山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)精選(九篇)

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第1篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

評論家對《山海經(jīng)》的作者和具體成書時間一直沒有定論，大多認為其并非一人一時所作。我們可以從史書中溯源，尋找它的蹤跡。西漢司馬遷在《史記?大宛傳》中提到：“至禹本紀、山海經(jīng)所有怪物，余不敢言也?！边@表明在司馬遷之前，《山海經(jīng)》已經(jīng)成書，所以它最晚成書于秦朝。根據(jù)史學家的研究，《山海經(jīng)》應該出現(xiàn)在先秦時代。我們現(xiàn)在可以見到的最早版本是晉代郭璞的《山海經(jīng)傳》。較為重要的版本還有現(xiàn)當代神話學家袁珂所著的《山海經(jīng)校注》，其中附有插圖150幅，大部分采用清代歷史學家吳任臣的《山海經(jīng)廣注》，其他的版本也大多選用明清時代的插圖。

《山海經(jīng)》包括《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩個部分。《山經(jīng)》分為《南山經(jīng)》《西山經(jīng)》《北山經(jīng)》《東山經(jīng)》《中山經(jīng)》；《海經(jīng)》又分為《海外經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》和《大荒經(jīng)》。按照方位，《海外經(jīng)》又包括《海外南經(jīng)》《海外西經(jīng)》《海外北經(jīng)》《海外東經(jīng)》；《海內(nèi)經(jīng)》包括《海內(nèi)南經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》《海內(nèi)北經(jīng)》《海內(nèi)東經(jīng)》；《大荒經(jīng)》包括《大荒東經(jīng)》《大荒南經(jīng)》《大荒西經(jīng)》《大荒北經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》。共18卷39篇。

《山經(jīng)》以南、西、北、東四個方位的山川為綱，記敘內(nèi)容包括神話、山巒、草木、鳥獸等，每篇分若干節(jié)，前后兩節(jié)之間又用相關聯(lián)的語句承接，使得互相之間的關系更為清楚?！逗＝?jīng)》主要記載海內(nèi)外的神奇事物、奇異風貌以及水系的區(qū)域分布，有綱有目，前后貫串。《大荒經(jīng)》主要記載黃帝、女媧、夸父、禹等傳說人物的諸多神話資料，反映了華夏先祖對自然的思索，對英雄的崇拜，凸顯中華民族的精神氣概。

《山海經(jīng)》內(nèi)容廣博，包容萬象，在地理學、歷史學、民俗學、宗教學、科學、文學等研究上都具有極高的研究價值。我們主要探究《山海經(jīng)》在文學領域的意義和成就。

1.以圖敘事，圖文并茂。

根據(jù)劉錫誠、馬昌儀、劉宗迪等人的研究，《山海經(jīng)》的母本應該有圖，特別是《海經(jīng)》，當為先有圖，后有文，書中的文字是對圖片的解說。但在以后的傳承中，古圖佚失，文字卻流傳下來。我們現(xiàn)在看到的《山海經(jīng)》中的插圖，多為后人經(jīng)過想象增補出來的。

2.《山海經(jīng)》保留大量遠古時代的歷史資料。

《山海經(jīng)》中的地理山河、動植物、民族風俗文化以及種族部落之間的戰(zhàn)爭等內(nèi)容基本保留了當時的原貌，給后人留下許多珍貴的遠古資料和信息。如《大荒經(jīng)》對“四荒”的描述，奠定了構成漢語文化共同體的非“中國”正統(tǒng)之外的世界的想象圖景，對“荒誕”意象和觀念提供了現(xiàn)實依據(jù)。《山海經(jīng)》有著極高的文獻研究價值。

3.對后世文學的重大影響。

神話是中國文學的一個重要源頭?！渡胶＝?jīng)》中蘊含大量的創(chuàng)世神話、洪水神話、民族起源神話、英雄神話、部族神話和自然神話，這些神話內(nèi)容為后世的文學創(chuàng)作提供了素材及想象空間，尤其對浪漫文學有著無可比擬的作用。屈原的《九歌》《離騷》中的神話故事與《山海經(jīng)》大多雷同；陶淵明《讀山海經(jīng)》句句源于母本；李白、李商隱、李賀大量運用神話典故和象征意象；許仲琳的《封神演義》、蒲松齡的《聊齋志異》、吳承恩的《西游記》、李汝珍的《鏡花緣》都與《山海經(jīng)》一脈相承?！渡胶＝?jīng)》在一定程度反映中國文化的基本特點和文化精神的價值取向的同時，又為后世文學塑造了不少文學母題。

1.東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名日羲和，方日浴于甘淵。（《山海經(jīng)?大荒南經(jīng)》）

【譯文】東南海的外面，甘水之間，有個叫做羲和的國家。羲和國有個女子名叫羲和，在甘淵之地為太陽沐浴。

【解讀】羲和是中國的太陽女神，東夷人祖先帝俊的妻子，相傳生了十個太陽，同時又是太陽的趕車夫。后人根據(jù)這個典故和女媧補天的傳說概括成“補天浴日”，比喻人類有戰(zhàn)勝自然的勇氣和能力，也意指偉大的功勛業(yè)績。

2.是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。（《山海經(jīng)?北山經(jīng)》）

【譯文】這是炎帝名叫女娃的小女兒，女娃在東海游玩，溺水而亡，不得返回，死后化為精衛(wèi)鳥。經(jīng)?？阢曃魃降氖^、木塊，用來填塞東海。

【解讀】女娃因游玩而溺于東海，遂化為精衛(wèi)鳥，發(fā)誓填平東海?！熬l(wèi)填海”的傳說表現(xiàn)出仇恨極深、立志報復的精衛(wèi)鳥精神，后來人們借此比喻勇往直前、不畏困難的堅決意志；贊揚不被困難折服、矢志不渝地朝著既定目標奮進的精神。

3.有鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳鳥首文日德，翼文日順，膺文日仁，背文日義，見則天下和。（《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》）

【譯文】有鸞鳥自在歌唱，鳳鳥自在歌舞。鳳鳥頭上的花紋是“德”字，翅膀上的花紋是“順”字，胸膛上的花紋是“仁”字，脊背上的花紋是“義”字。它一出現(xiàn)天下就會和平安康。

【解讀】鳳鳥和凰鳥是華夏先祖想象出來的百鳥之王，與龍并為漢族的民族圖騰，是中華文化的吉祥象征，代表著祥瑞?！胞[飛鳳舞”也就象征了一種祥瑞和平、安祥吉康的環(huán)境。

4.巴蛇食象，三歲而出其骨，君子服之，無心腹之疾。（《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》）

【譯文】有一種叫做巴蛇的蛇種，可以吃象。吃完象要等到三年后才能把象骨吐出來。有德性的君子服用巴蛇肉，便不會再有心腹器官的疾病了。

【解讀】蛇在一些少數(shù)民族部落和漢族文化中是民族的圖騰，比如《山海經(jīng)》里的共工氏，神話中的女媧氏、伏羲氏，都具有蛇身，反映了我們的先祖對蛇圖騰的崇拜。但蛇的意象在中國文化傳統(tǒng)中又有狠毒、陰險、冷漠的象征意義。源于《山海經(jīng)》的“巴蛇食象”以及后世衍生的“人心不足蛇吞象”，都批判了人心的貪婪、人性的不可抑制以及貪得無厭、得寸進尺的欲望。

5.夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《山海經(jīng)?海外北經(jīng)》）

【譯文】夸父與太陽競跑，一直追到太陽落下。渴了想喝水，就到黃河、渭河飲水；黃河、渭河的水不夠，便又去北方的大湖喝水。還沒到達大湖，就在半路渴死了。他遺棄的手杖，化成了桃林。

【解讀】‘‘夸父逐日”的傳說體現(xiàn)了華夏先祖豐富的想象力，一方面反映人類對于自然的探尋與征服，另一方面又表現(xiàn)出了一種勇敢執(zhí)著、不斷追求、甘為人類造福的崇高精神和頑強意志?，F(xiàn)在漢語中的“夸父逐日”這一成語既可比喻人有大志，又可比喻自不量力。

6.洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。（《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》）

【譯文】（上古時代）洪水肆虐，鯀竊取了天帝的息壤來掩埋洪水，但沒有得到天帝的命令。天帝命令祝融在羽山之郊殺死鯀。鯀（死后三年）從腹部生下大禹。天帝于是命令大禹鋪散土壤來平定九州。

【解讀】“鯀禹治水”的神話傳說在《山海經(jīng)》《呂氏春秋》《史記》《淮南子》都有記載。大禹三過其門而不入，采用疏導方法，終于治理了洪水之災。大禹治水的故事反映了古代勞動人民治理洪水的艱苦卓絕的奮斗歷程，我們的祖先所表現(xiàn)出來的執(zhí)著信念和前仆后繼、舍己為人、不屈不撓的斗爭精神永遠閃耀著光芒，激勵著后人追尋他們的足跡不斷前行。

《山海經(jīng)》中的神話資源為后世的文學創(chuàng)作提供了源源不斷的素材，激發(fā)文人的創(chuàng)作靈感。陶淵明就有一組以《山海經(jīng)》為藍本的組詩，最為后人所熟知的當屬《讀山海經(jīng)》（其十）：

精衛(wèi)銜微木，將以填滄海。

刑天舞干戚，猛志固常在。

同物既無慮，化去不復悔。

徒設在昔心，良辰詎可待。

在高考中，與《山海經(jīng)》相關的大多是其中的神話傳說以及衍生的成語：

1.（2012年北京卷第19題）中國古代神話中有“夸父追日”的故事：“夸父與日逐走……道渴而死，充其仗，化為鄧林（樹林）。”有人認為，文中殉難的登山者有如追日不得的夸父，是當代社會中的悲劇英雄。結(jié)合原文并聯(lián)系現(xiàn)實談談你自己的看法。（不少于200字）（10分）

第2篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

帝江

《山海經(jīng)》第二卷《西山經(jīng)》云：“又西三百五十里曰天山，多金玉，有青雄黃，英水出焉，而西南流注于湯谷。有神鳥，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實惟帝江也。 空間速度之祖巫.

