金剛經(jīng)原文精選(九篇)

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第1篇：金剛經(jīng)原文范文

1、意思是如夢幻，如泡沫中的影子，如霧靄一樣的不可琢磨，無常變幻。同時又如同閃電一樣的快速變化。

2、我們要無時不刻地這樣看待這個世間的一切，不要執(zhí)著它而被它束縛我們本來解脫自在的體性。

3、此段偈語原文出自《金剛經(jīng)》，《金剛經(jīng)》全稱《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，最早的譯者是姚秦三藏法師鳩摩羅什?！督饎偨?jīng)》有幾個版本，但以鳩摩羅什譯本最為流行。《金剛經(jīng)》后由禪宗所倡導，是禪宗著名的經(jīng)典。后來，由于該經(jīng)長短適宜，5000多字的經(jīng)文易于持誦，更重要的是持誦該經(jīng)功德顯著，唐以后諸朝代都有名僧大德推崇此經(jīng)。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第2篇：金剛經(jīng)原文范文

一、啐啄同時――課堂時機的藝術(shù)

雞蛋孵化時，小雞將出，即在殼內(nèi)吮聲，謂之“啐”；母雞為助其出而同時嚙殼，稱為“啄”。禪宗因以“啐啄同時”比喻機緣相投或兩相吻合。在鏡清禪師看來，參禪覺悟的過程如同雞蛋孵化，禪師與學僧之間的關(guān)系也如同母雞和小雞的關(guān)系。在參禪悟道中，學僧的自性覺悟可以看作其啐殼的努力，禪師的適時開示可以看作其啄殼的接引。兩相結(jié)合的關(guān)鍵之處，是最佳啐啄時機是否出現(xiàn)，以及對啐啄時機能否精準把握。

語文課堂的智慧在于把握“啐啄”之機，智慧語文課堂的“啐啄”之機當在“不憤不啟，不悱不發(fā)”之時。在學生要讀讀不好，想說說不出，“欲辨已忘言”之時。

在n文中，時常會出現(xiàn)一些含義深刻、耐人尋味的句或段，這些句或段就如汁水豐富的甘蔗，教師要把握“啐啄”之機，引導學生細細咀嚼，品味其甘甜。例如李吉林老師教學《小蟲和大船》，她抓住文中“小小的蛀蟲，竟毀了一艘大船”句中的“竟”字，先讓學生進行“刪”與“留”的比較：

小小的蛀蟲，毀了一條大船。

小小的蛀蟲，竟毀了一條大船。（原文）

然后又讓學生進行換詞后與原文的比較：

小小的蛀蟲，果真毀了一條大船。

小小的蛀蟲，竟毀了一條大船。（原文）

這樣比比讀讀，使學生從一個“竟”字，“感受到船主所受教訓的沉痛，體會到‘竟’字意想不到的語感?！保ɡ罴帧肚榫辰逃稰75-76頁，教育科學出版社2016年4月第1版）李老師對“啐啄”時機的把握是非常及時、巧妙的。智慧的課堂上，教師就應(yīng)當這樣抓“文眼”，扣“關(guān)鍵”，找“矛盾”，捉“細節(jié)”，選“空白”，尋“疑難”，挖“無疑”，捕“含蓄”，借“對比”，來選擇課堂“啐啄”的最佳時機，牽一發(fā)而動全身，讓學生自主探究，自求得之。這樣才能師生相互交流、相互撞擊，課堂教學才能波瀾起伏、有聲有色，學生才能入情入境、欲罷不能，我們的語文課堂教學才能收到事半功倍的教學效果。

二、瓶中出鵝――課堂喚醒的藝術(shù)

宣州刺史陸亙大夫向南泉禪師提出的問題很是令人困惑：瓶中養(yǎng)鵝這樣的事已近荒誕，出瓶不得當然便是順理成章的結(jié)果，而這種難解的困境竟還條件苛刻到近乎無理取鬧，不得毀瓶，不得損鵝，這可怎么出得？這種兩難困境的解決，沒有超越的智慧是無法做到的。南泉普愿禪師沒有直接做出回答。因為他敏銳地洞察到這個兩難問題之所以產(chǎn)生，乃是陸亙大夫自性迷失的結(jié)果。所以他只是輕聲一喚：大夫！陸亙很自然地應(yīng)諾。南泉普愿便借機開示：鵝（我）這不出來了嗎。陸亙從此開解。

同理，語文課堂也應(yīng)該是生動活潑，充滿樂趣的，它是一個洋溢著生命律動的過程，作為語文課堂的組織者和引導者，我們應(yīng)該“喚醒”學生，讓學生做回課堂的主人，把精彩留給學生，讓他們成為課堂中最為亮麗的風景。教學《歡樂的潑水節(jié)》一課，學生對潑水節(jié)并不熟悉，單靠閱讀也許并不能讓他們體會到潑水節(jié)的快樂情感，有教師播放了一段潑水節(jié)的視頻，從視頻中，孩子們看到了人們奔跑追逐，相互潑水，人們臉上洋溢的笑容，聽到了嘩嘩的水聲，人們的歡笑聲和叫喊聲。從畫面中，學生被“喚醒”了。教師再讓孩子們說說：如果你就在潑水節(jié)上，你要把水潑到誰的身上，送出怎樣的祝福？孩子們思維一下子活躍起來，有的說把水潑到老人身上，祝老人身體健康；有的說把水潑到孩子身上，祝孩子學習進步；有的孩子想把水潑到老師身上，祝老師工作順利；還有的要把水潑到同學身上、朋友身上。通過創(chuàng)設(shè)情境增添了課堂情趣，增加了課堂的厚度，讓課堂立體化起來。課堂中學生的興趣被激發(fā)起來，喚起了學生參與課堂的意識和熱情。只有精心設(shè)計教學組織形式，真正“喚醒”學生，讓自主學習真正進入課堂，才能使我們的語文課堂智慧生成，精彩不斷，實現(xiàn)更大價值的生命超越和個性的發(fā)展。

