古代哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：古代哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞： 文論 氣 文氣說 范疇

中國(guó)古代文論中的范疇多至難以計(jì)數(shù)，梳理起來障礙重重。然而這些范疇并非無章可循，它們之所以數(shù)量眾多，是因?yàn)樗鼈兺怯蔀閿?shù)不多的元范疇衍生出若干子范疇，子范疇又進(jìn)一步交融衍生出更多的范疇。例如：“氣”、“味”、“韻”、“象”等元范疇經(jīng)過交融形成“氣味”、“氣韻”、“氣象”、“韻味”等子范疇，在“象外之象，味外之旨，韻外之致”的基礎(chǔ)上又逐漸形成了“意境”。曹丕在《典論?論文》中提出“文氣說”，標(biāo)志著“氣”正式成為中國(guó)古代文論的第一個(gè)范疇，因此“氣”在中國(guó)古代文論中具有西方哲學(xué)中“始基”的意義。然而后世學(xué)者對(duì)于曹丕的“文氣說”卻人言人殊，為此我們將追根溯源探討“氣”是如何由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，并深入曹丕《典論?論文》的文本，探究“文氣說”的真實(shí)內(nèi)涵。

一、“氣”作為文論范疇的形成

在春秋戰(zhàn)國(guó)至兩漢時(shí)期，在不同的思想家那里，“氣”一直作為一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇處于不停的演進(jìn)之中。

（一）“氣”作為宇宙萬物的本源，如：

《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！雹?/p>

《老子》提到的“一”即是“元?dú)狻?，“陰”、“陽”即是“陰氣”、“陽氣”。在中?guó)古代的宇宙觀中一般認(rèn)為宇宙誕生于混沌的“元?dú)狻?，然后分化成“陰氣”與“陽氣”，“陽氣”上升為天，“陰氣”下降為地，天地交泰化育萬物，于是萬物就遺傳了陰陽二氣的基因，只有萬物之中的陰陽二氣相互和諧才能存在、發(fā)展，否則就走向毀滅②。

（二）“氣”作為人的生命之源泉，如：

《莊子?知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！雹?/p>

《管子?樞言篇》：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣?！雹?/p>

“氣”既然是宇宙萬物的本源，作為萬物靈長(zhǎng)的人自然也離不開“氣”。上面的幾段話雖出處不同，表述也不盡相同，但是可以看到，中國(guó)古人普遍認(rèn)為“氣”為生命之本，人為精氣凝聚而生，精氣一旦散失，生命就隨即逝去。

（三）“氣”作為道德意義的“正氣”，如：

《孟子?公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣?！雹?/p>

古人認(rèn)為人秉“氣”而生，“氣”自然也會(huì)影響到人的精神，于是孟子“浩然之氣”的提出自然不是意外。雖然郭沫若在《宋尹文遺著考》中認(rèn)為孟子的“養(yǎng)氣說”源于《管子?內(nèi)熱篇》的“靈氣說”⑥，但孟子的“養(yǎng)氣說”畢竟是改造了春秋以來關(guān)于“氣”的學(xué)說并賦予了儒家道德含義，成了具有道德人格含義的浩然正氣。這不僅影響了后世以人物品藻為代表的對(duì)人格精神的審美，而且催生了韓愈的“氣盛言宜說”，并對(duì)古代文論探索作家創(chuàng)作的心理機(jī)制也產(chǎn)生過直接或間接的影響。

（四）“氣”作為人進(jìn)行精神活動(dòng)的原因，如：

《淮南子?原道訓(xùn)》：“今人之所以……察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也。”⑦

班固《漢書?禮樂志》：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情?！雹?/p>

通過上面的兩段話可以看到，到了漢代人們認(rèn)為人之所以能產(chǎn)生情緒、情感，乃至更高的審美活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)，都在于“氣”的作用。這可以說是“氣”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“氣”向人類精神的進(jìn)一步深入。

（五）“氣”作為人的個(gè)性、氣質(zhì)，如：

王充《論衡?命義》：“稟得堅(jiān)強(qiáng)之性，則氣渥厚而體堅(jiān)強(qiáng)……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳。”⑨

劉邵《人物志》：“靜燥之決在于氣?！雹?/p>

漢末魏晉時(shí)期的戰(zhàn)亂及儒學(xué)的勢(shì)微，造成人們感慨于生命短暫、人生無常，促成了個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，對(duì)個(gè)體氣質(zhì)、才情、風(fēng)度的體察和追求成為社會(huì)風(fēng)尚，于是人物品藻盛行，以“氣”論人的現(xiàn)象在社會(huì)上彌漫開來。人物品藻對(duì)于人的稟性、氣質(zhì)、才能、情性的辨識(shí)逐漸影響了文論家對(duì)作家氣質(zhì)、個(gè)性及才情的認(rèn)識(shí)，因而“氣”、“神”、“韻”、“風(fēng)”、“骨”等用于人物品藻的品鑒標(biāo)準(zhǔn)，在隨后的文論著作中都一一轉(zhuǎn)化成了文論范疇。

二、曹丕《典論?論文》中“氣”的含義

“氣”經(jīng)歷了從自然有形的云霧水氣到哲學(xué)本體意義上的“氣”，再從生命存在的本源到具有道德意義的“浩然之氣”，最后才由支配人精神活動(dòng)的“氣”及作為個(gè)性、氣質(zhì)的“氣”轉(zhuǎn)化為作為文論范疇的“氣”，于是就有了《典論?論文》的“文氣說”：

文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟{11}。

然而對(duì)于曹丕“文氣說”的“氣”的解釋，后人卻眾說紛紜：

黃侃認(rèn)為：“文帝所稱氣，皆氣性之氣?！眥12}

羅根澤認(rèn)為，“文以氣為主”、“徐質(zhì)庇釁肫”、“公鐘幸萜”的“氣”，指文章的聲調(diào)而言，“氣之清濁有體”及“孔融體氣高妙”的“氣”，指先天的才氣及體氣而言{13}。

陸侃如、牟世金認(rèn)為：“《典論?論文》中所說的‘氣’，是指作者的氣質(zhì)在作品中形成的特色?！眥14}

葉朗認(rèn)為，“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”的“氣”，就是指藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力{15}。

羅宗強(qiáng)認(rèn)為：“曹丕論作家的‘氣’，主要是指作者的氣質(zhì)情性而言的”{16}。

袁濟(jì)喜認(rèn)為：“曹丕‘文氣說’的‘氣’的確切含義是指作家獨(dú)特的氣質(zhì)個(gè)性，包括作家的才能在內(nèi)，它體現(xiàn)在作品中，就是作品的風(fēng)格特點(diǎn)?！眥17}

李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“曹丕所說的‘氣’，具有多層次、多側(cè)面的涵義?？偲饋碚f，它是文學(xué)家的氣質(zhì)、個(gè)性、才能和文學(xué)家所要表現(xiàn)的情感的統(tǒng)一，這四者在文學(xué)家的創(chuàng)作過程中是合為一體的。當(dāng)它形成一種強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)，表現(xiàn)于文學(xué)家的創(chuàng)作過程和創(chuàng)作所得的作品中時(shí)，它就是中國(guó)古代美學(xué)常說的‘氣勢(shì)’。” {18}

可見“文氣說”的“氣”在后世闡釋者那里顯示出多義性與含混性，這些解釋涵蓋了作者的先天稟賦及主體精神、作品的風(fēng)格、作品的語言等諸多方面。為了正本清源，深入理解《典論?論文》中“氣”的含義，我們不妨返回文本逐句探究“氣”的理論來源及確切含義。

（一）“氣”為“文”之本

如前文所述，“文以氣為主”的提法是由在先秦兩漢時(shí)期作為宇宙萬物本源的哲學(xué)范疇――“氣”納入文論中的產(chǎn)物，因此有理由說曹丕的文氣說是中國(guó)最早是文學(xué)本體論。

（二）“氣”分“清濁”

先秦時(shí)期氣分陰陽，陰陽化為天地的觀念是普遍流行的，有時(shí)候“陰陽”又會(huì)表述為“清濁”，例如《淮南子?天文訓(xùn)》：“氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。”{19}后來“清濁”又用來指稱道德品行的好壞，如王充《論衡?骨相》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。”{20}這些觀點(diǎn)促成了曹丕“氣之清濁有體”的提法，在這里“清濁”究竟所指為何？在曹丕稍后的袁準(zhǔn)在《才性論》中作了解答：“物何故美？清氣之所生也；物何故惡美？濁氣之所生也?！眥21}

（三）“氣”由心生

曹丕以音樂比文章，這明顯受到音樂理論的影響?！抖Y記?樂記》就有這樣的論述：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！眥22}這段話主要闡述了樂由心生、不可以偽的觀點(diǎn)，特別是提到了要將情、氣、神調(diào)節(jié)到和順的地步才能達(dá)到良好的效果，也就是說音樂不只是曲調(diào)、節(jié)奏等技術(shù)問題，這與“曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素”是同一個(gè)意思――氣由心生。

（四）“氣”作為作家的先天稟賦

曹丕所說的“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”，也就是說人的才氣、個(gè)性是有差別的，這種才氣、個(gè)性是由自然稟賦而得，不是后天努力可以達(dá)到的，并且接著說“雖在父兄，不能以移子弟”，即是說這種先天之“氣”是不能傳授給他人。可以很明顯地看到，曹丕通過對(duì)人先天稟賦中清濁的劃分，深入到對(duì)作家的才氣、個(gè)性的認(rèn)識(shí)，而這一觀點(diǎn)正是在吸收《論衡?率性》中“氣有少多，故性有賢愚”的基礎(chǔ)上提出的“天才論”。葉朗先生所說的“生命力”和“創(chuàng)造力”其實(shí)就是作家的天賦或天才。

（五）“氣”作為風(fēng)格

正因?yàn)槊總€(gè)作家的才氣、個(gè)性是有差別的，所以文章中就會(huì)自然流露出作家本人的才氣和個(gè)性，從而形成不同的藝術(shù)風(fēng)格，所以曹丕舉例說：“徐質(zhì)庇釁肫……應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密?？兹隗w氣之妙，有過人者……”也就是在這個(gè)意義上，后世才有了“文如其人”的說法。

（六）“氣”作為風(fēng)俗

值得注意的是《典論?論文》中提到“徐質(zhì)庇釁肫”，李善在《文選》注釋中解釋道：“言齊俗文體舒緩，而徐忠嚶興估??！幣簿褪撬敵稚長(zhǎng)于齊地，他的文風(fēng)受到齊地風(fēng)俗的影響，體現(xiàn)出一股齊地特有的習(xí)氣――舒緩之氣?？梢?，曹丕不僅認(rèn)識(shí)到作家的才氣、個(gè)性對(duì)形成文風(fēng)有關(guān)系，而且認(rèn)識(shí)到作家的生活環(huán)境會(huì)影響到文風(fēng)的形成。

（七）“氣”并非語氣

陳寅恪先生在《四聲三問》中論述了佛經(jīng)翻譯對(duì)漢語聲調(diào)的影響，并考證了真正將漢語聲調(diào)自覺應(yīng)用到文學(xué)創(chuàng)作已是南朝的事了{(lán)23}，因此羅根澤先生將“齊氣”、“逸氣”解釋為文章聲調(diào)是有失偏頗的。

通過以上分析可以看到，曹丕《典論?論文》中的“氣”具有廣泛的理論來源，具有多層次、多側(cè)面的含義。由于中國(guó)古人向來注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范疇時(shí)不做清晰界定，致使后人對(duì)于進(jìn)行曹丕“文氣說”闡釋時(shí)出現(xiàn)眾說紛紜的局面。而且曹丕在《典論?論文》中對(duì)“文氣說”的闡述只有區(qū)區(qū)幾十字，是一個(gè)尚未充分展開的理論系統(tǒng)，這又為后人進(jìn)行過度發(fā)揮留下了巨大余地。

綜上所述，曹丕《典論?論文》中的“氣”是由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，具有廣泛的理論來源，因此具有豐富的理論內(nèi)涵，必須在其“文氣說”系統(tǒng)的意義上把握，否則就會(huì)以點(diǎn)帶面從而陷入眾說紛紜、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典論?論文》中的“氣”的確切含義就應(yīng)該以文本為依據(jù)并結(jié)合相應(yīng)的歷史背景進(jìn)行解讀，否則便會(huì)陷入過度闡釋的泥淖。

注釋：

①陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)價(jià)[M].北京：中華書局，1984：234.