句芒

《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍?！?東方木之祖巫.

蓐收

《山海經(jīng)-海外西經(jīng)》道:“西方蓐收,左耳有蛇,乘兩龍。”西方金之祖巫.

共工

《路史·發(fā)揮一》羅蘋注引《尹子·盤古》：“共工觸不周山，折天柱，絕地維，女媧補天，射十日?！?北方水之祖巫.

祝融

《山海經(jīng)》云:“南方祝融,獸身人面,乘兩龍。南方火之祖巫.

燭九陰

《山海經(jīng)-大荒北經(jīng)》中記載,西北海之外,赤水之北,有章尾山。有神,人面蛇身而赤,直目正乘,其瞑乃晦,其視乃明,不食不寢不息,風雨是謁。是燭九陰,是燭龍。 時間之祖巫.

強良

《山海經(jīng)-大荒北經(jīng)》：嘴里銜蛇,手中握蛇?；㈩^人身,四蹄足,長手肘。 雷之祖巫

奢比尸

《山海經(jīng) 大荒東經(jīng) 卷十四》奢比有神,人面、犬耳、獸身,珥兩青蛇,名曰奢比尸。 天氣之祖巫.

天吳

《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》云:“朝陽之谷,神曰天吳,是為水伯”。 風之祖巫.

龠茲

不是山海經(jīng)里的神,而是上古的氏族名里有這樣一句:“天皇燧人龠茲氏”。電之祖巫.

玄冥

《淮南子·時則訓》云:“顓頊、玄冥之所司萬二千里。”玄冥,顓頊的佐神,名禺強,又作禺京,字為玄冥,是雨師也,實為海神兼風神。雨之祖巫.

后土

《山海經(jīng) 海內(nèi)經(jīng)》: 共工生后土。中央土之祖巫.

參考資料：山海經(jīng)，淮南子等

巫族相信萬物有靈，而且可以通過精神感召祖巫降臨，并能召喚各種生靈助戰(zhàn)，修行傳說中的通零術，不需具備強橫的力量，講求一種精神信仰和精神力修為，成效極快?！墩f文》："巫，祝也。女能事無形，以舞降神也。"又《漢書.效祀志》："民之精爽不貳，齊蕭聰明者，神或降之。在男曰覡，在女曰巫，使制神之處位，為之牲器，能知四時犧牲，壇場上下，氏姓所出者以為宗。"

正所謂：神魔鬼怪妖佛仙，天心修為我為前。

第3篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

1、《封神演義》：明代許仲琳所作，約成書于隆慶、萬歷年間。全書共一百回。以姜子牙輔佐周室（周文王、周武王）討伐商紂的歷史為背景，描寫了闡教、截教諸仙斗智斗勇、破陣斬將封神的故事。包含了大量民間傳說和神話。有姜子牙、哪吒、楊戩等生動、鮮明的形象，最后以姜子牙封諸神和周武王封諸侯結(jié)尾。

2、《山海經(jīng)》：是中國志怪古籍，也是一部荒誕不經(jīng)的奇書。全書現(xiàn)存18篇，其余篇章內(nèi)容早佚。原共22篇約32650字。共藏山經(jīng)5篇、海外經(jīng)4篇、海內(nèi)經(jīng)5篇、大荒經(jīng)4篇。

3、《仙山佛?！罚罕据嫻彩招≌f《上洞八仙傳》、《華光天王傳》、《玄天上帝傳》、《唐三藏西游釋厄傳》、《南海觀音傳》、《得道羅漢傳》、《飛劍記》、《天女散女》八部。

4、《平妖轉(zhuǎn)》：本書是產(chǎn)生于明代的一部神魔小說。最初只有二十回，題作“東原羅貫中編次”。流傳了二三百年后，又經(jīng)過了馮夢龍增補改編，成為自明末以來通行的四十回本。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第4篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

豬在華夏民族的歷史上曾占有重要地位。浙江河姆渡文化的陶器刻畫有豬紋，形象接近野豬；東北紅山遺址出土了玉豬龍；大汶口文化的人們對豬尤其喜愛和重視，除出土有”陶豬鬲”以及”豬形瓶”外，在墓葬中還出土了大量豬骨。當時的人們將擁有豬看作是財富和地位的象征。在甘肅的仰韶文化中，也有用豬隨葬的現(xiàn)象。

這只豬面紋陶瓶出土于我國西部地區(qū)，古代神話傳說中這里有一些與豬有關的內(nèi)容。例如《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》說：“流沙之東，黑水之西，有朝云之國，有司彘之國。黃帝妻雷祖，生昌意，昌意降處若水，生韓流，韓流擢首、謹耳、豬喙、麟身、渠股、豚止，娶淖子曰阿女，生帝顓頊?！表n流便長有豬喙。這一族所降處的若水，《玉海》作弱水，《漢書》地理志：“金城郡臨羌，西北塞外，有西王母石室，西有弱水，昆侖山祠?！睗h臨羌故城在今湟中縣北，這一帶和出土豬面紋彩陶瓶的地方同屬甘青仰韶文化區(qū)。另外，如西方的大神蓐收，也有豬形象?！冻o?大招》：“西方流沙，漭洋洋只。豕首縱目，被X只。長爪踞牙，誒笑狂只?！蓖跻葑ⅲ骸按松w蓐收神之狀也?！陛晔沼质俏鞣降男躺?，記載見于《國語》晉語二： “虢公夢在廟，有神，人面白毛虎爪，執(zhí)鉞，立于西阿。公懼而走。神曰：‘無走。帝命曰，使晉襲于爾門。’公拜稽首。覺，招史囂占之。對曰：‘如君之言，則蓐收也，天之刑神也。’”刑神的主要來源不僅因為西方主秋，有蕭殺之氣，還因為它來源于月，月有殘缺，所以成為刑神。蓐收執(zhí)鉞，鉞、月同音。具有豬喙的韓流之父“昌意”，可能也是“尚儀作占月”的“尚儀（常儀）”的音訛。

甘肅出土的彩陶上出現(xiàn)了許多象征月的抽象紋飾，如蛙（蟾蜍）紋、圓月的摹寫等等?！霸隆弊直阌审蛤艿某橄蠹y飾演變而來。在由蛙紋向“月”字演化的過程中，有一個環(huán)節(jié)便是在半月狀的墨線中涂兩個大墨點，而這只豬面紋彩陶瓶的豬鼻部位正應是這種抽象月紋飾的變形。因此，所謂豬面紋，實際上是月、蛙紋的變體。

第5篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

學術界對土家族開始崇拜白虎圖騰的年界有所爭議，一方觀點認為土家族白虎崇拜始于廩君,廩君深受人民的愛戴，廩君逝世后，他的魂魄化為白虎升天。從此，土家族自比白虎后代，將白虎當做祖先進行祭拜。另一觀點認為土家族白虎崇拜始于伏羲，《山海經(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》說：“西南有巴國，太生咸鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人?！彼瘟_泌《路史》云：“伏羲生咸鳥”。故認為巴人是伏羲之后。

白虎圖騰對土家族具有特殊意義，流傳著“白虎當堂坐，無災也無禍”的說法，不僅通過白虎達到鎮(zhèn)壓邪氣的目的，還祈求白虎祖先能夠為民族和家人帶來福氣和安康。土家族題材影視劇不乏或多或少地展現(xiàn)“白虎”形象，最具代表性的當屬《大水井風云》第二集李木浴投奔到大水井莊園覃管家的時候，拿出的見證信物便是一個玉雕的白虎像。另一部土家族題材影視劇《血誓》，通過播放田正明府邸的鏡頭凸顯了白虎的形象，不僅大門有兩蹲高大威猛的白虎石墩，就連府頂?shù)奈蓍芏甲龀闪税谆㈩^，遠看十分莊嚴而神圣，同時也極具土家族的民族特色。白虎崇拜強化了土家族勇猛如虎的民族精神，白虎是英勇和仁義的象征體，是對土家族傳統(tǒng)民俗文化的傳承。