三、語不如默――課堂留白的藝術(shù)

敬奉佛教的梁武帝召請傅大師講《金剛經(jīng)》，傅大師走上講臺，揮案一下，便下去了。一個字都沒有說，這太不合常理了。旁邊的高僧志公問了一句：陛下領(lǐng)會了嗎？梁武帝根本就沒有聽到任何對《金剛經(jīng)》的講解，何談領(lǐng)會？所以只能說：不會。志公看出梁武帝真的沒有領(lǐng)會，便提醒他說：其實傅大師已經(jīng)講經(jīng)結(jié)束了。傅大師為什么采取這種方式講《金剛經(jīng)》呢？因為他認為對《金剛經(jīng)》要靠心開悟解，而不假文字。這讓我們想起哲學家維特根斯坦那句警示世人的名言：對于不可說的東西我們必須保持沉默。梁武帝之所以先是愕然而后不會，是因為他太耽于講經(jīng)、迷于義解，不能自用智慧，被語言文字所障蔽?，F(xiàn)在我們有很多的課堂上，老師講得太多，講的卻是無用的廢話，等于沒講。智慧的課堂應(yīng)該像傅大師一樣適時、適當?shù)亓舭?，不該講時堅決不講，不當說時堅決不說，留下點禪意給學生去自悟、自解。正如德國哲學家海德格爾所說：一個人可以喋喋不休地講，卻始終什么也沒說。另一個人可以保持沉默，但正因為一言不發(fā)，他說了許多。

曾聽一位老師在教《二泉映月》一課時，他用《二泉映月》樂曲導入課文，當時而低緩，時而高亢，時而深沉，時而激昂的樂曲在課堂上空飄蕩的時候，孩子們也完全沉浸在阿炳那動人心弦的樂曲聲中。待到一曲完畢，老師并沒有馬上打破課堂上的靜寂，而是讓這種氛圍保持著。足足3分鐘后，老師才用低緩而又溫和的聲音說：“同學們，我從你們擰起的眉頭中，從你們滿含熱淚的眼眶中，從你們臉上凝重的神情中，看出了你們一定有許多話想告訴老師，現(xiàn)在，就讓老師和你一起分享你那獨特的感受吧！”只見，這時的課堂就像“銀瓶炸破”一般，孩子們爭先恐后地發(fā)表了自己對樂曲的獨特體驗?！拔衣牭搅税⒈膮群奥暋薄拔衣牭搅税⒈诮诸^賣藝時，遭到地主的打罵聲”“我聽到了二泉的流水聲”“我聽到了阿炳不幸的人生”“我聽到了阿炳在訴說著自己受的苦”“我聽到了阿炳正在和命運作斗爭”“我聽到了阿炳在對著月亮暢想未來”……這就是3分鐘留白產(chǎn)生的效果。境由心生，此刻學生的發(fā)散性思維和想象力都得到了發(fā)展，也培養(yǎng)了孩子美好的心靈與情操。這樣的情境“留白”，不管是對課內(nèi)還是對課外的延伸，都是妙不可言的。課堂中的情境“留白”，豐富了課堂的容量，增添了課堂的活力，增強了孩子們學習語文，喜歡語文的興趣與信心。

四、問指答月――課堂對答的藝術(shù)

在佛教典籍中，指月之辯由來已久，手指能指月，但手指不是月。循手指所指，可以找到月，但找到月后，那手指有何用呢？指月之辯。如果說“月”可以比喻真如妙諦，那“指”便可喻佛經(jīng)文字。學僧問：指就不問了，什么是月呢？本來，指是指月的，如果明白了這個道理，何須再問？學僧如此問，說明他此時連指也不明。所以文益禪師反問他：你那個不問的指是什么呢？這足以讓學僧幡然醒悟自己將指月分離、指即不問而問月的錯失了。學僧再問：月就不問了，什么是指呢？這一問又把月擱置一邊，徑問指是什么。月都明了了，指月之指還有問的必要嗎？所以文益禪師只答一個字：月。話雖一個字，勝過千萬言。學僧如有悟性，心靈應(yīng)受震動。但在這一公案中，學僧顯然沒有領(lǐng)會，而是仍然追問：弟子問指，您為什么回答月？文益禪師只得再藏機鋒：因為你問指。問答是禪門最常用的一種教學方式，本來普通尋常的問答，因為有了禪心和智慧的參與，便在運用中顯得多姿多彩、妙趣橫生了。有研究者將禪門問答歸類為答非所問、答問脫節(jié)、答問相背、答問等同、異問同答、同問異答、答語倒序、實答被斥、仿答被斥、循環(huán)答復、循環(huán)否定、循環(huán)肯定、同題反問、反題反問、將虛就虛等十五種形式。文益禪師這種問指答月的對答方式，是禪門運用最為機智的教學藝術(shù)。智慧的課堂，教師也需要靈活運用這些技巧。

于永正老師指導學生讀童話《小稻秧脫險記》，學生讀雜草被化學除草劑噴灑過后有氣無力地說“完了，我們都……喘不過氣了”這句話時，一學生沒有理解課文的意思，讀的聲音很大。于老師笑著說：“要么你的抗藥性強，要么這化學除草劑是假冒產(chǎn)品?！闭f完，朝學生做了個噴灑動作，全班學生哈哈大笑。在笑聲中，學生的緊張感消除了，精神放松了，對課文也有了更深的認識，很快就把課文讀得非常到位。盡管只是一個小小問答的細節(jié)，但窺一斑而知全豹，于永正老師的課堂教學藝術(shù)已經(jīng)到達“問即不問”的境界。

