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上巳之所以叫上巳，是因為古人用天干和地支紀(jì)日，而這個節(jié)日被安排在每年三月的第一個巳日舉行。大概在東漢到魏晉期間，這個節(jié)日被固定到了每月的第三天，即三月初三，所以又被稱為三月三。
不管是上巳，還是三月三，其實，都是古人為了流連光景、游戲春色而為自己創(chuàng)造的一個節(jié)日。透過《詩經(jīng)?鄭風(fēng)》中的《溱洧》，我們?nèi)阅苈牭街艽纤裙?jié)上青春的歌唱：
溱與洧，方渙渙兮。
士與女，方秉蘭兮。
女曰：觀乎！
士曰：既且。
且往觀乎！
洧之外，洵且樂。
維士與女，伊其相謔，
贈之以芍藥。
這歌是啥意思呢？溱水和洧水相匯之處，水流舒緩，河面開闊，水草豐美，鳥語花香，是踏青游春的好地方。三月上巳，有位閨女不知為什么來晚了，河邊的踏歌聯(lián)歡早已開始，青年男女正手持蘭花，翩翩起舞。女孩在半路上遇到一位往回走的男子，也許只是出于無意，也許她對他已經(jīng)暗自心許，她邀小伙子同去游玩，但他卻說已去過了，女孩子軟磨硬泡，耍賴撒嬌，后來，小伙子不僅乖乖地充當(dāng)起護花使者，臨了，還向姑娘奉上一支芍藥……
上巳節(jié)正值陽春三月，萬物欣欣向榮，令人春心蕩漾，因此，上巳節(jié)就成了年輕人尋找心上人的好時機。他們唱歌傳情，起舞會友，贈花定終身。
早期上巳節(jié)就是年輕人的節(jié)日，《論語》載孔子弟子曾點的話說：
暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩（yú），詠而歸。
“雩”是古代的一種舞蹈，天旱不雨，巫師們就跳起雩舞祈雨。在這里，“雩”指魯國設(shè)在沂水邊舉行雩舞的祭壇。曾點的話，為我們展現(xiàn)了當(dāng)年魯國上巳節(jié)的風(fēng)俗畫卷：暮春三月，天氣和煦，年輕人脫去沉重的冬裝，穿上新制的春衫，約幾個情投意合的伙伴，帶幾個天真爛漫的童子，來到沂水邊，用河水洗去聚積在身上的塵垢和沉郁在心中的煩惱，頓覺神清氣爽，精神煥發(fā)。來到河邊的雩壇邊，那里正在進行盛大的舞會。鐘鼓和鳴，笙歌悠揚，青年男女們成雙成對，聯(lián)袂而舞。
在世人的心目中，儒生不是義正詞嚴(yán)的君子，就是索然無味的書呆子，想不到他們竟是這樣風(fēng)花雪月、風(fēng)流倜儻。曾點的老師孔子，見自己的得意門生非但無治國平天下的雄心壯志，反而一腦門及時行樂的小資情調(diào)，喟然嘆曰：“吾與點也！”曾點這小子可說到老夫我心坎上了！老夫聊發(fā)少年狂，風(fēng)乎舞兮踏春陽。原來，孔老頭也是一個可愛的性情中人呀！
可惜后世文人非但不了解孔子師徒的真性情，也未體會上巳節(jié)這個春天慶典的真風(fēng)流。上巳節(jié)漸漸喪失了其與生俱來的生命情懷和青春氣息。在民間，上巳沐浴蛻變?yōu)榫哂袧夂竦奈仔g(shù)意味的“滌除祓禊”，人們在上巳節(jié)這天，到流水邊沐浴，想把一年的災(zāi)禍邪祟與塵濁污垢一起蕩滌干凈。在文人那里，上巳游樂則淡化為點綴風(fēng)情的“曲水流觴”。如今，三月三日更是月份牌上一個平淡無奇的日子。
倒是南方的一些少數(shù)民族，由于山川阻隔，王道教化所不及，直到現(xiàn)在，每年的三月三日仍舉行盛大的歌會，最著名的自然是壯族的三月三歌墟，還出了一個劉三姐。每逢歌會，年輕人從四面八方匯聚一堂，載歌載舞，聚飲聯(lián)歡。山間平壩上，歌聲如潮，舞陣如海；竹林花叢中，淺唱低詠，人約黃昏……孔子說：“禮失求諸野?！敝性艊纳纤裙?jié)已經(jīng)風(fēng)流云散，只有在山重水復(fù)天高地遠的遠方，上巳盛會的歌聲依然余音裊裊，不絕如縷。
小編嘮叨：
都說中國人拘謹(jǐn)，不如老外活潑開放。如此看來，并非如此。連我們印象中義正言辭的孔老夫子，也是那么欣賞自己學(xué)生們天真爛漫、歡歌跳舞的快樂交往。感慨如今的中學(xué)生，甚至很多被學(xué)校禁止拉手，真是夠壓抑的。
一、“幔亭之風(fēng)”的來歷
“幔亭之風(fēng)”一語出自建寧知府韓元吉寫的《武夷精舍記》:“……夫元晦(朱熹),儒者也,方以學(xué)行其鄉(xiāng),善其徒,非若畸人隱士遁藏山谷,服氣茹芝,以慕夫道家者流也。然秦漢以來道之不明久矣,吾夫子所謂志于道亦何事哉?夫子,圣人也,其步與趨莫不有則,至于登泰山之巔而誦言于舞雩之下,未當(dāng)不游,胸中蓋自有地,而一時弟子鼓瑟鏗然。春服既成之對,乃獨為圣人所予,古之君子息焉、游焉,豈以是拘拘乎?元晦既有以識之,試以告夫來學(xué)者,相與酬酢于精舍之下,俾咸自得。其視‘幔亭之風(fēng)’,抑以為何如也。”[3](P611)韓元吉這篇記文受友人朱熹所托而寫的。韓元吉認(rèn)為朱熹武夷精舍講學(xué)生活可以看作“幔亭之風(fēng)”,以示與“舞雩之風(fēng)”有相似性又有區(qū)別。
韓元吉形成以上的認(rèn)識是有原因的。朱熹曾發(fā)出“狂奴心事只風(fēng)雩”[3](P275)的慨嘆,把孔子、曾子的“舞雩之風(fēng)”當(dāng)作效仿的榜樣;又說:“樓臺側(cè)畔,楊花過簾,幕中間燕子飛,只是富貴者事。做沂水舞雩意思不得,亦不是躬耕隴畝,抱膝長嘯底氣象,卻是自家此念未斷,便要主張將來做一般看了?！盵4](P456)因此,朱熹始終有追慕“舞雩之風(fēng)”的理想?！拔桷еL(fēng)”典故出自《論語·先進篇》。子路、曾點、冉有、公西華四位弟子侍坐于孔子之旁,孔子要他們各自說出志向。子路的坦率、冉有和公西華的謙遜,表露的都是如何安邦定國的外在事功。子路其志在使民有勇且知方;冉有其志在足民;公西華其志在做個小相。唯獨曾點志向與眾不同,他自得其樂地鼓著瑟,歌畢從容作答:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！盵2](P76)舞雩臺,在今山東曲阜南?！蚌Ъ馈北臼枪湃饲笥曛?因有樂舞,乃謂“舞雩”。孔子聽了曾點的表白,表示贊同。曾點所向往的就是優(yōu)游自得的生活,這也就是“曾點氣象”。
“氣象”既指具體的自然萬物的外在物象,又指具有內(nèi)在意蘊的美學(xué)范疇。“曾點氣象”體現(xiàn)的是日用之間,在在處處,莫非天理,莫非可樂。朱熹說:“曾點之學(xué)蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠缺。故其動靜之際,從容如此,而其言志則又不過即其所居之位,樂其日用之常。初無舍己為人之意,而其胸次悠然直與天地、萬物、上下同流,各得其所之妙,隱然自見于外?！盵2](P76)子路、冉有、公西華只不過就事上理會,并無曾點瀟灑,見得大意。朱熹說:“圣人見得,只當(dāng)閑事,曾點把作一件大事來說?！Y質(zhì)明敏,洞然自見得斯道之體……”[5](P1038)天理流行是說先成己,自盡于一心,然后及物,則能隨遇而樂。徐碧輝認(rèn)為“‘曾點氣象’是一種‘樂活’的精神,是對日常生活的‘審美點化’,實質(zhì)是對日常生活審美的形上超越,追求一種真正自由的精神境界”。[6](P82)但是,“曾點氣象”并非十全十美。朱熹批評曾點說:“行又不掩?！裰√幰滓姟！糜诠し蛱幥芳毭??！匆姷闷渥鍪聲r如何,若只如此忽略,恐卻是病,其流即莊老耳?！瓍s不肯去做小底,終不及他兒子(指曾參)?！缭鴧?卻是篤實細密,工夫到?！盵5](P1038)所以,知而不行,不只今日之患,雖圣門之徒也未免此病。