二、“梯瑪”：權力與正義的神圣象征

土家族中“梯瑪”是從事巫術活動的人，梯瑪不僅是社會穩(wěn)定器，也是社會調(diào)節(jié)器。梯瑪在土家族中具有多重社會職能，其一，他們被當做“天人合一”的神能者；其二，梯瑪是驅(qū)邪攘災的使者。家族題材影視劇《血誓》中“梯瑪”以權力決策者的姿態(tài)出現(xiàn)，最初指認主角覃嵐是惡魔的化身，使得覃嵐受到眾多土家族的逼迫和追殺，最后梯瑪又指認覃嵐是白虎的轉(zhuǎn)世，最終這位“梯瑪”入魔成瘋。其次，《血誓》主旨以血為誓，就是用彼此的鮮血達成誓約，以天為鑒，違約者就是違天者，從而受到不可想象的天譴懲罰。主角覃嵐和林武在梯瑪大師的作法見證下，完成了血誓，從而達成誓約，從而發(fā)生一系列因這血誓產(chǎn)生的劇情?！洞笏L云》開場在抗戰(zhàn)背景下，梯瑪舉行重大祭祀活動以求土家族國泰明安的法事，場面宏大，吸引了大量土家族圍觀。由此可見，梯瑪既擔當著為人類祈福，向神靈傳達愿望的角色，也擔當著促進土家族團結(jié)一致、抑惡揚善的教化作用。

三、土家族題材影視劇的宗教文化傳播意義

第6篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

目前中國發(fā)現(xiàn)最早的馬車見于安陽殷墟、西安老牛坡、滕州前掌大遺址，均屬于商代晚期。屬于殷墟二期的婦好墓曾出土兩件銅鑣，表示了當時可能已經(jīng)使用馬車。1996-1997年社科院考古所在河南偃師商城被城墻內(nèi)側(cè)發(fā)現(xiàn)了商代早期路土上留下的雙輪車轍，更將中國使用雙輪車的時間提早到商代早期。

中國馬車的起源一直是被學界所關注并懸而未決的重要問題。主要的論點有西來說與中國獨立起源說兩種。過去主張中國馬車來源于西方的主要是西方的漢學家，他們從對西方馬車起源及對西方馬車形態(tài)發(fā)展的認識，認為中國馬車的出現(xiàn)是接受了來自中亞西亞或歐亞草原的影響。

中國學者對這個問題的討論興盛于上世紀的80年代。學者們通過對中國及西亞、埃及、希臘的車形結(jié)構進行比較，認為中國的馬車在車輿、車辀乃至于系駕法上都有很大的區(qū)別，所以應該是在本土獨立發(fā)展起來的，在偃師商城車轍發(fā)現(xiàn)之后，更有學者進一步以此為憑據(jù)并結(jié)合文獻材料加以討論，指出中國雙輪馬車的出現(xiàn)遠在商代晚期以前，車在中國早已被廣泛運用，并有其相對獨立發(fā)明和發(fā)展演變的軌跡。90年代開始，隨著對中亞、蘇聯(lián)、高加索地區(qū)考古材料的認識，許多學者重新將中亞馬車及中國馬車進行結(jié)構上的比對，并將視角擴大至整個歐亞大陸，對目前發(fā)現(xiàn)的馬車實體材料、巖畫材料進行分析，從而認為中國馬車應是來源于西方。另外，也有學者從青銅造車工具的角度考慮，認為東西方的造車工具分屬兩個系統(tǒng)，而不同文化系統(tǒng)的青銅工具制造出的戰(zhàn)車是否同源，令人生疑。

本文擬就前人討論的范圍，由西方馬車的發(fā)展及古文獻中的記載來看與中國馬車發(fā)展的可能聯(lián)系，從而進一步討論中國馬車起源的可能性。

二

雖然隨著考古發(fā)掘及研究工作的不斷進行，對于車子起源、發(fā)展的認識不斷豐富，但對西方車子的最早出現(xiàn)地仍未達成公論。一般認為，車子起源于美索不達米亞。在伊拉克烏魯克遺址IVa層發(fā)現(xiàn)了公元前4000年中葉的車子的象形文字。也有人認為車子起源于高加索地區(qū)，根據(jù)是該地區(qū)出土了碳十四年代為公元前5000年的牛車模型。兩地區(qū)在地理位置上相比鄰，從大的地理范圍來說，車子的起源不出兩河流域至高加索一帶。其出現(xiàn)年代，不晚于公元前3500年。而中亞存在的實物馬車的最早證據(jù)是屬辛塔什塔-比德羅夫卡（Sintashta-Petrovka）文化，于1972年在契里阿濱斯克（Chelyabinsk）地區(qū)發(fā)現(xiàn)的，在發(fā)現(xiàn)的墓葬中，有五處葬有馬車，但無法將形制完全考察出來。值得注意的是，所有的車輪每個皆有十根車輻，此外，在幾處陪葬馬坑中，也發(fā)現(xiàn)了一種挽具，證實這些車原是設計由馬來拖曳的。

就目前對中亞車子發(fā)展的認識來看，車子經(jīng)歷了一個相當長的演化過程。相關材料已在多篇外國著作以及國內(nèi)討論馬車起源的文章中論述過。這里主要談一下中亞車輪的發(fā)展。

中亞的車子在發(fā)展為雙輪車之前有一段很長的四輪車傳統(tǒng)。目前發(fā)現(xiàn)最早的車輪呈圓形木板狀，是由三片木板拼接而成的。這種圓板狀無輻車輪在拼接法及中心貫軸處(轂)的型態(tài)也隨時代而有變化，一般來說，時代越早的越接近于平面，較晚的轂部比較突出。至公元前兩千紀前半，輻條式車輪逐漸增加。其形象多見于敘利亞、伊拉克一帶出土的印章中。輻條車輪剛出現(xiàn)的時候輻條數(shù)較少，這在許多敘利亞發(fā)現(xiàn)的印章圖像有寫實的表現(xiàn)，多為四根條輻，較晚的有多達九根條輻者。這些圖像的年代約在公元前1950-1600之間。

公元前1500年之后，實物雙輪馬車的發(fā)現(xiàn)顯著增加，并且，我們可以見到雙輪車取代四輪車的趨勢。除了1972年在契里阿濱斯克（Chelyabinsk）地區(qū)的發(fā)現(xiàn)外，在蘇聯(lián)亞美尼亞（Armenia）的魯查申（Lchashen）發(fā)掘的9號及11號墓中，各出土一輛保存極為完好的馬車，碳14測定其年代為公元前1250±100年，校正后為公元前1500年左右。從形態(tài)上看，兩車完全一樣，車輿都是長方形的，裝在2米長的車軸上，固定在軸兩端的車輪直徑在一米左右，輪輞由兩塊木料輮制而成。每輪有二十八根內(nèi)接于車轂、外接在輪輞的車輻。簡而言之，這些不過稍稍晚于公元前十五世紀的魯查申馬車，代表了一種已經(jīng)得到充分發(fā)展了的車型。

中西亞地區(qū)車子的發(fā)展經(jīng)過了一段由笨重到輕巧的過程。到公元前十五世紀左右，輕、快的帶輻車成為車子形態(tài)的主流。據(jù)S.Piggott的研究認為，雙輪帶輻馬車能夠流行的原因是這種馬車在某一社會結(jié)構中扮演一種獨特的角色（成為一種財富、地位的象征）、當時人們對動物的馴化，以及這種以彎曲木頭建構、以雙馬曳引的雙輪帶輻馬車成為戰(zhàn)爭中最有力的工具。而西亞于公元前兩千紀開始逐漸具備這些條件，最后，被周邊其它文化（如中國、印度）所接受。

三

許多學者曾對中國馬車及中西亞馬車進行形制上的比對。最近的相關研究似乎都將中國車子的起源地指向西方。

王巍先生將兩河流域公元前兩千紀前半的雙輪車子與商代晚期的車子相比較后認為兩者之間存在著很多相似之處：（1）均為單轅、雙輪、一衡、一輿。（2）輿與衡迭壓相交，以革帶綁縛連接。（3）衡兩側(cè)各有一人字形車軛。（4）轅與軸在車輿下垂直相交，輿位于軸的正中。（5）車輪為輻條式，輻條兩端分別插于牙和車轂之中。（6）車軸兩端各有一轄，用以固定車轂。（7）使用青銅衡、鑣、軛、轄等車馬器。（8）均主要用作戰(zhàn)車。所以其間必有某種內(nèi)在聯(lián)系。王海城則在對車子各部份的結(jié)構進行仔細比對后更認為，東西方馬車的輮木技術、車輿結(jié)構、御馬器、系駕法乃至于造車技術，對馬車的維護方法，受上層階級控制等方面都有強烈的共性或繼承關系。