第3篇：金剛經(jīng)原文范文

關(guān)鍵詞： 意識形態(tài) 詩學 贊助人 《呼蘭河傳》英譯本

明確提出“講好中國故事，傳播好中國聲音”的要求?！爸v好中國故事”是中國對外宣傳的一個重要途徑。這里的“中國故事”可以說包羅萬象，優(yōu)秀的文學作品便是其中之一。要讓中國優(yōu)秀的文學作品走向國外、得到認可，文學翻譯是至關(guān)重要的一個環(huán)節(jié)。在翻譯過程中，我們必須考慮受眾的文化背景知識，才能更成功地傳播中國聲音，促進中西文化交流。勒菲弗爾的改寫理論是在翻譯的文化轉(zhuǎn)向的大背景下提出的，將翻譯和文化緊密地聯(lián)系起來。下面以蕭紅富含文化價值的長篇小說《呼蘭河傳》為藍本，以改寫理論為基礎(chǔ)，簡要分析其英譯處理。

一、關(guān)于《呼蘭河傳》

《呼蘭河傳》是中國近現(xiàn)代著名女作家蕭紅的一部長篇小說，主要通過對一些生活片斷的回憶，表達淳樸的思想和真摯的情感。茅盾曾為其作序，評價極高。小說描繪了東北邊陲小鎮(zhèn)呼蘭河的風土人情，勾勒出一幅幅多彩的風土畫，包含了巨大的文化含量。葛浩文譯本是《呼蘭河傳》唯一的英譯本，在促進中國文學和民族文化傳播上有著獨一無二的作用。葛浩文是當今英文世界非常著名的中國文學翻譯家，他的翻譯嚴謹而講究。夏志清教授稱葛浩文為“公認的中國現(xiàn)當代文學之首席翻譯家”。

二、關(guān)于勒菲弗爾改寫理論

20世紀80年代，出現(xiàn)了翻譯的文化轉(zhuǎn)向。勒菲弗爾的改寫理論就是翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向中的代表性理論。該理論關(guān)注翻譯與文化的相互作用、文化作用域和制約翻譯的方式，以及語境、歷史和傳統(tǒng)等問題。按照勒菲弗爾的觀點，有三種不同的因素會對翻譯產(chǎn)生直接的影響和制約，這三個因素分別是意識形態(tài)、詩學及贊助人。按照這一理論，翻譯的實質(zhì)就是改寫原文，翻譯者出于某一目的考量對原文的具體操控就是翻譯。

意識形態(tài)是制約人們行為習慣、信仰的總的因素。它控制作品的觀點，從作品的主題內(nèi)容到形式風格，都離不開意識形態(tài)的干預。意識形態(tài)意義寬泛，包括信仰、傳統(tǒng)及慣例等諸多方面的意義，不僅僅是狹隘的政治意識。意識形態(tài)這一理論告訴我們，翻譯就是將原本的一切予以重寫，而重寫受制于目的語依存的社會形態(tài)（劉軍平，2009）。

詩學是藝術(shù)與文學的緊密結(jié)合。詩學不但包括文學觀念，而且包括文學要素。所謂文學要素，包括詩歌的題材、情節(jié)、象征、用語、技巧等；而文學觀念，則指的是文學在社會諸領(lǐng)域中所占據(jù)的地位（Lefevere，2004）。

勒菲弗爾認為，贊助人可以是在某一歷史時期具有影響力的個人，可以是某些人物團體（出版商、媒體、政治派別或政黨），也可以是負責傳播文學和文學思想的機構(gòu)（國家院校，學術(shù)期刊，尤其是教育單位）。

綜上所述，改寫理論將翻譯放置在更廣闊的背景下進行探討，認為翻譯是一種文化改寫，也是一種文化操縱。由于受到以上三個因素的操縱，可以說翻譯是翻譯人對文學原作進行改寫、編選、批評和編輯等各種加工和調(diào)整的過程。

三、從改寫理論看《呼蘭河傳》的英譯

在閱讀《呼蘭河傳》英譯本的過程中，筆者發(fā)現(xiàn)葛浩文并非謹遵“忠實”的原則，而是有針對性地進行了改寫。下面就從改寫理論的三要素即意識形態(tài)、詩學、贊助人這三方面來具體分析葛浩文在翻譯時對原文本的操縱、改寫。

1.意識形態(tài)作用下譯者的改寫

《呼蘭河傳》中充滿了地域特色，可以說在翻譯《呼蘭河傳》的過程中，葛浩文一直都是帶著意識形態(tài)的枷鎖在跳舞。葛浩文在接觸中國文學之前就形成了自己的西方價值觀為主的意識形態(tài)體系，而且為了譯作在美國的更好傳播，譯者必須對一些表達進行一定的改寫。

例1：

原文：雖然自小沒有讀過詩文，不認識字，但是“金剛經(jīng)”、“灶王經(jīng)”也會念上兩套。

譯文：… she was able to recite the Diamond Sutra and had memorized the prayer to the Kitchen God.

《灶王經(jīng)》是我國道教文化的經(jīng)典之作，蘊含了道教教義的精髓。灶王就是在我國古代神話傳說中掌管飲食之神，幾乎家家拜祭。譯者給出了the Kitchen God的譯法，用God來翻譯“王”，這樣既能保留中國文化中與西方宗教因素相異的特質(zhì)，弘揚我國文化，又能使譯文讀者很容易理解“灶王爺”（Kitchen God）在中國人心中的地位。

例2：

原文：……他說沒有龍王爺。你看這不把龍王爺活活氣死，他這口氣哪能不出呢？所以就抓住了他的兒子來實行因果報應(yīng)了。

譯文：…So he grab hold of the son as a means of gaining retribution.

“因果報應(yīng)”起源于佛教，是佛教用語。常說因緣和果報，根據(jù)佛教輪回之說，種什么因，受什么果；善有善報，惡有惡報。譯者給出的翻譯是“gaining retribution”。根據(jù)《柯林斯英漢雙解大辭典》：“Retribution is punishment for a crime，especially punishment that is carried out by someone other than the official authorities.”只是報應(yīng)、懲罰的意思，淡化了其中佛教的含義。此語境下，“因果報應(yīng)”不是非常重要，不可不譯的部分，葛浩文這樣淡化了其中的宗教色彩，省去了解釋的煩擾，不僅不會影響對譯文的理解，反而使讀者更易接受。

例3：

原文：也是秋天，比方這一年秋收好，就要唱一臺子戲，感謝天地。

譯文：If，for example，the autumn harvest is good，there will be an opera performance to thank the gods.