淳熙五年(1178年)初秋,朱熹與妹夫劉彥集、隱士劉甫共游武夷時,只見九曲溪旋繞曲折,隱屏峰下云氣流動,頓覺耳目一新,因而萌發(fā)出“眷焉此家山”的建屋初念。淳熙十年(1183年)朱熹浙東歸來,武夷精舍開始動工,當(dāng)年就初見規(guī)模。直至紹熙元年(1190)朱熹赴漳州任前這八年時間,幔亭峰就成了朱熹與門生、士友講學(xué)武夷精舍、游覽武夷山時經(jīng)常觀瞻和登臨的地方。據(jù)宋代祝穆《武夷山記》所載:“幔亭峰在大王峰后,古記云:‘秦始皇二年八月十五日,武夷君與皇太姥、魏王子騫輩置酒會鄉(xiāng)人于峰頂’”。[3](P453)因在平闊的幔亭峰設(shè)彩屋幔亭數(shù)百間,以各種音樂助興大宴鄉(xiāng)人,于是有了“幔亭招宴”及宴畢“虹橋飛斷”的傳說。武夷君“至漢武帝列在望秩,史稱祀以乾魚,始筑壇璇?！盵3](P408)在幔亭峰半腰有一渾然方正,上大下小,約莫可坐數(shù)十人的巨石,即漢祀壇所在。朱熹曾寫詩云:“一曲溪邊上釣船,幔亭峰影蘸晴川”[3](P275);又云:“幔亭歡舉酒,江閣快論心?！盵4](P594)友人辛棄疾曾贈朱熹詩云:“蓬萊枉覓瑤池路,不道人間有幔亭?！盵3](P456)可見,朱熹與門生、士友們具有非常深厚的“幔亭”情結(jié)。而朱熹在武夷精舍的著書講學(xué)與審美活動由此形成了“幔亭之風(fēng)”,它已對“曾點氣象”缺乏實干精神方面進行了克服。
二、“幔亭之風(fēng)”的美育特征
“幔亭之風(fēng)”是在以武夷山獨特的自然與文化為背景,以朱熹的美育思想為指導(dǎo),以朱熹與弟子們的美育實踐為基礎(chǔ)的前提下形成的。它具有美育價值目標(biāo)的明確性、美育方法和內(nèi)容的豐富性、美育效果的愉悅性等特征。
(一)美育價值目標(biāo)的明確性
成為圣賢向來是朱熹與弟子們追求的人格道德理想。朱熹說:“某十?dāng)?shù)歲時,讀孟子言‘圣人與我同類者’,喜不可言,以為圣人亦易做?！盵7](P60)要成為圣賢就必須加強人生修養(yǎng),所以,孔子說:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！盵2](P42)朱子解釋說:“蓋學(xué)莫先于立志。志道,則心存于正而不他;據(jù)德,則道得于心而不失;依仁,則德性常用而物欲不行;游藝,則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此,有以不失其先后之序,輕重之倫焉,則本末兼該,內(nèi)外交養(yǎng),日用之間,無少間隙,而涵泳從容,忽不知其入于圣賢之域矣”[2](P211);又說:“于其所未通者必知學(xué)以通之,而其學(xué)也則亦無不達矣,所謂學(xué)而知之,大賢也”[8](P871);“學(xué)之至則可以為圣人”[2](P32)。可見,“圣賢”是可學(xué)的,可遵循先后之序,輕重之倫,涵養(yǎng)而成。孟子認(rèn)為人格美有六個由低到高的境界,即善、信、美、大、圣、神。朱熹解釋說:“可欲而不可惡則可謂善人;誠善于身謂信;力行其善至于充滿而積實可謂美;和順積中而英華發(fā)外,美在其中而暢于四肢,發(fā)于事業(yè)則德業(yè)之盛而不可加矣謂大;大而能化使其大者泯然無復(fù)可見之跡,則不思不勉從容中道謂圣;圣之至妙,人所不能測謂神。”[2](P211)因此,圣人具備大而能化之、從容中道的人格特征。朱熹“嘗謂圣賢道統(tǒng)之傳散在方冊,圣經(jīng)之旨不明,而道統(tǒng)之傳始晦”[9](P12769),于是竭其精力,以圣賢之事為己任。
朱熹“幔亭之風(fēng)”是他浙東辭官歸來,在政治現(xiàn)實中四處碰壁后的另一種更深遠的進取。他在《感春賦》中道:“披塵編以三復(fù)兮,悟往哲之明訓(xùn)”[4](P560),即反映了他想通過講經(jīng)宣道救世的人生追求。他在答陳亮的信中說:“此生本不擬為時用,中間立腳不牢,容易一出取困而歸。自近事而言則為廢斥。自初心而言則可謂愛得我所矣?！盵2](P32)其所鐘愛的武夷精舍因與塵世相對疏離,“凡出入乎此者,非漁艇不濟”[3](P631),山林相對于廛市來說,本有的空間距離能讓朱熹與學(xué)生們天然地獲得一種心理上的疏離與精神上的超越感,更有利于圣賢理想的實現(xiàn)。正如清代董天工《武夷山志》所說,朱熹“自辟(武夷)精舍,令從游者誦習(xí)其中,亦惟是山閑靜,遠少世紛,與二三子可以專意肆力于身心問學(xué)中,非必耽玩山水之勝?！盵3](P5)所以朱熹說:“至樂在襟懷,山水非所娛”[4](P566),他與生徒們游娛的目的即在于養(yǎng)成圣賢胸懷。
(二)美育內(nèi)容方法的豐富性
“幔亭之風(fēng)”美育采取的是“藝教”、“詩教”、“山水之教”、勞動等內(nèi)容和手段。
“藝教”也就是藝術(shù)教育,以此提高人們對美的理解和感受,培養(yǎng)對藝術(shù)的創(chuàng)造力和表現(xiàn)力。朱熹對“游于藝”的理解是:“游者,玩物適情之謂也。藝,則禮樂之文,射、御、書、數(shù)之法,皆至理所寓,而日用之不可缺者也,朝夕游焉,以博其義理之趣,則應(yīng)物有余,而心亦無所放焉?！盵2](P42)朱熹在聲樂、器樂、書法等藝術(shù)修養(yǎng)方面有很深的造詣。在武夷精舍朱熹“與其門生弟子挾書而誦,取古詩三百篇及楚人之辭,哦而歌之,蕭灑嘯詠”[3](P611);朱熹的《九曲棹歌》就是他譜寫的適于武夷九曲溪行船時所唱之歌,唱和者多達二十余家;朱熹《精舍》詩云:“琴書四十載,幾作山中客”[10](P453),可見他一生與琴相伴;武夷山現(xiàn)存朱熹摩崖題刻(不計碑刻、匾額及后人擷朱熹詩作、遺墨補刻)尚有13方。[11](P47)這些都可反映朱熹對藝術(shù)教育的重視。
情源自何？情源自愛，愛源自善。有情的女人必是善良的女人。有情的女人必是有愛的女人。
女人的世界有兩種愛，大愛小愛。看到花落月缺潸然淚下，看到樹折蟲死心生苦意，看到流浪的貓狗就想著給它一個家，這是小愛，是本性的善良在敏銳感覺下催生的產(chǎn)物。因著別人的苦而苦，為著別人的痛而心痛，悲憫同類；為自己的祖國獻身，忘我犧牲，為世界乃至人類的發(fā)展存在奔走，以天下為己任，這是大愛。愛一個人可以叫做有情，愛所有的人才叫有義。愛這個世上的一切才叫做真正的女人，真正的女人大小愛兼具，大小愛兼具的人才能稱得上有情的人。
寬容的博大的情愛可以接納這世上的一切，沒有仇恨，沒有怨懟，只有滿腔的愛，從內(nèi)至外散發(fā)開來，照徹大小宇宙，在愛的輝映下，世界煥發(fā)出它的美麗！女人是能給世界帶來美麗的人，女人是可以改變世界的人，改變世界就是因了她的情愛。做女人，要有情，沒有情不能算作女人。
要是有情的女人再有一點智慧那就有趣了，趣是什么？趣是情的活化，是情的產(chǎn)物，是愛的表現(xiàn)，是女人最吸引人的地方。
劉姥姥也算有情的人，在賈家危難時挺身而出，但她沒有趣，她被人調(diào)笑讓人捧腹那不叫趣，真正的趣是沈復(fù)陳蕓的滄浪對酌，是文人浪漫的情懷和自然融匯的天人合一境界。月下聽濤，石上觀苔，植花于庭院，藏書于腹中，俗的叫樂，雅致的才叫趣。情必近于癡而始真，才必兼乎趣而始化。情感不癡迷，難以真誠；才華沒有情趣相伴，難以貫通，才而趣自古是人追求的至境。
自古以來說都趣總為男人所獨有，或垂釣江雪，或泛舟歌舞，或邀月共飲。豈不知潯陽江頭的聲聲琵琶，櫳翠庵中的一盞清茶，居家女子餐桌上幾碟精致小菜，這些都是趣，是女子掩不住的才情，是女子吸引世界抑或是世界吸引女子的地方。
生愛活的女人有趣，讀萬卷書，行萬里路。清少納言說: 春，曙為最，夏則夜，秋則黃昏。這萬千感慨中，有多少次她矗立窗前，心隨造化起伏，在春日的曙色中澎湃。真是一位風(fēng)雅的女子，心性高潔極具情趣。
人總拿花比女人，有趣的女人就如馨香的花朵，臘梅、茉莉之類，雖無牡丹之艷麗，卻憑一縷暗香銷人魂。也有如蓮者，如玫瑰者，花朵俏麗，清香怡人，即如人的上品。奧黛麗. 赫本是美麗的女人，銀幕留住了她的燦爛，亞非拉貧困兒童的命運給了她靈魂最后的一抹香。做女人當(dāng)如赫本。