由中亞及蒙古發(fā)現(xiàn)的巖畫馬車上，我們似乎也可以見到中亞西亞與新疆、蒙古的密切關系，以及西方馬車向東方傳布的歷程。

在哈薩克曾見到無輻車輪的巖畫，不過年代難以確定。1978年，甘肅省博物館在嘉裕關市西北20公里處發(fā)現(xiàn)的黑山巖畫中也發(fā)現(xiàn)了圓板狀無輻車輪的圖像。除此之外，內(nèi)蒙的陰山巖畫、新疆阿勒泰巖畫也有相同的發(fā)現(xiàn)。據(jù)林梅村先生的研究，這一種使用無輻車輪的馬車應是古代文獻所記載?quot;椎車"，極可能屬于四壩文化時期的馬車。60年代初，蒙古考古學家道爾吉蘇容在戈壁阿爾泰省查干河沿岸阿爾泰山一個狹窄的山谷中發(fā)現(xiàn)的一組車的古代巖畫，表現(xiàn)的則是夏代的「鉤車，巖畫的內(nèi)容揭示了東方古戰(zhàn)車如何從整木輪椎車向多輪輻鉤車演變的具體過程，而殷代26輪輻戰(zhàn)車大概從這種6-8輪輻鉤車發(fā)展而來。并且，這些巖畫可與《司馬法·天子之義》有關夏代戰(zhàn)車的記載相印證，認為中國使用戰(zhàn)車的歷史至少要追溯到夏代。而哈密五堡墓地發(fā)現(xiàn)的一個無輻車輪，以三塊胡楊木拼合并以榫卯相接，表現(xiàn)出了與中亞無輻車輪相似的制造工藝。林梅村先生更認為這件車輪的年代應屬焉不拉克早期，即公元前1750-1300年。如果對巖畫及車輪年代的斷定不誤，那么這些巖畫中的馬車年代稍晚于中亞地區(qū)的同型馬車，這種馬車在這些地區(qū)的出現(xiàn)應該是直接接受中亞馬車的影響。所以王巍先生所推測西亞的車子傳入中國的兩條路徑是極可能存在的。

但是，這種推論的結(jié)果也是十分危險的。因為目前還沒有對這些巖畫予以準確斷年的具體方法。并且，巖畫上所表現(xiàn)的無輻車或四輻車輪極有可能是多輻車輪的簡化。我們可以在甲骨文及金文中?quot;車"字，及屬于公元前2至1世紀前后的寧夏倒墩子墓地、遼寧西豐西岔溝墓地中發(fā)現(xiàn)的銅牌飾上六至七根輻條車輪的形象中,看到這種簡化的形式。因此，這些巖畫便不能成為十分可靠的證據(jù)。

據(jù)目前的研究，歐亞大陸在公元前兩千紀中葉前后發(fā)生了很大的變動。埃及的馬車也是在約公元前兩千年左右由兩河地區(qū)傳入。車輪的型態(tài)為4-6根輪輻，這與同時期中西亞馬車流行的形態(tài)基本相同，只不過埃及人對車輿、車衡等結(jié)構部份進行修改。到了公元前十五世紀，戰(zhàn)車已經(jīng)成為埃及主要的戰(zhàn)爭工具。如S.Piggott所認為的，雙輪帶輻馬車在中西亞于公元前兩千紀開始逐漸達到頂峰，最后，被周邊其它文化所接受。兩河地區(qū)以其軍事力量將戰(zhàn)車向東、向西傳入周邊地區(qū)，埃及的戰(zhàn)車即是在兩河地區(qū)文化擴張的影響下產(chǎn)生出來的，蘇聯(lián)、蒙古、新疆發(fā)現(xiàn)的車子形象也應該是其向東輻射影響的結(jié)果。由于中國與中西亞的距離比較遠，車子的形態(tài)又經(jīng)過多種文化傳遞、改變，所以接受中西亞間接影響的時間較晚，所制造的車子也與中西亞、埃及相去較遠。不過中國的馬車在形態(tài)上仍與中西亞的馬車基本一致，所以也應屬于中西亞馬車輻射影響下派生出來的一種亞型。

夏含夷先生（E.ShaugHnesy）曾指出，如果從形態(tài)分析上來看，也存在著商代的車源于周的可能。或者，更可能商與周的車都是獨立地從另外一種雛形派生出來的。由車馬器的形態(tài)組合上看來，商與周的確有明顯的差異。如果中亞西亞馬車的影響是逐漸經(jīng)多文化輾轉(zhuǎn)傳布過來，那么商與西周很可能是各自接受了一種(也可能是兩種)源自于中西亞的亞型馬車，再在各自特有的青銅文化基礎上加以改變并交互影響而成。

殷墟三期所見的馬車車輿有長方形與簸箕形兩種。殷墟四期時馬車的發(fā)現(xiàn)大量增加，但是只發(fā)現(xiàn)帶長方形車輿的馬車，說明了當時對馬車形制探索的過程。寶雞、周原一帶的先周文化遺存中尚未發(fā)現(xiàn)馬車，但其所出的具有強烈特色的車馬器則間接地說明了先周時期已經(jīng)使用馬車的事實，并且，很可能是一種在文化內(nèi)涵上不同于商文化的馬車。

四

古文獻中關于馬車起源的傳說較多。常見者有黃帝造車和奚仲作車兩說。

黃帝號"軒轅"，蠢醋云湓斐檔拇怠Z壑堋豆攀房肌罰?quot;黃帝作車，少昊駕牛，禹時奚仲駕馬"。劉熙《釋名》："黃帝造車，故號軒轅氏"。類似的記載也見于《易系辭傳》、《漢書·地理志》、《歷代帝王年表》等?！堵肥贰ぼ庌@氏》將古人"見飛蓬轉(zhuǎn)而為車"的想象加入黃帝的傳說之中，謂："軒轅氏作于空桑之北，紹物開智，見轉(zhuǎn)風之蓬不已者，于是作制乘車，梠輪璞，較橫木為軒、直木為轅，以尊太上，故號曰軒轅氏"?！豆沤褡ⅰぽ浄分懈疲?黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，蚩尤作大霧，兵士皆迷，于是作指南車，以示四方"。更加夸大黃帝造車的傳說。這些記載說明黃帝造車的傳說至遲到西漢才鞏固。傳說中的黃帝除了造車之外，同時還筑城邑宮室、制訂車服制度，成為文獻中中國進入文明的始祖。

另一種影響較大的傳說是奚仲造車。奚仲是夏代的車正，《左傳·定公元年》："薛之皇祖奚仲，居薛，以為夏車正"。所以造車的時間應是夏代。戰(zhàn)國晚期到漢代的文獻如《世本》、《墨子·非儒下》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏春秋·君守篇》、《淮南子·修務篇》、《論衡·對作篇》、《后漢書·輿服志》、《說文解字》等皆有奚仲作車的記載。由記述的書籍來看，此說的成形似乎是早于黃帝造車之說。

林梅村先生曾根據(jù)奚仲之名加以考釋，認為奚仲為位于寧夏的奚族族人，非中原人士。而根據(jù)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所記："番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車"。中的吉光之"吉"乃古代諜譜之"姞"姓。并且，據(jù)《左傳·昭公十五年》引周景公的話："密須之鼓與其大路。"（密須為姞姓），認為直到商末周初甘肅東部姞姓部族仍有高度發(fā)達的造車手工業(yè)。

徐仲舒先生則依據(jù)《左傳·定公元年》："薛之皇祖奚仲，居薛，以為夏車正"的記載，以為薛即今之下邳，其地臨近黃河下流大平原之丘陵地帶，并認為薛地處于丘陵地帶，實為獨輪車產(chǎn)生之理想地，所以夏所使用的車應為一種中國本土所固有的獨輪車。但其討論獨輪車時所依據(jù)的文獻如《魏書》、《后漢書》、《晉書》等年代較晚，并且，這一地區(qū)自商代晚期開始，即發(fā)現(xiàn)數(shù)量眾多的雙輪馬車，未見獨輪車。所以對其說也應采取審慎的態(tài)度。

其實，對于黃帝與奚仲這兩種傳說何者為是，在歷代也受到一些質(zhì)疑。《玉篇·車部》即云："車，夏時奚仲造車，為車工也。一說黃帝已有車。"劉昭對《后漢書·輿服志》中"…至奚仲為夏車正，建其斿旐，尊卑上下，各有等級"的記載表示了極大的懷疑，故注曰："服牛乘馬，以利天下，其所起遠矣，豈奚仲為始？"。