在中國古代文化中，天地代表著天地神靈。在西方，人們信仰宗教，稱上帝（God）為萬能的主。在譯者的意識形態(tài)體系的操縱下，葛浩文把天地處理成gods，使讀者很容易接受這種表達，理解書中人物的心情。

在葛浩文西方意識形態(tài)體系的操縱下，他對原作中與鬼神、古代封建文化有關(guān)的內(nèi)容進行了“調(diào)和”，弱化了原文的鬼神因素，強化了西方的宗教內(nèi)涵。

例4：

原文：他這樣的學生就站起來了，手里拿著“《康熙字典》”

譯文：This kind of student will often stand up，classical dictionary in hand.

葛浩文將“康熙字典”譯為“classical dictionary”?！犊滴踝值洹肥乔宕滴跄觊g出版的圖書，但譯文中并沒有體現(xiàn)出年代，即“康熙”，這是因為譯者可能考慮到西方讀者的歷史知識背景，不了解中國歷史的人不知道“康熙”是中國古代的帝王之一，如果直譯為Kangxi，就可能引起讀者的不解。筆者認為，可以使用直譯加同位語解釋的方法將《康熙字典》譯為Kangxi dictionary，a classical dictionary，這樣翻譯不僅易于讀者理解，還有利于傳播中國文化。

2.詩學作用下譯者的改寫

詩學不但包括文學觀念，而且包括文學要素。所謂文學要素，包括詩歌的題材、情節(jié)、象征、用語、技巧等。

例5：

原文：那漂亮得和新郎似的車夫的名字叫：“長鞭”。馬童的名字叫：“快腿”。

譯文：the name of the carriage driver whose good look give him the appearance of a bridegroom is： “Long Whip”.The groom’s name is： “Fleet of Foot”.

翻譯人名時通常采用的方法是音譯，但此時葛浩文領(lǐng)悟到作者蕭紅如此起名的用意，如果音譯就會失去應(yīng)有的文學色彩。所以譯者對車夫“長鞭”、馬童“快腿”的翻譯并沒有采用音譯的方法，而是根據(jù)名字的含義將其分別譯為“Long Whip”和“Fleet of Foot”，在此采用意譯的方法，不僅生動地體現(xiàn)出了各色人物的特征，而且傳達出了命名時的巧妙。

例6：

原文：我就招呼了在旁邊看熱鬧的小孩子，我說：“幫我趕哪！”

正在吵吵的時候，祖父奔到了，祖父說：“你在干什么？”

我說：“趕鴨子……”

祖父說：“不用趕了……”

譯文：I yelled out to the kids nearby that were watching all the fun： “ Give me a hand here！”

While we were shouting and running around，Granddad hurried over and asked： “ What’s going on here？”

“I’m driving the ducks ...”

“There is no need to do that ...”

英語行文時注重詞匯的多樣性，重復和無變化的用詞在漢語中可能另有一番韻味和意圖，但在英語中卻是一個禁忌，要盡量避免用詞的重復?！罢f”作為一個轉(zhuǎn)述性動詞，在原作的一段對話中可以反復出現(xiàn)，但在英語中要使用不同的詞匯或形式體現(xiàn)“說”這個動作。在上面的例子中，譯者根據(jù)當時的情境，當時吵鬧的環(huán)境下，“我”和其他小孩子說話用了“yell”，祖父說話時帶著疑問用了“ask”，葛浩文根據(jù)當時說話人的狀態(tài)和心情進行翻譯，使對話對話更生動傳神。后兩句有了前兩句的語境，直接省去了轉(zhuǎn)述性動詞，使行文更緊湊，直截了當。

例7：

原版《呼蘭河傳》的結(jié)構(gòu)較松散。從內(nèi)容上說，沒有完整的情節(jié)，主要通過對一些生活片斷的回憶，表達思想和情感。從結(jié)構(gòu)上說，小說中一共有七個章節(jié)，這七個章節(jié)不是按照時間順序或因果關(guān)系排列的，給人感覺隨機散亂，而且沒有標題，形式上更像是散文。這樣的敘述很容易讓讀者失去興趣，從而讀不下去。葛浩文對《呼蘭河傳》的英譯本做出了一個非常重要的改寫，那就是給每一章節(jié)都加上了一個小標題。簡潔的題目反映了本章的核心內(nèi)容，使讀者一目了然。

3.贊助人作用下譯者的改寫

在一次研討會上，葛浩文為自己辯護，說到譯文的更動絕大多數(shù)是美國或英國出版社的編輯所做的，“但中國讀者，尤其是媒體，總指我為罪魁禍首。這些英文的編輯既然不懂中文或中國文化，編輯過程中，當然就用他們唯一可用的準則――英文讀起來順不順，這也是他們判斷一部譯文優(yōu)劣的標準”。

美國印第安納大學出版社發(fā)行的《呼蘭河傳》英譯本最后兩章沒有譯出，雖沒有直接說明原因是什么，但為開拓市場而“試水”的嫌疑很重。直到1988年三聯(lián)書店再次發(fā)行時，才補全。出版社會考慮到作品翻譯出來能否得到讀者的認可與接受，就是考慮到這一點，為了滿足國外讀者的閱讀習慣和審美偏好，葛浩文采取了靈活的翻譯策略，對原出了某種程度的改寫和調(diào)整，使其達到了贊助人的期待。

四、結(jié)語

正如我國著名翻譯理論家謝天振所說：“英譯者葛浩文在翻譯時不是‘逐字、逐句、逐段’地翻譯，而是‘連譯帶改’地翻譯的?！备鸷莆脑诜g過程中，將翻譯和文化緊密地聯(lián)系起來，考慮到受眾的文化背景知識，對原出了某種程度的改寫和調(diào)整，使讀者更容易理解和接受譯文，從而達到傳播的目的。

參考文獻：

[1]Goldblatt，H.The Field of Life and Death and Tales of Hulan River： two Novels by HsiaoHung[M].Bloomington：Indiana Univ.Pr.，1979.