[關(guān)鍵詞]孔子；隱逸觀
一、孔子的政治理想
孔子所生活的春秋時期是社會制度變革的交替時期，周天子的統(tǒng)治已分崩離析，社會動蕩、政治混亂、諸侯割據(jù)、士族相掠，老百姓生活在水深火熱之中。為了救民于水火，解民于倒懸，孔子橫空出世，而孔子創(chuàng)立的儒家思想，就是要構(gòu)建一種“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)?！钡拇笸鐣?。客觀來講，這是天下蒼生共同的心里愿望，主觀來說，這是孔子個人的政治理想。孔子的這個志向在他和弟子的交談中表現(xiàn)得很明顯：
顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，蔽之而無憾?！鳖仠Y曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又尽！弊釉唬骸袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之?！?/p>
――《論語?公冶長》
可以看出，孔子《論語》中“老者安之，朋友信之，少者懷之?！钡睦硐牒汀抖Y記?禮運》中“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”的理想是一致的，即都希望老人、青年人、少年兒童都能有所依靠，稍有不同的是《禮記》主要集中在物質(zhì)層面，《論語》還注重精神道德層面。但無論如何，孔子所希望的社會是一個不同年齡、不同性別、不同職業(yè)的人都能安居樂業(yè)，物質(zhì)富足、社會安定、誠信友善的理想社會。
二、孔子的生活理想
如果“老者安之，朋友信之，少者懷之?！钡拇笸鐣强鬃拥恼卫硐?，代表春秋時期所有百姓的共同愿望，那么，“暮春浴風(fēng)詠而歸”則是孔子個人的生活理想。
子路、曾皙、冉有、公西華伺坐，子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：不吾知也。如或知爾，則何以哉？”子路率爾對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽?。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也?！比诱叱觯?，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“為國以禮。其言不讓，是故哂之?！薄拔ㄇ髣t非邦也與？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大！”
――《論語?先進》
子路、冉有、公西華的志向都是在治理國家方面，子路側(cè)重于軍事、冉有側(cè)重于物質(zhì)財富、公西華側(cè)重于宗廟禮節(jié)，這些都是孔子治國理想的各個方面，可以說，他們的志向也就是孔子的志向，不過這是政治理想，不是生活理想，因此，當(dāng)曾皙說出“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”的理想后，孔子的反應(yīng)是“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也?！?，可見，曾皙所描繪的畫面，深深地打動了一生奔波勞碌的孔子，扣動了孔子內(nèi)心深處的那根弦，這根弦，就是隱逸之弦，這是孔子很少在眾人面前提起的。這樣的生活是一種怎樣的生活：陽春三月，穿上春天的輕衣，和著五六個成年好友，帶著六七個靈巧兒童，到沂水里沐浴，到雩太上吹風(fēng)，一邊唱歌一邊回家。這樣的生活，與陶淵明“或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經(jīng)丘。”（《歸去來兮辭》）“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”（《飲酒》）的生活內(nèi)容如出一轍。
三、孔子的隱逸思想
然而，孔子并非像陶淵明那樣，“家貧，耕植不足以自給”，生活沒有著落就出來做官，“嘗從人事，皆口腹自役?！保睦锉锴突厝ル[居，孔子的“仕”與“隱”是有明確的前提和原則的。
孔子對隱逸的原則，那就是“有道則見，無道則隱”。
子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！?/p>
――《論語?泰伯》
國家政治清明就出來做官，國家政治混亂就去隱居。這是孔子對于隱居的基本原則，也可以說是中國古代士人隱居的一貫做法。正如孔子稱贊蘧伯玉那樣：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語?衛(wèi)靈公》）
孔子還把隱居分為四種情況：
逸民，伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？”謂柳下惠、少連：“降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^虞仲、夷逸：“隱居放言，身中清，廢中權(quán)?！薄拔覄t異于是，無可無不可?！?/p>
――《論語?微子》
孔子把這些隱居的人稱為“逸民”，他把“逸民”分為四種情況。第一種情況是“不降其志，不辱其身”，既不屈降自己的志向，又不辱沒自己的身份，伯夷、叔齊就屬于這一類；第二種情況是“降志辱身”，雖然屈降自己的志向、辱沒自己的身份，但自己的言行仍然符合君子的道德規(guī)范，柳下惠、少連就屬于這一類；第三種情況是“隱居放言”，雖然降志辱身，能夠保全自己，但言行有些放縱不合乎禮的規(guī)范，虞仲、夷逸就屬于這一類；第四種情況是“無可無不可”，孔子把自己歸為這一類。什么是“無可無不可”呢？孟子曰：“孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚┯纱丝梢?，孔子也承認(rèn)自己是一個隱者，只是情況和其他不同而已。
作為一個隱者，孔子和其他隱者不同，他有自己的做法?！白又^顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫?！保ā墩撜Z?述而》）如果得到重用就出仕，得不到重用就隱居，因此，才有孔子“道不行，乘桴浮于?！彪x開魯國，周游列國之舉。
孔子把隱逸分為三個層次。《憲問》篇中孔子把隱逸分為四種，“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言?！钡谝皇潜苁溃疤煜聼o道而隱”，即避開亂世而隱居；第二是避地，“去亂國，適治邦”，即避開亂地而隱居，第三是避色，“禮貌衰而去”，即避開亂色而隱居，第四是避言，“有違言而后去也”，即避開惡言而隱居。在《微子》篇中，孔子又提出“避人”、“避世”的概念：
長沮桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞?。”問于桀溺，桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且?，而誰以易之。且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉？”猶而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?/p>
――《論語?微子》
這里的“避世”與上文的“辟世”同，而“避人”義則是上文的“辟色”、“辟言”的合義，“色”即“令色”，“言”即“巧言”，所謂“避人”則是避“巧言令色”之人。
