南懷瑾易經(jīng)精選(九篇)

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第1篇：南懷瑾易經(jīng)范文

“我的同齡人，當(dāng)時(shí)都想出國讀書，我頑固地想學(xué)中國文化，我說你們?nèi)ネ鈬x書，把他們的書翻譯過來，我看就可以了。”

南懷瑾說，自己是“頑固地喜歡中國傳統(tǒng)文化的老頑童”。

一襲深藍(lán)色棉布長袍，翻出雪白的袖口，一頭銀發(fā)，一根根向后梳得一絲不茍。右手的拐杖，只有在上下講臺(tái)時(shí)才拄一下地，平地走路就提在手中，步履輕盈。

他每次出場必有弟子陪伴，不離左右。弟子中有家資萬貫的商人，也有一身道袍的方外之人。他講課時(shí)，弟子們就坐在下面，吃飯時(shí)，弟子們就坐在身邊。

每天晚餐時(shí)，他會(huì)在餐廳出現(xiàn)，看著與他同桌的弟子們吃飯，他常悠閑地吸煙，有時(shí)喝一點(diǎn)稀粥。

2009年10月上旬，《望東方周刊》記者受太湖大學(xué)堂邀請參加了其開辦的禪修課，在太湖大學(xué)堂幾日，聽南懷瑾先生講課，與其共餐，聊天，并就有關(guān)問題向老先生請教。

“你拿著手槍，我拿雙筷子，我也能制服你”

南懷瑾1917年出生于浙江，少時(shí)受過嚴(yán)格的私塾教育，一生有從戎、修道、經(jīng)商、執(zhí)教的豐富經(jīng)歷，又因其精通儒、釋、道各家經(jīng)典，著有《論語別裁》《老子他說》《易經(jīng)雜說》《金剛經(jīng)說什么》等多種傳播中國傳統(tǒng)文化的著作。2006年，其暫居于太湖大學(xué)堂，著書立說，少與外界接觸，也幾乎不接受媒體采訪。

聽說記者姓柴，他說：“幾百年前趙家欺負(fù)你們家孤兒寡母，搶走了柴家的江山?！?指趙匡胤陳橋兵變篡奪后周皇權(quán)的歷史。)

談到寫文章，他說：“文人寫文章有一個(gè)限度，到某一個(gè)程度打死了都不說。漢武帝把司馬遷閹了，他應(yīng)該把漢武帝罵得狗血噴頭啊，但是沒有，他寫劉邦有屁本事啊，可是讀了史記，沒有覺得他在罵人，這是太史公的筆法。”

“做新聞?dòng)浾吆芸嗟?，真話不敢說，假話不愿意說，你看多苦啊。”他又向記者調(diào)侃道。

禪修期間，每天下午和晚上，南懷瑾都給家長們講課，除10日晚講《楞嚴(yán)經(jīng)》，其余時(shí)間都講有關(guān)教育的問題。

講課時(shí)，南懷瑾語速頗緩，語氣像話家常，上下五千年如在眼前。

“望子成龍，望女成鳳，是幾千年人類基本的錯(cuò)誤觀念?！痹谥v課中，南懷瑾多次說，“從古至今，外國也一樣，這是一個(gè)自私的想法，天下事為什么要你的兒女好，別人的怎么辦?中國歷史上有多少狀元?你們知道幾個(gè)?現(xiàn)在都要考清華北大，一百年后大家知道清華的第一名是誰?”

“孩子成長要靠自己，不要過分要求，讓他自由發(fā)展。教育不在于他將來成功不成功，先希望他長大做個(gè)好人。什么叫修佛修道?規(guī)規(guī)矩矩做事，老老實(shí)實(shí)做人，有好的人品和教育修養(yǎng)。”

他接著闡發(fā)道：“古語說‘良田千頃，不如一技在身’。孩子將來能有自我謀生的技術(shù)，比如做木匠、泥水匠，跟學(xué)問、身份、地位沒有關(guān)系，這是起碼的。學(xué)問歸學(xué)問，吃飯歸吃飯。中國原來有很多有學(xué)問有本事的人，但是不出來做‘仕’的，因?yàn)樗兄\生的本事。

朱熹的祖師爺程頤、程顥，在成都悟道，他們的學(xué)問從哪里來的呢?箍桶匠，在街上做箍桶生意的，二程遇到他，哦喲，大學(xué)問家，跪下來拜師，他(箍桶匠)傳他們易經(jīng)，箍桶匠的名字叫什么，沒有留下。中國的十大商幫中，徽商列在首位，當(dāng)?shù)赜芯渌渍Z，‘前生不修，生在徽州，十二三歲向外一丟’，孩子長到十二三歲就出門謀生?！?/p>

因南懷瑾深居簡出，外界有人打著他的招牌大談私塾，甚至辦了只讀古代經(jīng)典的學(xué)校。對此，他糾正道：“現(xiàn)在社會(huì)上大家?guī)ьI(lǐng)兒童讀經(jīng)，亂讀。兒童讀經(jīng)，我在臺(tái)灣提倡了幾十年，李素美、郭嬗晏她們到不發(fā)達(dá)地區(qū)去推廣，現(xiàn)在差不多普及了。但是大家不要弄錯(cuò)了，不要把讀經(jīng)和學(xué)習(xí)現(xiàn)代知識(shí)技術(shù)對立，不要以為讀經(jīng)可以代替做人做事的修養(yǎng)，不要以為讀經(jīng)就可以當(dāng)飯吃了，也不要每天讀很久，讀煩了，反感了，一二十分鐘快樂地朗誦慢慢就容易背下來了，不要變成負(fù)擔(dān)。”

“外面有人說我提倡私塾，主張專門讀古書，那是害死人的，‘讀死書，死讀書，讀書死’?！桔印敲駠院蟪鰜淼拿~，與公立學(xué)校相對的。滿清以后，我們學(xué)習(xí)西方的教育體制，國家為了普及教育，成立了教育部，學(xué)校由國家辦，如果私人家庭辦學(xué)，不是政府登記申請，叫做‘私塾’?，F(xiàn)在為什么要標(biāo)榜私塾呢?為什么一定跟時(shí)代、跟政府對立反抗呢?我們自己的國家自己的政權(quán)，不管它好與不好，交給歷史去評論。我們做現(xiàn)代人，遵守現(xiàn)在政治法律社會(huì)規(guī)則，慢慢地改嘛!吳江太湖國際實(shí)驗(yàn)學(xué)校是向政府立案的?！彼又f道。

孔子的教育也是分科的，‘禮、樂、射、御、書、數(shù)’，孔門當(dāng)年還有四科：‘德行’，做人的道德、品格；‘言語’，要懂外文、中文、方言，狹義說是學(xué)會(huì)說話；‘政事’，懂得做事，如果出來做官可以做得很好；‘文學(xué)’，文章寫得好。我們(大學(xué)堂)中文、英語、算術(shù)各種科學(xué)都在學(xué)。不能死讀書，外面的事情都要知道。”在與記者的談話中，南懷瑾還談及六十年國慶大閱兵的事情。

一次講課時(shí)，南懷瑾指著座中的一個(gè)人說，“李(李傳洪)老板是個(gè)博士，從來沒有好好讀書的(‘死讀書’)，但是功課很好?！?/p>

“還有一個(gè)我，到現(xiàn)在也沒有一個(gè)文憑，但十八般武藝都會(huì)，我十七歲曾經(jīng)拿過武術(shù)比賽第一名。別看我現(xiàn)在手里拿著拐棍，(當(dāng)年，即使)你拿著手槍，我拿雙筷子，我也能制服你?！?/p>

身心修養(yǎng)是做人的根本

“這個(gè)靜坐(打坐)，不是修道也不是修佛，而是中國文化傳統(tǒng)幾千年來的人生修養(yǎng)，最基本的東西，在中國文化中叫修心養(yǎng)性的方法，簡稱‘心法’。不要看到靜坐(打坐)就是學(xué)佛學(xué)道了，那就笑死人了。”禪修的幾日，打坐是課程中的重點(diǎn)，南先生第一次講課時(shí)就這樣船釋。

講堂的講桌上擺著一尊象牙佛像，講課中，他忽然停下來指著佛像說：“為什么放尊佛像在這里，我怕人家拜我，我不是佛，只是普通人，你別拜我，你拜他，你拜我也拜?！?/p>

《望東方周刊》：在太湖大學(xué)堂國際學(xué)校的教育中為什么這么強(qiáng)調(diào)身心修養(yǎng)?