[2]蕭紅.呼蘭河傳[M].譯林出版社，2012.

[3]劉軍平.西方翻譯理論通史[M].武漢：武漢大學出版社，2009.

[4]謝天振.莫言作品“外譯”成功的啟示[J].文匯讀書周報，2012（12）.

第4篇：金剛經(jīng)原文范文

[關(guān)鍵詞]五涼時期；涼州；佛教文化

[中圖分類號]B948 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）16-0018-02

一、佛教在涼州興盛的原因

佛教的興盛與社會的動蕩成正比，特別是東晉十六國時期，河西走廊有五個政權(quán)相繼出現(xiàn)，他們的勢力大體上是涼州管轄的范圍，后世分別將它們稱為前涼、后涼、南涼、北涼和西涼，簡稱“五涼”。除西涼外，其他四涼均定都涼州。特別是災(zāi)難性的“八王之亂”與“五胡亂華”事件發(fā)生后，全國唯有涼州社會安定、經(jīng)濟富足。大量的士大夫階層和文人學士及流民涌入涼州，成為他們首選的避難之地，而河西的割據(jù)政權(quán)亟待給自己的統(tǒng)治找到一種精神支柱，尤其是對統(tǒng)治缺乏信心的少數(shù)民族統(tǒng)治者更是如此。佛教從西域傳到內(nèi)地之后，其內(nèi)容宣揚“眾生平皆苦”、“輪回報應(yīng)”，可以使下層深受苦難的百姓心甘情愿地接受統(tǒng)治；而飽受戰(zhàn)亂之苦的百姓又把對美好生活的向往寄托在了佛祖身上，他們渴望過上幸福安寧的生活，認為只有佛教才是自己期盼的精神家園。因此，佛教在涼州迅速傳播和興起。

二、五涼時期涼州佛教的發(fā)展狀況

《隋書·音樂志》載：“涼州自張軌后，世信佛教?！狈鸾淘谇皼鲆呀?jīng)深入人心。張寔繼其父張軌大業(yè)后，也以佛教為國教，廣招名僧，建寺譯經(jīng)，使涼州有了“世有佛教”的記載，從而繁盛一時。對佛教和佛教文化的傳播起了非常重要作用的著名高僧佛圖澄門僧近萬人，他的許多弟子都來自涼州。凡是佛圖澄到過的州縣，爭相營造寺廟，使當時的北方佛教發(fā)展很快，他的弟子中又有許多人返回涼州傳教。到張?zhí)戾a統(tǒng)治時期，西域高僧在涼州傳教、譯經(jīng)已達到空前高峰。隨著佛教在河西的廣泛傳播，涼州境內(nèi)涌現(xiàn)出了許多建樹頗豐的高僧。大翻譯家竺法護通36種語言，《開元錄》記載竺法護共翻譯佛經(jīng)175部、354卷，被后世稱作“佛教入中華以來譯經(jīng)最多”的高僧。還有西行求經(jīng)后，返回到長安翻譯《普曜》、《廣博嚴凈》、《新無量壽經(jīng)》等佛經(jīng)，被尊稱為“華梵兼通，音訓允正”的智嚴、寶云等人。這時的涼州僧人不僅西去求經(jīng)，返回后傳教譯經(jīng)，使涼州成為中國佛法最興盛的地區(qū)；而且涼州高僧還南下巴蜀、江陵、建業(yè)等地，傳播佛教禪法，帶去并翻譯出大量的佛學典籍，使大乘學說與江南正盛的玄學相互融合，也給辯論義理增添了新的內(nèi)容。涼州僧人慧賢、僧印、智嚴、寶云等人都曾先后在江南停留，由于他們的南下，使佛教迅速在這些地區(qū)傳播開來，對南朝佛教的傳播和發(fā)展發(fā)揮了重要作用。

被稱為“中國大乘佛教傳播開啟里程碑”的鳩摩羅什，也被呂光在奉苻堅之命西征龜茲時請到了涼州。呂光割據(jù)河西建立后涼政權(quán)后，鳩摩羅什留在涼州18年。在涼州期間，后涼在涼州大興土木修建羅什寺，讓他和從西域因仰慕羅什而追隨來涼州的僧人在羅什寺中卓錫講經(jīng)。鳩摩羅什一邊跟隨當?shù)匕傩諏W習漢語，一邊在涼州潛心學習，開壇講經(jīng)弘揚佛法。這一時期河西各地僧人慕羅什大名前來拜訪和求教者絡(luò)繹不絕，西域和中原高僧也常來涼州交流學習。一時間，在涼州信奉佛教、翻譯佛經(jīng)蔚然成風，羅什寺也成為這一時期絲綢之路上最重要的思想傳播和文化交流場所。公元401年，后秦姚興攻破涼州，后涼被滅。姚興仰慕鳩摩羅什的學識迎他進長安，被尊為后秦國師，讓他帶領(lǐng)800多位高僧翻譯佛經(jīng)。此后的12年中，羅什一直在長安從事佛經(jīng)的翻譯和講解，共譯佛經(jīng)35部、294卷，所翻譯的佛經(jīng)有《大品般若經(jīng)》、《阿彌陀佛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等大乘經(jīng)典。羅什翻譯的佛經(jīng)在義、音兩方面都是盡善盡美、爐火純青，既不失原意，又保留了原有的語言風格，對以后中國佛學思想影響極大。