綜上所述，孔子對隱逸劃分的三個層次應(yīng)為：避世、避地、避人。所謂避世，就是逃避世俗社會，隱居山林，與世隔絕，在《論語》中，伯夷、叔齊就是這一類；所謂避人，就是躲避世俗中的凡夫俗子，歸隱田園，做一農(nóng)夫，在《論語》中，長沮、桀溺、丈人就屬于這一類；所謂避地，離開政治混亂的國家，去政治清明的國家，施展自己的抱負(fù)，在《論語》中，打開只有孔子及其弟子而已。
然而，政治清明就做官，政治混亂就隱居，這就非常矛盾了，正是因為國家政治混亂才需要有人激濁揚清，把國家變成清明，如果“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱?！蹦敲础拔０睢比绾纬蔀椤鞍舶睢?，“亂邦”如何成為“治邦”，”無道“之天下如何變成”有道“之天下呢？正是因為天下“無道”，才有了士人的用武之地，因此，盡管孔子對蘧伯玉此類的君子做法表示理解，但更加推崇史魚：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）
由此可見，無論天下有道與否，孔子都堅持積極出仕的精神。孔子的隱居與出仕是聯(lián)系在一起的，可以說，孔子“隱”中有“仕”，“仕”中有“隱”。
四、孔子的的出世精神
孔子是一個知天命且信天命的智者，既然他知道天下現(xiàn)狀已無法改變，為何還要“知其不可而為之”呢？這有著兩方面的原因。
一是作為人臣的職責(zé)，這一點可以從孔子的學(xué)生子路的言語中可以看出：
子路從而后，遇丈人，以杖和苕，子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭?，至則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之。欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣?！?/p>
――《論語?微子》
隱者“丈人”對孔子表現(xiàn)得尤為輕蔑，而子路對孔子的辯解道出了孔子的苦衷，“不仕無義”固然不錯，但是，長幼之節(jié)不可廢，君臣之義不可廢，如果只為了明哲保身，而亂君臣之大倫，這種做法是不可取的。盡管孔子已知道“道之不行”，但依然出仕，是為了“行其義也”。這大概就是孔子所謂的“無可無不可?！币虼?，在隱居問題上，孔子也表現(xiàn)得很靈活，一切為了一個“義”，只要符合“義”，沒有什么事情是可以做的，也沒有什么事情是不可以做的，隱居也同樣如此。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”
二是作為個人對人生價值的實現(xiàn)。這在孔子與學(xué)生子貢的對話中表現(xiàn)得很清楚。
子貢曰：“有美玉于斯，溫櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待賈者也。”
――《論語?子罕》
對于孔子來說，自己就好比一塊美玉，與其把自己隱藏埋沒，還不如“求善賈而沽”找到賞識自己的君主，從而實現(xiàn)自己的人生價值。
總之，孔子的隱逸思想是和他的政治理想、生活理想一脈相承的，孔子式的隱逸，即表現(xiàn)了他對隱居生活的向往，也表現(xiàn)了他作為一個士人的擔(dān)當(dāng)精神，而孔子徘徊于隱居與出仕之間，或者說游刃于出仕與隱居之間，既體現(xiàn)了儒家思想的堅持，也表現(xiàn)了儒家思想的變通，用一個字來說，就是他一生所遵循的“義”。
參考文獻
南京市夫子廟小學(xué)坐落在古韻流芳的夫子廟景區(qū)，毗鄰祭奠孔子的大成殿，自覺接受孔子文化的熏陶。每次到夫小去，都會感嘆“青磚小瓦馬頭墻，回廊掛落花格窗”的精致，都會感受孔子文化豐厚底蘊的彌漫，也都會為夫小師生們的堅守和執(zhí)著而感動。感慨之余，還會隨著夫小在歷史與現(xiàn)實之間的“穿越”，形成對學(xué)?！肮诺浒恪钡挠∠蟆?/p>
印象之一：素以為絢兮
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣?！?/p>
——《論語·八佾篇第三》
《詩經(jīng)》里的《碩人》是贊美衛(wèi)莊公夫人莊姜的，“巧笑倩兮，美目盼兮”是形容這個女子可愛的微笑，眼睛轉(zhuǎn)動，目光流盼，非常美麗。但子夏不明白“素以為絢兮”是什么意思，因為“絢”是色彩絢爛，“素”是潔白，潔白的怎么會變成色彩絢爛呢？孔子就回答說：“繪事后素”，也就是繪色事先要有一個潔白的質(zhì)地，然后才能畫出色彩鮮明的畫。孔子的意思是指一個女子應(yīng)該先有皮膚潔白的質(zhì)地，然后才能更好地顯出“巧笑倩兮，美目盼兮”的美麗。于是子夏就說：“禮后乎？”子夏能想到做人的道理：人的本質(zhì)是最重要的，禮是后來加上去的?？鬃右虼速澝雷酉恼f：“起予者商也（“商”是子夏的名字），始可與言詩已矣?！币馑际钦f，使我受到啟發(fā)的是商??！這樣的學(xué)生，我可以和他談詩了。
每次見到夫小馮愛東、劉紅這樣的校領(lǐng)導(dǎo)、老師們，我都會想到《論語》中的這個片段，都會想到“素以為絢”“繪事后素”。我特別在意這個“素”字，我甚至以為至“素”其實也是一種“絢”。這種“素”按照子夏的理解，就是做人的底色。做人有個潔白的底色，才可以真正的“繪”，也才會有真正的“絢”。什么是做人潔白的底色？我認(rèn)為就是一個人向上向善的追求。只要到夫小去，我就會感受到他們的純真潔凈，感受到他們的朝氣蓬勃。“我來到這個世界，就是為了看見太陽?！狈蛐∪说陌簱P與奮發(fā)，其實就是讓巴爾蒙特的詩句成為師生們的精神大合唱。我不知道他們自覺與否，但我看到學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)老師不懈努力著的，就是引導(dǎo)孩子們打好精神的底色。夫小對孔子文化的傳承，直抵孔子思想的核心，“親仁”是貫穿學(xué)校文化建設(shè)始終的。一部《論語》，“仁”出現(xiàn)了109次。后人說：“故孔門宗旨，惟是一個仁字。”（明儒羅近芳語）在孔子那里，甚至也是在中國文化中，“仁”是宗旨，是根本精神，是文化要義，是核心理念。夫小的教育首先致力于打下“仁”的基礎(chǔ)，是緊扣根本的。有了這樣的精神底色，孩子們一定會成就絢爛的人生。
印象之二：風(fēng)乎舞雩
暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。
——《論語·先進第十一》
有一次，子路、曾皙、冉有、公西華四個人陪孔子坐著，孔子讓每個人說說自己的志向，其他三人各言其志后，孔子讓曾皙說，曾皙彈琴接近尾聲，鏗的一聲把琴推開，說了上面這段話，孔子長嘆一聲道：“我同意曾點（曾皙名點）的主張呀！”可以說，這是曾皙的同時也是孔子的理想。我常常把這段話看作一幅畫，看作一幅如沐春風(fēng)的樂學(xué)圖。關(guān)于“樂學(xué)”，孔子有不少論述。比如“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”（《述而》）“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā妒龆罚爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者。”（《雍也》）為什么講“樂學(xué)”？是因為學(xué)習(xí)讓人經(jīng)歷到了強烈的審美體驗，感官的愉悅和情感的震撼讓人得到審美的滿足，又產(chǎn)生更強烈的審美愿望。“假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┛鬃颖救司蛯Ω顚哟蔚膶徝烙兄鴱娏业钠谂?。
