政策決定，政府部門應該公開支持這些決策的所有科學證據(jù)和分析，并說明是如何把這些分析納入到政策形成過程中的?！?/p>

預防原則為防止對健康和環(huán)境的威脅提供了有效的的保證，并會帶來更有理性和明智的解決方案。預防原則貫徹到底就是讓可能會受影響的公共參與到?jīng)Q策過程中。

二、公眾參與

公眾參與科學技術決策并不是新鮮事，早在20世紀60、70年代就開始，但最初只限定于特殊的領域（例如核電站），但是現(xiàn)在具有普遍性和新的含義，被越來越多的國家采納，并發(fā)展出一系列新的方法，例如，社區(qū)為基礎的研究（Community-based research， CBR）；共識會議（Consensus Conference）；情景研討班（Scenario workshops）等。

公共參與的實踐表明，歐洲公民獲得科學技術知識單單靠信息從專家傳播給公眾是不夠，必須形成真正的對話，形成公共參與。改進科學與社會的關系并不在于提高公眾更好地理解科學，不能只是簡單地談教育?？茖W家必須學習聽取公眾意見，特別是與公民直接相關的地方和區(qū)域的議題（例如，環(huán)境、可持續(xù)發(fā)展、健康等），公共的意見是十分重要的。

三、建立科學與決策相互支持的機制

科學發(fā)展帶來一系列新的議題，涉及更多的利益相關者，對現(xiàn)有治理機制提出挑戰(zhàn)，呼喚建立新的價值觀念，建立傳統(tǒng)決策機制和公共機構、私有機構和公眾協(xié)作的治理機制，使科學發(fā)展與決策相互支持。盡管每一個國家體制、經(jīng)濟狀況、社會發(fā)展水平以及文化價值觀不同，但是，各國的實踐表明，科學與治理機制的共同價值觀包括：更大的公開性和透明性；承認（識別）風險和不確定性；決策的社會-技術復雜性；承認倫理學和公共價值；超越“利益相關者”等。建立包括吸引公眾參與等新因素在內(nèi)的治理機制并不是代替已有決策，而是幫助決策。

四、制度化的咨詢

合法化和制度化的科學咨詢體系是科學決策的必要保證?，F(xiàn)代科學發(fā)展帶來的新的議題以及環(huán)境和公共健康領域決策中暴露的一些問題，對現(xiàn)有的咨詢體系提出了改進和發(fā)展的要求，不僅要保證科學證據(jù)的充分、有效，使咨詢的組織方式適應發(fā)展的新特點，而且要保證咨詢體現(xiàn)出責任感和贏得信任。其中，有兩個重要的變化：（1）對政府履行征求咨詢的責任提出了更高的要求。政府的決策應該主動尋求科學咨詢，應該在科學相關領域設立類似地位和能力的科學顧問和科學咨詢機構并積極征詢咨詢。（2）咨詢?nèi)藛T不僅限于科學專家，咨詢程序也多樣、靈活的組織方式。例如，用胚胎干細胞進行研究這一嶄新的政策議題，由于這個議題涉及的不僅僅是研究所帶來的潛在的醫(yī)學上的收益，還有一系列道德和倫理上的難題，因此，咨詢就不能僅僅限于科學專家。例如，美國由國家生物倫理顧問委員會負責，英國和意大利還特別建立了專門的咨詢組。

最后，黨的十四屆六中全會決議在規(guī)定新時期精神文明建設的總要求時強調(diào)，要大力發(fā)展教育科學文化，提高全民族的科學文化素質(zhì)。這里所說的“科學”，決非僅指作為一種物質(zhì)手段或一門技藝的科學物質(zhì)形式，而是突出地強調(diào)了以科學精神為重要內(nèi)容的一種現(xiàn)代意識。關于科學技術與社會發(fā)展的種種分析表明，科學發(fā)展本身并無止境，對科學的各種擔憂和疑慮都可歸結為一個共同的呼吁：“請善待科學”。

參考文獻：

[1]劉曉玉，童繼平；科學精神與人文精神之探討[J]；安徽農(nóng)業(yè)科學；2005年02期.