在五個涼國中，佛經(jīng)翻譯較為突出的當屬北涼。在涼州涌現(xiàn)出了了一大批優(yōu)秀的佛學翻譯家，如道龔、法眾、曇無讖、沮渠京聲等聞名涼州，其中曇無讖最為著名。他在涼州完成了《大般涅槃經(jīng)》等11部、112卷佛經(jīng)的翻譯?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》進一步發(fā)展了大乘佛教的理念，不僅承認“一切眾生皆有佛性”，而且進一步論說斷滅一切善根的“一闡提”也有佛性，都能成佛。他的這一理論是對佛教思想的一大突破，在中國佛教史和思想史上產(chǎn)生了重大影響，對大乘佛教的傳播起到了巨大的推動作用。

五涼時期的涼州，曾經(jīng)一度是北部中國的佛教文化中心。西域大量有佛學造詣的高僧大德前來涼州長期停留進行佛學典籍的翻譯著述，還表現(xiàn)在大興佛寺、廣開石窟方面。在河西地區(qū)遺留的石窟中大多為北涼時期開鑿。由于五涼時期佛教在河西，特別在涼州得到了推廣和興盛，開鑿石窟寺的活動顯得尤為活躍，現(xiàn)存的有涼州的天梯山石窟、酒泉的文殊山石窟、張掖的馬蹄寺石窟等。北涼時期開鑿的代表性石窟當屬被稱為“中國石窟寺鼻祖”的天梯山石窟，即涼州石窟。北涼沮渠蒙遜熱衷佛教，廣開佛寺，《北涼錄》記載：“先是蒙遜有涼土，專弘佛事，于涼州南百里崖中大造佛像，千變?nèi)f化，驚人眩目有土圣僧可如人等，常自經(jīng)行，無時暫舍，遙見則行，人至便止，觀其面貌，狀如其中泥塑形象。”沮渠蒙遜將西域來涼州的高僧曇無讖尊為國師，當時的天梯山石窟規(guī)模宏大，有洞窟26個、僧人230多人，佛事活動繁盛?！夺屽确街尽ねň志帯酚涊d：“涼州南洪崖窟，沮渠蒙遜所造，碑寺現(xiàn)存，有塑圣僧，常自行道，人來便止，人去尋行，故其旁側(cè)，足跡納爾，斯徒從矣，不可具云?！闭f明大佛窟中釋迦像是蒙遜為其母親所造；同時，也說明北涼時期天梯山石窟一帶佛事活動頻繁及涼州作為北中國佛教中心的佛教盛況。在北涼統(tǒng)一河西后的短短十幾年間，由于沮渠蒙遜大力倡導佛教，使佛教的傳播在河西出現(xiàn)了空前絕后的繁盛，涼州成為全國翻譯佛經(jīng)的中心和中國佛教的傳播中心。

三、涼州佛教對中國佛教的影響

涼州地處絲綢之路重要地段，是溝通中原和西域的交通要道，西域文化和中原文化在這里得到了融合與發(fā)展。特別是十六國后期，在佛教逐漸向中原傳播和推廣的過程中，涼州做出了巨大的貢獻，涼州佛教完成了向北線和南線的大轉(zhuǎn)移。天梯山石窟為新疆以東的石窟開鑿提供了一種范本，因此形成了在我國石窟寺藝術(shù)中獨樹一幟的“涼州模式”。特別是為云岡石窟和龍門石窟的開鑿，提供了技術(shù)力量。

公元439年，北涼被北魏所滅，北魏統(tǒng)治階級遷涼州工匠3萬多戶到北魏都城山西平城（今大同市）開鑿云岡石窟。在遷徙到平城的3萬多戶中，其中就有著名高僧曇曜、師賢等人。更多的是開鑿了天梯山石窟的工匠，他們帶到平城的除經(jīng)卷、錘子、鑿子外，還有大量的佛教經(jīng)典和歷史文化。從此，涼州僧眾和涼州佛教文化在之后的百年間迅速滲透到中原和長江以南地區(qū)。

大約在魏太武帝建國的時候，鮮卑族的拓跋氏就開始接受佛教思想了。遷都平城以后，在這個新國都里，佛教寺院也相繼建立起來。按照佛教的正統(tǒng)觀點，出家人是不應(yīng)當禮敬君王，不需要孝養(yǎng)父母的，這兩點總是與中國傳統(tǒng)的儒家思想相背離，因而長期以來為人們爭論不休。文成帝繼位后，尊涼州高僧曇曜為國師。曇曜為文成帝首先解決的就是拜佛與忠君的關(guān)系問題，這樣，儒家的“忠群孝親”思想就為北魏的統(tǒng)治階層和出家僧侶之間架起了橋梁。為了更進一步地體現(xiàn)禮佛就是忠君的思想，曇曜建議文成帝在全國開鑿石窟廣修佛寺，所有石窟和寺院里佛像的形體和相貌，全部仿照皇帝來塑造。公元452年，文成帝接受曇曜的建議，下令雕造了一尊完全是按照他自己的形象來制作的石佛像，因為他本人的臉和腳上長有黑痣這尊佛像雕成以后，還特意在臉上和腳掌上各鑲嵌了一小塊黑石。到公元454年，從涼州遷徙去的佛教僧侶們在曇曜的監(jiān)管下在京郊開鑿云岡石窟，曇曜和涼州工匠只用了短短的幾年時間就為道武帝及其以下的明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝五位皇帝各鑄造了一尊釋迦牟尼像，每尊像高1.6丈。這五尊帝王的化身像，既有一定的紀念意義，也有頗多的現(xiàn)實意義，因為北魏的統(tǒng)治者認為，佛教僧俗們?nèi)绻芙?jīng)常面對著他們的君王禮拜，那么君王至高無上的地位也就無法動搖了。

由于曇曜在北魏復興佛法、開窟建寺，為維護和穩(wěn)定北魏統(tǒng)治階級的地位所做出的巨大貢獻，因此被封為沙門統(tǒng)來掌管全國的宗教事務(wù)，可見涼州僧人的地位十分顯赫。