夫小的孔子文化教育，就其內(nèi)涵說，就是兩個關(guān)鍵詞，一個是“親仁”，另一個則是“樂學(xué)”。他們對樂學(xué)課堂進行了多年的研究與探索，他們強調(diào)的“樂學(xué)”，是由主動學(xué)習(xí)，快樂學(xué)習(xí)而激發(fā)的主體精神力量的昂揚。學(xué)生與學(xué)習(xí)本身完全相融，獲得心靈的愉悅和情感力量的震撼，在學(xué)習(xí)過程中得到審美的滿足，學(xué)習(xí)的動力系統(tǒng)得到徹底激活，并對新的學(xué)習(xí)充滿向往，激發(fā)出更強烈的審美期盼。這樣的理解是抵達孔子“樂學(xué)”精神內(nèi)核的！更為可貴的是，我在夫小聽課時，我在看劉紅等老師的教學(xué)故事時，我都深刻地感受到夫小的課堂有點夫子游學(xué)的味道，夫小的孩子在課堂上有了些如曾皙描述的，在舞雩臺上沐浴春風(fēng)的感覺。對于夫小的課堂，我非常樂意改一下人們贊揚京劇名角演出時的詩句相贈：
快樂不是在節(jié)日里，
而是在你和我的眼神里。
目標(biāo)不是在書本里，
而是在你和我的距離里。
印象之三：郁郁乎文哉
子曰：“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”
——《論語·八佾篇第三》
孔子說：“周朝的利益制度是以夏商兩代為根據(jù)，然后制定的，多么豐富多彩??！我主張周朝的?！笨梢娫诳鬃幽抢?，豐富多彩是十分重要的?！抖Y記》說“五色為文”，也是指文化的豐富性。在夫小，看過孩子們的活動，我心里念叨的就是孔子的這句“郁郁乎文哉”?！伴_筆禮”“成童禮”“狀元禮”是夫小的三大經(jīng)典禮儀。金生 教授對此有過深刻的解讀：“在這樣的慶典中，兒童跟隨著禮儀指引的方向，憧憬自己前進的道路，把接受教育和成長看作是一種公開的承諾，從而在儀式的嚴(yán)肅中獲得一種價值認(rèn)同?！睂W(xué)校在“尚禮”方面還有奧運缶、民樂團、古詩新唱等弘揚傳統(tǒng)禮樂的活動，還有秦淮小導(dǎo)游、民間小藝人、文明小天使、我能行俱樂部等角色體驗活動。在這些活動中，學(xué)校旨在“浸潤”，好的立意借助好的形式表達，是可以直抵師生心靈的。
人們都說時間會淡化一切，但孔子的學(xué)說卻可以突破時間的捆鎖而獨立存在，我想其中必有其“永恒”的東西存在，這永恒歸其原因有孔子的智慧，亦有孔子永不言棄的精神。
說到孔子的智慧，我想首先是他學(xué)識上的淵博，面對他高深的學(xué)問，顏淵曾喟然嘆曰“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。”試想，這是怎樣的一種學(xué)問能讓這位孔子最欣賞，最器重的學(xué)生發(fā)出如此深刻的感嘆。當(dāng)然，孔子作為一位老師，他的智慧也體現(xiàn)在他的教育之中，“性相近也，習(xí)相遠也。”原來2500年前的孔子早已指出了后天學(xué)習(xí)的重要性，縱然孔子是誨人不倦的，但這一份“不倦”卻是建立在一個學(xué)生對學(xué)問癡心向往卻百思不得其解的時候，誠然，細想一下，如果一個學(xué)生他自身就不想學(xué)，那么硬逼著他又能有什么大的效果呢？都說言教重于身教，孔子用它自身良好的品行潛移默化的影響著學(xué)生，在觀看《孔子》這部影片的時候，我們都能注意到一個細節(jié)：每次孔子面見君上，他都要在殿外行一個大禮，這時一旁的太監(jiān)就會告訴他那是周禮，現(xiàn)在不需要了，但孔子照做不誤……就是這樣一位極力推行周禮的“固執(zhí)”的老師教育出了一批批懂禮知禮守禮的學(xué)生。
轉(zhuǎn)眼半個學(xué)期也就過去了，《論語》選讀也就要學(xué)完了，但在我腦中留下深刻印象的不是別的，是孔子那一股“倔脾氣”“知其不可為而為之”這有多難啊，人們常說“三人成虎”，三個人說街上有虎，就會有人相信真有老虎，這是多么荒謬的言論，但你試推想一下，當(dāng)孔子帶著弟子周游列國，極力推講自己的政治主張，卻無人認(rèn)同，他難道不會懷疑自己的學(xué)說嗎，他難道不會陷入到矛盾與掙扎之中嗎，然而我們會敬佩他精神的頑強，卻有否體會他在掙扎中的痛楚呢，也許在2500年前的無數(shù)夜晚中，孔子也在仰望星空，質(zhì)問蒼穹，也許是上天指引了他，讓他不斷的堅持了下來，縱然是“道之不行，已知之矣”……
“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”這是多么美，多么愜意的畫面，然而觀其孔子一生，至死也未曾感受到過“三月之風(fēng)”，就孔子自身而言，我想他應(yīng)該是再悲哀不過了，在死前，孔子曾歌曰：‘泰山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！’因以涕下。”就在生命將要走到盡頭的時候，滿臉縱橫的眼淚到底是哭死去的兒子孔鯉還是哭心愛的弟子顏回和子路，是哭百姓水深火熱還是哭自己壯志難酬，我想我們都很難解讀清楚了，但有一點可以肯定，孔子在生命的最后時刻陷入痛苦，不能自拔，理想與現(xiàn)實的沖突已深深刺痛了孔子的心……
清明節(jié)叫聰明節(jié)的原因因為“清明”與“聰明”諧音。
《中華節(jié)令風(fēng)俗文化》叢書解釋說，因為“清明”和“聰明”諧音，所以清明節(jié)也叫“聰明節(jié)”。
清明節(jié)的別稱有哪些清明節(jié)的別稱：寒食節(jié)、踏青節(jié)、鬼節(jié)、冥節(jié)、死人節(jié)、聰明節(jié)。
1、寒食節(jié)
又稱熱食節(jié)，禁煙節(jié)，冷節(jié)，它的日期又距冬至105日，也就是距清明節(jié)不過一天或兩天，這個節(jié)日的主要節(jié)俗是禁火，不許生火煮食，只能食備好的熱食，冷食，故而得名。
2、踏青節(jié)
相傳大禹治水后，人們就用“清明”之語慶賀水患已除，天下太平。此清明節(jié)的來歷時春暖花開，萬物復(fù)蘇，天清地明，正是春游踏青的好時節(jié)。踏青早在唐代就已開始，歷代承襲成為習(xí)慣。踏青除了欣賞大自然的湖光山色、春光美景之外，還開展各種文娛活動，增添生活情趣。
3、鬼節(jié)
清明節(jié)流行掃墓，其實掃墓乃清明節(jié)前一天寒食節(jié)的內(nèi)容，寒食相傳起于晉文公悼念介子推一事。唐玄宗開元二十年詔令天下，“寒食上墓”。因寒食與清明相接，后來就逐漸傳成清明掃墓了。清明時期，清明掃墓更為盛行。古時掃墓，孩子們還常要放風(fēng)箏。有的風(fēng)箏上安有竹笛，經(jīng)風(fēng)一吹能發(fā)出響聲，猶如箏的聲音，據(jù)說風(fēng)箏的名字也就是這么來的。
古人為什么把清明節(jié)叫聰明節(jié)古人之所以把清明節(jié)稱為“聰明節(jié)”，就是希望通過這個節(jié)日，讓人們變得聰明起來。4月1日，是西方的“愚人節(jié)”。到了這一天，誰都可以愚弄他人為樂，于是謊話滿天飛，謊事到處辦。而“聰明節(jié)”就不同了，春風(fēng)一吹，腦袋開竅，把沒有想明白的事想明白，把沒有辦妥當(dāng)?shù)氖罗k妥當(dāng)。環(huán)境“清潔”，人心“明凈”，生活“清新”，社會“明正”，給人的感覺，就是和諧和溫暖。
聰明節(jié)到底要做什么聰明事1、清明節(jié)，讓我們更“聰明”地孝敬老人。
有一句古語，叫“樹欲靜而風(fēng)不止，子欲孝而親不在”。等兒女羽翼豐滿，想到要孝敬父母的時候，他們卻不在了。所以每一次掃墓，都是孝心的一次洗滌和升華?；顣r不孝，死后哭天，讓別人恥笑，也令自己不安。最聰明的辦法，就是父母健在的時候，?；丶铱纯?。