②鄧曉芒.哲學(xué)史方法論十四講[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2015：135-136.

③陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：559.

④黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：241.

⑤楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960：62.

⑥郭沫若.中國(guó)古代史研究（外二種）?青銅時(shí)代?宋尹文遺著考[M].石家莊：河北教育出版社，2000：542.

⑦劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：40.

⑧班固.漢書[M].鄭州：中州古籍出版社，1996：435.

⑨袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：75.

⑩劉邵.人物志[M].北京：紅旗出版社，1997：24.

{11}蔡印明，鄧承奇.古文論選粹[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1998：18.

{12}黃侃.文心雕龍?jiān)沎M].上海：上海古籍出版社，2000：103.

{13}羅根澤.中國(guó)文學(xué)批評(píng)史[M].上海：上海書店出版社，2003：168.

{14}陸侃如，牟世金.文心雕龍譯注[M].濟(jì)南：齊魯書社，1995：379.

{15}葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：219.

{16}羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京：中華書局，1996：30.

{17}袁濟(jì)喜.六朝美學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：72.

{18}李澤厚，劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：45.

{19}劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：79.

{20}袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：172.

{21}李澤厚，劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：35.

第2篇：古代哲學(xué)論文范文

論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學(xué)本體論決定了他們各自不同的文學(xué)本質(zhì)論。他們的哲學(xué)本體論是客體性的,其文學(xué)本質(zhì)論因而也是客體性的。西方哲學(xué)和文論的這種客體性起點(diǎn)有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學(xué)創(chuàng)作論和批評(píng)論都從屬于各自的文學(xué)本質(zhì)論,并最終從屬于各自的哲學(xué)本體論。

西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學(xué)側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點(diǎn)是客體性;西方近代哲學(xué)側(cè)重認(rèn)識(shí)論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點(diǎn)是主體性;西方現(xiàn)代哲學(xué)側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評(píng)論,兩者的共同特點(diǎn)是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學(xué)的主客二分核心觀念在哲學(xué)和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。

本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對(duì)象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個(gè)西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因?yàn)樗麄z的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個(gè)古代時(shí)期,并對(duì)西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠(yuǎn)。

早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論?；谶@樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認(rèn)為是對(duì)由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認(rèn)為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認(rèn)為人們從鳥的歌唱學(xué)會(huì)了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因?yàn)樗鼉H僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時(shí)發(fā)生了劃時(shí)代的變化。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實(shí)的本體,現(xiàn)實(shí)世界的萬事萬物是虛幻的,是對(duì)真實(shí)的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實(shí)際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對(duì)化、神秘化而作為先于現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實(shí)本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對(duì)前代模仿論的改造。他在《理想國(guó)》等對(duì)話中承認(rèn)文藝是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿,而現(xiàn)實(shí)世界又是對(duì)理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實(shí)事物的同時(shí),應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實(shí)事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認(rèn)為,那本質(zhì)其實(shí)是根源于現(xiàn)實(shí)事物的,是對(duì)后者深入認(rèn)識(shí)的結(jié)果?？芍覀儗?duì)柏拉圖文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進(jìn)行的。

亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說是對(duì)以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個(gè)別事物是“第一實(shí)體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實(shí)體”,兩者并不割裂,因?yàn)閭€(gè)別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認(rèn)為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個(gè)因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實(shí)體。這樣,亞里士多德的實(shí)體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對(duì)以往文論的綜合和改造。在《詩學(xué)》中,他認(rèn)為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實(shí),這是對(duì)古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對(duì)自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的行為的模仿。更重要的是,他認(rèn)為在這種模仿中,“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”?？梢娝麖?qiáng)調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對(duì)柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實(shí)—文藝”這種由上而下的體系,認(rèn)為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個(gè)別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實(shí)體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強(qiáng)有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個(gè)合理的發(fā)展過程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個(gè)別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個(gè)別事物的概念(亞里士多德的實(shí)體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個(gè)別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個(gè)別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個(gè)別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對(duì)象都是獨(dú)立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學(xué)中這對(duì)概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點(diǎn)是客體性。

西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當(dāng)人類因主客體分化而開始具有自覺意識(shí)時(shí),他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當(dāng)是客體對(duì)象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點(diǎn)”,也是其自來重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因?yàn)槲鞣轿幕菑淖⒅乜腕w對(duì)象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來說,有此古代客體性本體論的起點(diǎn),才可能有近代主體性認(rèn)識(shí)論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點(diǎn),上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。

西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當(dāng)?shù)纳羁绦浴＿@種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個(gè)別實(shí)體中的理論上(個(gè)別中包含一般是認(rèn)識(shí)論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗(yàn)的“理式”,從而建立起超驗(yàn)形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗(yàn)形而上學(xué)性)。超驗(yàn)形而上學(xué)是科學(xué)永遠(yuǎn)不可能達(dá)到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對(duì)哲學(xué)家的獨(dú)特饋贈(zèng):人類智慧對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的追本溯源,總會(huì)超越經(jīng)驗(yàn)事物本身而達(dá)其先驗(yàn)和超驗(yàn)的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗(yàn)的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗(yàn)的精神本體,如上帝、絕對(duì)精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗(yàn)的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個(gè)最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗(yàn)的精神本體向超驗(yàn)的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗(yàn)形而上學(xué)本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認(rèn)為,正因?yàn)橛写斯糯腕w性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學(xué)批評(píng)論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和方法論。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論可以叫“回憶”論,認(rèn)為人的靈魂生前已經(jīng)認(rèn)識(shí)理式,因而已經(jīng)具有了知識(shí),人出生后通過感知事物而回憶起那些知識(shí)。亞里士多德則認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源于感覺,而作為更高的、具有理性認(rèn)識(shí)功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認(rèn)識(shí)論?？梢妰扇说恼J(rèn)識(shí)論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動(dòng)性的特點(diǎn),柏拉圖的認(rèn)識(shí)論尤其突出。這不像西方近代認(rèn)識(shí)論,后者具有主體性能動(dòng)創(chuàng)造的特點(diǎn),并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。

至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運(yùn)用的主要是先驗(yàn)的理性辯證法,他認(rèn)為靠它可以不通過感覺而辯證地認(rèn)識(shí)那理式體系。亞里士多德則主要運(yùn)用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實(shí)體本體論和相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認(rèn)識(shí)論,缺乏獨(dú)立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語言分析方法論)。

柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質(zhì)論外,也有相應(yīng)的創(chuàng)作論和批評(píng)論。柏拉圖的創(chuàng)作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態(tài)下創(chuàng)作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創(chuàng)作論更豐富,主要體現(xiàn)在戲劇理論中,包括對(duì)情節(jié)、性格、典型、有機(jī)統(tǒng)一性及虛構(gòu)等的論述。兩人的文學(xué)創(chuàng)作論都是根基于相應(yīng)的客體性文學(xué)本質(zhì)論和哲學(xué)本體論的,所以都顯出被動(dòng)性,柏拉圖的創(chuàng)作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學(xué)創(chuàng)作論那樣,后者基于當(dāng)時(shí)的主體性認(rèn)識(shí)論,因而顯出很強(qiáng)的主觀創(chuàng)造精神,并構(gòu)成近代文論的主要內(nèi)容。

第3篇：古代哲學(xué)論文范文

（一）先唐文學(xué)接受的個(gè)案研究

先唐文學(xué)接受的個(gè)案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學(xué)中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識(shí)、理想人生境界和言說方式三個(gè)方面來探討漢晉文學(xué)對(duì)莊子的接受，著者認(rèn)為《莊子》強(qiáng)烈的生命精神及由此生發(fā)的詩性精神是漢晉士人和文學(xué)對(duì)其進(jìn)行選擇接受的一個(gè)主要興奮點(diǎn)。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學(xué)博士論文2009年）從文學(xué)、注本和理性闡釋三個(gè)方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向。《楚辭》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢(mèng)初《論賈誼對(duì)屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對(duì)楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對(duì)楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機(jī)與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對(duì)〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡(jiǎn)論》（2005）、張宗?！墩摾钯R對(duì)〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對(duì)屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對(duì)屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學(xué)博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應(yīng)朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對(duì)唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進(jìn)行了個(gè)案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個(gè)時(shí)期，即奠基期（東晉南北朝）、發(fā)展期（隋唐五代）和期（兩宋），并且力求從共時(shí)形態(tài)和歷時(shí)形態(tài)兩個(gè)層面上來進(jìn)行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版）按照唐詩的發(fā)展線索，全面而有重點(diǎn)地描述了唐人對(duì)陶淵明思想與藝術(shù)接受的歷史特點(diǎn)，闡述了陶詩與唐詩之間復(fù)雜的、深層的關(guān)系。田晉芳《中外現(xiàn)代陶淵明接受之研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2010年）則探討了現(xiàn)代的陶淵明接受情況，包括中國(guó)和外國(guó)的接受，視角較獨(dú)特。此外，唐會(huì)霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學(xué)博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運(yùn)詩歌接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2006年）分別對(duì)漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運(yùn)詩歌的接受情況進(jìn)行了研究。

（二）唐五代文學(xué)接受的個(gè)案研究

唐代文學(xué)接受的個(gè)案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺(tái)灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學(xué)接受個(gè)案研究的著作，對(duì)李白詩歌接受進(jìn)行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對(duì)宋代李白的接受作了較為具體詳細(xì)的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個(gè)階段加以探討。臺(tái)灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對(duì)杜詩的唐宋接受進(jìn)行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學(xué)博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個(gè)時(shí)期。杜曉勤《開天詩人對(duì)杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對(duì)杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對(duì)杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學(xué)出版社2009年版）一書通過大量的文獻(xiàn)梳理系統(tǒng)地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認(rèn)為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術(shù)上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學(xué)接受研究》（安徽大學(xué)出版社2010年版）則從韓愈的儒學(xué)思想、文學(xué)思想、詩歌與散文四個(gè)方面全面論述了宋人對(duì)韓愈的接受情況，指出宋代對(duì)韓愈文學(xué)的接受是在北宋時(shí)期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學(xué)博士論文2005年）對(duì)韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進(jìn)行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學(xué)接受史》（蘇州大學(xué)博士論文2007年）探討了唐宋時(shí)期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細(xì)，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學(xué)鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學(xué)出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個(gè)部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點(diǎn)是“歷代接受概況”，以大量的文獻(xiàn)梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認(rèn)為李商隱詩歌在理學(xué)盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時(shí)期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學(xué)、家族文學(xué)和女性文學(xué)幾方面來探討清代對(duì)李商隱詩歌的接受。