面對這兩種說法，許多后來的學者對之加以揉和調(diào)解，以求兩者兼顧。三國時的譙周即將兩說融合在一起，《古史考》云："黃帝作車，少昊駕牛，禹時奚仲駕馬，仲又造車，廣其制度也"。認為黃帝發(fā)明最原始的車子，以馬駕車則是到奚仲時才開始，并廣而推行。楊倞注《荀子·解蔽》"奚仲作車乘"時謂："奚仲，夏禹時車正。黃帝時已有車服，故謂之軒轅。此云奚仲者，亦改制?quot;，說明奚仲所做的工作是對馬車的形態(tài)進行改進。近年王仲孚先生以古文獻為基礎，根據(jù)王國維對甲骨文及古籍的考證，認為車的發(fā)明在先，與畜力結(jié)合的時代在后，正符合文明演化的通則。再由郭沫若《卜辭通纂》中對甲骨文「車字形態(tài)所表現(xiàn)出殷車構造的複雜性，指出殷代的先公先王，在時間上與傳說中奚仲的時代甚為接近，當時車的制作，大約承襲了悠久的傳統(tǒng)，已開始使用畜力，擺脫了原始的形式。所以"奚仲作車"與"黃帝作車"的傳說，原是不相沖突的兩回事。

總之，據(jù)文獻記載，中國至遲在夏代已有馬車，不過目前的考古工作還未在二里頭文化遺存中發(fā)現(xiàn)與車相關的訊息。由黃帝造車的傳說來考察，先不論黃帝是當時的一個氏族長亦或是一個時代進程的象征，由黃帝造車的傳說來看，中國在新石器時代晚期即已發(fā)明車子。雖然目前的考古發(fā)現(xiàn)沒見到車子的相關信息，但是由所見資料看來，新石器時代的人們對于車輪的型態(tài)應是十分熟悉的。文獻中多有關?quot;上古圣人，見轉(zhuǎn)蓬始知為輪"的記載。孫機先生認為，中國新石器時代中出現(xiàn)的紡輪、陶輪，特別是琢玉用的輪形工具，在技術發(fā)展史上，都應屬于車的直接或間接的前驅(qū)。在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的新石器時代遺址中普遍發(fā)現(xiàn)的陶紡輪，也與中西亞的無輻車輪型態(tài)基本一致。所以就某種程度來說，中國新石器時明原始車子的可能性是極高的。

第7篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

伏羲(生卒年不詳)，又稱宓羲、庖犧、包犧、犧皇、皇羲、太昊等，《史記》中稱伏犧。華夏太古三皇之一，與女媧同被尊為人類始祖，中國神話中與女媧一樣，龍身人首、蛇身人首。

相傳其人首蛇身，與其妹女媧成婚，生兒育女，成為人類的始祖。又相傳他是古代東夷部落的杰出首領。伏羲根據(jù)天地間陰陽變化之理，創(chuàng)制八卦，即以八種簡單卻寓意深刻的符號來概括天地之間的萬事萬物。此外，他還模仿自然界中的蜘蛛結(jié)網(wǎng)而制成網(wǎng)罟，用于捕魚打獵。關于太昊伏羲氏的記載在古籍中常見，但又說法不一。

相關貢獻

一說伏羲即太昊，本姓風。傳說他有圣德，像日月之明，故稱太昊。神話中華夏民族的始祖。又傳他教民結(jié)網(wǎng)，從事漁獵畜牧。始畫八卦，造書契、都陳。在位15年。

伏羲氏是中國文獻記載中的最早的智者之一。伏羲氏對事物有著敏銳的觀察力、對土地有著深厚的感情，同時他又擁有著超人的智能。伏羲氏將他觀察到的一切，用一種數(shù)學符號（這種二進制數(shù)學模式成為當今計算機技術發(fā)展的基石）描述了下來，這就是八卦。

上古時期，孟津東部有一條圖河與黃河相接，龍馬負圖出于此河，伏羲氏依龍馬之圖畫出了干、兌、離、震、巽、坎、艮、坤為內(nèi)容的卦圖，后人稱為伏羲八卦圖。伏羲氏仰觀象于天，俯察法于地，用陰陽八卦來解釋天地萬物的演化規(guī)律和人倫秩序。伏羲氏造書契、正婚姻、教漁獵，結(jié)束了人們?nèi)忝嬔?、結(jié)繩記事的蒙昧歷史，開創(chuàng)了中華文明。龍馬負圖寺遂成為“河圖之源”，伏羲氏則被奉為中華民族的“人根之祖”、“人文之祖”。《漢書·孔安國傳》曰：“龍馬者，天地之精，其為形也，馬身而龍鱗，故謂之龍馬，龍馬赤紋綠色，高八尺五寸，類駱有翼，蹈水不沒，圣人在位，負圖出于孟河之中焉?！?/p>

我國古代多以圣人為神，傳說伏羲能緣天梯——建木以登天?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有木，名曰建木。太白皋爰過，黃帝所歸?！薄疤赘揠歼^”，即伏羲上下于建木之意。《淮南子·時則訓》載：“東方之極,自碣石山,過朝鮮，太白皋，句芒之所司者萬二千里?！备哒T注：“太白皋、伏羲氏，東方木德之帝也；句芒，木神。”伏羲在五帝中尊為東方天帝，這就是他的神職。

伏羲的傳說

伏羲是傳說中人類文明的始祖，被尊為“三皇”之首。

相傳，他的母親名叫華胥氏，是一個非常美麗的女子。有一天，她去雷澤郊游，在游玩途中發(fā)現(xiàn)了一個大大的腳印。出于好奇，她將自己的腳踏在大腳印上，當下就覺得有種被蛇纏身的感覺，于是就有了身孕。而令人奇怪的是，這一懷孕就懷了十二年。后來就生下了一個人首蛇身的孩子，這就是伏羲。當?shù)氐娜藶榱思o念伏羲的誕生，特將地名改為成紀，因為在古代，人們把十二年作為一紀。據(jù)史學家考證，古成紀就是今天的天水。《漢書》中說道：“成紀屬漢陽郡，漢陽郡即天水郡也。古帝伏羲氏所生之地”。所以，天水歷來被稱為“羲皇故里”。

根據(jù)傳說和史籍記載，作為人類文明始祖，伏羲的主要功績是：一、教民作網(wǎng)用于漁獵，大大地提高了當時人類的生產(chǎn)能力。同時教民馴養(yǎng)野獸，這就是家畜的由來。二、變革婚姻習俗，倡導男聘女嫁的婚俗禮節(jié)，使血緣婚改為族外婚，結(jié)束了長期以來，子女只知其母不知其父的原始群婚狀態(tài)。三、始造書契，用于記事，取代了以往結(jié)繩記事的落后形式。四、發(fā)明陶塤、琴瑟等樂器，創(chuàng)作樂曲歌謠，將音樂帶入人們的生活，幫助人們“修身理性，反其天真”。五、將其統(tǒng)治地域分而治之，而且任命官員進行社會管理，為后代治理社會提供借鑒。六、創(chuàng)制古代歷法。

但是，伏羲的最大功績還是創(chuàng)立八卦。

在天水北道區(qū)渭南鄉(xiāng)西部，有一卦臺山，相傳這里就是伏羲畫八卦的地方。傳說在伏羲生活的遠古年代，人們對于大自然一無所知。當下雨刮風、電閃雷鳴時，人們既害怕又困惑。天生聰慧的伏羲想把這一切都搞清楚，于是他經(jīng)常站在卦臺山上，仰觀天上的日月星辰，俯察周圍的地形方位，有時還研究飛禽走獸的腳印和身上的花紋。

有一天，他又來到了卦臺山上，正在苦苦地思索他長期以來觀察的現(xiàn)象。突然，他聽到一聲奇怪的吼聲，只見卦臺山對面的山洞里躍出一匹龍馬。說它是龍馬，那是因為這個動物長著龍頭馬身，身上還有非常奇特的花紋。這匹龍馬一躍就躍到了卦臺山下渭水河中的一塊大石上。這塊石頭形如太極，配合龍馬身上的花紋，頓時讓伏羲有所了悟，于是他畫出了八卦。

后來，那個躍出龍馬的山洞被人們稱為龍馬洞，渭水河中的那塊大石就叫做分心石?，F(xiàn)在去卦臺山，你還能看到這些地方。而且，龍馬洞里還有石槽和石床的殘跡。

第8篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

通識教育在19世紀以前一般指的是中小學教育的總稱，第一個把通識教育與大學教育聯(lián)系在一起的人是美國博德因?qū)W院的帕卡德教授。19世紀以前的美國學院課程幾乎全部都是規(guī)定必修的，所有學生學習的課程基本相同。19世紀初，部分美國學院開始實行選修制，學生被允許選科或者選課。這種綜合性的教育是通識教育最初被賦予的含義。在后來的發(fā)展中，通識教育逐漸有了自己的內(nèi)涵，首先通識教育是高等教育的重要組成部分，指的是非職業(yè)性和非專業(yè)性的高等教育，重在培養(yǎng)所有人在生活中都應該具有的知識、技能等，其次通識教育是一種使學生熟悉知識主要領域內(nèi)的事實和思想的教育類型，例如自然科學、文學、歷史和其它社會科學、語言和藝術的交叉。簡言之：就性質(zhì)而言，通識教育是高等教育的組成部分，是所有大學生都應接受的非專業(yè)性教育；就其目的而言，通識教育旨在培養(yǎng)積極參與社會生活的、有社會責任感的、全面發(fā)展的社會的人和國家的公民；就其內(nèi)容而言，通識教育是一種廣泛的、非專業(yè)性的、非功利性的基本知識、技能和態(tài)度的教育[1]。