南懷瑾：身心修養(yǎng)是做一個(gè)人的根本。不論你是什么職業(yè)，什么地位，只要你做人，都是以此為基本修養(yǎng)的。這是中國的教育根本。

上古在軒轅黃帝以后，唐堯、虞舜、大禹這三代，除了傳國家以外，也傳心法。有十六個(gè)字，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。

“人心惟?！保F(xiàn)在國家給你去管了，你要注意呀，人心太危險(xiǎn)了，壞的太多了。

“道心惟微”，你做帝王的，要修養(yǎng)自己的心性學(xué)問，思想情緒太難，太微妙，看不見摸不著的，可是你要找出

心性中道德方面的功能。

“惟精惟一”，這是修養(yǎng)功夫了，你的心念不要亂，萬事要很精細(xì)精到，心性要專一，有一點(diǎn)不小心，就容易向惡的方向走。后來佛學(xué)傳過來，佛經(jīng)上有兩句話“染緣易就，道業(yè)難成”，我們習(xí)慣被社會(huì)環(huán)境、被外在的物質(zhì)誘惑，或者被情緒、思想迷惑，容易把清靜自在的心性擋住了，一個(gè)人學(xué)壞非常容易，要回過來恢復(fù)“性精惟一”的境界、修養(yǎng)，很難。

“允執(zhí)厥中”，慢慢修養(yǎng)到中道境界。“中”不是中間，是恰當(dāng)。譬如善與惡，是與非，好與壞，世界上的一切都是相對的。把握中道，不是說偏向善就完全對，要治天下，有時(shí)候也只好用“不善”的方法達(dá)到“至善”的目的，這就靠智慧了。

到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，天下亂了，那個(gè)時(shí)候不但中國亂，印度也在亂，歐洲也在亂。這時(shí)候中國出來孔子，孔子整理六經(jīng)，但最重要的是傳心法，孔子怎么講?“吾十五而志于學(xué)。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?/p>

孔子死后，他的心法弟子是曾參，曾子著《大學(xué)》，我前幾年出了《原本大學(xué)微言》就是講這個(gè)?！按髮W(xué)”就是大人之學(xué)，是講身心修養(yǎng)的。所以“大學(xué)之道在明德，在親民，在止于至善”，這是綱要，是身心修養(yǎng)的“三綱”。下面接著講修養(yǎng)階段程度，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，就是為什么要靜坐。我叫它七個(gè)階段：知、止、定、靜、安、慮、得。這個(gè)修行不一定要靜坐，不一定要盤腿，隨時(shí)都可以修養(yǎng)，站在那里也好，走路也好，都可以修養(yǎng)心性的寧靜。

《大學(xué)》接下來講，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。身心修養(yǎng)是做一個(gè)人的根本。

一百年來教育沒目標(biāo)

“我常說我們這一百年來教育沒有方向，沒有目的，究竟想要我們國家的孩子學(xué)成什么樣子?教育方法也有問題，所以我們要重新思考?！洞髮W(xué)》講的內(nèi)容，就是觸動(dòng)中國教育的一個(gè)方法。什么是教育的目的?先教做人。做人從什么開始啊?從心性修養(yǎng)開始?！蹦蠎谚獙χ袊逃霈F(xiàn)的問題和解決的方法觀點(diǎn)明確。

“過去我們讀書的時(shí)候，老師坐著，學(xué)生站著，現(xiàn)在跟西方學(xué)習(xí)的，學(xué)生坐著，老師站著，我看將來，學(xué)生睡著，老師跪著。”一次在開講之前，南先生如此調(diào)侃。

《望東方周刊》：中國現(xiàn)在大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)壓力很大，也在研究教育的問題出在哪里。

南懷瑾：我曾公開講過，現(xiàn)代教育沒有方向的。現(xiàn)在大學(xué)生那么多，就業(yè)有問題，教了知識(shí)，沒有教他謀生的技能，(畢業(yè)了)按理說應(yīng)該貢獻(xiàn)社會(huì)，但是現(xiàn)在找婆家(工作)也成了教育部的責(zé)任，這是什么社會(huì)啊?，F(xiàn)在幾千個(gè)大學(xué)培養(yǎng)出來的學(xué)生，都希望到北京、上海，拿高薪，他自己的本事能不能拿到高薪，自己也不清楚。

《望東方周刊》：我們現(xiàn)在的教育模式是在一百年前改革的，學(xué)習(xí)了西方的教育制度。

南懷瑾：一百年中(教育)有五次改革，這個(gè)說出來要扒皮，我不愿意扒一些人的皮。教育沒有目標(biāo)的，基本的都是錯(cuò)誤的。

《望東方周刊》：中國傳統(tǒng)教育中很注重“人”的教育，講究修身養(yǎng)性……

南際瑾：修身養(yǎng)性是傳統(tǒng)教育的一部分，后來舊的教育以后，一個(gè)學(xué)校(負(fù)責(zé))修身養(yǎng)性主要有三個(gè)部分，教務(wù)，總務(wù)，訓(xùn)導(dǎo)。訓(xùn)導(dǎo)就是人品的修養(yǎng)，現(xiàn)在還離不開，但后來把訓(xùn)導(dǎo)變成政治，就完了……這個(gè)問題跟你談不清了。

《望東方周刊》：對于人的品德修養(yǎng)的教育應(yīng)該是家庭、社會(huì)、宗教和學(xué)校同時(shí)起作用，你覺得學(xué)?？梢猿袚?dān)那么多嗎?

南懷瑾：學(xué)校當(dāng)然可以承擔(dān)，現(xiàn)在學(xué)校哪有管這些啊?你剛才講的幾個(gè)方面很好啊，但現(xiàn)在很多中年以上的家長本身就沒有資格做家長啊。他們受白話文教育開始，中國傳統(tǒng)文化的影子都沒有，西方的也不懂，大家向錢看，賺錢，買房子，買股票最重要，怎么教育啊?求人不如求己

“我從小讀書時(shí)，我的老祖母告訴我：‘孩子啊，讀書可以，不要去做官啊，’因?yàn)楣耪Z說‘一代做官九代牛’，你這一輩子做官，你來生要九次變牛還債，因?yàn)樽龉偃菀追稿e(cuò)誤。現(xiàn)在沒有這個(gè)觀念了?！币淮沃v課中，南懷瑾講起他小時(shí)候接受的教育。

一日晚飯后，有來自美國、智利等國家的管理學(xué)、物理學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)者在座。座中，麻省理，工大學(xué)一位教授彼得-圣吉向南先生發(fā)問：“現(xiàn)在科技文明發(fā)展了，可是整個(gè)人類的道德墮落了，怎樣重建人類的道德，與科技文明接軌?”

南懷瑾答道：“科技文明的發(fā)展，給人類帶來了生活上的很多方便，但沒有給人類帶來真正的幸福，甚至給人類帶來了更多的痛苦和煩惱。科技文明發(fā)展的同時(shí)，全世界東西方道德文化都?jí)櫬淞恕?/p>

西方文化過去靠宗教，中國文化靠傳統(tǒng)的道德觀念，東西方有個(gè)共同點(diǎn)，人怕什么?怕因果。西方文化說好人死后上天堂，壞人下地獄?，F(xiàn)在西方宗教衰退了，中國的文化道德也墮落了，所以現(xiàn)代人不怕因果。那么，過去的道德是以因果報(bào)應(yīng)為基礎(chǔ)，現(xiàn)在有沒有道德呢?有呀，是什么?以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的所謂價(jià)值觀，凡事都問有沒有價(jià)值。不過，這個(gè)價(jià)值觀是對現(xiàn)世的，不管死后下不下地獄。”

開講之前，因?yàn)樵趫龅耐鈬腿诵枰g，老先生說道：“30年前，美國人說全世界不懂英文活不了，30年后全世界人不懂中文活不了，(轉(zhuǎn)向美國客人)不過，對不起，你們都老了，來不及學(xué)了。”眾人皆笑。

《望東方周刊》：你說30年后全世界人不懂漢語沒法活，跟前不久去世的季羨林先生的觀點(diǎn)很像，他說21世紀(jì)西方不亮，東方亮。

南懷瑾：這句話是香港以前的總督、彭定康之前的葛亮紅講的，他說21世紀(jì)是中國人的世紀(jì)，說說而已，捧捧中國人，中國人就“拿著雞毛當(dāng)令箭”。

《望東方周刊》：中國的文化傳統(tǒng)在近一百年內(nèi)被割斷了，那么跟現(xiàn)代如何對接?有什么好的辦法嗎?

南懷瑾：對接不上，沒有好辦法。體制問題，說改革，改到現(xiàn)在改了誰啊?大家洗了個(gè)澡，換了個(gè)衣服，而體制就是身體啊，能改革嗎?做不到，只好等機(jī)緣。

《望東方周刊》：從文化的角度呢?

南懷不瑾：文化是個(gè)什么東西?文化是個(gè)空洞的名詞。

《望東方周刊》：中國傳統(tǒng)文化的傳播有什么好辦法嗎?

南懷瑾：現(xiàn)在很好啊，人家外國人都跑來學(xué)啊。你好好讀書，人家就來向你學(xué)，很簡單，求人不如求己嘛。

第2篇：南懷瑾易經(jīng)范文

我自學(xué)中醫(yī)快兩年了，現(xiàn)將一些個(gè)人自學(xué)讀書心得分享給大家，希望對有心學(xué)習(xí)醫(yī)道的朋友有所幫助。

能找個(gè)好師傅最好，如果實(shí)在沒條件，那么看參考我的經(jīng)驗(yàn)。另話說在前面，我不是醫(yī)生，僅僅是一個(gè)半桶水的中醫(yī)愛好者（一笑）

建議先去看現(xiàn)在的一些啟蒙書暢銷書，《思考中醫(yī)》【建議快速瀏覽不用細(xì)看】、《扶陽論壇》、《扶陽講記》、《圓運(yùn)動(dòng)的古中醫(yī)學(xué)》【建議有空反復(fù)參看】