2、清明節(jié)，讓我們更“聰明”地對待他人。
清明節(jié)風(fēng)俗的主要來歷之一，就是晉文公和介子推的故事。這是一個凄慘的結(jié)局，也是一條沉痛的教訓(xùn)。首先是晉文公賞罰不明。人家介子推在你最困難的時候“割肉奉君盡丹心”，而你在論功封賞時，卻唯獨把他忘掉。所以介子推“柳下作鬼終不見”，讓你后悔一輩子。這個介子推，也是一根筋。寧可搭上自己和老母的性命，也要讓晉文公痛苦和遺憾。這樣的心胸，未免太狹窄了。人與人之間，最需要的是坦誠和包容，有容乃大，寡欲則寬。
對于孔孟老莊從里到外地逐個闡發(fā)，不僅融會貫通，而且各有新意，言談之間對世界大同的當(dāng)代詮釋也讓人擊節(jié)贊嘆，中學(xué)西學(xué)或如黑夜白天，精神物質(zhì)或如道之陰陽，互為生發(fā)，彼此涵容，才有真正的健康發(fā)展的人類社會?？梢哉f是自如漫步于傳統(tǒng)之流者都可抵達之境，這實在是來自于對學(xué)術(shù)的打通，對于西學(xué)條理化思維的一種解放。
身為中國人而不知中華傳統(tǒng)，猶如一棵樹而無根須，入土不牢，汲養(yǎng)不足，自然枝葉凋零，榮華盡失，神魂俱散。這讓我一直關(guān)注國學(xué)。近代西風(fēng)東漸的物質(zhì)文明讓人們在看得見的物質(zhì)領(lǐng)域獲得巨大自由和滿足，而東方道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)則漸行漸遠，以至于國人在亂花迷眼的繁華世界茫然無措，心無依傍。但是幸而因緣流轉(zhuǎn)，國勢日隆，讓我們還能遇上國學(xué)的再次復(fù)興，盡管泥沙俱下，眾聲喧嘩，但是依稀醒來，總有希望。
上下五千年國學(xué)集聚之深湛，涵養(yǎng)之豐厚，其實我們今日之國人很難望其項背，入其門庭，那是舉手投足之間的風(fēng)采閃耀，是一顰一笑之間的溫文爾雅，這已經(jīng)很難在活著的人身上看見，所以大部分對于國學(xué)的懷想只能停留于故紙堆，然而這只是無可奈何之舉，經(jīng)史子集若不能生發(fā)生命的能量，有益于當(dāng)下的生活，則只是讓一干童蒙死記硬背那些大人都難懂的古奧字句，渴望復(fù)興傳統(tǒng)，其實還是一句空話，而也正因此，無人記得五千年風(fēng)雅所積攢的文明，以至于愛國學(xué)與恨國學(xué)都成為一種毫無意義的玄談。
我覺得當(dāng)今時代的大環(huán)境給人的浮躁，其實跟我們對生命與世界的本質(zhì)理解的分裂感很有關(guān)系，時下亂象紛紜，莫衷一是，國人道德之無序，實因?qū)ι驹粗疅o知，而國學(xué)恰恰是對此的彰顯和發(fā)揚，這從大部分被條分縷析地西學(xué)化的國學(xué)教科書中是看不見的，從汗牛充棟的學(xué)術(shù)著作中也難有清晰可見的神韻，雖然一直在尋找可以打動我的國學(xué)書籍，但是一直了不可得。直到我看見一位白發(fā)老者在電視上侃侃而談，略感驚訝，如此儒雅，難得，難得。深入了解，才知這種談吐之間的揮灑自如和優(yōu)雅從容，來自于水墨國畫帶給他的靈動之思，自此更加喜歡他的說法，所謂說法，就是不是講課說書，雖然也提到必讀書目，但那是融會貫通之后的提綱挈領(lǐng)，點染之間，靈光乍現(xiàn)，非高手不足以顯現(xiàn)上古風(fēng)尚，更重要者，先生融會中西，自出機杼，縱橫捭闔，兼顧古今，致力于國學(xué)對當(dāng)下眾生的困惑，每次露面，總會隨緣善巧地答疑解惑，化解普通大眾在現(xiàn)實生活中遇到的諸多困惑，并非照本宣科地以經(jīng)解經(jīng)，談玄說妙，可見是深入淺出、得運用之妙的高人逸士。
如果說南懷瑾先生的悟道得益于他實修實證的功夫，而范先生當(dāng)然得益于藝術(shù)造詣的爐火純青，自如地外師造化，中得心源，計白當(dāng)黑，悠游自在。國學(xué)當(dāng)然不是愁眉苦臉的子曰詩云，也不是征戰(zhàn)殺伐的神機妙算，而是止于至善，活在當(dāng)下，諸事從容，明德至善的大學(xué)之道，猶如孔子所贊許的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的自在生活。這是國學(xué)的無為之境，是得神忘形的大自在之境，是莊子逍遙無待的灑脫之境。
“孔顏之樂”是儒家幸福觀的典范，是一種所謂安貧樂道的幸福。
子曰：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”《論語·雍也》
子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之。樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄墩撜Z·述而》
有一種常見的觀點認(rèn)為，幸福并不是生活的清貧所帶來的，貧困本身并不幸福，這里的幸福乃是“以道為樂”、“與道合一”的幸福。尤其是在宋明理學(xué)中，“孔顏之樂”被理解為與天地同體、與理合一、順心任性、性情合一等高妙的境界，這在無形中突出了“樂道”的一面而弱化了“安貧”的意義。而在孔子這里，“安貧”和“樂道”是德性幸福所不可或缺的兩個方面：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)“孔顏之樂”是純粹之德性幸福，主要地就是依據(jù)“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”、“飯疏食”、“飲水”、“曲肱枕”的生活而言的。此種生活立場鮮明地摒棄世俗功利幸福而追求純粹的德性幸福，“孔顏的這種境界將精神的升華提到了突出的地位，強調(diào)幸福不僅僅取決于感望的實現(xiàn)程度，從而進一步凸現(xiàn)了人不同于一般生物的本質(zhì)特征。在理性對感性的超越中，人作為道德主體的內(nèi)在價值，也得到了更為具體的展示”。實現(xiàn)純粹之德性幸福，感望的滿足必須盡可能地降低，“安貧”不僅是達到純粹德性幸福的途徑，而且也是純粹德性幸福本身，“樂亦在其中”。摒棄世俗功利幸福、降低感望要求，對常人來說無疑是痛苦的，在世人看來，孔顏境界固然高潔，但其實與苦行并沒有多少分別。所以純粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是極少數(shù)圣人才能達到的理想境界，但也就是這樣一種純粹的理想境界清楚地展現(xiàn)著儒家幸福的核心內(nèi)容和本質(zhì)特征。
排斥和摒棄功利幸福后，孔子的德性幸福純粹地體現(xiàn)為“樂道”，以及由“樂道”派生出來的“樂學(xué)”，換言之，是“道之樂”和“學(xué)之樂”。
貧而樂道，富而好禮。《論語·學(xué)而》
子曰：“朝聞道，夕死可矣?！薄墩撜Z·里仁》
吾道一以貫之。《論語·里仁》
子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”《論語·述而》
相對于“安貧”而言，孔顏境界把“樂道”作為德性幸福，具有更為終極的意義和價值。君子“志于道”，“道”可以說是個體人生的全部追求所在，“朝聞道，夕死可矣”。宋明理學(xué)也正是在“樂道”上大做文章，加以演繹和發(fā)揮，把“孔顏之樂”提升為與道合一、與理合一、性情合一甚至與天地同體的境界。
儒家認(rèn)為“君子學(xué)以致其道”(《論語·子張》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“學(xué)”的意義自然也就彰顯出來。這樣，抽象的德性幸福就由“道之樂”派生出“學(xué)之樂”，“學(xué)之樂”也就成為抽象德性幸福的一個重要內(nèi)容。