二、中國通識教育的發(fā)展

通識教育在我國一般以“素質(zhì)教育”或者“文化素質(zhì)教育”等形式存在，是相對于專業(yè)教育而言的，是對高等教育專業(yè)化導致人的片面發(fā)展的一種矯正。對比通識教育與專業(yè)教育，一般有一下幾點區(qū)別：通識教育帶有更多的非功利色彩，專業(yè)教育則帶有較強的功利色彩；通識教育更注重人性，專業(yè)教育更注重人力；通識教育更注重寬度教育，專業(yè)教育更注重深度教育；通識教育更側(cè)重于學會做人，專業(yè)教育更側(cè)重于學會做事；通識教育更注重于人的全面素質(zhì)的發(fā)展，專業(yè)教育更注重于人的單一素質(zhì)的提高；通識教育更注重人的思維方式的把握，專業(yè)教育更注重人的思維技巧的把握[2]。

通識教育在中國的實施是最近一些年的事，1995年起在全國開展的文化素質(zhì)教育推動了這一改革進程，我國很多大學都以不同方式來推動大學本科通識教育的發(fā)展，其目的在于幫助學生樹立做人和做事的正確態(tài)度與能力，實施通識教育的主梁道是開設通識課程。北大認為加強學生素質(zhì)的培養(yǎng)是當前高等教育中的一項十分重要的工作，而且明確指出所謂素質(zhì)，不僅包括業(yè)務素質(zhì)，還應該包括文化素質(zhì)、思想素質(zhì)和身心素質(zhì)；清華大學認為培養(yǎng)學生要堅持德智體全面發(fā)展，德育要放在首位，要貫穿教學過程的各個環(huán)節(jié)；中國人民大學提出大學本科應以素質(zhì)教育為主，堅持全面的人才質(zhì)量觀；北京師范大學則對人才培養(yǎng)提出了加強基礎、拓寬專業(yè)、培養(yǎng)能力、提高素質(zhì)的要求，他們認為所謂全面素質(zhì)包括政治思想品德素質(zhì)、基礎業(yè)務素質(zhì)、科學文化素質(zhì)、身體心理素質(zhì)四個方面。[3]從以上理念上來看，我國學校的通識教育脫胎于專業(yè)教育，相較于通識教育的目標還存在一定的差距，存在單一性，急需制定一套完整的，從培養(yǎng)學生全面素質(zhì)和能力出發(fā)的通識教育體系。

現(xiàn)階段各個高校都在通識教育課程上做了一些文章，結(jié)合學校自身的一些特點，從某一主體出發(fā)，從不同的視角來結(jié)合某一學科的教學，一般來說將人文主義的發(fā)展引入到理工科的科學思路之中，從而涉及到眾多領域，豐富教學內(nèi)容，也使得科學知識更容易被學生所接受。在這種學科之間互相滲透的教學模式中，往往能拓寬學生的視野，增強學生的發(fā)散性思維，綜合素質(zhì)得到提升。所以如何能通過課程內(nèi)容開展通識教育，豐富學生的知識面是通識教育的關鍵問題。

三、利用古代神話來進行科學通識教育案例分析

中國神話傳說里蘊藏著豐富的信息，如何解讀一段神話傳說，發(fā)掘出神話中所涉及到的方方面面的知識，是能否通過這段神話傳說開展通識教育的關鍵所在。

本文從中國最早的一次戰(zhàn)爭――黃帝蚩尤之戰(zhàn)說起。這場戰(zhàn)爭由蚩尤挑起，古書上記載：“蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額。”[4]民間對蚩尤的說法也是眾說紛紜，總之，蚩尤是介乎神和人之間的不平凡的種族。蚩尤善于制造各種兵器，鋒銳的矛、尖利的戟、巨大的斧、堅固的盾、輕捷的弓箭等[5]。擁有了兵器，蚩尤又去發(fā)動了南方的苗民和南方山林水澤間的怪神，總的來說聯(lián)合了一切怨恨黃帝的人，在涿鹿打響了這場戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭可謂一波三折，先是蚩尤在雙方交戰(zhàn)正酣時，招來一大片霧，黃帝軍隊在霧中迷失了方向，被蚩尤大軍殺的人仰馬翻，這時，黃帝陣中一個叫“風后”的臣子，替黃帝造出了指南車，使大軍沖出了大霧。之后蚩尤又請來了風伯雨師助陣，黃帝的女兒魃又站了出來，克制了風伯雨師，最后黃帝利用“夔”和“雷獸”制造了一面大鼓，擊敗了蚩尤大軍。這場戰(zhàn)爭發(fā)生在黃帝時期，為了了解其真實性，首先要了解三皇五帝的具體時間。對于黃帝時期，董立章認為在3706―3306B.C.，而許順湛則給出了一個更寬泛的范圍，4420―2900B.C.?？脊艑W認為這個時期，在黃帝贏得了戰(zhàn)爭勝利之后社會生產(chǎn)有了很大的進步，農(nóng)業(yè)方面出現(xiàn)了一批新的翻耕工具和收割工具。作物種類增多了，黃河流域以粟、黍為主，并出現(xiàn)了稻、麥、高粱；長江中下游以稻為主，還發(fā)現(xiàn)了花生、芝麻等作物。家畜飼養(yǎng)也發(fā)達起來，不僅數(shù)量增多，而且在種類上更是六畜俱全了。除農(nóng)業(yè)之外，手工業(yè)也有了新的發(fā)展。歷史不長的制陶業(yè)已開始使用陶輪，迅速提高了生產(chǎn)力。這表明戰(zhàn)爭結(jié)束之后，社會也比較穩(wěn)定，在穩(wěn)定的社會下，各個小部落也紛紛歸順于黃帝，各種生產(chǎn)技術相融合，交流日益密切，生產(chǎn)力才得以發(fā)展。再往前推究這次戰(zhàn)爭，論黃帝贏得這次戰(zhàn)爭的勝利，黃帝在戰(zhàn)略方針上也是運用合理。黃帝在戰(zhàn)爭之初，便試圖用仁義道德去感化蚩尤，雖然并沒有取得成效，但是這種“攻心為上”的理念，不失為一個好的方法，至今戰(zhàn)爭中也經(jīng)常見到。在戰(zhàn)爭過程中，黃帝深知自己部族的戰(zhàn)斗力不如黎苗族，戰(zhàn)爭一開始決戰(zhàn)有可能失敗，因而他采取誘敵深入的辦法，把敵人從河南引誘到河北的涿鹿，待敵人十分疲憊之后，選擇一個有利的天氣和地形，才與其決戰(zhàn)，并一舉獲勝。這一戰(zhàn)略實為弱軍戰(zhàn)勝強敵的高招，被后人一直繼承了下來，并被奉為弱軍制勝的經(jīng)典。再次，利用各種野獸協(xié)助人進行戰(zhàn)爭，也為后來動物參戰(zhàn)開創(chuàng)了先河。再者，黃帝對氣象信息的把握也為其贏得這次戰(zhàn)爭取得了很大的砝碼。神話中記載，蚩尤請了風伯雨師來進行氣象戰(zhàn)爭，而應對蚩尤的計謀，黃帝針對其特點，使用了魃，一掃狂風暴雨天氣，給蚩尤一個致命打擊。神話的記載中許多特定的情節(jié)已經(jīng)通過了神話進行放大，但是從根本上還是反應出黃帝對氣象的把握，從而擊敗蚩尤。

在黃帝蚩尤大戰(zhàn)，蚩尤失敗之后，他不甘心自己的失敗，于是去北方請夸父族，想利用巨人來幫助自己扳回一城?？涓缸宓淖迦俗≡诒狈酱蠡闹幸蛔小俺啥驾d天”的山上，神話記載夸父族一個個都是身材高大的巨人，力氣極大，耳朵上掛兩條黃蛇，手里握兩條黃蛇?？涓缸逯性?jīng)有一個人做了一件看起來傻卻驚天動地的事?！渡胶＝?jīng)?海外北經(jīng)》記載：“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林?！笨涓钢鹑盏脑加涗浌踩咦?，從中反應的主要內(nèi)容為“逐走”“渴”“化為鄧林”，夸父首先追逐了太陽，然后或因為追到了太陽或是距離太陽較近，快追上太陽了，導致了渴，于是去喝黃河渭水的水，剎時間兩條河流的水都給他喝干了，想去喝大澤的水，還沒有到達便在中途渴死了，化作一片鄧林。畢沅注《山海經(jīng)》云：“鄧林，即桃林也，鄧與桃音相近！”由桃林，不難聯(lián)想到陶淵明的《桃花源記》，桃花源所反映的是魏晉南北朝時期人們因自然災害以及躲避戰(zhàn)亂而隱居桃花源，前文說到蚩尤請夸父族來幫助自己對抗黃帝，所以夸父逐日，也有目的躲避戰(zhàn)亂而遷徙一說。再看夸父渴極而喝了兩條河流的水，這一說法固然有夸張的說法，但是從當時的氣候條件上來看，太陽直射大地，河流雖然有水，但可能處于一個枯水期，河流的水比較少，所以夸父一口氣喝了兩條河流的水。