或者到三七網(wǎng)或者民間中醫(yī)網(wǎng)上面看看精華帖

或者去看《萬病至簡論》【建議有空反復(fù)參看】，掌握陰陽的道道先【根柢模型形成】。

然后看《四圣心源》，思想模型進(jìn)一步得以清晰后。

然后回頭看經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》《傷寒論》【略看先整體瀏覽】

然后可以加修《正常人體解剖學(xué)》、《經(jīng)絡(luò)學(xué)》

然后再提升

時(shí)常參看《道德經(jīng)》、《我說參同契》、《易經(jīng)雜說》、《楞嚴(yán)大義今釋》【建議多看南懷瑾的書】

然后再找“莊嚴(yán)”的書看看，同時(shí)參看《萬病至簡》，緊緊把握了根道。

此時(shí)可以回頭理解經(jīng)典。

然后參讀百家之說。

《鄭欽安醫(yī)書闡釋》

《陳士鐸醫(yī)學(xué)全書》

《景岳全書》

《脾胃論》

《丹溪心法》

《類經(jīng)》

……

到這里大體模型應(yīng)該已經(jīng)立體了，多看看諸家醫(yī)案和自己實(shí)證。

例如《李可老中醫(yī)急危重癥疑難病經(jīng)驗(yàn)專輯》、《中醫(yī)師承十元叢書》等等……

關(guān)于藥物，這個(gè)天下萬物皆是藥。氣味性質(zhì)只要分清陰陽基本自己都能明辨了。各自體會(huì)去吧。

至此，有什么疑問自己琢磨或者上網(wǎng)找人討論去吧。經(jīng)師人師各隨各緣。

最后說明一下。由于我個(gè)人讀書從來沒有一本書鉆到底的習(xí)慣，所以都是東看一些西看一些，有疑問，有疑惑就記錄下來，哪天就不知道忽然在哪本書上或網(wǎng)絡(luò)上的只言片語就能解惑了呵呵。因此我推薦的學(xué)習(xí)法不一定合適你們，畢竟僅僅是我自己的讀書經(jīng)驗(yàn)。補(bǔ)充一點(diǎn)，曾有一段時(shí)間比較喜歡看物理的書籍，例如霍金的書，量子力學(xué)等等，這些也有幫助，不過這些佛經(jīng)上或者道家的書里都有詳細(xì)的研究說明，要看直接看佛經(jīng)就好了。同時(shí)這些都只是由一而萬，只要掌握了一個(gè)道法的根柢，自己都能以無推有，以一御萬，不需要那么痛苦一個(gè)個(gè)去求的。

然后真悟到了些什么，不要以為自己有多聰明有多厲害，和同道多分享分享，然后我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己所悟道的那個(gè)其實(shí)前人早就寫明白了，只是我們沒留心而已。

另外，有點(diǎn)成績了不要老想著出書賺錢，至少自己先實(shí)證檢驗(yàn)它個(gè)十幾二十年，確定不誤人子弟了再寫書，然后文字反復(fù)校好，確定無誤了再出書，不要為了名利就亂出書這樣可不是善事，一定要謹(jǐn)慎。

第3篇：南懷瑾易經(jīng)范文

我是主張并踐行樂享人生的，初步有了一些想法和實(shí)施的辦法，似乎效果也挺理想。比如讀書，重要的是使讀書成為一種習(xí)慣，而且讀而不斷，恒而有悟，就算是空寞孤獨(dú)，只要有書相伴，就感覺踏實(shí)了許多。

近來一直在讀王陽明的《傳習(xí)錄》，挺深?yuàn)W的，也不容易懂，但慢慢地一段段讀下去，對其知行合一的理論似乎有那么些感受。正因如此，我把朱熹、呂祖謙的《近思錄》也找來參讀，想想過去還讀過的南懷瑾的《易經(jīng)雜說》、《易經(jīng)系傳別講》，干脆一并找來，互為研讀，我想一定會(huì)學(xué)習(xí)領(lǐng)悟的更快些呢。

“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉?！蔽椰F(xiàn)在的感覺讀書是比黃金、白玉還要好出許多的事情，只是看到有介紹說我中華禮儀之邦現(xiàn)在似乎不太喜歡讀書，年均不到0.7本，而韓國是7本，日本是40本，俄羅斯、德國是50本，以色列、匈牙利是70本，心里多少有點(diǎn)失落，因?yàn)椴蛔x書的民族是沒有前途的。要是自己的這點(diǎn)讀書小愛好都能成為中國人共同的愛好，我想不管做什么，都有了根基和資本了。隨著讀書愈多、愈廣、愈深，這種認(rèn)識(shí)是越來越強(qiáng)烈了，興致不減反深，看來要把讀書進(jìn)行到底不是一句口號(hào)，將會(huì)成為自己終身自覺追求的目標(biāo)。

比如工作，我提出一個(gè)觀點(diǎn)，工作生活化、生活藝術(shù)化，因?yàn)榧热灰獦废砣松ぷ骶蛻?yīng)該像生活一樣的必須和常規(guī)，而不應(yīng)該成為一種生存發(fā)展的壓力和負(fù)擔(dān)。當(dāng)人們工作時(shí)，都能像一日三餐那樣自覺和正常，而不是為工作而工作、為生活而工作、為工作而生活，那工作就是一種必不可少的樂趣，就是必不可少的生活部分。惟其如此，工作才變得有意義也有意思得多。

問題在于，生活化的工作需要有思想上的自覺和行為上的自信，正常的履職能力都不具備，談何生活化的工作？即便能夠生活化，那應(yīng)化到什么樣的程度呢，這里提出的藝術(shù)化到底有多藝術(shù)，這些問題不能很好地解決，我想工作還是會(huì)成為問題的。應(yīng)該說物質(zhì)文明的基礎(chǔ)問題，是我們繞不開的首要問題，古人早就說倉廩實(shí)而知禮節(jié)、衣食足而知榮辱，當(dāng)人們還要為吃飯穿衣的問題而勞碌奔波的時(shí)候，工作只是個(gè)謀生的手段。只有工作成為一個(gè)人釋放潛能、施展才華的自覺選擇時(shí)，工作的意義和價(jià)值方能顯示出來。

講生活的藝術(shù)化，就必然涉及到情韻雅致一類的興趣愛好，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，就在于人具有復(fù)雜的高級(jí)思維和精神享受。而工作的目的就應(yīng)該與精神享受緊密相連，因?yàn)樗e極響應(yīng)了來自心靈深處的呼喚。盡管這種呼喚根據(jù)每個(gè)人的不同也表現(xiàn)出各不相同的取向，但有一點(diǎn)是一致的，都是呼應(yīng)滿足人性的內(nèi)在需求。

都說人要活出自我，可現(xiàn)實(shí)總是為他人而活，在單位是為領(lǐng)導(dǎo)而活，在家庭是為親情而活，在社會(huì)是為認(rèn)同而活，在追求是為一致而活，可當(dāng)你真還想活出自己的真實(shí)和心性時(shí)，無數(shù)個(gè)聲音和不知來自何方的壓力，讓你總是無法“跟著感覺走”。

藝術(shù)化的生活，追求的是個(gè)性和品味，同樣一件藝術(shù)品，因?yàn)楦魅说姆A賦、心性不同，會(huì)有不同的品鑒方法和感悟。同樣一件事情，如乞討，有的拉著優(yōu)美的小提琴在傾說，有的卻殘忍地?cái)嗍謹(jǐn)嗄_，此中味道，因?yàn)槿瞬煌率猱悾孪嗤杏挟悺０凑账囆g(shù)化生活的要求，落魄都難以掩飾你高貴的氣質(zhì)和獨(dú)特的個(gè)性，富貴也無法遮掩你的粗卑和低下，也許有時(shí)這些并不決定必然或者必需，但卻是如人飲水，冷暖自知。我們追求的藝術(shù)化，就是人性潛力的最大化，個(gè)性發(fā)展的彰揚(yáng)化。

第4篇：南懷瑾易經(jīng)范文

關(guān)鍵詞： 物我對立 天人合一 《柳毅傳》 古代士子 人格修煉

《柳毅傳》從故事情節(jié)直觀地看，是將靈異、俠義、愛情三大主題融為一體的傳奇小說。而柳毅與龍女結(jié)合，并在龍女的幫助下得道成仙的結(jié)局，則體現(xiàn)了典型的道家神仙思想。這其實(shí)并不沖突，在《柳毅傳》中，神仙思想無所不在，如影隨形地滲透在三大主題中。從道家哲學(xué)角度講，成仙即成道，也是人格修煉的最高境界。

神仙之說源于遠(yuǎn)古時(shí)代的靈魂不死觀念，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期演變?yōu)橐缘兰覟橹鞯纳裣伤枷?，并且?chuàng)造了眾多神仙形象?！渡胶＝?jīng)》中也提到“不死民”、“三面一臂”的“顓頊之子”，說“三面之人不死”?！渡胶＝?jīng)?大荒南經(jīng)》：“有羽民之國，其民皆生毛羽?！盵1]

楚辭也以描寫仙人仙境著稱，屈原的《離騷》、《天問》、《九歌》、《九章》、《招魂》、《遠(yuǎn)游》等作品，皆有描寫。尤其是《遠(yuǎn)游》，通篇描繪了一個(gè)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的神仙世界，內(nèi)容涉及各種神仙異物：有太皓、西皇、顓頊等四方上帝；有雷神豐隆、木神句芒、風(fēng)神飛廉、金神蓐收、火神祝融、洛神宓妃、湘水之神湘靈、海神海若、河神馮夷、水神玄冥、造化之神黔瀛等正神；有玄武星、文昌星等星官；赤松子、王子喬、傅說、韓眾等傳說中的仙人形象；有八龍、鳳凰、鸞鳥、玄螭、蟲象等神話動(dòng)物，等等。

《莊子》中的“至人”“真人”“神人”即是神仙化身，《逍遙游》為神人具體畫像：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！盵2]又說：“列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反?！盵3]認(rèn)為如果人格能修煉到“至人無己，神人無功，圣人無名”[4]的水準(zhǔn)，就能使其生命達(dá)到超然物外不受物役的“逍遙游”境界。又在《大宗師》中四說“古之真人”，具體描述了“真人”所達(dá)到的境界：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士……若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱?！盵5]這正是柳毅得道后達(dá)到的神仙境界。