子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?”《論語·學(xué)而》
子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”《論語·學(xué)而》
吾十有五而志于學(xué)?！墩撜Z·為政》
哀公問：“弟子孰為好學(xué)?”孔子對曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?/p>
《論語·雍也》
葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘·比，不知老之將至云爾。”《論語·述而》
《論語》第一條語錄就講學(xué)習(xí)之愉悅，“學(xué)之樂”在儒家幸福中具有特殊重要的意義。當(dāng)孔子講“吾十有五而志于學(xué)”、稱贊顏回的“好學(xué)”時，很明顯，“學(xué)”與“致其道”是緊密相連的。所以，在安貧樂道的“孔顏之樂”中，“發(fā)憤忘食”的“好學(xué)”也是君子的幸福所在。
二
“曾點之志”是儒家幸福觀的又一典范?！墩撜Z·先進》里記載，孔子讓子路、曾點、冉有、公西華各言其志。子路表達了治理內(nèi)憂外患的千乘之國的志向，用三年時間使國家強大、百姓明理；冉有以治理方圓六十里左右的小國家為志向，也用三年時間使國家富足、百姓知禮；公西華愿意從事宗廟之事，做個小司儀。而曾點的回答與子路、冉有、公西華大不相同。
曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！薄墩撜Z·先進》
曾點的志向讓孔子喟然嘆曰“吾與點也”，從而成為儒者生活追求的又一方向?！霸c之志”可以作為儒家抽象德性幸福的經(jīng)典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理會“安貧”，不要求“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”一類的生活，從“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的興致中甚至可以看到小康一類的富足生活，這與旗幟鮮明地摒棄功利幸福、要求安于貧困的純粹德性幸福顯然是有所區(qū)別的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，這是“抽象”的一層意思；所謂“抽象”也是指不主張和推崇功利幸福，這是“抽象”的另一層意思。兩層意思合起來，“抽象形態(tài)”就是不言功利、超越功利。對抽象德性幸福而言，有功利幸?；蛘邿o功利幸福其實是無關(guān)緊要的，在這里，功利幸福的存在并沒有什么實際意義，主體感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是沒有內(nèi)容或空洞無物，這種“抽象”的幸福仍然是一種德性幸福。
抽象的德性幸福突出了德性的存在論意義。德性在這里主要不是指道德個體的某個或某些品格，例如“孔顏之樂”中的安貧、樂道、好學(xué)，或者一般意義上的仁愛、寬厚、正直、剛毅等，而主要是指表征著人之存在的作為整體的德性。在這個意義上說，德性所表征的是人本質(zhì)的存在，展現(xiàn)著人之為人的社會屬性，是儒家孔子、曾點所要追求的高層次的精神境界。暮春時節(jié)，人在山水之間體驗自然、人生，是人與自然的和諧與一體；“冠者五六人，童子六七人”，是個體與群體、個人與社會的和諧與一體；而整個“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的情景則展現(xiàn)了人之本真的狀態(tài)、展現(xiàn)了人之存在與天地宇宙合一的境界。可以說，抽象的德性幸福不僅是超越世俗貧富的功利幸福的，而且是超越一般的社會道德倫理的。德性幸福的抽象形態(tài)超越功利享樂，這不難理解，難以理解的是德性幸福是如何超越一般的社會道德倫理的。德性對社會道德倫理的超越一方面表現(xiàn)為作為整體的德性對仁愛、寬厚、正直、剛毅等具體品格的超越，另一方面也是德性自身的存在論意義對于倫理學(xué)意義的超越。具此德性，人成為真正的人，個體成就自我，與天地萬物一體，也就達到了終極的超越的幸福。因此，把“曾點之志”作為德性幸福的抽象形態(tài)，所謂“抽象”就包含著超越世俗貧富的功利幸福與超越一般的社會道德倫理的意思。
子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！薄墩撜Z·雍也》
仁者與智者的樂山、樂水、活動、沉靜、快樂、長壽等諸種生活狀態(tài)也可以看作是抽象的德性幸福。“知者樂水，仁者樂山”無關(guān)乎功利生活，也無關(guān)乎一般的社會道德倫理；“知者動，仁者靜”也是如此?！爸邩?，仁者壽”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意義上進行理解更為恰當(dāng)，因為這里的“樂”、“壽”之德性幸福的意味更為強烈，“樂”、“壽”在這里同樣具有超越性的價值和意義。
三
孔子關(guān)于德性幸福的思想具有極強的張力，既有理想的層面，也有現(xiàn)實的層面。然而由于理想層面作為儒家典范的地位和意義，其強烈而眩目的光芒使得現(xiàn)實層面的內(nèi)容黯然失色，這就導(dǎo)致德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)往往被忽視，也就導(dǎo)致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈現(xiàn)。在孔子的德性幸福觀中，不僅有純粹的“孔顏之樂”、抽象的“曾點之志”，而且也有現(xiàn)實的“君子之祿”、“祿在其中”。
子張學(xué)干祿。子曰：“多聞闕疑。慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！薄墩撜Z·為政》
子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》
孔子的“求祿之法”和“謀道不謀食”之論中，均出現(xiàn)了“祿在其中”的提法，實際上是考察了德與祿的關(guān)系，對眾多儒家弟子乃至一般民眾而言，“君子之祿”比“孔顏之樂”、“曾點之志”更具有當(dāng)下性和現(xiàn)實意義。
子張也是孔門弟子中才學(xué)出眾的一位，對從政有著濃厚的興趣，直言不諱地向孔子詢問獲得官職俸祿的方法。這可以理解為以子張為代表的儒家弟子對功利幸福的追求，但孔子仍然堅持了德性原則，要求做到多聞多見，慎言慎行，提出言語的錯誤少、行為的懊悔少——這些要求實際上是內(nèi)在德性外化為德言、德行——那么官職俸祿就在其中了，所謂“祿在其中”也就是“祿在德中”?？鬃铀v的“求祿之法”在性質(zhì)上已經(jīng)不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求祿之法”的本質(zhì)是追求德性完善，是在德性的完善中產(chǎn)生了功利幸福，而且對德性的追求并不是服務(wù)于實現(xiàn)功利幸福的目的?！扒蟮撝ā钡某霭l(fā)點和歸宿其實已經(jīng)不是“求祿”，而是“求德”，是“由德而祿”、“祿在德中”，完全可以說“祿”是“求德”的副產(chǎn)品。因此，盡管子張?zhí)岢龅氖顷P(guān)于功利幸福的問題，但是孔子作出的卻是關(guān)于德性幸福的回答，只是這種德性幸福的回答開始趨近于功利幸福，可以稱之為德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)。