北魏將都城南遷洛陽后，又是開鑿了云岡石窟的僧侶、工匠也隨之南下，將佛法帶到了洛陽，為北魏統(tǒng)治者開鑿了后世稱之為“世界十大石窟寺”之一的龍門石窟。

第5篇：金剛經(jīng)原文范文

關(guān)鍵詞：《時間簡史》；史蒂芬?霍金；時空；生命

中圖分類號：I106文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）11-0017-02

史蒂芬?霍金說：“我的目標很簡單，就是完成我對宇宙的認知，這包括宇宙為什么是它現(xiàn)在的樣子，以及宇宙為什么會存在”。霍金對物理學的不懈探究以及對真理的熱情執(zhí)著讓他成為自愛因斯坦以來世界最著名的科學思想家和最杰出的理論物理學家，其著作《時間簡史》更可謂一本將高深的理論物理通俗化的科普經(jīng)典。作為一名大學生，我們不希望拘泥于學科與專業(yè)之限，因而廣泛涉獵各學科有關(guān)書籍，開卷明理之間做到海納百川、化為內(nèi)修。懷揣著最簡單也最狂熱的求知之夢，我在品讀與思考中與《時間簡史》結(jié)伴，將物理與哲學看似冗雜艱澀實質(zhì)卻本就滲透在我們生命最深邃處的真理與睿智體悟入心，并將一些思考與心得以隨筆的形式記錄下來誠愿與朋友們分享、交流。

一、時空之境

在《時間簡史》中，霍金試圖以一種最簡單易懂的方式，將不可切實感知的宇宙形態(tài)描述為一個有限卻無界的空間。它神秘而充滿真實的，沒有開始也沒有結(jié)束，宇宙本身就是代表了存在的意義。書中文字從物理、天文、宇宙學甚至哲學的角度將霍金本人對宇宙、時空乃至生命的理論思考及心里哲思清晰而真誠地呈現(xiàn)在讀者面前。從書我了解到，霍金最杰出的貢獻無疑是他在經(jīng)典物理的框架中證明了黑洞和大爆炸奇點的不可避免性，推論出黑洞越變越大，同時又在量子物理的框架中指出，黑洞會因輻射而越來越小。大爆炸的奇點不但被量子效應(yīng)所抹平，而且整個宇宙正是起始于此，正如本書副題――“從大爆炸到黑洞”，他試圖直觀的告訴我們究竟什么是“空間”。然而如同《金剛經(jīng)》中的三千大千世界，所謂空間仍是一個“無窮而窮”的境界，我們存在于空間之中，生命如恒河之沙、霧中埃塵渺小到微不可窺，這是“無窮”。反觀宇宙之浩渺博大，卻終究逃不過有限外延與最終重復重生于毀滅的宿命，此乃“有窮”。

而康德在《實踐理性批判》曾說過，這世間有兩樣東西讓我們越思考越是迷惑，一是我們頭頂?shù)男强眨皇切闹械牡赖侣?。我們不難想象:在遙遠西方古老城邦的智者們將天上的繁星劃分為不同星座并賦予別樣內(nèi)涵的時候；在華夏宗族最古老的賢者們描繪著五行八卦、占卜著天干地支日月星辰的時候；在黑暗而動蕩的洶涌歲月中，無數(shù)凝聚著當時最先進的智慧文明的吶喊聲即便難以驗證卻被當做異端而殘忍的扼殺在咽喉的時候，人類仰望著頭頂那片遙不可及的星空，懷揣著怎樣的興奮與無奈，卻又付出了怎樣的代價與期待。然而，在這浩淼神秘的無窮星河中，我們究竟在扮演著一個怎樣的角色呢？我們?nèi)祟愋膽衙曰?，而不斷的試圖將自己的存在與那未知的星河相互聯(lián)系在一起，似乎這便足以去證明我們?nèi)祟惤K究與這無盡的奧秘存在某種深刻的聯(lián)系。代代往復輪回，人類生生不息，我們從未止步于對這片未知星河的探索，乃至從歷史到文明都烙印下那份瘋狂的癡迷與偏執(zhí)的信仰。但回到“有窮”于“無窮”的命題，我們卻總會那么無可奈何，我們自覺已經(jīng)解開了這宇宙奧秘的一角卻越發(fā)感受到那份不可捉摸的無盡未知，我們似乎只能深刻的感受到這樣一個事實：生命太過短暫的有窮，面對宇宙永恒無盡的“無窮”，是如此微不足道。這里的“有窮”便也就牽扯到了一個時間的問題。

而對于時間的描述，可以引用書中的原文來具體審視其中的哲學思考與物理本身的內(nèi)涵?！盁o序度或熵隨著時間增加是一個所謂的時間箭頭的例子。時間箭頭將過去和未來區(qū)別開來，使時間有了方向。至少有三種時間箭頭：第一個，是熱力學時間箭頭，即是在這個時間方向上無序度或熵增加；然后是心理學時間箭頭，這就是我們感覺時間流逝的方向，在這個方向上我們可以記憶過去而不是未來；最后，是宇宙學時間箭頭，在這個方向上宇宙在膨脹，而不是在收縮。”將時間與空間兩者結(jié)合而言，書中提及的無邊界實際上便條件意味著時空在收縮時無序度的繼續(xù)加成，當宇宙壓縮時，時間的方向也會和膨脹，即現(xiàn)在發(fā)生的時間同向。但這也只算是艱深的物理學假象，涉及我們生活本身，實際上更多的是“逝者如斯夫，不舍晝夜”心理感受與物理差異之間的奇妙錯覺。時間長久的似乎沒有盡頭的在我們的歷史中存在著、流淌著，生命在時間的河流中飛逝而過抑或虛空久長，讓無數(shù)生命留下無限多的遺憾以及希望，以“有窮”之生命來探索“無窮”之境界，這也便是生命最神奇的地方，而也唯有當生命與時空相互作用、產(chǎn)生影響，保持著突破這份窮盡的決心，這才能稱之為我們所說的存在的那個時空，稱之為“世界”。