李丹《元白詩派元前接受史研究》（武漢大學(xué)博士論文2005年）對(duì)白居易、元稹、張籍、王建四人的詩歌在唐五代和兩宋時(shí)期的接受情況進(jìn)行了詳細(xì)的研究。此外，尚永亮《論宋初詩人對(duì)白居易的追摹與接受》（2009）、趙艷喜《論北宋晁迥對(duì)白居易的接受》（2008）等論文對(duì)白居易的宋代接受進(jìn)行了論述。陳文忠《〈長(zhǎng)恨歌〉接受史研究》（1998）、陳友康《〈長(zhǎng)恨歌〉的文接受史分析》（2000）等論文則對(duì)白居易的名篇《長(zhǎng)恨歌》的接受情況進(jìn)行了探討。此外，白愛平《姚賈接受史》（陜西師范大學(xué)博士論文2006年）對(duì)賈島、姚合并稱接受進(jìn)行了史的梳理和研究；張朝麗《論宋末元初文人對(duì)李賀詩歌的接受》（2004）、陳友冰《李賀詩歌的唐宋接受》（2008）等論文對(duì)李賀詩歌接受進(jìn)行了探討；李春桃的博士論文《〈二十四詩品〉接受史》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2005年）對(duì)司空?qǐng)D《二十四詩品》的接受進(jìn)行了論述。五代時(shí)期文學(xué)接受的個(gè)案研究以《花間集》為典型。李冬紅《〈花間集〉接受史論稿》（齊魯書社2006年版）對(duì)《花間集》的接受進(jìn)行了史的梳理。范松義《宋代〈花間集〉接受史論》（2010）、范松義、劉揚(yáng)忠《明代〈花間集〉接受史論》（2004）等論文也對(duì)《花間集》接受進(jìn)行了研究。

（三）宋金元文學(xué)接受的個(gè)案研究

宋代文學(xué)接受的個(gè)案研究主要有蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等人的接受研究。張璟《蘇詞接受史研究》（光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版）注重于“變”的立論點(diǎn)，從文體正變、詞史流變、詞風(fēng)消長(zhǎng)、時(shí)運(yùn)盛衰、才性各異等各個(gè)方面，對(duì)蘇詞在宋金元明清的接受情況進(jìn)行了詳細(xì)的論述；仲冬梅《蘇詞接受史研究》（華東師范大學(xué)博士論文2003年）對(duì)蘇詞接受情況也進(jìn)行探討。陳福升《柳永、周邦彥詞接受史研究》（華東師范大學(xué)博士論文2004年）梳理和研究了柳、周二人之詞在歷代的接受情況。程繼紅《辛棄疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探討了辛詞的接受情況，上編從南宋慶元以前到當(dāng)代各大學(xué)通行的詞選本中，選擇最有代表性的18種選本作為抽樣調(diào)查的對(duì)象，以總結(jié)歸納歷代辛詞接受與消費(fèi)的規(guī)律；下編通過自南宋至近代王國(guó)維的評(píng)論，探討批評(píng)史中的辛詞接受情況。朱麗霞《清代辛稼軒接受史》（齊魯書社2005年版）則對(duì)清代辛棄疾詞的接受進(jìn)行了研究；李春英《宋元時(shí)期稼軒詞接受研究》（山東大學(xué)博士論文2007年）對(duì)宋元時(shí)期辛棄疾詞接受進(jìn)行了探討。陳偉文《清代前中期黃庭堅(jiān)詩接受史研究》（北京師范大學(xué)博士論文2007年）對(duì)清代前中期的黃庭堅(jiān)接受情況進(jìn)行較為詳細(xì)地的研究。金元時(shí)期的文學(xué)接受個(gè)案研究以元好問和《西廂記》接受研究為代表。張靜《元好問詩歌接受史》（中國(guó)社會(huì)出版社2010年版）一書把元好問詩歌接受史分為三個(gè)時(shí)期，即形成時(shí)期（金元）、曲折發(fā)展時(shí)期（明代）、時(shí)期（清代）。全書主要是梳理各個(gè)時(shí)期詩評(píng)家對(duì)元好問詩歌的闡釋、詩人創(chuàng)作受到元好問詩歌影響的情況，并輔以選本、集本的效果和傳播研究。伏滌修《〈西廂記〉接受史研究》（黃山書社2008年版）從刊刻、選本與曲譜收錄、演唱、本文批評(píng)、題評(píng)考訂、改續(xù)之作、文學(xué)影響等各方面探討了《西廂記》在明清時(shí)期的接受情況。

（四）小說接受個(gè)案研究

古代小說的接受研究成果很少，最早以接受來研究小說的專著是劉宏彬《〈紅樓夢(mèng)〉接受美學(xué)論》（1992），但該書更多的是美學(xué)意義上的探討。高日暉、洪雁《水滸傳接受史》（齊魯書社2006年版）對(duì)《水滸傳》的接受進(jìn)行了研究，把《水滸傳》接受史分為明代、清代、清末民初、現(xiàn)代和當(dāng)代幾個(gè)時(shí)期。郭冰《明清時(shí)期“水滸”接受研究》（浙江大學(xué)博士論文2005年）則對(duì)明清時(shí)期的“水滸”接受進(jìn)行了探討，分統(tǒng)治者、文人和民眾三個(gè)層面來論述。宋華偉的博士論文《接受視野中的〈聊齋志異〉》（山東師范大學(xué)博士論文2008年）對(duì)《聊齋志異》的接受進(jìn)行了論述，分古典接受階段、建國(guó)前的現(xiàn)代接受、建國(guó)初期的接受階段、新時(shí)期的接受階段幾個(gè)時(shí)期，并考察了《聊齋志異》的域外接受情況。

二、古代文學(xué)接受研究的反思

無庸置疑，古代文學(xué)的接受研究取得了較為突出的成就，特別是在借鑒外來的接受美學(xué)作為古代文學(xué)研究的理論指導(dǎo)方面，經(jīng)過磨合、融通和拓新后，廣泛地運(yùn)用到古代文學(xué)研究當(dāng)中，不僅使外來理論得到了本土化轉(zhuǎn)換和運(yùn)用，而且開拓了從讀者接受視角研究文學(xué)的新視野，促進(jìn)了古代文學(xué)研究新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)，其學(xué)術(shù)價(jià)值和意義是不言而喻的。同時(shí)，古代文學(xué)接受研究十分注重經(jīng)典作家作品的接受研究，這既充分體現(xiàn)了“經(jīng)典”的藝術(shù)價(jià)值、藝術(shù)魅力和藝術(shù)影響力，也展示了研究者對(duì)于“經(jīng)典”研究對(duì)象選擇的學(xué)術(shù)銳敏性，有助于幾千年的文學(xué)經(jīng)典作家作品的藝術(shù)成就和藝術(shù)價(jià)值得到當(dāng)代重估和轉(zhuǎn)化，有助于傳統(tǒng)文化在當(dāng)代復(fù)興和繁榮。然而，我們也應(yīng)該看到古代文學(xué)接受研究所存在的一些不足之處：

一是接受理論的進(jìn)一步轉(zhuǎn)化和深化問題

接受研究強(qiáng)調(diào)從讀者視角來研究文學(xué)的傳播問題，而讀者接受往往是與文本傳播相伴而生的，因此在理論上和實(shí)踐上如何區(qū)分文學(xué)接受與文學(xué)傳播也就成了研究中的現(xiàn)實(shí)難題。如張靜《元好問詩歌接受史》雖題為接受史，但一些章節(jié)內(nèi)容涉及到傳播的問題，如元好問詩文集編定、刊刻顯然是屬于傳播范疇。而有些問題的討論則很難區(qū)分是傳播還是接受。像元好問詩歌的選錄研究，從元好問詩歌本身來看，它是傳播范疇；從詩歌選錄者來看，它又是接受范疇。再如清代元好問詩歌的評(píng)點(diǎn)與箋注，從評(píng)點(diǎn)與箋注者來看，屬于接受范疇；從元好問詩歌本身來看，又屬于傳播范疇。盡管有些學(xué)者已經(jīng)對(duì)文學(xué)接受的理論作過一些探討，并且有過文學(xué)接受研究的學(xué)術(shù)反思，但這些理論和反思所提供的答案尚未圓滿解決研究中的難題。因此，從理論和實(shí)踐上進(jìn)一步理清接受與傳播、接受與研究的本質(zhì)區(qū)別，這樣才能真正深化古代文學(xué)的接受研究，開拓研究新境界。要真正解決傳播與接受的區(qū)分，突出文學(xué)接受，還是應(yīng)該抓住“讀者接受”這一核心觀念。因?yàn)槲膶W(xué)傳播本質(zhì)上是離不開讀者接受的，沒有讀者接受就沒有文學(xué)傳播，在讀者接受這一核心觀念下，既可以厘清傳播與接受的區(qū)分，也可以對(duì)傳播材料作接受解讀，從而深入探討文學(xué)接受之于傳播的價(jià)值和意義。

二是接受研究實(shí)踐進(jìn)一步拓展和創(chuàng)新問題

古代文學(xué)接受研究以經(jīng)典文學(xué)作家作品的個(gè)案研究為主，同時(shí)也有一些宏觀上的接受研究。其中，個(gè)案研究主要涉及到《莊子》、《楚辭》、《史記》、陶淵明、李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島、蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等。無疑這些個(gè)案研究突出了中國(guó)文學(xué)的經(jīng)典性，特別是唐詩和宋詞的經(jīng)典性。但無論是時(shí)代的分布上，還是研究對(duì)象的數(shù)量上，個(gè)案研究中經(jīng)典作家作品都不具有廣泛性，采集面顯得較為狹窄。因此，突破唐詩宋詞的視閾局限，進(jìn)一步拓展經(jīng)典作家作品對(duì)象采集是個(gè)案接受研究努力的方向。宏觀研究也取得了一些成果，但正如前面綜述所論，其研究也在存較大問題。宏觀研究一方面要從時(shí)間視閾出發(fā)進(jìn)行通代或斷代接受梳理，探討中國(guó)文學(xué)的通代或斷代接受情況；另一方面也要從空間視閾出發(fā)進(jìn)行某一地域文學(xué)的接受情況，探討某一地域文學(xué)的接受或被接受情況。同時(shí)，宏觀研究還可從作家群體接受、作家流派接受、文學(xué)家族接受等方面來創(chuàng)新。宏觀研究需注意主流文學(xué)與次流文學(xué)、主要作家與次要作家之間關(guān)系處理，否則宏觀的接受研究就容易變成為個(gè)案研究的拼盤，而顯示不出宏觀接受研究所具高屋建瓴的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。

三是接受研究的文化視閾問題

第4篇：古代哲學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化；生態(tài)；文化景觀設(shè)計(jì)語言

1.制器尚象造物觀的含義

在中國(guó)古代的設(shè)計(jì)哲學(xué)里面“制器尚象”有著很深的歷史淵源，并且它對(duì)于器物的象形寓意造型的產(chǎn)生和發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。鄧樵在《通志器物略》中認(rèn)為器物的造型、裝飾是本于自然的萬象，故而提出了“制器尚象”的命題。他列舉：“器之大者莫如罄，物之大者莫如山，故象山以制罄，或?yàn)榇髿?，而刻云雷之象焉。其次莫如尊，又其次莫如舞，最小莫如爵。按：獸之大者莫如牛象，次之莫如虎，制尊象牛，極大者象象”[1] 。而這一點(diǎn)在秦代的園林中的“法相天地”觀念中也有體現(xiàn)，秦代的宮殿的形制也正式在這樣的觀念下產(chǎn)生了象征至高無上皇權(quán)的紫薇殿，象征蓬萊仙境的三山格局。在康熙三十六景中的“香遠(yuǎn)益清”也是這種思維的體現(xiàn)，景點(diǎn)的名字來源于《愛蓮說》中蓮的意象表達(dá)。