君子“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的論述清楚地展現(xiàn)著孔子的精神追求和價值取向，也清楚地表明孔子堅持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之處還在于，在言說“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的同時，說出了“學(xué)也，祿在其中矣”。在孔子的幸福觀中，“祿在其中”是一種不同的聲音，也許并不十分的響亮，甚至常常被人忽略，但與“孔顏之樂”、“曾點之志”的主音是那樣的不同，卻又是那樣的協(xié)調(diào)。“祿在其中”使孔子的幸福觀具有了另外一種品格，既堅持了德性的原則，這是與“孔顏之樂”、“曾點之志”協(xié)調(diào)一致的一面；又使德性幸福貼近社會現(xiàn)實，成為儒家弟子和一般民眾可以企及的生活追求，這與“孔顏之樂”、“曾點之志”顯然是不同的。
德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)雖然沒有“孔顏之樂”、“曾點之志”那樣顯赫，尤其是儒學(xué)的后期發(fā)展中，由于宋明理學(xué)過于注重理想境界，現(xiàn)實之德性幸福漸漸為世人所淡忘，但是，現(xiàn)實之德性幸福在孔子的幸福觀中同樣具有極其重要的地位和意義。它使孔子的德性幸福觀具有了重現(xiàn)實的品格，正是這種現(xiàn)實品格拉近了德性幸福與現(xiàn)實生活的距離，使得德性幸福不僅能夠為儒家弟子所接受，而且也能夠為一般民眾所承認(rèn)和接受。儒家德性幸福能夠獲得社會的普遍認(rèn)同，當(dāng)是與德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)有密切關(guān)系的?？鬃右院?，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(《韓非子·顯學(xué)》)，“子張之儒”為儒家八派之首，后學(xué)眾多，興盛一時?！白訌堉濉钡靡耘d盛，當(dāng)然有很多原因，但是可以推想，重現(xiàn)實的品格、追求現(xiàn)實的德性幸福也是重要原因之一。
四
純粹之德性幸?！翱最佒畼贰?，抽象之德性幸?！霸c之志”．現(xiàn)實之德性幸福——“君子之祿”、“祿在其中”，三種形態(tài)的德性幸福統(tǒng)一起來就是孔子德性幸福的完整形態(tài)。只有完整形態(tài)的德性幸福才展示著孔子德性幸福觀的全貌，過于渲染其中的某個方面而忽視其他方面必然造成偏狹的理解。就孔子的德性幸福觀而言，人們講得最多的莫過于“孔顏之樂”，以致造成把德性幸福等同于“孔顏之樂”的錯覺；“曾點之志”由于其境界的高妙也倍受儒家學(xué)者的推崇；而“君子之祿”、“祿在其中”卻逐漸為世人所淡忘。這種對孔子德性幸福觀的誤讀隨之必然造成德性幸福的“懸置”，“孔顏之樂”、“曾點之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也難以達到，普通百姓就更難以落實了。實際上，孔子的德性幸福不僅“可敬”，而且“可信”、“可行”，這就需要在完整的意義上理解和把握德性幸福。
德性幸福是與功利幸福相對而言的，德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的一個主要依據(jù)就是各自對于功利幸福的態(tài)度。純粹德性幸福排斥功利幸福，要求盡可能地降低感望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是對功利幸福的超越；現(xiàn)實德性幸福為功利幸福留下了地盤，功利幸福被作為德性幸福的副產(chǎn)品。德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的另一個主要依據(jù)就是各自的內(nèi)容特質(zhì)。純粹德性幸福在排斥功利后純粹地表現(xiàn)為“道之樂”、“學(xué)之樂”；抽象德性幸福突出德性的存在論意義，表現(xiàn)為超越性和終極性的人生境界；現(xiàn)實德性幸福立足社會現(xiàn)實，主張“君子之祿”、“祿在其中”，在德性的完善中同時獲得功利幸福。
幸福觀常被作為人生觀、價值觀的組成部分，例如把人生觀細化為生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面，幸福觀被作為人生觀、價值觀的下位概念，但似乎幸福觀更宜作為人生觀、價值觀同一層次序列的概念。因為幸福觀同時涵蓋了生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面的問題，幸福同時也是價值目標(biāo)、價值取向和價值追求，幸福觀同樣也發(fā)揮著價值導(dǎo)向的作用?？鬃拥男腋Ｓ^以德性完善作為首要價值和最高價值，把德性完滿作為人生之根本幸福，確立了儒家德性幸福觀的基本格調(diào)。它以德性的原則來解決人生重大問題，涉及義利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等諸多相關(guān)問題，在一定意義上已經(jīng)成為孔子思想的核心和精神特質(zhì)。
孔子德性幸福的多樣化形態(tài)而不是單一形態(tài)，對于確立儒家正統(tǒng)的德性幸福具有十分關(guān)鍵的意義。純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)都有各自的長處和短處，當(dāng)它們組合在一起作為德性幸福的完整形態(tài)出現(xiàn)的時候，就顯示了孔子德性幸福觀的張力和魅力。一種缺失典范和榜樣的德性幸福正統(tǒng)是不可思議的?！翱最佒畼贰?、“曾點之志”就道德修養(yǎng)而言是高層次的道德境界，就人生幸福而言是純粹的、抽象的德性幸福，是儒家極少數(shù)圣人才能獲得的幸福。盡管眾多儒家弟子和普通百姓難以企及，但這并不影響其作為典范和榜樣的意義。正因為其純粹和抽象，它更清楚地展現(xiàn)著孔子思想的精神追求和價值取向，作為典范和榜樣，它不僅成為儒者生活的價值導(dǎo)向，對普通百姓的生活追求同樣也具有導(dǎo)向的意義。純粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界”，為德性幸福的“圣化”提供了理論準(zhǔn)備，這對于德性幸福成為儒家正統(tǒng)無疑是極其重要的。一種缺失普遍性和有效性的德性幸福正統(tǒng)同樣也是不可思議的。如果說德性幸福的純粹形態(tài)、抽象形態(tài)塑造了“圣人境界”，使德性幸福成為高高在上的榜樣和典范；那么德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)則提供了“賢人標(biāo)準(zhǔn)”，使德性幸?；貧w于一般民眾的日常生活。
綜上所述，孔子的德性幸福觀涵蓋了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)，既有理想層面的“孔顏之樂”和“曾點之志”，也有現(xiàn)實層面的“君子之祿”、“祿在其中”，始終堅持了德性至上的原則?？鬃拥滦孕腋ＨN形態(tài)的統(tǒng)一樹立了儒家德性幸福的榜樣和典范，同時也使德性幸福獲得了普遍性和有效性，從而奠定了儒家德性幸福的基本格局。