論太陽照射所帶來的干旱，夸父時期雖然太陽毒辣，但是較之于后羿所在的“十日并出”的時期還是有一定差距的。在堯的時期，有十個太陽一同存在于天上，地面找不到一絲影子，炎熱烤焦了土地，曬枯了莊稼，人們無法忍受這種偷走天氣，于是請來了女巫女丑來求雨，然而女巫卻被曬死了。天帝帝俊知道了這個情況，于是便派出了天神羿去幫助人們。羿帶著天帝賜予的弓和箭來到了人間，一口氣射掉了九個太陽，堯覺得世間萬物還是需要太陽的，于是命人悄悄偷走了后羿一支箭，才使天上留下了一個太陽，至此結(jié)束了這種炎熱干旱的天氣。這則神話往往是跟嫦娥奔月緊密聯(lián)系在一起的，其中的因果關系是什么樣的呢？從神話學的角度來分析前因后果，首先我們要知道十個太陽是從哪兒來的。十個太陽都是天帝帝俊的妻子羲和所生，原本是按照秩序輪流上班，但是貪玩的他們突然想到了一起出去，結(jié)果形成了大旱。天帝帝俊知道了之后，派了羿去人間，《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》記載：“帝俊賜羿彤弓素?，以扶下國?！迸R走的時候賜予后羿弓箭，這十個太陽也就是帝俊的兒子，帝俊讓后羿無非就是手下留情，嚇嚇他這幾個兒子，結(jié)果后羿去了人間之后，看見人民飽受摧殘，一抬手便射下了九個太陽。嫦娥是后羿的妻子，跟著后羿從天上一起下來，眼看后羿闖了禍，已經(jīng)不可能回到天上，于是就一個人奔了月。這是神話學中的一種解釋。從現(xiàn)代氣象學的角度來看這天上的十個太陽，很有可能是“假日”現(xiàn)象，當高空出現(xiàn)由冰晶組成的乳白色薄幕狀的卷層云時，由于冰晶對陽光發(fā)生折射和反射作用，在太陽周圍往往形成一個較大的圓光圈，氣象學上稱為“暈”。在特定條件下，若卷層云中冰晶呈六角形時，陽光的析射就可能形成“假日”現(xiàn)象，且與暈圈同時出現(xiàn)，在彩色光弧的襯托下，便產(chǎn)生“多日”的奇觀。當時人們無法認識這種現(xiàn)象，只能認為天上出現(xiàn)了許多太陽，于是說十個太陽，十也是虛指，說太陽很多的意思。當然這也只能是我們現(xiàn)在對于當時情況的一種推測。究后羿射去了九個太陽之后，天氣有什么變化，我們可以看到《書?堯典》記載鯀治水“九載，績用弗成”。從中我們也可以了解到，堯的后期，開始出現(xiàn)了大水，于是就讓鯀去治理。鯀盜取了息壤，采用了堵塞的辦法來治理洪水，結(jié)果失敗了，被殺死在羽山，之后便有了大禹治水一說。

禹是鯀的兒子，在鯀治理洪水失敗之后，他吸取父親治水失敗的教訓，虛心向有經(jīng)驗的人請教，努力探索新的治水方法。終于找到了一個變通的辦法，以疏通河道為主，把河水順著西高東低的地形導流到東面的大海里去。治水期間，禹曾“三過家門而不入”。經(jīng)過十三年的努力，洪水終于被大禹制服，天下開始變得安定下來。大禹治水神話傳說之所以能夠流傳經(jīng)世長久不衰，與其自身所蘊含的深厚文化內(nèi)涵是密不可分的，同時也與其能夠表達民間社會老百姓的情感訴求有著重要聯(lián)系。我國著名歷史學家范文瀾先生說：“許多古老民族都說遠古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天災。獨在黃炎族神話里說是洪水被禹治得‘地平天成’了。這種克服自然、人定勝天的偉大精神，是禹治洪水神話的真實意義?！盵6]大禹在治水期間表現(xiàn)出來的大公無私，舍己為人的精神符合了我國儒家傳統(tǒng)思想，受儒家思想的推崇，所以大禹治水的神話傳說能夠代代相傳，傳承度十分之高。對于大禹治水的能力，有學者提出了質(zhì)疑，傳說中將鯀的治水失敗歸結(jié)于“壅防”，講禹的成功歸結(jié)于“疏導”，但是黃河每年沉積物如此巨大，在當時的社會中，禹是無法進行“疏導”的。吳文祥在其文章中指出大禹能夠把水患治理好，有很大可能性是4000aB.P.氣候好轉(zhuǎn)恰好發(fā)生在了大禹在位的45年之中，一旦氣候好轉(zhuǎn)，氣候帶北移，季風降雨正常化，植被恢復，洪災災害自然隨著氣候的好轉(zhuǎn)而好轉(zhuǎn)。[7]

縱觀這四則神話傳說，其中或多或少都涉及到了氣象學的信息，我們可以嘗試用歷史氣候的知識來解讀這四則神話傳說發(fā)生的背景。這四則神話傳說均來自于三皇五帝時期，所以首先對三皇五帝時期具體朝代的時間進行判定，董立章、許順湛對此進行了研究，并給出了具體的時間框架，如下表：

黃帝蚩尤戰(zhàn)爭發(fā)生在黃帝時期，在黃帝女兒魃驅(qū)趕走了風伯雨師帶來的狂風暴雨之后，魃所到之處干旱不斷，這段神話傳說反應了當時的氣候背景是以干旱為主，所以黃帝時期處于干旱期之中；夸父逐日與黃帝蚩尤戰(zhàn)爭屬于同一個時代，所以也印證了這段時期為干旱期；后羿射日為堯時所發(fā)生的，這段時期“十日并出”，很顯然反應的氣候也是干旱為主；大禹治水則是反應的當時洪澇災害頻發(fā)，屬于洪澇期。以上是根據(jù)神話傳說本身進行的旱澇分析，觀點是否正確，是否符合旱澇序列的分布，我們可以借鑒歷史地理學的觀點進行驗證。

李裕元根據(jù)中原地區(qū)5000年來出現(xiàn)的五個嚴重干旱期跟四個濕潤多雨期得出5000年來降水量變化曲線圖。[10]

圖中可以看到在堯舜禹時期，是由一個干旱向濕潤轉(zhuǎn)變的時期，在2300B.C.左右由干旱期轉(zhuǎn)變?yōu)闈駶櫰?，這與后羿射日的時間相近，可以推斷，后羿射日前為干旱期，之后處于濕潤期，洪澇災害開始多發(fā)，接下來就有了大禹治水的神話傳說。在3000B.C.以前的曲線有下降趨勢，大約在4000B.C.至3000B.C.之間存在著一個干旱期，根據(jù)表1的年代框架，可以推測黃帝時期處于干旱期中，這與黃帝蚩尤戰(zhàn)爭和夸父逐日的時期也想吻合。

王紹武通過考古史料的分析以及樹輪的校正，得出了全新世中期旱澇序列，如下圖：

根據(jù)表1的年代框架，堯帝的年份為A區(qū)間與B區(qū)間之間，恰好為干旱與洪水期之間，這也印證了神話傳說中后羿射日與大禹治水的時間。根據(jù)董立章的年代框架，黃帝的年代處于C區(qū)和D區(qū)之間，根據(jù)許順湛的年代框架，黃帝的年代處于C和E兩個洪水區(qū)之間，包含了D區(qū)的干旱區(qū)，所以可以證明黃帝時期排除了洪水期的可能，可能經(jīng)過干旱期，也印證了黃帝蚩尤戰(zhàn)爭與夸父逐日處于氣候干旱的背景下。

四、結(jié)論

第9篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

一

在烏尤山山門牌坊上，現(xiàn)在仍能見到趙熙所題楹聯(lián)：“江神上古雷[廟；海穴通潮玉女房?！必翌~則是趙熙大書的“壘坻”二字。人們自然要問：“雷廟”是什么廟？“玉女房”是什么意思？“壘坻”又是什么含意？趙熙為何這樣題名？這，得從他所撰的《離堆》碑和《離堆佛樓記》碑說起。

《離堆》碑系一通雅石石碑，現(xiàn)嵌于山門牌坊后巖壁上，碑上大書“離堆”二字。跋文云：“班志鑿離堆以避沫水之害，知沫水則知離堆矣。穿二江成都中，蓋又一事也?；熘哒`。榮縣趙熙識?！壁w熙在這里通過短短數(shù)十字，論證了離堆就在沫水口的樂山，并暗指它就是正對沫水水經(jīng)的烏尤山。