二、生命無涯

霍金在《時間簡史》中指出，宇宙產(chǎn)生于一場物理爆炸。宇宙里物質(zhì)密度不均勻的地方產(chǎn)生了核聚變，產(chǎn)生了恒星，恒星又坍縮或爆炸，產(chǎn)生了第二代或第三代恒星，被我們稱之為“太陽”，進而產(chǎn)生了地球。

之后，在地球那片荒蕪的海洋中無數(shù)機遇巧合令化學物質(zhì)反應(yīng)重組形成新的個體，一種絕無僅有的個體形式――稱之為生命的存在。無可計數(shù)似無盡頭的柔軟的軀體銜接在一起，生命的鏈條在污濁的海洋中用多少代種族的生息嘗試著生命的無限可能，螺旋狀的生命圖騰交替依存，無所謂一切付出和代價，無意識的億萬個微小的存在就本能的向著自己的方向前進度過短暫的歲月，他們似乎什么也留不下，但是每一個微小的犧牲都無垠的時間下總會催生出名曰奇跡的偉岸傳奇。生命演化至今，我們自稱萬物之靈長，探求時空與生命的真理，而我們又是否真正了解何為生命？在我看來，生命要與時空相連才可稱之為“活”。假若我們的生命認定一切存在與努力都終將在身后灰飛煙滅，那無疑始終莫大的悲哀。即便最簡單、最鄙陋的生命也是皆大歡喜的。我們存在于某一個時空，在生活中體驗?zāi)切┯赂?、那些?zhí)著、那些堅持，為夢想而揮灑著汗水、為真理而不懈探索、為生活的更好而不斷創(chuàng)造屬于生命的新的卓越，建立幸福的家庭、延續(xù)生命的瑰麗，這世界有太多值得我們?nèi)⑸兊臒o比光輝的理由。盡管世界不盡完美，但我們作為生命的有限個體，學會珍惜生命，并將生命無止盡的延續(xù)下去，才不會在時空中迷失屬于生命的本真與尊嚴。

從形而上學的觀點看，世界對不同的生命個體來說也是各具意義的。有的生命的世界是從他認識到世界的存在并作為其一部分而產(chǎn)生個體認知開始，一直到他對世界的存在開始否定乃至模糊不清直至徹底遺忘作為終結(jié)的。而有些生命，則是從一開始就對世界的存在抱有否定或疑惑的態(tài)度，一直以一種曖昧不清的存在混跡于世上直到自己的存在以一種難以察覺的速度逐漸磨滅而亡。更有甚者，其生命的世界開始于人們記得他的出生，終結(jié)于人們遺忘他的死亡。但我堅信，我們確實是與眾不同的。在這顆蔚藍的地球上，我們受到恩澤滋養(yǎng)，代代繁衍生息，成為擁有智慧的特殊的生命。我們在這顆星球上創(chuàng)造出文明，我們穿越平原、翻越高山、征服海洋、翱翔天空，甚至憑借技術(shù)的革新與進步突破地心引力探索宇宙的奧秘。但我們卻又是如此笨拙，我們曾經(jīng)愚笨的一再誤讀那些現(xiàn)在看來淺顯易讀的真理，但有多少次為那些犧牲與愚昧而沾沾自喜。我們犯下過這世界都難以寬恕的巨大錯誤，造成自然中從未造成的可怖的悲哀，我們也創(chuàng)造了這顆星球上有史以來最輝煌的文明，成就了自然演進中最瑰麗的奇跡。但我們?nèi)耘f不可否認，對于宇宙來說我們太過于渺小，我們能改變和存在的不過眼前的世界。太陽是距離地球最近的恒星，如果以光的速度向它跑去，僅僅需要八分鐘。也就是說，我們看到的太陽光，實際上是八分鐘之前的存在，而我們在夜空中看到的那些閃爍繁星的光芒，或許早已隕落于幾十億年之前。這樣想，可能是個悲哀的命題。但是請讓我們換個角度去理解這個命題，我們能改造的也許只是眼前的世界，然而我們保護好目前所擁有的，將環(huán)境與資源守護于發(fā)展中的平衡，延續(xù)存在的同時用有限的生命去探索無限的未知，讓我們這一代的存在深刻的延續(xù)在我們的子孫后代中，這是件多么美妙而神奇的事情。就如同夕陽西下垂垂朽矣，卻在這顆蔚藍星球的另一面冉冉升起，迎來送往間光明永不停息。物質(zhì)本身即一種存在，生命本身就是一種奇跡，讓生命繼續(xù)，讓希望不止，讓生命之無涯，在時空之境中交匯處“世界”那份“活”的精彩。

三、總結(jié)

在《時間簡史》中，時間與空間不再是物理公式推導出來的冰冷數(shù)據(jù)，而是與生命息息相關(guān)的我們所存在的證明，它們不可撼動、無比強大，卻與我們的存在一同組成了世界的完整，它們亙古自在、無限久遠，卻也無可奈何的難以掌控自己的破滅與重生。它們就是存在本身。我們不僅思考一個恒久困擾著人們的問題，我們能否就如此簡單的去歸納“世界”的概念從而得出這樣一組結(jié)論：世界是物質(zhì)的，其組成以宇宙的形態(tài)為表象支撐起我們認識的架構(gòu)？但事情又似乎并非如此，我們感受到的是超越其因果概念的更為宏大的存在，但卻分部在每一個看似微不足道的個體內(nèi)心，我們是否可以這么說，世界是包含了一切已知和未知事物之總和，所謂世界即是我們所擁有的自身。而生命也許只是一種存在的形式，即便它的存在充滿了不可預知的巧合與難以控制的命運，它充滿了平凡與軟弱、充滿了懵懂與迷惑，但它卻如此不懈和堅韌，如此富有尊嚴的存在著，它不夠強大、不夠久遠甚至可能隨時終結(jié)。但這正是它的精彩之處，我們用有限的生命創(chuàng)造輝煌，用相互銜接的生命脈絡(luò)去領(lǐng)悟無限種可能與無限的真理，這才是整個宇宙真正奇跡。