柳毅成仙后，也曾現(xiàn)身人寰，情狀雖不類《遠(yuǎn)游》浪漫主義的夸張，也頗富麗堂皇地鋪陳了一番：柳毅表弟薛嘏“謫官東南”，“經(jīng)洞庭，晴晝長望，俄見碧山出于遠(yuǎn)波……山有宮闕如人世，見毅立于公室之中，前列絲竹，后羅珠翠，物玩之盛，殊倍人間。毅詞理益玄，容顏益少”[6]。

《山海經(jīng)》的異人是神話志怪現(xiàn)象。屈原《遠(yuǎn)游》里的仙人是傳說中的人物，寄托了屈原對超越現(xiàn)實(shí)之上的美好世界和理想對象的追慕?！肚f子》里的仙人形象是其超然物外的理想人格的寫照，“無所待”是“逍遙游”的前提，“逍遙游”是“無所待”的結(jié)果。換言之，也可以說“無所待”是方法論，是人格修煉的必經(jīng)過程；“逍遙游”是世界觀，是人格修煉的終極境界。《柳毅傳》中的龍、人兩類神仙，也是理想人格的化身。無論洞庭君、錢塘君這樣的“龍人”，還是柳毅這個(gè)“人龍”，都對功名利祿“無所待”，通過個(gè)體人格的修煉，抵達(dá)了“逍遙游”的神仙境界。所謂得道成仙，實(shí)際上是指擺脫物役不假外援的絕對的精神自由。

行氣導(dǎo)引和辟谷餌藥是道家養(yǎng)生的兩種方式，古人期冀通過對自然物理和人體科學(xué)的認(rèn)識(shí)和修煉，最終實(shí)現(xiàn)得道成仙長生不死的愿望。莊子是重視養(yǎng)生的哲學(xué)家，其修持方式以行氣為主?！肚f子?養(yǎng)生主》：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！盵7]“督”即人體督脈。又《大宗師》：“真人之息以踵，眾人之息以喉?！盵8]莊子所謂“神人”、“不食五谷，吸風(fēng)飲露”的現(xiàn)象，即是辟谷。餌藥有服礦物質(zhì)、草藥和珍珠龜板三類，其中后兩類藥材多被中藥經(jīng)典收入。

柳毅的修煉方式也有行氣導(dǎo)引和服食仙丹兩種。龍女告誡柳毅：“勿以他類，遂為無心，固當(dāng)知報(bào)耳。龍壽萬歲，今與君同之。水陸無往不適?！盵9]這是練氣?！肚f子?人間世》：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵10]“勿以他類，遂為無心”，即莊子的“聽止于耳，心止于符”，這是龍女教授柳毅的“心齋”功夫。后來柳毅遺藥五十丸給表弟薛嘏：“此藥一丸，可增一歲耳。歲滿復(fù)來，無久居人世，以自苦也。”[11]后文顯示，薛嘏學(xué)有所成：“殆四紀(jì)，嘏亦不知所在。”[12]這是餌丹，至于是礦物質(zhì)煉成的丹還是草藥合成的丹，就不得而知了。這說明柳毅像彭祖、邛疏一樣，是采用行氣兼服藥的方式修煉成仙的。

《柳毅傳》中的龍形象屬于神仙異怪，其中洞庭龍王也頗關(guān)注道家學(xué)說。柳毅初到洞庭龍宮，在靈虛殿等候龍王多時(shí)，引柳毅前來的武夫告訴他：“吾君方幸玄珠閣，與太陽道士講《火經(jīng)》，少選當(dāng)畢。”柳毅問：“何謂《火經(jīng)》？”武夫說：“吾君，龍也。龍以水為神，舉一滴可包陵谷。道士，乃人也。人以火為神圣，發(fā)一燈可燎阿房。然而靈用不同，玄化各異。太陽道士精于人理，吾君邀以聽焉?！盵13]水族龍王意欲了解人理，著迷的不是儒家的“四書五經(jīng)”，卻是《火經(jīng)》這樣一部以火煉丹的道家經(jīng)典。

這種妄想通過改善人體功能而得神通的神仙思想，在歷史與現(xiàn)實(shí)中僅見于神話傳說，其本質(zhì)仍然是一種“天人合一”的文化思想，以及超凡脫俗的人格境界。世俗處境處處充斥著物我對立的沖突和局限，人只有超越世俗利欲，才能擺脫步步驚心的對立沖突，實(shí)現(xiàn)自身真正意義上的解放和自由。那種僅僅依賴練氣服藥的超越，仍是小術(shù)；大道的修煉，修的其實(shí)還是人格。從某個(gè)角度看，在人格修煉方面，“天人合一”指的是個(gè)體生命與自我與外在環(huán)境的和諧統(tǒng)一，具體指人與自我、人與他人、人與社會(huì)、人與自然的和諧。

人與自我的和諧，是“天人合一”理想人格的心理基礎(chǔ)。人的自我也是天道示現(xiàn)。人類的自我本源，乃是一個(gè)，所謂“性相近”，是人的本質(zhì)存在。人類的自我示現(xiàn)，卻是許多個(gè)，所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”，是人格的現(xiàn)象表征。人格修煉的出發(fā)點(diǎn)，首先要通過消除自我內(nèi)在的沖突，實(shí)現(xiàn)人與自我的和諧。柳毅的自我沖突，在小說開篇只用“應(yīng)舉下第”四個(gè)字概括，這是功名與失敗、理想與幻滅的沖突，柳毅落第而不落魄，淡然處之。至錢塘龍王許婚，柳毅不受，是個(gè)人幸福與道義廉恥的沖突，“夫始以義行為之志，寧有殺其婿而納其妻者邪？”[14]柳毅以“義行”化解。后因唐高宗“精索道術(shù)”，“毅不得安”，而歸洞庭，這是柳毅曾孜孜以求的世俗功名與更高理想的沖突，柳毅與龍女“相與歸洞庭”，徹底割斷了與人間俗世的聯(lián)系，最終成就了“天人合一”的高端境界。

人與他人的和諧，是“天人合一”理想人格在人際交往上的應(yīng)用，柳毅最擅長此道。下第失意，尚不忘拜別鄉(xiāng)黨。邂逅龍女，即慷慨相助。甚至與錢塘、洞庭這類江河鱗蟲相處，也能賓主歡洽，全身而回。富貴之后，仗義疏財(cái)，不忘與鄰里、親族共享榮華。得道后遇見謫官失意的表弟薛嘏，“出藥五十丸遺嘏”，助其成仙?？梢姡忝\(yùn)的變遷，多受惠于人際關(guān)系的和諧。柳毅在任何環(huán)境里，都能與他人和睦相處，這種“和光同塵”的心態(tài)，源自“天人合一”的人格修為。

人與社會(huì)的和諧，是“天人合一”理想人格在社會(huì)層面的拓展，是理想與現(xiàn)實(shí)的沖突。柳毅雖然科舉失敗，理想幻滅，遭遇現(xiàn)實(shí)打擊，但仍然成功地超越了這一沖突。體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一為社會(huì)關(guān)系的和諧，二為君臣關(guān)系的疏離。古代士子遭遇功名失敗，動(dòng)輒萬念俱灰，怨天尤人，產(chǎn)生憤世嫉俗不良情緒，而柳毅社會(huì)關(guān)系方面的和諧，說明他并未墮志恨世。柳毅后來無意仕進(jìn)，卻仍難免君臣之事，開元年間，唐玄宗“屬意于神仙之事，精索道術(shù)。毅不得安，遂相與歸洞庭。凡十余歲，莫知其跡”[15]，完全符合合則進(jìn)不合則退的君臣之道。柳毅的不合作，絕非不滿社會(huì)，而是志趣相異。

人與自然的和諧，是“天人合一”理想人格在自然宇宙中的身份確立。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵16]人在自然中，是渺小的，卻可以通過利用自然法成為自然的主人。柳毅在龍女導(dǎo)引下成為“龍”即水神，這種“水陸無往不適”的神通，就是人自覺效法自然法則，實(shí)現(xiàn)人與自然高度和諧理想狀態(tài)的文學(xué)想象。成道成仙即成龍，成就“變化無常，隱現(xiàn)不測”[17]的龍性，就是人認(rèn)識(shí)并順應(yīng)自然規(guī)律所達(dá)到的自由境界，也表現(xiàn)了古人探索自然奧秘的愿望。龍實(shí)際上是自然的化身，江河湖海的人格化，是“人化的自然”。柳毅與龍女結(jié)合，即天人合一，柳毅成仙，即道法自然，是“自然的人化”。另外，也表現(xiàn)了古人的相對時(shí)空觀和渴望打破時(shí)空局限的愿景。

柳毅的得道成仙，其實(shí)質(zhì)是超越了物我對立，實(shí)現(xiàn)“天人合一”“大和諧”局面的人格境界，而歸于洞庭的成仙結(jié)局，實(shí)際上是這種人格境界的寓言描述。在中國文化里，“和”是一切事物持盈保泰壯大發(fā)展的基礎(chǔ)，這仍然符合《易經(jīng)?乾卦》的思想：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！盵18]這種生機(jī)勃勃井然有序又美滿和諧的狀態(tài)，體現(xiàn)在人的精神成長上，就是摒棄世俗利欲的物我對立，達(dá)到“天人合一”境界的人格修煉過程。

參考文獻(xiàn)：

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第5篇：南懷瑾易經(jīng)范文

執(zhí)行：鄧登登

模特：邱墻(新絲路模特公司)