《離堆佛樓記》碑也是一通雅石石碑，位于烏尤寺內(nèi)彌勒殿前（現(xiàn)已移至烏尤寺羅漢堂外）。趙熙定名為《離堆佛樓記》而不是按常規(guī)定名為《烏尤寺佛樓記》，已見其良苦用心。碑文收入在烏尤寺1936年編印的《烏尤山詩》一書中。趙熙在該碑碑文中說：“烏尤古離堆也，唐以前曰壘坻，見酈道元水經(jīng)注；晉以前曰雷，見常璩華陽國志（此處趙熙有誤，“雷”應是“雷垣”）。要之，古離堆耳。其壘坻、雷、犁之異，皆音協(xié)耳。”又說：“梁益州別駕李膺記青衣神號雷[廟，引班固言離堆下有石室名玉女房，蓋此神也?！?/p>

從碑文可知，趙熙認為烏尤山古稱離堆并論述其演變過程，所依據(jù)的是酈道元《水經(jīng)注》“（南安）縣溉有灘名壘坻，亦曰鹽溉。李冰所平也”、常璩《華陽國志?蜀志》“（南安）縣溉有名灘，一曰雷垣，二曰鹽溉，李冰所平也”、李膺《益州記》“青衣神號雷[廟，即《華陽國志》之雷垣也。班固以為離堆。下有石室，名玉女房，蓋此神耳”等三條重要古代文獻。而“犁”之說則來自東漢《桂陽太守周憬功勛銘》“蜀守冰殄絕犁s”的記載，應是趙熙所知的第四條古文獻。

四條古代文獻的前兩條中，《水經(jīng)注》的說法是沿用《華陽國志》的說法（僅“二”誤為“亦”），最先提到了“壘坻”與“雷垣”。第三條《益州記》最先提到了“雷”，同時提到了“離堆”；“離堆”是引用的班固《漢書?溝洫志》“蜀守冰作離堆，辟沫水之害”，而班固《漢書》則是沿用司馬遷《史記?河渠書》“蜀守冰作離堆，辟沫水之害”。因此，最先提到“離堆”這一重要名稱的，實際上是司馬遷的《史記》。也就是說，在古代樂山，“離堆”一名在司馬遷之前就已有了，且與先秦時代的蜀守李冰聯(lián)系在了一起。故可以認為，“離堆”之名在距今約2500年前就已出現(xiàn)在古嘉州大地上了。

從上述四條古代文獻可知，離堆、壘坻、雷垣（坻）、雷、犁皆為同一個名稱，“垣”為“坻”字之訛。這五個名稱均是音同或音近，僅字異而已。

二

那么，這五個名稱與嫘祖有什么關系呢？

首先，我們從《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》“黃帝妻雷祖，生昌意”、《史記?五帝記》“黃帝居軒轅之丘而娶于西陵之女，是為嫘祖”的記載， 可知“雷祖”即“嫘祖”。

其二，經(jīng)有關學者考證，“離堆” “壘坻”“雷垣（坻）”“雷”“犁s”與“雷祖”和“嫘祖”音同字不同而已。故我們可以這樣認為：雷廟即雷祖廟、嫘祖廟。其供奉的神就是嫘祖。嫘祖自為神女，神女即玉女（王女），故嫘祖廟又可稱玉女房（即王女房、神女房之意）。

巴蜀史專家段渝先生在《嫘祖簡介》一文中考證說：“‘嫘祖’即‘n祖’，n字的本義，包含著始蠶、治絲、織綢等內(nèi)涵，而祖的名稱則體現(xiàn)了起源和始祖的意義。因此所謂n祖，事實上就是蠶桑絲綢之祖?！薄痘茨献印芬缎Q經(jīng)》有云：“黃帝元妃西陵氏始蠶?！蹦纤瘟_泌《路史?后紀》載：“黃帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蠶，故又祀為先蠶?！薄跋刃Q”為最先養(yǎng)蠶之人，就是說西陵氏女為蠶桑之祖的意思。王《軒轅本紀》則載：“帝周游行時，元妃嫘祖死于道，帝祭之以為祖神?！币饧袋S帝元妃名嫘祖。之所以稱為嫘祖，就是因為她是蠶桑之“祖”而神之，嫘祖就是蠶神?！逗鬂h書?禮儀志上》：“祠先蠶，禮以少牢?！薄端鍟?禮儀志》載：“后周制……以一太牢親祭，進奠先蠶西陵氏神?！逼鋾r祭祀嫘祖已成為國家行為了。

《漢書?地理志》載“蜀都有蠶陵縣”。而《水經(jīng)注》官本“蠶陵”刻作“西陵”。沈炳巽謂“西陵是蠶陵的筆誤，西陵氏即蠶陵氏”。西陵氏本作蠶陵氏，蠶陵為蠶叢陵墓所在地，即嫘祖與蠶叢氏同居一地并為同一氏族。

至此，若干古代文獻已經(jīng)明確地告訴我們：嫘祖即蠶叢氏（西陵氏）女首領；嫘祖者，蠶叢氏女神別稱也。

嫘祖即蠶叢氏女神，而蠶叢氏神又稱青衣神。宋《太平寰宇記》載：“成都圣壽寺有青衣神祠，神即蠶叢氏也。”這說得極為明確。宋《方輿勝覽》載：“蜀王蠶叢氏祠，今呼為青衣神，在圣壽寺”，重申了這一說法。唐《元和郡縣志?青神縣》載；“青神祠，即青衣神，在今嘉州界?！薄扒嗌窆食牵诳h南二十三里?！薄拔魑汗У圻b于此置青衣縣?！庇纱丝芍?，唐以前，今青神縣已有青衣神廟，青神縣因青衣神而初名青衣縣，后改名青神縣沿作至今。清《四川通志》卷三十七載：“青衣廟在（青神）縣治北，祀蠶叢氏衣青衣教民蠶事?！彼笧榍嘁驴h故治，在今瑞豐鎮(zhèn)（劉家場），與樂山接境。明《蜀中名勝記》卷十五載：“青神者，以蠶叢衣青而教民農(nóng)事，人皆神之是也?！边@便進一步說明了青神縣的得名確與蠶叢氏有關。

可知，嫘祖―蠶叢氏神―青衣神，乃一脈相承。

三

由于嫘祖即蠶叢氏神，即青衣神，雷廟就是嫘祖廟也即青衣廟，故而建有雷廟的烏尤山在唐以前得名青衣山就在情理之中了。唐嘉州刺史岑參登烏尤山，有《登青衣山中峰》詩道：“青衣誰開鑿，獨在水中央?！彼巍对S九域記》明確記載：“龍游縣（今樂山市中區(qū)）有青衣山?！狈冻纱蟆秴谴洝分幸草d：凌云山“又名九頂山，舊名青衣山。青衣，蠶叢氏之神也。”

其后，明任有齡在《青衣義橋記》記載說：“郡東南歷凌云、烏尤諸山而下為青衣川。世傳有神著青衣，著靈異，佑我蠶桑。土人德之，為立祠食報。因以名其地云?！睆脑撚浿形覀兛梢灾溃横航?jīng)凌云山、烏尤山、馬鞍山等山而下的一段河流稱“青衣川”（即明安磐詩“青衣江上水融融，隔岸遙聞戒夜鐘”中的青衣江）；當?shù)厥来鷤髡f講特別靈異的青衣神一直在保佑農(nóng)民栽桑養(yǎng)蠶，故在明以前就建有“佑我蠶桑”的青衣神廟；因此，所建橋也稱“青衣義橋”。

這青衣神廟似乎延續(xù)到清代。民國《樂山縣志》載：“青衣別島……左有東岳廟。廟后青衣觀，碑刻題詠亦甚多?！薄扒邃粼海幻嘁掠^，在別島東岳廟后?！边@青衣觀應該就是青衣神廟；只是入民國后，無論從規(guī)模還是名氣上講，都已遠遜于東岳廟了。

由于青衣神崇拜，烏尤山之南一帶還有“青衣壩”等地名，有明人魏瀚《璧津樓》詩“雞犬青衣壩，魚鳧綠樹洲”句可證。明萬歷《嘉定州志》中“青衣壩”條下還有“青衣鋪”，是一個服務于驛運交通的鋪站。當然，“青衣川”“青衣壩”“青衣鋪”等名均緣于青衣神廟的影響。

最值得一提的是，作為岷江該段別稱的“青衣江”在有關詩文中出現(xiàn)更多，除前述明人安磐詩外，還有清人李崧霖《游凌云山因題長歌》“青衣江上煙數(shù)點，游人談此興不淺”、清人李宗傳《游凌云山酒后長歌》“昨渡青衣江上水，天風吹上凌云山”、趙熙《泛舟至烏尤》“青衣明似鏡，漁唱紫云回”等，不一而足。