2.制器尚象”與生態(tài)設(shè)計(jì)理念法自然之間的關(guān)系

觀象制器，表面上表現(xiàn)為模仿，內(nèi)在的卻含有創(chuàng)造性思維，這恰好是順應(yīng)在思維上的反映，可以說，先秦器物設(shè)計(jì)思想在對(duì)待宇宙自然態(tài)度的問題上，達(dá)到了驚人的一致。天人合一一種本質(zhì)一一積極的順應(yīng)：順應(yīng)宇宙自然、順應(yīng)現(xiàn)有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)。器物的形式是以能夠表達(dá)人的內(nèi)心感受為標(biāo)準(zhǔn)。首先是順應(yīng)材料，這一點(diǎn)能夠從《考工記》關(guān)于“審曲面勢(shì)”的提法中得到精確的反映；其次，要順應(yīng)宇宙自然，包括“天時(shí)”“地氣”，也包括作為裝飾母題普遍存在的萬事萬物，還包括作為模仿對(duì)象的宇宙秩序和宇宙生命等等；它也順應(yīng)時(shí)勢(shì)變化、使用經(jīng)驗(yàn)的積累，甚至制作傳統(tǒng)等。觀象制器可以被視為是對(duì)先秦器物設(shè)計(jì)思維特征的表述。而這種表面上表現(xiàn)為模仿、內(nèi)在地卻含有創(chuàng)造性的思維本質(zhì)上就是順應(yīng)，或者不如反過來說，這種思維恰好是順應(yīng)的本質(zhì)[2]。

“制器尚象”主張通過對(duì)自然事物形的模仿，將器型作為一種象征符號(hào)，引起人們對(duì)自然的聯(lián)想，對(duì)“道”探求的渴望，“器”則成為解讀和傳承宇宙間萬物之“道”的載體。道家“法自然”的說法，與之有著異曲同工之妙，不過后者所對(duì)應(yīng)的方面更廣泛一些“。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢?，“法”，應(yīng)該為“效法”或“遵循”之意。中國(guó)自古就有“天人合一”的傳統(tǒng)[3]，在“制器尚象”思想的指導(dǎo)下，對(duì)自然的觀察與抽象，反映在器物造型上，主要是對(duì)外形特征及神韻的模仿，來表達(dá)借助自然之力避邪、崇拜、吉祥等的美好愿望，而較少由其結(jié)構(gòu)去探求模擬以達(dá)到某種特定的功能，來滿足人類使用的需要。對(duì)自然細(xì)致入微的觀察和研究，是為了探索和模仿自然界中外在和內(nèi)在的形式，更好地適應(yīng)功能的需要，更明確地體現(xiàn)設(shè)計(jì)意圖。

這正是生態(tài)設(shè)計(jì)所遵循的設(shè)計(jì)思想順應(yīng)自然維護(hù)其已有的斑塊、廊道、基質(zhì)的做法。正如《園冶》所說“宜設(shè)而設(shè)精在體宜”，就是反應(yīng)的這樣的道理，順應(yīng)地形原有的地貌特征，盡量減少人為的破壞在順應(yīng)自然的同時(shí)去改造自然。這點(diǎn)和當(dāng)今的生態(tài)設(shè)計(jì)是如出一轍的。所以現(xiàn)代的生態(tài)設(shè)計(jì)在強(qiáng)調(diào)生態(tài)的要素的同時(shí)不能忘記這個(gè)總領(lǐng)和統(tǒng)籌的觀點(diǎn)。

3.象的含義與景觀設(shè)計(jì)語言

3.1 象的含義與古典園林中象的精神內(nèi)涵

“象”在內(nèi)容上有三層含義“即象（一般事象）、象理（一般事理）、象德（物事之意義）。象可以是自然物的形象，也可以是人造物的形象，是外在事象；象理可以指自然界的規(guī)律，也可以指人造物的道理，甚至是造物傳統(tǒng)中的基本規(guī)范；象德則多指宇宙秩序和宇宙生命。因此，觀象制器所順應(yīng)的就是外在于人的所有一切[4]。

張孟常女士在她的“分期研究”中提到器型制作的兩種情況：1.模仿自然物根據(jù)對(duì)象物性質(zhì)和器皿自身的比如結(jié)構(gòu)特點(diǎn)創(chuàng)造。作為和社會(huì)制度、精神生活同為構(gòu)成人類文化的重要組成的器物，與其他兩個(gè)因素一樣，是人類活動(dòng)的產(chǎn)物。而且在與其他二者的相互作用下，蘊(yùn)涵了人類文化的理念和價(jià)值觀，并受到文化的影響和支配。作為物質(zhì)文明和精神文明結(jié)合的產(chǎn)物，它反映著特定時(shí)期的人類生活形態(tài)、需求情況、社會(huì)狀況、技術(shù)與生產(chǎn)方式，思想意識(shí)與觀念形態(tài)等等[5]。

3.2 象的精神與文化景觀語言

我們由于生態(tài)學(xué)滲透著對(duì)文化的質(zhì)疑并將人類看做是干擾的外力和因素，因此純粹的生態(tài)語言和方法對(duì)風(fēng)景園林也是不充分的[6]。生態(tài)設(shè)計(jì)語言是表達(dá)生態(tài)景觀的基本特征、基本形態(tài)、基本空間組合以及維持這些組合穩(wěn)定發(fā)展的內(nèi)在生態(tài)過程。自然生態(tài)景觀是在自然過程支配下形成的由自然生態(tài)因子形成的景觀整體，描述自然景觀的語言是自然景觀構(gòu)成的要素、因子決定下的要素復(fù)合形成的生境和由生境組合形成的景觀空間組合。1）建筑形態(tài)、組合與村落增長(zhǎng)圖式。2）土地形態(tài)與肌理。3）居住模式圖式。這三者結(jié)合在一起綜合揭示地方性文化景觀的核心特征，成為人文生態(tài)和文化景觀繼承、保護(hù)與發(fā)展的關(guān)鍵。

通過關(guān)于文化景觀語言的分析不難看出，這些都是前面所講的象的含義--即象（一般事象）、象理（一般事理）、象德（物事之意義）在我們文化和實(shí)際生活中的體現(xiàn)。

4.結(jié)論

綜上所述有以下幾點(diǎn)結(jié)論：一，古代的設(shè)計(jì)哲學(xué)里“制器尚象”的造物觀對(duì)我們當(dāng)今的景觀設(shè)計(jì)具有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。二生態(tài)景觀設(shè)計(jì)的設(shè)計(jì)語言有待于豐富，人文景觀是生態(tài)景觀設(shè)計(jì)中不可缺少的一部分，人類在認(rèn)識(shí)自然、適應(yīng)自然和改造自然的過程中形成的與環(huán)境高度統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值觀和行為體系，是在繼承與變革中不斷發(fā)展的景觀。在開展生態(tài)設(shè)計(jì)的同時(shí)，如何繼承傳統(tǒng)而又區(qū)別于傳統(tǒng)，我們可以從“制器尚象”這一理念出發(fā)，找到適合的人文景觀語言。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳布瑾，胡錦.談“帶懦尚象”對(duì)器物造型的影響[J].裝飾.2003年第8期第124期

[2]陳布瑾.由“制器尚象”談中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)器物造型的影響[D].湖南大學(xué)碩士論文（2004）.

[3]皋陶謨.十三經(jīng)注疏·尚書正義[M]，北京：中華書局出版，1980

[4]趙農(nóng).制器尚象-備物致用.中國(guó)藝術(shù)設(shè)計(jì)史研究的思考[J]，裝飾.2010.01（總第201期）：64-69.

第5篇：古代哲學(xué)論文范文

論文摘要：華夏美學(xué)哲學(xué)是全球人文景觀的重要組成部分，具有顯著的歷史文化價(jià)值和恒久的人文精神價(jià)值。在中學(xué)階段，結(jié)合語文教學(xué)推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育是提升學(xué)生基礎(chǔ)素質(zhì)的需要。本文就在初中語文教學(xué)中推進(jìn)華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的必要性、基本內(nèi)容及具體措施等問題進(jìn)行了初步探索。

一、引言

審美活動(dòng)或行為是人類的高級(jí)精神活動(dòng)之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價(jià)值的歷史文化景觀。華夏美學(xué)哲學(xué)是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財(cái)富。在長(zhǎng)期歷史演化過程中，先民在相對(duì)封閉的地理環(huán)境和長(zhǎng)期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學(xué)哲學(xué)思想和理論，建立了相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)思想體系。這些思想和理論對(duì)于構(gòu)建個(gè)體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價(jià)值。美學(xué)教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學(xué)哲學(xué)在型塑人類精神結(jié)構(gòu)中具有不可替代的價(jià)值。對(duì)于美學(xué)的教學(xué)和訓(xùn)練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實(shí)層面來講，良好的美學(xué)素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更高價(jià)值的目標(biāo)。

中學(xué)階段是學(xué)生人生觀、價(jià)值觀形成的重要階段，學(xué)生在此階段接受的思想文化教育，將會(huì)對(duì)其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應(yīng)試教育模式及經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型環(huán)境的影響，中學(xué)生中存在諸如價(jià)值觀缺失、人文素質(zhì)低下、在物質(zhì)世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實(shí)問題，因此，有必要通過一定措施來切實(shí)解決這個(gè)問題。本文從提升學(xué)生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育問題進(jìn)行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的可能性，第三部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中華夏傳統(tǒng)美學(xué)教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進(jìn)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的具體措施，最后是總結(jié)與討論。

二、加強(qiáng)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的必要性

（一）提高學(xué)生基礎(chǔ)人文素養(yǎng)的需要

人文素養(yǎng)是一個(gè)人的軟實(shí)力所在，是增進(jìn)生命個(gè)體生存與發(fā)展質(zhì)量的重要能力要件之一。通過華夏美學(xué)哲學(xué)教育，學(xué)生可以認(rèn)識(shí)先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個(gè)體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價(jià)值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對(duì)于右腦開發(fā)則對(duì)于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學(xué)思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動(dòng)，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進(jìn)美學(xué)教育和訓(xùn)練，能夠激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實(shí)困難，取得創(chuàng)造性成果。

（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學(xué)哲學(xué)的需要

中華美學(xué)是和西方美學(xué)具有顯著區(qū)別的哲學(xué)體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛?cè)岵?jì)等美學(xué)哲學(xué)理論和特點(diǎn)，和西方美學(xué)具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風(fēng)貌。這些精神氣質(zhì)和風(fēng)貌，應(yīng)該通過美學(xué)哲學(xué)教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎(chǔ)的需要

在當(dāng)今世界，跨文化的交流與合作是學(xué)生畢業(yè)后走進(jìn)社會(huì)面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學(xué)哲學(xué)素養(yǎng)和美學(xué)哲學(xué)訓(xùn)練，能夠在文化交往及合作活動(dòng)中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進(jìn)不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語文教學(xué)中華夏美學(xué)哲學(xué)教育的基本內(nèi)容

根據(jù)現(xiàn)行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時(shí)期的作品，結(jié)合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識(shí)來推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育，是較為可行的選擇。筆者認(rèn)為，根據(jù)華夏美學(xué)的發(fā)展歷程，可以適度給學(xué)生介紹如下美學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容。

（一）遠(yuǎn)古圖騰

遠(yuǎn)古先民的巫術(shù)禮儀和圖騰活動(dòng)，是理解人文先祖美學(xué)精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女媧”在遠(yuǎn)古人們的觀念中，實(shí)際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開端。“龍”因其變化莫測(cè)、氣象萬千的形象和氣質(zhì)，能伸能屈、進(jìn)退自如的活動(dòng)方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。

第6篇：古代哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：文氣；元?dú)?；美學(xué)范疇；藝術(shù)創(chuàng)造；概念研究