攝影助理：小黑　王哲

造型：范欣

造型助理：黃巖

今年的春天，似乎來得很晚，到4月中了，洛陽，哈爾濱等地，甚至還下起了大雪。

很小的時(shí)候，我的外婆就說，不過清明不能卸下冬衣。小朋友們不管多熱，也要穿著厚厚的毛褲。中國古人非常忌“寒”，春天的氣候的確變化無常，容易感冒傷風(fēng)，而在清明前，甚至還是屬于陰盛陽衰的狀態(tài)，容易為陰寒之氣侵襲，俗話說“春捂秋凍”。

到了清明以后，農(nóng)歷的三月，也就是我們本期要講到的“辰”月。所謂三陽開泰，就是指的這個(gè)季節(jié)，在四季分明的北京，一般來說這時(shí)的天氣無比舒適。春風(fēng)和煦，冷暖適度，最高氣溫都在攝氏15℃到23℃之間。從六十四卦中，“泰”來源于坤卦三世卦――地天泰，上面三個(gè)陰爻化作“坤”，下面三個(gè)陽爻化作“乾”。地在上，天在下，天地交感，陰陽和諧，當(dāng)然應(yīng)是最舒適的時(shí)節(jié)了。

龍文化

為什么在十二生肖中只有龍是一個(gè)想象中的神獸，而其他的圖騰都是真實(shí)的動(dòng)物7這一點(diǎn)一直是個(gè)謎，“事出有因，無實(shí)據(jù)”，最可能的就是南懷瑾老先生博證于《古今圖書集成干支部》，“以二十八宿之天禽、地曜，分直于天，以紀(jì)十二辰，此十二生肖之所始?！蔽覀冎荒軐⑵錃w于中國古人對于最美好的事物，包括最令人振奮的時(shí)節(jié)，將其放諸任何圖騰上都難以描摹其美妙，故將“龍”這種最吉祥、最神奇。最高尚的神獸賦予暮春時(shí)節(jié)，代表對其珍惜和崇敬之心。

在中國，龍是萬象的代表，一切值得崇拜的，偉大的事物都會(huì)標(biāo)記為龍的符號(hào)。龍是無形的，大而無外，小而無內(nèi)，變化無常，引介藏行。它在天上飛陸上走水中游，在山為山。在水為水、在氣為氣。中國古人在畫龍的時(shí)候，都是“神龍見首不見尾”，沒有畫家將龍形全部描摹出來的，它總是伴隨著祥云，被云山霧罩一番。龍，事實(shí)上也是“易”的一部分，我們從《易經(jīng)》中的乾卦中就看到潛龍?jiān)跍Y。見龍?jiān)谔?、飛龍?jiān)谔?、亢龍有悔等，且不分析它的意思，但是“龍”一?huì)兒在淵、一會(huì)兒在田，一會(huì)兒又飛上天，就說明一個(gè)字“易”。龍?bào)w現(xiàn)了《易經(jīng)》的變化，所謂佛說的“無常”，是一個(gè)道理。不過《周易》可比佛經(jīng)早出現(xiàn)上千年。

中國人對龍崇拜，除了它蘊(yùn)含的哲學(xué)道理，更將其升華至“以德服人”的治國層面，并將“龍德”視為君王治國的最好操行和最高境界。故宮太和殿的楹聯(lián)，上聯(lián)寫道“龍德正中天，四海雍熙符廣運(yùn)”，下聯(lián)寫道“鳳城回北斗，萬邦和諧頌平章”。所謂“龍德”，即君德，指說話能守信用，日常辦理事務(wù)能謹(jǐn)慎虔誠，防止邪惡的侵入，內(nèi)心保持永久的誠意，對社會(huì)有貢獻(xiàn)而又不自夸，道德博大又能感化世人，“龍德正中天”出典于《易經(jīng)》的“龍德而正中也”。指龍德，位當(dāng)九五至尊，君王就應(yīng)該具有保持中正公平的態(tài)度。所謂儒家“中庸”二字。下聯(lián)的“鳳城”指北京，“平章”是指分辨章明。全聯(lián)的意思是，君主樹立龍德，保持中正操行，天下就會(huì)被和諧光明所圍繞；紫禁城是全國的中心，就像北斗星帶動(dòng)宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)一樣，天下就會(huì)分辨章明。

龍的方位

辰位在東南方。東南方是巽位，巽為風(fēng)。東南位還有一個(gè)好聽的名字叫“文昌位”。大家都知道文昌是主學(xué)習(xí)的。故宮的文華殿，就位于紫禁城的東南。辰位，也是秀氣盡發(fā)之地。自古中國的江浙地方就出文人騷客，這里是江南水鄉(xiāng)，中國的糧倉，自古就是富庶之地，人杰地靈。

辰從物質(zhì)上講，五行屬土，又稱水庫。由于五行運(yùn)氣到辰，這里成為木的衰地，水的墓地，土的旺地，一切因素都匯集并聚氣與此，因此成為容納百川的濕地。從中國的地理上看，東南方，長江的下游，河道縱橫，密如蛛網(wǎng)，樹木森然，地表呈丘陵?duì)?，?shí)乃藏風(fēng)納氣的風(fēng)水寶地。

詮釋“辰”

圖騰：龍

物質(zhì)：水庫(它由高山、風(fēng)霜雨雪之水，郁郁蔥蔥的森林組成的濕地)

顏色：黃色，綠色，黑色共同組成

方位：東方偏南

時(shí)間：7：00-9：00

季節(jié)：春季(清明，谷雨)

畫龍點(diǎn)睛，是造型龍最重要的一點(diǎn)。化妝師將龍睛創(chuàng)造成一種霸氣，鋒芒畢露的妝面?；瘖y師范欣小姐說：“我們選擇的模特比較柔，需要強(qiáng)化她的力量感。因此在眉毛和眼睛上做夸張?zhí)幚?。我認(rèn)為粗眉和夸張的眼睛應(yīng)該符合“龍”的效果。我也查閱了很多資料，歷史資料中說武則天的容貌時(shí)曾經(jīng)用過“龍睛鳳頸”這個(gè)詞，我就從網(wǎng)站上找各種武則天的造像，看看古人描摹的龍睛是什么樣子。不過文獻(xiàn)提供的資料和攝影化妝造型還是差距很大，古代的龍睛是從眼睛的明亮程度說的，從眼睛的形狀上講是單眼皮，而且眼睛相對圓一些。但是這些形象還是不夠夸張，而古代雕塑與繪畫中的龍睛更具藝術(shù)創(chuàng)造性，因此我就使用更濃的眼線和更粗長的睫毛，并將其卷翹起來，看起來更想龍須，至少與龍有一種聯(lián)系。從發(fā)型上，我將模特的頭發(fā)創(chuàng)意成為龍角形狀，突出圖騰的最標(biāo)志性的部分。我們問及拍攝過程中，正面形象的龍更有力，而側(cè)面形象的龍更飄逸，在妝面上是否有所改變?范欣笑談，說是角度和光線的變化，而非造型的變化。

模特在拍攝之前，要嘗試不同的肢體語言?；蛱S，或單腿直立，或足尖挺立，每個(gè)動(dòng)作都很有難度。攝影師必須拍攝若干遍才能找到一個(gè)最能表達(dá)主題的體態(tài)。郭三省一直在不斷雕琢模特的每一個(gè)動(dòng)作。郭三省對模特選擇是非常挑剔的。他認(rèn)為，拍攝人體是最難，人在穿衣服的時(shí)候能遮蓋住一切形體上的瑕疵，而在體現(xiàn)人體的時(shí)候，缺點(diǎn)完全被暴露，因此模特的肌肉質(zhì)感和四肢的比例必須非常完美與協(xié)調(diào)，這樣再通過燈光精細(xì)雕琢體態(tài)，才能得到精致的攝影作品。

創(chuàng)意龍

龍因?yàn)闆]有任何形象可以借鑒，對郭三省來說是最大的挑戰(zhàn)。表現(xiàn)龍的神氣，是最難的。

《數(shù)碼攝影》：你對龍有什么樣的理解?

郭三?。糊埵侵袊木?，是個(gè)想象中的神獸。我這次創(chuàng)作主要是基于兩種考慮，一種是具象的龍，一種是寫意的龍。具象的龍會(huì)顯得更有張力，但是會(huì)缺乏想象力。因此我又在琢磨怎樣讓想象的空間更廣闊，因此又想出做意向的龍。

意向的龍，我使用兩種背景，希望能達(dá)到這種境界。龍?jiān)谔鞛樵?，在地為雨。我使用拍攝煙霧和水墨來表達(dá)這種感覺。這兩種背景都進(jìn)行強(qiáng)烈的后期創(chuàng)意，并讓“它們”的走勢有龍形，表達(dá)神龍見首不見尾的感覺?！稊?shù)碼攝影》：你理解龍應(yīng)該有什么樣的氣質(zhì)?你怎樣向模特講解這個(gè)任何人都沒有見過，但又是任何人都熟知到骨子里的圖騰?

郭三?。糊埵紫仁且环N霸氣的氣質(zhì)。不過這種霸氣，是我們常見的，我們更想創(chuàng)作出與眾不同的圖騰。事實(shí)上，龍還有一種“呼風(fēng)喚雨”的神力，我在創(chuàng)作中，更想將它“神”的一面體現(xiàn)出來。我選擇的模特讓她們有“小龍女”的神態(tài)，飄逸，灑脫輕盈雋永，那種不食人間煙火、那種神奇靈動(dòng)，那種召之即來揮之即去，如

煙似霧。更重要的是拍攝姿態(tài)。我選擇了兩種拍攝姿態(tài)，一種更有力度，另一種更像“飛天”。模特的感覺很到位，封面用的“飛天”，她的表現(xiàn)最好。

《數(shù)碼攝影》：上期的封面，是讀者投票最多的一期，大家都喜歡你對“兔”那種精靈般的把握和兔的那種清純的神氣?？墒沁@期的“龍”卻大相徑庭，龍的表現(xiàn)對模特的表情和化妝你怎樣處理?