中圖分類號(hào)：J01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

“文氣”是中國(guó)美學(xué)和文論的一個(gè)基本范疇。自曹丕（187—226）在《典論·論文》中首次提出這個(gè)概念后，“文氣”論就成了中國(guó)傳統(tǒng)中最重要的美學(xué)思想之一。它對(duì)中國(guó)文學(xué)理論和美學(xué)思想的發(fā)展起著十分重要的作用，其重要性表現(xiàn)在其對(duì)文學(xué)和美學(xué)的一些重要概念，如氣勢(shì)、氣韻、氣象、辭氣、神氣、風(fēng)骨、風(fēng)格、格調(diào)、傳神、入神、神韻等以及對(duì)其他藝術(shù)門類如音樂、繪畫和書法的影響①。但是，如同許多中國(guó)古代美學(xué)概念一樣，文氣并沒有清晰的定義，它與其他概念的關(guān)系也沒能得到清晰的界定。歷史上，眾多學(xué)者試圖挖掘文氣的涵義，卻未能達(dá)成共識(shí)，但是他們?nèi)匀粸楹笕死斫馕臍馓峁┝嗽S多值得借鑒的思想。然而，時(shí)至今日，文氣依然難以捉摸，這似乎是東方神秘主義的一個(gè)典型例證：當(dāng)一個(gè)東方現(xiàn)象超越了西方理性思維所能理解的范圍，便被委婉而優(yōu)雅地冠以東方神秘主義的稱謂。英國(guó)著名漢學(xué)家大衛(wèi)·波拉德（DavidPollard）曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過文氣。他的研究涉及了歷史上探討文氣的主要學(xué)者，但他在自己的研究以后不得不承認(rèn)：“他們還沒有對(duì)‘氣’的性質(zhì)和作用達(dá)成共識(shí)，我自己也不確定是否對(duì)‘氣’有了正確的理解。”②

筆者認(rèn)為，文氣之所以難以把握，主要原因似乎是人們把主要的精力傾注于追溯其起源和歷史發(fā)展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其內(nèi)涵與外延。除了少數(shù)學(xué)者之外，一般不常把它放在中國(guó)哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的背景下考量，也甚少探討其在文學(xué)創(chuàng)造的理論語境中的概念性意義。我們不應(yīng)該繼續(xù)采用印象主義的方式研究這一范疇在有限語境中的有限含義，而是應(yīng)該將其置于中國(guó)哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)的大背景下，運(yùn)用邏輯分析和哲學(xué)思辨的方法，探究其在歷史發(fā)展和藝術(shù)創(chuàng)造過程中的融合，并考察其哲學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)和詮述學(xué)等方面的特征，以深入理解其性質(zhì)和作用。本文通過歷史的考察以及概念性探索，主要想探究以下幾點(diǎn)：（1）文氣是一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇，還是玄學(xué)概念在文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐中的應(yīng)用？（2）文氣與中國(guó)哲學(xué)思想和文學(xué)創(chuàng)作究竟是什么關(guān)系？（3）文氣的性質(zhì)和作用以及美學(xué)意義是什么？（4）我們能否通過概念性術(shù)語來分析、定義文氣，并對(duì)文氣論進(jìn)行概念化重構(gòu)？

一、關(guān)于文氣研究的思考

把文氣作為美學(xué)范疇研究之所以困難，部分原因是其無所不包的總體性，部分原因是其在歷史發(fā)展中的流動(dòng)性。在其發(fā)展演變過程中，文氣躋身于幾乎所有的藝術(shù)創(chuàng)作，對(duì)文學(xué)和藝術(shù)的內(nèi)延和外涵都有所觸及。在不同歷史時(shí)期，文氣的內(nèi)延和外涵也一直在變更。學(xué)者們大多認(rèn)同曹丕是文氣理論的創(chuàng)始人，但對(duì)于他在理論形成中的確切地位則眾說紛紜。當(dāng)代一位中國(guó)學(xué)者甚至對(duì)曹丕是否將文氣歸類為美學(xué)概念提出質(zhì)疑，他認(rèn)為曹丕最初提出文氣理念時(shí)重玄思而輕文論，可能僅僅用這個(gè)詞來“區(qū)分文學(xué)作品的優(yōu)劣”③。言下之意是，曹丕的文氣不過是借用現(xiàn)存的玄學(xué)理念來解釋文學(xué)現(xiàn)象。這個(gè)質(zhì)疑不無道理。確實(shí)，文氣深深地植根于中國(guó)哲學(xué)思想，在歷史上也從未擺脫中國(guó)傳統(tǒng)宇宙論的影響。這一質(zhì)疑給我們提出了一個(gè)重要的問題：曹丕的文氣究竟是一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇，還是玄學(xué)概念在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的借用？筆者認(rèn)為，曹丕的文氣已脫卻玄學(xué)范疇，成了一個(gè)自覺的美學(xué)范疇和藝術(shù)范疇，這不僅表現(xiàn)在他已通過批評(píng)實(shí)踐把玄學(xué)的概念“氣”轉(zhuǎn)化為美學(xué)的范疇“文氣”，而且，文氣與玄學(xué)的“氣論”在本體論和認(rèn)識(shí)論方面既有相同之處，又有不同之處。

第7篇：古代哲學(xué)論文范文

生態(tài)批評(píng)發(fā)展特點(diǎn)20世紀(jì)以來，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)得到了高速的發(fā)展，然而隨之而至的生態(tài)環(huán)境狀況的急劇惡化，也給中國(guó)帶來了難以扭轉(zhuǎn)的生態(tài)代價(jià)。有關(guān)學(xué)者認(rèn)為，“如果生態(tài)危機(jī)得不到有效的遏制，在可預(yù)見的將來，全國(guó)15億人口將會(huì)淪為生態(tài)難民?！笨梢哉f，中國(guó)生態(tài)批評(píng)的直接動(dòng)因是日益惡化的現(xiàn)實(shí)生態(tài)。生態(tài)批評(píng)作為一股興起于歐美的批評(píng)文論潮流，有其自身的產(chǎn)生背景及發(fā)展過程。

一、生態(tài)批評(píng)的興起及在中國(guó)的發(fā)展

生態(tài)批評(píng)的端倪出現(xiàn)在20世紀(jì)70年代，發(fā)源于美國(guó)。面對(duì)自20世紀(jì)以來愈演愈烈的環(huán)境危機(jī)，學(xué)者們陸續(xù)將批評(píng)視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評(píng)論》當(dāng)年冬季號(hào)上發(fā)表題為《文學(xué)與生態(tài)學(xué)：一次生態(tài)批評(píng)實(shí)驗(yàn)》的文章，首次使用了“生態(tài)批評(píng)”（ecocriticism）一詞，從而標(biāo)志著生態(tài)批評(píng)這一文論的誕生。其思想發(fā)展過程經(jīng)歷了“從人類中心主義到動(dòng)物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態(tài)中心主義過渡?！泵绹?guó)批評(píng)家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態(tài)批評(píng)如此迅速地成為當(dāng)今文學(xué)研究的顯學(xué)：“從八九十年代開始，環(huán)境文學(xué)和生態(tài)批評(píng)逐漸成為一種全球性的文學(xué)現(xiàn)象?！鷳B(tài)文’（ecolist）和‘生態(tài)批’（ecocrit）這兩個(gè)新詞根在期刊、學(xué)術(shù)出版物、學(xué)術(shù)會(huì)議、學(xué)術(shù)項(xiàng)目以及無數(shù)的專題研究、論文里大量出現(xiàn)，有如洪水泛濫?！?/p>

在中國(guó)，生態(tài)批評(píng)誕生于20世紀(jì)90年代中期。我國(guó)學(xué)者最早以生態(tài)美學(xué)為題發(fā)表的專文是1994年李欣復(fù)的《論生態(tài)美學(xué)》與佘正榮的《關(guān)于生態(tài)美的哲學(xué)思考》。經(jīng)過十多年的發(fā)展，主要呈現(xiàn)兩種理論形態(tài)，即“生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文藝學(xué)，”“主要以生態(tài)中心主義為思想基礎(chǔ)，探討文學(xué)與環(huán)境之間的關(guān)系，屬于生態(tài)中心主義型生態(tài)批評(píng)。”迄今為止，國(guó)內(nèi)已出版眾多生態(tài)批評(píng)專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態(tài)文藝學(xué)》（2000年）等。另外，對(duì)西方生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的引介與研究也構(gòu)成了中國(guó)生態(tài)批評(píng)的重要內(nèi)容，已出版的專著有王諾的《歐美生態(tài)文學(xué)》（2003年）和胡志紅的《西方生態(tài)批評(píng)研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態(tài)批評(píng)及生態(tài)文學(xué)研究領(lǐng)域。

二、中國(guó)生態(tài)批評(píng)的特點(diǎn)

1.古老的生態(tài)文化背景

生態(tài)批評(píng)學(xué)者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點(diǎn)，“沒有一種宗教傳統(tǒng)或哲學(xué)視野可以提供一種解決環(huán)境危機(jī)的理想辦法，生態(tài)批評(píng)強(qiáng)調(diào)觀點(diǎn)的多元性，這與生態(tài)的多元和宇宙觀的多元是一致的?！庇嘘P(guān)學(xué)者認(rèn)為，在對(duì)生態(tài)批評(píng)做全球性的建構(gòu)時(shí)，東方思想東方經(jīng)驗(yàn)的缺席是人類的敗筆，東方經(jīng)驗(yàn)的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現(xiàn)代性的單邊主義和消費(fèi)主義，平等地向全球播撒自己的有益經(jīng)驗(yàn)并造福人類。東方尤其是中國(guó)文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”等思想。這些思想是中國(guó)思想對(duì)西方的一種滋養(yǎng)或者互動(dòng)。與現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服和最大限度地榨取剩余價(jià)值的經(jīng)濟(jì)學(xué)完全不同，在“后東方主義”時(shí)期，具有東方思想的生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。

在當(dāng)代社會(huì)，中國(guó)的生態(tài)批評(píng)家們研究西方的生態(tài)批評(píng)理論時(shí)發(fā)現(xiàn)，“發(fā)掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當(dāng)今生態(tài)批評(píng)的一個(gè)重要的發(fā)展傾向?！笔灞救A、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態(tài)哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)了古代東方生態(tài)智慧的重要意義。哈佛大學(xué)出版社近年來連續(xù)出版了多部著作，深入探討古代東方生態(tài)思想對(duì)當(dāng)今生態(tài)文化思潮的巨大價(jià)值，如《道家思想與生態(tài)學(xué)》（2001）、《儒家與生態(tài)》（1998）、《佛教思想與生態(tài)學(xué)》（1997）。越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認(rèn)識(shí)到，發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧，很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評(píng)找到解決上述難題的思路。

2.多元的生態(tài)思想

中國(guó)地域廣袤民族眾多，包括漢族在內(nèi)的五十多個(gè)民族。各少數(shù)民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發(fā)展。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，他們通過與其所處的自然環(huán)境的交互影響、不斷抗?fàn)幒蛥f(xié)調(diào)相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數(shù)民族特色的生態(tài)倫理思想。這些生態(tài)倫理思想是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅蘊(yùn)含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認(rèn)識(shí)和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學(xué)觀，并為本地少數(shù)民族生態(tài)倫理意識(shí)的形成奠定了必要的哲學(xué)基礎(chǔ)，也比較集中地反映出了其中的生態(tài)倫理學(xué)本質(zhì)。

“中國(guó)自古作為一個(gè)多民族的國(guó)家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統(tǒng)一、和平、融合為主流的民族關(guān)系?！边@種民族關(guān)系不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治等方面，而且也表現(xiàn)在思想文化的各個(gè)領(lǐng)域。在構(gòu)建多元生態(tài)理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數(shù)民族文化中也蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)文化資源，顯示出極高的生態(tài)智慧。少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發(fā)揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應(yīng)該對(duì)這些民族文化的生態(tài)智慧加以挖掘，讓他們也發(fā)出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構(gòu)真正的多元生態(tài)理論體系。

三、結(jié)論

開放政策使中國(guó)學(xué)術(shù)的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學(xué)術(shù)的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學(xué)理論都在很短的時(shí)間內(nèi)就分別介紹到了中國(guó)，而生態(tài)批評(píng)更是史無前例地為中國(guó)人文學(xué)科提供了一個(gè)與西方學(xué)術(shù)接軌的良好機(jī)遇。因?yàn)椤霸谶@一思潮中研究的客體是全人類需要共同應(yīng)付的、決定全人類未來出路的問題?！眹?yán)峻的環(huán)境問題壓迫著所有國(guó)家所有學(xué)科的學(xué)者，作為一個(gè)有蓬勃朝氣的發(fā)展中國(guó)家，中國(guó)學(xué)者因建立起獨(dú)具中國(guó)特色的生態(tài)批評(píng)理論框架。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡志紅.中國(guó)生態(tài)批評(píng)十五年：危機(jī)與轉(zhuǎn)機(jī)[J].比較文學(xué)視野.

第8篇：古代哲學(xué)論文范文

綜國(guó)內(nèi)目前的冶金史研究，在其研究方法上，主要是采取“實(shí)地考察、抽取樣品～實(shí)驗(yàn)分析一文獻(xiàn)印證一得出結(jié)論”的研究程序，即科技史研究領(lǐng)域所謂的實(shí)證性研究方法；從其研究所涉及的內(nèi)容來說，按科技史研究界的通俗分類，處于內(nèi)史的研究階段。

實(shí)踐證明，在科技史研究的歷程中，內(nèi)史的研究首先是科技史研究的重要領(lǐng)域與首要關(guān)注點(diǎn)，這是符合事物發(fā)展的客觀規(guī)律的。因?yàn)槿藗冋J(rèn)識(shí)事物，首先總是從認(rèn)識(shí)其本身而開始的。瀏覽一下目前國(guó)內(nèi)唯一的國(guó)家級(jí)的科技史期刊《自然科學(xué)史研究》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：從其創(chuàng)刊伊始直至1999年，該刊所公開刊登的科技史學(xué)術(shù)論文絕大多數(shù)都是屬于內(nèi)史的研究范疇，即駐足于史料的收集考辨或論證的階段，特別是在其20世紀(jì)80年代所刊登的科技史論文，幾乎概莫能外，而對(duì)于與科技史密切相關(guān)的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等外在的因素則很少涉及。這是我國(guó)國(guó)內(nèi)科技史研究初創(chuàng)時(shí)期的研究大氣候、大環(huán)境、大氛圍，所以這也必然影響到冶金史研究的小氣候、小環(huán)境、小氛圍，或者我們也可以這么說：正是由于眾多的猶如冶金史研究一樣的其他科技史研究的小氣候、小環(huán)境、小氛圍，而最終形成了當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)科技史研究的現(xiàn)狀。其實(shí)，目前國(guó)內(nèi)科技史的研究的大氣候、大環(huán)境、大氛圍仍然還裹足于內(nèi)史研究的階段，還處于蹣跚前進(jìn)之狀態(tài)。然而，放眼國(guó)外的科技史研究同行，他們?cè)缫炎叱鰞?nèi)史研究的圈子，而關(guān)注于和科技本身密切相關(guān)的一切外在因素——經(jīng)濟(jì)、政治、文化、思想、哲學(xué)等等。例如蘇聯(lián)物理學(xué)家赫森1931年發(fā)表的《牛頓(原理)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源》和默頓于1938年發(fā)表的《17世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)》，其實(shí)就標(biāo)志著科技史研究之外史研究的轉(zhuǎn)向。前者后來發(fā)展為以貝爾納為代表的科學(xué)學(xué)，后者發(fā)展為以默頓為代表的在西方有著重大影響的科學(xué)社會(huì)學(xué)。這兩者都把科技的發(fā)展作一種外在的、社會(huì)學(xué)的理解，從而開創(chuàng)了科技史研究的新領(lǐng)域，而且此領(lǐng)域的研究也取得了眾多的偉大的研究成果。例如貝爾納的《科學(xué)的社會(huì)功能》、李約瑟的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》等等，成為科技史研究領(lǐng)域的經(jīng)典研究之作，并形成了所謂的貝爾納學(xué)派；而以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)，或稱之為默頓學(xué)派，除默頓本人的成名作及其《科學(xué)界的規(guī)范結(jié)構(gòu)》和《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)》之外，其他代表性研究人物及其著作還有本·戴維德的《科學(xué)家在社會(huì)中的角色》、戴安娜·克蘭的《無形學(xué)院——知識(shí)在科學(xué)共同體的擴(kuò)散》以及科爾兄弟的科學(xué)界社會(huì)分層研究等；同時(shí)，從其中還發(fā)展出了所謂的“后默頓”傳統(tǒng)，即以愛丁堡學(xué)派為代表的興起于20世紀(jì)70年代的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究。它的出現(xiàn)，不僅在科學(xué)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域取得了話語霸權(quán)，而且在科學(xué)社會(huì)學(xué)界、科學(xué)哲學(xué)界、科學(xué)史界乃至更廣泛的范圍內(nèi)產(chǎn)生了巨大的影響。所以，外史研究的轉(zhuǎn)向，能給科技史研究提供更廣泛的研究視野與研究領(lǐng)域。其實(shí)，國(guó)外除了從社會(huì)學(xué)的視角研究科學(xué)技術(shù)之外，從哲學(xué)的視野來研究科學(xué)技術(shù)也是碩果累累的。從邏輯主義歷史主義新歷史主義后現(xiàn)代思潮；從石里克、卡爾納普波普庫恩、費(fèi)耶阿本德、拉卡托斯勞丹、夏佩爾這一連串如雷貫耳、耳熟能詳?shù)摹爸髁x”與名字中，我們確實(shí)感到了我國(guó)科技史研究的滯后。于是乎，我國(guó)著名的科學(xué)史家劉鈍先生提出了新世紀(jì)科學(xué)技術(shù)史研究的“再建制化”問題，按筆者的理解：“再建制化”問題除了是科技史研究機(jī)制的繼續(xù)提高與完善之外，更應(yīng)該是科技史研究方法的再建制。

事實(shí)證明，作為一門連接文理學(xué)科的跨學(xué)科研究——科技史研究，在經(jīng)歷了目前縈繞于科技史研究界的那種“目前中國(guó)科技史似乎沒有什么可以再搞”的夢(mèng)魘之后，我們的研究視野、研究領(lǐng)域必須跨出內(nèi)史的門檻，走向與科技史密切關(guān)聯(lián)的社會(huì)政治史、經(jīng)濟(jì)史、文化史、思想史等等一切相關(guān)的領(lǐng)域，從而探討它們之間的直接或間接關(guān)系，尋找自己更大的生存空間與發(fā)展領(lǐng)域，并借鑒其他學(xué)科的研究方法，如人類學(xué)、民俗學(xué)的研究方法，拓展自己的研究視野，開創(chuàng)新的研究思路，走向與外史研究相結(jié)合之路、走向外史的研究之路，這也許是目前國(guó)內(nèi)科技史研究也包括冶金史研究在內(nèi)的研究方法“再建制化”的發(fā)展方向。

目前國(guó)內(nèi)冶金史研究的學(xué)術(shù)論文，還大都遵循“礦冶遺址考察、抽取樣品一實(shí)驗(yàn)分析一文獻(xiàn)印證一得出結(jié)論”之研究范式[從嚴(yán)格意義上來說，這只是冶金考古(archaeometallurgy)的研究范疇，而非嚴(yán)格意義上的冶金史(historyofmetallurgy)研究]，不能否認(rèn)，這種實(shí)證性的研究方法曾為國(guó)內(nèi)冶金史研究的進(jìn)步起了重大的推進(jìn)作用，并取得了一系列重大的研究成果，而且受到了國(guó)際冶金史研究同行學(xué)人的高度贊譽(yù)。然而，作為對(duì)人類文明三大標(biāo)志之一的冶金技術(shù)的研究卻拋開與之密切相關(guān)的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等外因因素而進(jìn)行純冶金內(nèi)史的研究，視野確系過于狹窄。因?yàn)榭萍际繁旧戆l(fā)展的歷程表明：任何一項(xiàng)科技的發(fā)展并不是孤立的，它與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治變革、文化思想等密切關(guān)聯(lián)。因此，今后開展冶金史與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化之間的關(guān)系的研究以及其他一些目前還沒有涉及或很少涉及的研究，或許是其在新世紀(jì)取得更大研究成果的研究新領(lǐng)域。

筆者認(rèn)為，今后國(guó)內(nèi)的冶金史研究除繼續(xù)從事所謂的內(nèi)史研究之外(這種內(nèi)史性的研究是不可或缺的，因?yàn)殡S著國(guó)內(nèi)科技考古遺址的逐年發(fā)掘、新的礦冶遺址或者新的冶金文物的出土，都需對(duì)它進(jìn)行內(nèi)史性的研究與考證)，還可以而且是必須從以下一些方面進(jìn)行研究：

1．中國(guó)古代冶金史與中國(guó)古代文明的關(guān)系冶金技術(shù)的發(fā)明作為人類文明出現(xiàn)的三大標(biāo)志之一(其他兩項(xiàng)標(biāo)志分別是文字的發(fā)明與城市的出現(xiàn))，它在促進(jìn)中國(guó)古代文明歷史的進(jìn)程中起著非常重要的作用。在某種程度上甚至可以這樣說：中華民族的文明史其實(shí)也是一部冶金技術(shù)不斷迭進(jìn)的歷史。從早期的銅、鐵、錫、鉛等的冶煉而造就的中國(guó)古代輝煌燦爛的青銅器文明到今天現(xiàn)代化的鋼鐵冶煉而形成的鋼鐵文明等，一直滲透著中華民族的智慧與聰明才智。在此期間，中華民族冶金技術(shù)的許多次世界領(lǐng)先，充分體現(xiàn)了中華民族在這一領(lǐng)域的獨(dú)步天下的豪氣。因此，通過冶金史的研究，有利于使人們更好地理解中國(guó)古代文明史的形成、發(fā)展與興盛的歷史進(jìn)程。

2．冶金史與各個(gè)朝代的社會(huì)生產(chǎn)力之關(guān)系

人類從最初的刀耕火種發(fā)展到青銅農(nóng)具特別是鐵制農(nóng)具，大大地促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，因?yàn)檫@不僅使國(guó)家富強(qiáng)、人民生活富足，而且也大大地提高了人類認(rèn)識(shí)自然、改造自然的本領(lǐng)。與此同時(shí)，社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，反過來又促進(jìn)了冶金技術(shù)的發(fā)展，所以冶金技術(shù)與社會(huì)生產(chǎn)力之間的關(guān)系是密不可分的，兩者互相促進(jìn)、互相發(fā)展。因此，如果割裂這種聯(lián)系而只是單純地研究各個(gè)朝代的冶金技術(shù)的發(fā)展情況，確實(shí)有一種歷史的單薄感。