郭三?。糊埖脑煨停覀冋J(rèn)為不做造型比做造型更有意義。更多的想象空間，會(huì)將簡約的畫面賦予更多的內(nèi)容。因此我們只是在模特的紋身上下了些功夫。紋身給模特一種烙印性的內(nèi)容，如同龍是在中國人心里的一樣，我們的化妝師沒有去矯飾模特，只是在妝面上，將模特的眼睛做了夸張?zhí)幚怼｝埦κ切枰憩F(xiàn)龍神的地方。就如上面所言，龍的曲線姿態(tài)，恣肆的流暢感覺，是我們與模同努力的結(jié)果。呵呵，當(dāng)然后期也做了很多的調(diào)整。

《數(shù)碼攝影》：每期都會(huì)確定一個(gè)主題顏色，你怎樣界定龍的顏色?

郭三?。喝鐤|辭所言。龍是“水庫”，我們用青藍(lán)色和品紅色的漸變做為背景，是符合以節(jié)氣為綱的策劃思路的。水為青色，又是暮春時(shí)節(jié)，春夏之交，紅色過于艷麗，青色與品色的漸變更能突出主題?！稊?shù)碼攝影》：這幾期下來，你是不是對中國的文化有了更深的了解?

郭三省：我是陜西人，我本來就根植在中國最古老文化的發(fā)源地。我從小喜歡古文化，尤其是古文化中的圖騰、紋飾，服裝，造型，我買了很多這樣的圖書。這些古老的文化一直在我頭腦中，我也

直在想怎樣能結(jié)合到攝影語言中。拍攝《數(shù)碼攝影》的封面，挑戰(zhàn)是很大的，要有數(shù)碼感，要有文化底蘊(yùn)，內(nèi)容又是中國文化最神秘的一部分，這對我也是學(xué)習(xí)創(chuàng)造的過程。用圖像解釋這么偉大的文化，我只能在拍攝中選擇取舍。太多的內(nèi)容需要表達(dá)，我必須選擇最準(zhǔn)確或者說，最精到的內(nèi)容，而且又是讀者能夠理解的影像語言去傳達(dá)，同時(shí)要兼顧大眾的審美和文化的內(nèi)涵。

第6篇：南懷瑾易經(jīng)范文

關(guān)鍵詞：品讀經(jīng)典;難易相成;思想融合;比較學(xué)習(xí);以史注經(jīng)

中圖分類號(hào)：G633 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）17-0173-02

國文素養(yǎng)是一個(gè)民族的精神根本，國民素質(zhì)的提高在很大程度上取決于國民國文素養(yǎng)的高低。在當(dāng)今社會(huì)，信息網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展開拓了人們的視野，但也有很多負(fù)面影響。傳統(tǒng)精神在逐漸消失。特別是在教育領(lǐng)域，學(xué)子們把手機(jī)作為獲取一切知識(shí)的途徑，與中國傳統(tǒng)文化精神背道而馳。

作為一名語文教師，怎樣讓學(xué)生培養(yǎng)良好的品格，獨(dú)立自由的精神，正確的價(jià)值觀、人生觀至關(guān)重要。在中國當(dāng)前教育體制下，語文在學(xué)習(xí)工作中都占有著重要的地位。但是，在現(xiàn)行語文教育模式下，語文教學(xué)成為一種應(yīng)試的工具，以至于學(xué)生可以考到好成績，但卻不會(huì)做人做事，這種情況在中小學(xué)表現(xiàn)特別明顯。然而我們的傳統(tǒng)文化精神認(rèn)為，教學(xué)首先是“人”的培養(yǎng)，人的獨(dú)立人格的形成?？鬃诱f“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”?？鬃幼⒅貙W(xué)生的品格養(yǎng)成，他說“首孝悌，次謹(jǐn)信，泛愛眾，而親仁，行有余力則以學(xué)文”。百事孝為先，儒家認(rèn)為孝順長輩，尊敬兄長是立身根本，做人要嚴(yán)謹(jǐn)誠信，博愛尚善，如果這些做人的基本事情都做到了，再有精力的話可以學(xué)學(xué)技能知識(shí)，寫字文章。由此可見，現(xiàn)代的教育方向是本末倒置了。

作為一名中等師范的語文教師，筆者認(rèn)為語文教學(xué)不僅要讓學(xué)生學(xué)到基本的語文知識(shí)，培養(yǎng)聽說讀寫的能力，還應(yīng)在語文教學(xué)中貫穿“人”培養(yǎng)思想。而關(guān)于人格的養(yǎng)成，傳統(tǒng)文化經(jīng)典在語文教學(xué)方面有著取之不盡的源泉。我們國家現(xiàn)在提倡從小學(xué)開始誦讀經(jīng)典，正是體現(xiàn)了市場經(jīng)濟(jì)繁榮下文化發(fā)展的需求。在中等師范學(xué)校，語文教師如何讓學(xué)生走進(jìn)經(jīng)典，在品味經(jīng)典中重塑人生呢？對中職語文老師來說機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存。機(jī)遇是中職學(xué)校的教育性質(zhì)，豐厚的土壤可以開出素質(zhì)教育之花。挑戰(zhàn)是中等師范學(xué)生文化素質(zhì)普遍較差，對文言文缺乏濃厚的興趣，給教師教學(xué)方面帶來不少難度。對于這點(diǎn)筆者覺得應(yīng)從下面幾個(gè)方面入手。

一、品讀經(jīng)典應(yīng)循序漸進(jìn)，由易到難，逐步深入

中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典都是經(jīng)歷史積淀所成，大都時(shí)間久遠(yuǎn)。由于語言的發(fā)展，現(xiàn)代學(xué)生在閱讀理解中有很多困難。在教學(xué)中教師應(yīng)該從簡到易，要讓學(xué)生找到學(xué)習(xí)的信心。在實(shí)際教學(xué)中，筆者從古代的“蒙學(xué)”開始，讓學(xué)生接受簡單的基礎(chǔ)古文。為此，在語文教學(xué)中選取《弟子規(guī)》，“三百千千”即《三字經(jīng)》《百家姓》《千字文》《千家詩》作為入門課程。這些文章在古代雖然屬于“小學(xué)”范圍，但其以孝悌為本，注重孩子品格的養(yǎng)成，對于現(xiàn)代學(xué)生的人格塑造有著重要的意義。比如《三字經(jīng)》被譽(yù)為明經(jīng)學(xué)史，《弟子規(guī)》是學(xué)子日常行為規(guī)范，《千字文》則包含了古代歷史、哲學(xué)、天文、地理等方方面面?！肚Ъ以姟穭t讓學(xué)生體會(huì)到不同的詩歌語言風(fēng)格。除了“三百千千”之外，還選講了《朱子治家格言》，注意學(xué)生良好生活習(xí)慣的養(yǎng)成。蒙學(xué)之后，學(xué)生有了一定的古代文化基礎(chǔ)，然后才是古詩詞，諸子文章。古詩詞從唐詩向上溯源《詩經(jīng)》《楚辭》，向下延伸宋詞，清對聯(lián)。諸子經(jīng)典重在《大學(xué)》修身平治之學(xué)。這樣難易相成即尊重中師學(xué)生實(shí)際情況，又給學(xué)生一定的心理適應(yīng)空間。在品味李白“長風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄?！?，“天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來”時(shí)學(xué)生既感悟了一種豪放與闊達(dá)，又增強(qiáng)了許多自信;讀坡“一蓑煙雨任平生”又一種曠達(dá);誦陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”另一種超脫與自然?！洞髮W(xué)》的修身齊家，孟子的達(dá)則兼濟(jì)天下，老子的道法自然也使學(xué)生逐漸形成了自己的道德評判標(biāo)準(zhǔn)。

二、選取與現(xiàn)代生活貼近的經(jīng)典，重點(diǎn)品讀

中華文化經(jīng)典博大精深，源遠(yuǎn)流長，包羅萬象，任何一個(gè)人窮其一生也不可能全部涉獵，因此選取經(jīng)典就顯得十分必要，特別是中師學(xué)生，所學(xué)科目繁多，精力有限。對她們來說重點(diǎn)誦讀尤為重要。自從五四時(shí)期，、梁啟超等人就開始推薦青年讀經(jīng)典書目。但那大多是泛談，對于現(xiàn)代的中師生來說，要選擇更適合她們讀的作品才行。提到經(jīng)典大家習(xí)慣性會(huì)說“四書五經(jīng)”“二十四史”，但就教學(xué)實(shí)際來說，即使其中一冊在教學(xué)中我們也不可能完成徹底地教學(xué)。在語文教學(xué)中，針對這種情況選擇一些可以提高學(xué)生素養(yǎng)的篇目進(jìn)行教學(xué)，而不是多而不精的方式。比如教《論語》注重孔子思想的核心“仁”。在體現(xiàn)孔氏“仁”的篇章中讓學(xué)生體會(huì)孔子思想的偉大?？鬃诱f，“仁者愛人”，學(xué)生在品味仁者愛人中感受到了國父的那種博愛。顏回問仁，孔子說要克己復(fù)禮，筆者向?qū)W生解釋說，克己復(fù)禮之“禮”指周禮，現(xiàn)代社會(huì)，禮應(yīng)該延伸，它是一種文明規(guī)范，一種社會(huì)主義的核心價(jià)值觀，即我們所倡民主、法制、公正、尚善等。在聯(lián)系實(shí)際中，學(xué)生即品讀了經(jīng)典，又經(jīng)歷了一次價(jià)值觀，人生觀的培養(yǎng)。在論語教學(xué)中，除了大家公選的《學(xué)而》篇，還選了孔子關(guān)于“正”方面的段落。中等師范學(xué)校以培養(yǎng)教師為目標(biāo)，而作為教師“學(xué)高為師，身正為范”歷來被奉為圭臬?？鬃诱f“政者正也”，又說“其身正，不令而從，其身不正，雖令不從?！薄罢喝缓罂梢哉恕?，作為一名教師無論做什么事都必須以身作則，然后可以服人。對于孟子的教學(xué)，重點(diǎn)讓學(xué)生品讀他的養(yǎng)浩然正氣，“行有不得，反求諸己”段落，培養(yǎng)學(xué)生凜然正氣，和自省品格?！兑讉鳌返慕虒W(xué)選了“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃”，“舉而措之天下之民謂之事業(yè)”這兩種思想讓學(xué)生向真善美靠近，從而培養(yǎng)學(xué)生樂善好施，無私奉獻(xiàn)的闊懷。關(guān)于史學(xué)的教學(xué)，由于二十四史過于繁多，在教學(xué)中，推薦學(xué)生們讀《綱鑒易知錄》，學(xué)生在很短的時(shí)間里不但掌握了中國歷史的大綱，也熟悉了一些重要的史實(shí)。

自古以來中國文化就是百花齊放，百家爭鳴，因此在教授傳統(tǒng)文化中還讓學(xué)生了解道家、佛家思想以開拓學(xué)生的視野。在介紹《道德經(jīng)》時(shí)重點(diǎn)帶學(xué)生品讀老子“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”的段落，讓學(xué)生體味水的藝術(shù)，謙卑處下，以柔克剛。佛家重點(diǎn)介紹布施、精進(jìn)、為法忘身的精神。從布施中學(xué)生懂得了無私奉獻(xiàn)，從精進(jìn)中學(xué)生體味到了“天行健，君子以自強(qiáng)不息”中華民族這種生生不息的奮斗精神。筆者還與學(xué)生一起品讀了禪宗二祖神光向達(dá)摩大師求法的故事：二祖神光為求妙法真理，向達(dá)摩祖師指點(diǎn)迷津，當(dāng)時(shí)天降大雪，二祖雪里站立等待達(dá)摩祖師教誨，直至雪沒膝蓋。其心之誠，非程門立雪可比，但是達(dá)摩祖師反而斥二祖心不真誠，難求正法。二祖聽祖師訓(xùn)斥，立刻抽出所佩戒刀斷臂供養(yǎng)達(dá)摩祖師，終得達(dá)摩接濟(jì)，終成正果。學(xué)生在讀這段經(jīng)典時(shí)體會(huì)到為了真理，夢想要無畏一切困難的決心，靈魂得到了洗禮和升華。

三、品味經(jīng)典應(yīng)該把各種文化思想相融合，在比較中選擇，塑造學(xué)生人格品質(zhì)

中國文化經(jīng)典思想龐大，門類極多。就其基本來說就有儒道釋三家鼎力而足，另外像諸子百家更是繁如星辰。雖然文化思潮標(biāo)榜各異，但中華文化自有源頭。從某種意義來說可以做到互補(bǔ)互融。所以在教學(xué)中我們不要?jiǎng)澐珠T派，要找到各種思想的共同點(diǎn)，相互參融，這樣可以培養(yǎng)學(xué)生包容兼濟(jì)的品格。比如儒家講“仁”“愛人”“知其不可而為之”，佛家則有普度眾生，精進(jìn)思想相輝映。《禮記》有大同思想，佛家有眾生平等之說。道家說“功成身退，天之道也”，佛家說施恩勿報(bào)，表達(dá)各異，其意相同。學(xué)生在比較中不但更深了解中國文化精神，在日常生活同人交往中也易相成兼容平和的品質(zhì)。再如就中國古詩文而言，無論寫實(shí)主義，還是浪漫主義，無論豪放派還是婉約派，其根源都離不開關(guān)注生活、關(guān)注自然、關(guān)注情感本身?！对娊?jīng)》是先民純樸生活的寫照，《離騷》是政治理想的闡發(fā)，辛詞是國難英雄的悲情，易安詞是個(gè)人情感的細(xì)膩書寫。曾子《大學(xué)》說“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，任何事物都有本源，事理的先后，佛家說萬物因緣所生，懂得了這個(gè)道理，就通曉了一切。中國傳統(tǒng)文化精神歷來具有包容性格。在教學(xué)中，教師適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)學(xué)生比較學(xué)習(xí)就有可能創(chuàng)造學(xué)生卓絕的品格，從而促進(jìn)全新的“人”的形成。

第7篇：南懷瑾易經(jīng)范文

在《論語》二十篇中，篇篇皆有“君子”一詞的出現(xiàn)，全文共計(jì)107次。在《論語》中反復(fù)出現(xiàn)的“君子”，實(shí)際上都是孔子心目中理想人格的一種典范。在新的歷史條件下，認(rèn)真研究孔子的道德教育思想，闡述其“君子人格”的深刻內(nèi)涵，有助于我們在現(xiàn)代意義上更加科學(xué)地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)道德教育的精神實(shí)質(zhì)，對于改進(jìn)當(dāng)前高校的道德教育工作，建構(gòu)和諧社會(huì)理想人格的價(jià)值取向、培養(yǎng)和諧社會(huì)的健全人格，都具有重要的參考價(jià)值和教育意義。

一.君子人格的內(nèi)涵

“君子”這一稱謂并非孔子首先使用的，在孔子之前的相關(guān)文獻(xiàn)如《尚書》《易經(jīng)》《詩經(jīng)》等就已經(jīng)提到了“君子”。在西周時(shí)期，“君子”一詞主要是對奴隸主貴族男子的通稱，是作為一種身份、地位的稱謂，強(qiáng)調(diào)高貴的身份地位，是一個(gè)帶有明顯階級(jí)意義的稱謂。許慎《說文解字》釋君曰：“君，尊也。從尹，發(fā)號(hào)，故從口”。到了《論語》，“君子”一詞逐漸泛化，從身份地位的概念轉(zhuǎn)變?yōu)橐缘赖缕焚|(zhì)為內(nèi)涵，漸漸具有了道德品質(zhì)高尚的引申義。

1.以仁為本

“仁”是君子的最高品德，君子的人格理想本質(zhì)就是“仁”?！叭省笔强鬃雨P(guān)于君子品德修養(yǎng)中融合了孝、弟、忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、勇等多種美好品質(zhì)的一種最高的道德境界?？鬃诱f：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語?里仁》)。君子追求仁德的自我修養(yǎng)，以仁作為終身的操守。

2.以義為質(zhì)

“義者，宜也”(《禮記?中庸》)，“君子以義為質(zhì)”(《論語?衛(wèi)靈公》)，義是君子追求的目標(biāo)和行德的根據(jù)，所謂“君子之仕也，行其義也”(《論語?微子》)。對君子來說，先義后利、重義輕利甚至舍利取義是其首要品格特征?！墩撜Z》堅(jiān)持人要以義為本，反對“群居終日，言不及義”(《論語?衛(wèi)靈公》)，主張“行義以達(dá)其道”(《論語?季氏》)?！熬右粤x為上”，“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”(《論語?陽貨》)，“勇”只有在“義”的指導(dǎo)下才具有真正的價(jià)值，成為君子的美德?！熬又谔煜乱玻瑹o適也，無莫也，義之與比”(《論語?里仁》)，君子可以不遵守教條陳規(guī)，但必須符合“義”的要求，要以義為準(zhǔn)則，有所為有所不為?？鬃佑终f：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語?述而》)君子追求仁德，安貧樂道，輕視不義而來的富貴，不受物質(zhì)、環(huán)境、虛榮的誘惑。

3.以禮為形

“君子義以為質(zhì)，禮以行之”(《論語?衛(wèi)靈公》)，“禮”是君子行德的規(guī)范，是基于“仁”“義”這種內(nèi)在自覺性的對自身行為進(jìn)行外在約束的道德要求和規(guī)范，是仁義為內(nèi)容的一種表現(xiàn)形式，或者說是依據(jù)仁義所作出的具體規(guī)定?！叭省薄傲x”是禮的核心，“禮”是“仁”“義”的表現(xiàn)。“禮”的修養(yǎng)，就是要克制自己的惡習(xí)與，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，即是對行為的節(jié)制?？鬃永硐胫械摹熬印保褪且詢?nèi)心的“仁”“義”為根本而在外在的行為方面又完全合乎“禮”的人，“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語?雍也》)，質(zhì)與文兼?zhèn)洳攀钦嬲木?。作為君子，要在?nèi)在的道德修養(yǎng)及人生態(tài)度與外在的言談舉止上合乎規(guī)范，即以仁義為內(nèi)核，以文明化的行為和優(yōu)雅風(fēng)度為其外表，從而達(dá)到內(nèi)在美與外在美的有機(jī)統(tǒng)一。