3．冶金技術(shù)思想(史)研究

中國(guó)是一個(gè)擁有濃厚哲學(xué)思維與歷史文化積淀的國(guó)度，一部中國(guó)文明史，其實(shí)也是一部中國(guó)思想史。作為時(shí)代中人，不論之于達(dá)官貴人抑或是從事被稱為“雕蟲小技”的如從事冶金技術(shù)操作的卒與徒，都不能不受到社會(huì)思潮或思想的浸，而這種影響的結(jié)果，便是體現(xiàn)于他們勞動(dòng)產(chǎn)品或技術(shù)產(chǎn)品中的各種各樣的技藝或工藝。例如常見于商代中晚期及西周早中期青銅器上的饕餮與夔龍紋飾，這一方面給人以威嚴(yán)恐怖之感，另一方面又仿佛是溝通人神的化身，含有巨大的原始宗教力量，體現(xiàn)出超越現(xiàn)世間的權(quán)威神力的觀念，但春秋中期以后，青銅器的紋飾從那些威震一時(shí)的饕餮、夔龍等種種神靈，已經(jīng)變成了搏斗、武士刺虎、婦女采桑、弋射飛雁等形象，充分反映了人與自然界的題材開始大量涌現(xiàn)，這其實(shí)表明了人的價(jià)值開始被認(rèn)識(shí)，社會(huì)生活的內(nèi)涵成為青銅器紋飾的一個(gè)重要母題。這種變化，其實(shí)體現(xiàn)了中國(guó)古代從以神為中心到以人為中心的價(jià)值思想觀念的變化。此外，中國(guó)古代的“五行說”、“陰陽說”、道教、宋明理學(xué)等等傳統(tǒng)思潮都曾對(duì)中國(guó)的冶金技術(shù)有著深厚的影響。例如灌鋼技術(shù)的發(fā)明，就與中國(guó)古代“和”的哲學(xué)思想有著密切的關(guān)系?！短旃ら_物·五金·鐵》記載：“凡鐵分生、熟，出爐未炒則生，既炒則熟。生熟相和，煉成則鋼?！痹谶@里，作者用“生熟相和，煉成則鋼”這一簡(jiǎn)潔有力的語言，不僅是對(duì)這種灌鋼工藝所作的生動(dòng)描述，同時(shí)也是用“和”的哲學(xué)思想對(duì)冶煉技術(shù)所作的精辟總結(jié)。推究其原因，就在于人們通曉了生鐵與熟鐵的各自屬性，同時(shí)又受到“和”這種哲學(xué)思想的影響，因此通過多年的親身實(shí)踐后，發(fā)明了“灌鋼”這一工藝技術(shù)，這對(duì)中國(guó)古代冶金技術(shù)產(chǎn)生了重要的影響。

4．冶金史與社會(huì)政治之關(guān)系

綜觀中國(guó)古代冶金史的發(fā)展歷程，冶金史也像其他事物的發(fā)展一樣，有也有其低迷的時(shí)期。這其中與歷朝歷代的政治制度及其所推行的政治意識(shí)形態(tài)有著不可分割的聯(lián)系。宋代的礦冶業(yè)之所以如此發(fā)達(dá)，這就得益于宋朝政府對(duì)礦冶業(yè)的重視的國(guó)家政策，例如宋政府對(duì)礦冶業(yè)的鼓勵(lì)開發(fā)的告發(fā)政策、礦產(chǎn)品的售賣政策以及對(duì)礦冶業(yè)的管理政策等，都為宋代礦冶業(yè)的興隆提供了政治上的保障；但在清末，由于清政府政治上的腐敗、礦冶管理政策的失誤以及當(dāng)時(shí)國(guó)外近現(xiàn)代冶金技術(shù)的引進(jìn)等原因，導(dǎo)致了中國(guó)冶金技術(shù)在清末的逐漸衰弱與萎縮。

5．中外冶金技術(shù)交流史研究

正如任何事物的發(fā)展與其同類其他事物的發(fā)展存在著密切的交流與聯(lián)系一樣，中國(guó)的冶金技術(shù)也必然與國(guó)外的冶金技術(shù)存在著一定程度的交流。不論是駝鈴聲聲的塞上古道之絲綢之路，還是碧波蕩漾的海上絲綢之路，都曾帶去了中國(guó)古代的冶金技術(shù)，同時(shí)也捎回了國(guó)外先進(jìn)的冶金技術(shù)?？萍冀涣魇费芯勘砻鳎褐袊?guó)古代同阿拉伯國(guó)家、日本、朝鮮、越南等周邊國(guó)家確實(shí)存在著冶金技術(shù)的交流。例如梅建軍教授認(rèn)為：由砷銅的存在及銅器的特征，可以初步肯定，甘青地區(qū)在齊家和四壩文化階段同新疆及歐亞草原地帶存在文化上的聯(lián)系及相互影響。所以進(jìn)行這方面的研究可以豐富我們的視野，同時(shí)也可以澄清中國(guó)古代冶金技術(shù)的起源問題。

6．多學(xué)科多視野的綜合研究之路

因?yàn)榭萍际繁旧砭褪且粋€(gè)邊緣性、交叉性的學(xué)科，這也就決定了對(duì)它的研究必須采取多學(xué)科多視野的綜合研究，而“冶金史的研究涉及到采礦、冶金、材料、歷史、考古等多學(xué)科的知識(shí)和物理及化學(xué)組成分析研究手段與方法，因此這不僅要求冶金史研究者本身要不斷學(xué)習(xí)，擴(kuò)大知識(shí)面，改進(jìn)知識(shí)結(jié)構(gòu)，同時(shí)多學(xué)科的結(jié)合，更是開展冶金史研究的重要途徑”。在現(xiàn)階段，冶金史研究與考古或者說是科技考古結(jié)合得較為緊密，依靠這種結(jié)合，冶金史研究取得了一系列較為重要的研究成果。例如對(duì)古代銅鏡表面“黑漆古”生成原因和機(jī)理的研究成果便是其中典型的一例。其實(shí)，從更廣泛的學(xué)科綜合來看，冶金史研究還可以與其他學(xué)科進(jìn)行結(jié)合，即除了傳統(tǒng)的“礦冶遺址實(shí)地考察一實(shí)驗(yàn)分析一文獻(xiàn)考證一結(jié)論”的研究思路之外，我們還必須吸收或借鑒其他學(xué)科的優(yōu)勢(shì)方法，例如人類學(xué)、文化學(xué)、民俗學(xué)等方法，融冶金史的文化價(jià)值及社會(huì)價(jià)值之綜合取向，從而拓展我們的研究領(lǐng)域與研究空間。例如從民俗學(xué)的角度研究冶金史就是一個(gè)非常新穎且充滿生機(jī)的研究領(lǐng)域。在此方面，對(duì)西南民族地區(qū)的銅鼓研究就是一個(gè)充滿生機(jī)的研究領(lǐng)域，但目前對(duì)銅鼓的研究，也還處于銅鼓制造技術(shù)、銅鼓金屬成分分析等方面，從民俗學(xué)的視野進(jìn)行研究尚待來日。

7．對(duì)國(guó)外冶金技術(shù)進(jìn)行研究

由于語言的限制、文獻(xiàn)的不足以及金屬器物的缺乏等原因，目前國(guó)內(nèi)冶金史的研究幾乎沒有涉及對(duì)國(guó)外冶金技術(shù)的相關(guān)研究，然而在國(guó)外，卻有相當(dāng)一批冶金史研究者對(duì)中國(guó)古代冶金技術(shù)進(jìn)行研究，這除了與中國(guó)古代的金屬器物流失海外而給國(guó)外的研究者提供了實(shí)物考證之便之外，還同他們有著充足的研究經(jīng)費(fèi)密切相關(guān)。所以，目前國(guó)內(nèi)冶金史研究的這種現(xiàn)狀，也就決定了國(guó)內(nèi)的冶金史研究者很難與國(guó)際同行進(jìn)行高水平、全方位的對(duì)話與交流，這種狀況其實(shí)也是國(guó)內(nèi)目前整個(gè)科技史研究的窘境。

8．對(duì)近現(xiàn)代的冶金技術(shù)進(jìn)行研究

“厚古薄今”是中國(guó)科技史研究的一貫傳統(tǒng)，也是其研究特點(diǎn)，所以中國(guó)科技史研究的“國(guó)家隊(duì)”——中國(guó)科學(xué)院自然科學(xué)史研究所近幾年來力倡對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代科技史進(jìn)行研究。例如從2000年底開展了“中國(guó)近現(xiàn)代科技發(fā)展綜合研究”，其研究成果已以《中國(guó)近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)史叢書》的面目出現(xiàn)，但其中缺失中國(guó)近現(xiàn)代冶金史研究這一環(huán)節(jié)，因此作為冶金史研究者，應(yīng)該義不容辭地承擔(dān)這一歷史性任務(wù)，從而補(bǔ)上這一缺失的環(huán)節(jié)。

9．對(duì)冶金史研究的理論與方法進(jìn)行研究，即冶金史基礎(chǔ)理論的研究或冶金史元研究。從而建立起冶金史研究的理論框架

任何一門學(xué)科的學(xué)科理論發(fā)展，都是從零散的、不系統(tǒng)的理論體系而隨著研究實(shí)踐的逐步豐富與提高而發(fā)展出系統(tǒng)的、較為完善的理論體系。作為一門在國(guó)內(nèi)較早從事專題史研究的冶金史研究，經(jīng)過幾十年的發(fā)展與歷史的積淀，理應(yīng)對(duì)其理論體系進(jìn)行系統(tǒng)的研究與總結(jié)——主要是對(duì)其研究方法、研究手段；學(xué)科的術(shù)語、概念；學(xué)科理論的提升等進(jìn)行研究，從而形成一門體系完善、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)技術(shù)史的二級(jí)學(xué)科。

當(dāng)然，科技史研究的外史研究之轉(zhuǎn)向，是以內(nèi)史研究之成熟為基礎(chǔ)或前提的。隨著國(guó)內(nèi)科技史研究之內(nèi)史研究的日趨成熟，我國(guó)的科技史研究應(yīng)走出內(nèi)史研究的門檻，從社會(huì)學(xué)、哲學(xué)的角度看科技的發(fā)展，通過考察科技與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、哲學(xué)等外在因素的關(guān)系，從而走向與外史研究相結(jié)合之路。作為國(guó)內(nèi)科技史研究有機(jī)組成部分之一的冶金史研究，也必須勇敢地邁出這一步。因?yàn)榭萍际费芯繌膬?nèi)史向外史的轉(zhuǎn)變，不僅僅是科技史研究對(duì)象的演化與擴(kuò)展，更是研究思路與視角的重大轉(zhuǎn)換。

第9篇：古代哲學(xué)論文范文

一、學(xué)習(xí)與科研歷程

近十多年來，作者一直潛心研究“中國(guó)大陸強(qiáng)震空間分布與時(shí)間周期分布”科學(xué)問題，屬于個(gè)人專業(yè)愛好、個(gè)人自助和工作業(yè)余研究課題。本著中國(guó)微波之父林為干院士倡導(dǎo)的“要做一輩子研究生”的科學(xué)精神，執(zhí)著追求，樂于其中。主要科研成果有：

1.1996年8月博研期間參加第三十屆國(guó)際地質(zhì)學(xué)大會(huì)（北京），提交和報(bào)告論文《控制中國(guó)大陸地震活動(dòng)的熱通道網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)》，并被收錄大會(huì)論文摘要集。首次發(fā)現(xiàn)和提出中國(guó)大陸“軟流層熱通道與熱通道控震網(wǎng)絡(luò)”的概念及理論模型。

2.2009年12月參加“紀(jì)念中國(guó)地震局蘭州地震研究所建所50周年―地球科學(xué)與防災(zāi)減災(zāi)學(xué)術(shù)研討會(huì)”，提交和報(bào)告論文《中國(guó)大陸強(qiáng)震時(shí)空分布―軟流層熱通道網(wǎng)絡(luò)與寶雞上地幔熱柱聯(lián)合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。

3.2011年9月參加中國(guó)物理學(xué)會(huì)2011年秋季學(xué)術(shù)會(huì)議（浙江大學(xué)），提交和報(bào)告論文《從全球地震11/30周期分布律揭示的時(shí)間新維度―11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系》；首次發(fā)現(xiàn)和提出“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”模型。

4.2013年11月參加“第十屆中國(guó)科學(xué)家論壇”（北京）；提交和報(bào)告論文《洛書的自然數(shù)學(xué)原理―11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系》，獲得“2013中國(guó)科技創(chuàng)新卓越成果獎(jiǎng)”。南開大學(xué)數(shù)學(xué)教授、中國(guó)國(guó)學(xué)和易學(xué)泰斗、科學(xué)易派“北方易學(xué)研究中心”導(dǎo)師廖墨香先生稱贊論文獲獎(jiǎng)“是當(dāng)今易學(xué)界的一大喜事，可喜可賀！”。

5.2014年4月發(fā)表研究論文《長(zhǎng)江流域重大洪災(zāi)事件11/30二維時(shí)間周期分布―“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”應(yīng)用實(shí)例之一》；首次給出了公元1560年以來長(zhǎng)江流域（附珠江）重特大洪災(zāi)事件“11/30二維時(shí)間周期鏈”分布圖式，并對(duì)2014年川渝湘鄂為重點(diǎn)的長(zhǎng)江中上游區(qū)域和粵桂為重點(diǎn)的珠江流域重大洪災(zāi)的復(fù)發(fā)做出了科學(xué)預(yù)測(cè)和提前預(yù)警，目前正在接受實(shí)際檢驗(yàn)。

6.2014年6月完成研究成果總結(jié)性論文《“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”的發(fā)現(xiàn)論證與應(yīng)用研究》，已收錄于科技部所屬中國(guó)國(guó)際科技促進(jìn)會(huì)編輯出版的《協(xié)同創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展》科技文獻(xiàn)。

本文對(duì)“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”數(shù)理模型的創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)與科學(xué)意義作概要介紹。

二、研究課題、指導(dǎo)思想與主要成果

全球變化與重大自然災(zāi)害研究和預(yù)測(cè)預(yù)防，是21世紀(jì)人類科技發(fā)展中亟待理論突破的重大科學(xué)課題，也是各國(guó)政府、民眾與科學(xué)界必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)難題。

在對(duì)“全球地震時(shí)間周期分布”問題整個(gè)研究過程中，可以分為對(duì)近現(xiàn)代西方科學(xué)觀及其數(shù)理邏輯公理化假設(shè)提出反思和質(zhì)疑、提出新的研究指導(dǎo)思想與方法、發(fā)現(xiàn)地震時(shí)間活動(dòng)基本周期數(shù)11與30、建立新的數(shù)理模型及坐標(biāo)系、得出科學(xué)研究結(jié)論這樣五個(gè)階段。

1.對(duì)近現(xiàn)代西方科學(xué)觀提出反思

地球上發(fā)生的特大地震能夠在數(shù)十秒時(shí)間內(nèi)可以將一座城市及其數(shù)萬乃至數(shù)十萬生命頃刻間毀滅；這既是對(duì)人類生命的巨大威脅，更是對(duì)人類智慧的最大挑戰(zhàn)?！翱缮暇盘鞌?jiān)?，可下五洋捉鱉”的當(dāng)今人類科技發(fā)展，對(duì)自己腳下的地球“地震形成動(dòng)因及時(shí)空分布規(guī)律”缺乏應(yīng)有的理解和認(rèn)識(shí)；卻在試圖推演數(shù)十億-百億年前的宇宙星體起源與演化。由此可見，西方科學(xué)觀在主導(dǎo)和引領(lǐng)當(dāng)代人類社會(huì)發(fā)展過程中，存在著對(duì)“宇宙-天地人”系統(tǒng)整體認(rèn)識(shí)上的嚴(yán)重偏離與割裂，這是當(dāng)今人類科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中存在的最大悖論。

2.對(duì)近現(xiàn)代西方科學(xué)數(shù)理邏輯公理化假設(shè)提出質(zhì)疑

近代自然科學(xué)體系主體是建立在西方還原論哲學(xué)思想和公理化方法邏輯基礎(chǔ)之上的。1637年，笛卡爾創(chuàng)建了平面直角坐標(biāo)系和解析幾何，為近代西方科學(xué)的初創(chuàng)和發(fā)展開啟了大門。

自笛卡爾以來，西方科學(xué)理論大廈賴以建立的數(shù)理邏輯基礎(chǔ)與公理化假設(shè)核心有三條：①西方數(shù)學(xué)中將包含整數(shù)在內(nèi)的全部實(shí)數(shù)集合被公理化認(rèn)為分布在一條直線或一維數(shù)軸之上；②近現(xiàn)代西方物理學(xué)中將全部自然事件的時(shí)間序列集合被公理化地認(rèn)為分布在一條直線即一維時(shí)間軸之上；③并由此自然得出第三條公理化假設(shè)，在一維實(shí)數(shù)軸和一維時(shí)間軸上，“0”點(diǎn)是絕對(duì)且唯一的。

3.當(dāng)今的科學(xué)“天問”：時(shí)間“0”點(diǎn)從何而生？

愛因斯坦曾說：“提出一個(gè)問題往往比解決一個(gè)更重要。因?yàn)榻鉀Q問題也許僅是一個(gè)數(shù)學(xué)上或?qū)嶒?yàn)上的技能而已，而提出新的問題，卻需要有創(chuàng)造性的想象力，而且標(biāo)志著科學(xué)的真正進(jìn)步?！?/p>

當(dāng)今物理世界時(shí)間探測(cè)尺度可以達(dá)到10^（-18）秒；那么試問，時(shí)間“0”點(diǎn)究竟在何處？從何而生？決定生命存亡亦即大地震發(fā)生的那一時(shí)刻或那一秒，是從何而來、從何而生的呢？當(dāng)前以物理學(xué)為主導(dǎo)的諸多理論模型或理論假說是否反映了自然界運(yùn)動(dòng)變化的真實(shí)時(shí)空?qǐng)D像？作為自然界基本物理現(xiàn)象之一的地震活動(dòng)及其時(shí)空分布規(guī)律為什么會(huì)成為世界科學(xué)難題？

4.提出新的研究指導(dǎo)思想與方法

研究指導(dǎo)思想與方法是：①充分認(rèn)識(shí)地球歷史與包括地震活動(dòng)在內(nèi)的地殼運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出的漸變過程與突變過程交替發(fā)生的演變規(guī)律；②以中國(guó)古代陰陽太極理論與自然宇宙觀為指導(dǎo)；③吸收近幾十年來西方科學(xué)發(fā)展起來的非線性科學(xué)與混沌理論研究成果。研究成果是這三大方面思想和方法指導(dǎo)相結(jié)合所獲得的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)。

5.主要研究成果

獲得的主要研究成果是：①發(fā)現(xiàn)了體現(xiàn)地殼運(yùn)動(dòng)能量漸變與突變交替發(fā)生過程、反映地震活動(dòng)周期規(guī)律的“全球地震11/30二維周期分布律”；②揭示其物理本質(zhì)規(guī)律的“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”；③這兩大規(guī)律賴以確立的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)―“11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系”；它同時(shí)也揭示了代表古老中華文明之源頭“洛書”的自然數(shù)學(xué)原理或數(shù)理來源。這三大研究成果既相對(duì)獨(dú)立又相互依存，互為支撐，缺一不可。

三、研究成果的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)及其重大意義

1.研究成果獲得的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)

（1）突破了西方科學(xué)自笛卡爾以來確立的“一維時(shí)間軸”和“一維實(shí)數(shù)軸”的公理化假設(shè)；發(fā)現(xiàn)了全球地震時(shí)間周期分布中隱藏的呈現(xiàn)非線性特征的兩個(gè)基本周期數(shù)11與30，發(fā)現(xiàn)和提出了“時(shí)間尺度相對(duì)性”原理；建立了反映自然界真實(shí)運(yùn)動(dòng)變化圖像的“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”和“11/30二維交互數(shù)系坐標(biāo)系”，打破了以【10、12、60】進(jìn)制為基數(shù)的一維時(shí)間軸模型的局限。

（2）揭開了代表五千年古老中華文明之源頭的“洛書”的自然數(shù)學(xué)原理以及麻將的數(shù)理來源，即數(shù)組【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的數(shù)理來源和基本自然數(shù)【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列為什么一分為三；從自然數(shù)理法則上證明了老子《道德經(jīng)》“一生二、二生三、三生萬物”思想觀點(diǎn)的正確性。

（3）從甲骨文中發(fā)現(xiàn)的“原始洛書”是中國(guó)古代先民的首創(chuàng)與發(fā)現(xiàn)；古今學(xué)者都對(duì)由“原始洛書”如何演變成洛書給出了各種推演方法，但均未見對(duì)“原始洛書”的數(shù)理來源作出研究和解釋。源于今天對(duì)自然規(guī)律的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和揭示所發(fā)現(xiàn)的“11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系”，對(duì)中華文明歷史過程中這一極為重要而又十分神秘的文化產(chǎn)物給出了明確的科學(xué)解答。

（4）相對(duì)于包含公理性假設(shè)的經(jīng)典數(shù)學(xué)體系之基礎(chǔ)“一維實(shí)數(shù)軸”模型，“11/30二維交互數(shù)系”模型不含人為假設(shè)，完全來源于自然界“數(shù)”的真實(shí)運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，來源于陰陽太極之道的思想指導(dǎo)，又符合太極模型的陰陽變化之氣與陰陽變化之理，更在數(shù)千年之后的今日中國(guó)，得到更新發(fā)展，推演出太極模型的陰陽變化之?dāng)?shù)；從自然數(shù)理上證明了中國(guó)古代“天地人”整體系統(tǒng)宇宙觀或時(shí)空觀的正確性。

（5）基于“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”，能夠?qū)θ蜃兓^程中地震、洪災(zāi)、干旱等重大自然災(zāi)害事件時(shí)間周期分布給出嚴(yán)格的數(shù)理周期關(guān)聯(lián)模型即“自然災(zāi)變事件11/30周期分布”模型，這種數(shù)理分析方法既可用來研究歷史災(zāi)變事件周期關(guān)聯(lián)，又可用于對(duì)未來災(zāi)變事件復(fù)發(fā)可能性的預(yù)測(cè)研究。

2.科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的重大意義

本研究課題對(duì)科學(xué)新發(fā)現(xiàn)作出了充分論證：作為西方科學(xué)數(shù)理邏輯體系基礎(chǔ)的前述三條核心公理均存在著片面的、經(jīng)驗(yàn)性的、后天的人為假設(shè)；它們僅僅是科學(xué)發(fā)展中的部分“認(rèn)識(shí)片段”，并不是恒久不變的“科學(xué)公理”。因?yàn)椋祟惪茖W(xué)與智慧本身是在進(jìn)化發(fā)展著的；存在著不同于西方科學(xué)的、屬于東方中國(guó)的自然哲學(xué)思想與宇宙觀，據(jù)此能夠推演出一套不同于今天西方數(shù)學(xué)體系的東方數(shù)學(xué)體系。

將建立在“11/30交互數(shù)系坐標(biāo)系”之上的數(shù)理體系整體稱為“東方數(shù)學(xué)”；它是東西方文明在地球人類演進(jìn)到今天這一時(shí)空點(diǎn)上完美的交互對(duì)接?！皷|方數(shù)學(xué)”的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展，將為重新全面審視中國(guó)古代自然哲學(xué)思想和近現(xiàn)代西方科學(xué)理論成果，為古老中華文明的創(chuàng)新復(fù)興，開辟未來科學(xué)發(fā)展新天地，提供嶄新的科學(xué)思想與理論基礎(chǔ)。

“東方數(shù)學(xué)”將讓中華古老文明重新綻放科學(xué)之光。

主要參考文獻(xiàn)

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