二.君子人格對當(dāng)前高校道德教育的啟示

近年來，社會(huì)上普遍出現(xiàn)“道德滑坡”的現(xiàn)象，大學(xué)生道德失范問題也逐步凸顯出來。許多青少年鄙薄自己民族的文化，擯棄傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀精髓，盲目崇拜西方思想文化，從而導(dǎo)致以自我為中心的利己主義思想膨脹，貪圖安逸享樂，缺乏生活目標(biāo)、集體觀念，世界觀、人生觀、價(jià)值觀發(fā)生扭曲和錯(cuò)位。缺乏社會(huì)責(zé)任感，崇尚以自我為中心已成為當(dāng)代一部分大學(xué)生的通病。青少年的價(jià)值取向問題，除了受現(xiàn)代社會(huì)科技主義、物質(zhì)主義、功利主義的成人世界的影響外，教育也是一個(gè)重要原因。

許多中國問題專家認(rèn)為，中國青少年道德人格問題是否定傳統(tǒng)價(jià)值教育的必然結(jié)果，要從根本上解決問題，需要回歸到傳統(tǒng)價(jià)值的教育中。著名學(xué)者張汝倫指出：“傳統(tǒng)教育是一種內(nèi)向性教育，教學(xué)者都向內(nèi)用力，致力于內(nèi)心的豐富和完善以及人格境界的提升?，F(xiàn)代教育根據(jù)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，不再著眼于人本身的全面發(fā)展和提高，更不關(guān)心人格的培養(yǎng)與完善，而只是以培養(yǎng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要的專業(yè)人員為能事，把人作為器具來培養(yǎng)。這就使得學(xué)生綜合素質(zhì)下降，知識(shí)單一狹隘，缺乏道德理想和判斷能力，缺乏人文教養(yǎng)和關(guān)懷”。從這個(gè)意義上來說，結(jié)合當(dāng)代高校道德教育和學(xué)生健全人格培養(yǎng)的現(xiàn)狀，批判地繼承歷史和傳統(tǒng)，挖掘傳統(tǒng)教育的合理成分，把握《論語》中君子人格的精神實(shí)質(zhì)，有著非常深遠(yuǎn)的意義。

1.弘揚(yáng)君子以天下為己任的大局觀，增強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生為中華民族偉大復(fù)興建功立業(yè)的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感

孔子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”這種胸懷天下的責(zé)任意識(shí)和愛國情懷，影響了顧炎武、林則徐等一大批愛國志士。今天，我們處在改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的新時(shí)期，肩負(fù)著強(qiáng)國富民之重任，為此，大學(xué)生必須發(fā)揚(yáng)儒家的愛國傳統(tǒng)和使命意識(shí)，培養(yǎng)自己高度的愛國主義情感和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，把愛國之情、報(bào)國之志化作實(shí)際行動(dòng)，努力學(xué)習(xí)，立志成才，勤奮工作，積極投入到社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)中去，為中華民族的偉大復(fù)興貢獻(xiàn)自己最大的力量。

2.弘揚(yáng)君子重義輕利的價(jià)值觀，培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生貴義賤利、舍生取義的精神，樹立正確的義利觀和崇高的生命價(jià)值觀

努力弘揚(yáng)儒家的浩然正氣，把重義輕利作為基本的價(jià)值取向，提高當(dāng)代大學(xué)生的精神境界和道德情操，保持自己的操守，不為外物所左右，維護(hù)君子的人格尊嚴(yán)，做到“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”。不為物質(zhì)欲望而降志辱身，不為金錢美色而喪失人格，不向社會(huì)丑惡現(xiàn)象低眉折腰，甘于清貧，樂于奉獻(xiàn)，艱苦創(chuàng)業(yè)，做一個(gè)有高尚道德、脫離低級(jí)趣味、有益于人民的人。這里講的“義”是指國家和人民的利益，應(yīng)自覺培養(yǎng)當(dāng)代學(xué)生社會(huì)利益優(yōu)先的思想意識(shí)，把國家和人民的利益看得高于一切。

3.弘揚(yáng)君子自強(qiáng)不息的進(jìn)取觀，引導(dǎo)當(dāng)代大學(xué)生樹立崇高的人生理想和養(yǎng)成良好的道德行為

君子人格中剛毅有為、自強(qiáng)不息的精神是一個(gè)民族不可或缺的精神動(dòng)力和智力源泉。對國家民族而言，這種自強(qiáng)不息的精神重視社會(huì)整體和他人價(jià)值，重視為國家社稷之大我而克制個(gè)人之小我，重視民族的大志大氣與大德。對個(gè)人主體而言，這種自強(qiáng)精神即為“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，可使個(gè)體達(dá)到無私無畏的崇高境界，是個(gè)人成就偉大事業(yè)的的精神動(dòng)力，一個(gè)人只有具有自強(qiáng)不息的精神品質(zhì)，才不會(huì)被困難和挫折所打敗，才能在崎嶇的人生歷程中，堅(jiān)定、持久地保持旺盛的斗志和進(jìn)取的精神，為實(shí)現(xiàn)既定的目標(biāo)不懈地努力追求，最終得以成功。

4.弘揚(yáng)君子齊賢自省的交友觀，促進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生良好道德品質(zhì)的形成，培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生和諧共處的處世觀

第8篇：南懷瑾易經(jīng)范文

［關(guān)鍵詞］企業(yè)理論；實(shí)體資本；虛擬資本；企業(yè)黑箱；道哲學(xué)；陰陽

作者簡介：徐 鳴（1956―），男，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)當(dāng)代財(cái)經(jīng)雜志社（南昌，330013），研究員。研究方向：現(xiàn)代企業(yè)理論與企業(yè)管理。

企業(yè)是什么？企業(yè)的邊界在哪里？當(dāng)我們回顧企業(yè)理論的歷程，企業(yè)猶如一個(gè)深不可測的“黑箱"，各派學(xué)術(shù)觀點(diǎn)眾說紛紜，以至于張五常說：“我們不知道企業(yè)究竟是什么”。［1］要打開企業(yè)這個(gè)“黑箱"，我認(rèn)為中國的“道”哲學(xué)為我們提供了方法論工具，那就是順應(yīng)“陰陽”。在當(dāng)代，企業(yè)的資本構(gòu)成正在發(fā)生質(zhì)的變化，特別是在知識(shí)型企業(yè)中，“陽”性的物質(zhì)資本比重在不斷下降，“陰”性的人力資本、智力資本比重越來越大，并在企業(yè)中起主導(dǎo)作用。

一、新古典企業(yè)理論：企業(yè)是一個(gè)利潤最大化“黑箱”

新古典企業(yè)理論是與古典企業(yè)理論一脈相承的。從道家的觀點(diǎn)分析，古典企業(yè)理論和新古典企業(yè)理論都是從“陽”的視角來分析企業(yè)本質(zhì)，立足于企業(yè)的“有形”資源和“實(shí)體資本”因素的組織和協(xié)調(diào)，重視企業(yè)外部因素的影響，企業(yè)內(nèi)部“陰”性的“無形”資源和“虛擬資本”的因素被忽視了。

(一)古典企業(yè)理論

亞當(dāng)•斯密雖然在《國富論》中，從來沒有直接論述企業(yè)理論，但他以“別針工廠”的例子說明了分工協(xié)作能促進(jìn)工廠生產(chǎn)效率的提高，從而暗示了企業(yè)為什么存在與發(fā)展原因。既然分工協(xié)作導(dǎo)致企業(yè)不斷地發(fā)展，那么企業(yè)的規(guī)模是不是會(huì)一直擴(kuò)大下去嗎?斯密認(rèn)為企業(yè)的規(guī)模不會(huì)持續(xù)地?cái)U(kuò)大，它將受地區(qū)消費(fèi)結(jié)構(gòu)以及市場范圍的限制，為此，他專門在《國富論》中寫了“論分工受市場范圍的限制”一章。他指出，當(dāng)市場規(guī)模很小時(shí)，分工會(huì)導(dǎo)致分工的企業(yè)生產(chǎn)出來的產(chǎn)品無法進(jìn)行交換，進(jìn)而影響效益的提高。［2］所以, 斯密在討論分工的同時(shí)，也描述了分工的協(xié)調(diào)機(jī)制――市場，由于“看不見的手”的自發(fā)力量，使每個(gè)人都為自己利益最大化行動(dòng)的同時(shí)，使人們的交互行為達(dá)到和諧的效果。

(二)新古典企業(yè)理論

以馬歇爾為代表的新古典企業(yè)理論把企業(yè)看作一個(gè)“黑箱"，從“黑箱"的一端投入土地、資本與勞力等生產(chǎn)要素，從“黑箱"的另一端輸出產(chǎn)品。在這種前提下，企業(yè)被定義為：將若干投入轉(zhuǎn)化為產(chǎn)出的生產(chǎn)經(jīng)營性組織。企業(yè)被視為單純的生產(chǎn)者廠商，實(shí)現(xiàn)利潤最大化是它的唯一目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，理性的生產(chǎn)者在能夠獲得市場完全信息的前提下，根據(jù)技術(shù)、市場需求和競爭環(huán)境等約束條件有效地組織生產(chǎn)，從而實(shí)現(xiàn)利潤最大化。在這種條件下，企業(yè)的生產(chǎn)函數(shù)被定義為：在技術(shù)水平不變的情況下，廠商在一定時(shí)期內(nèi)使用可能的生產(chǎn)要素組合與所能生產(chǎn)的最大產(chǎn)量之間的關(guān)系。這樣，企業(yè)的內(nèi)部運(yùn)行就如一個(gè)“黑箱”，從而企業(yè)唯一的功能是根據(jù)邊際替代原則對生產(chǎn)要素進(jìn)行最優(yōu)組合，實(shí)現(xiàn)最大的產(chǎn)量或最低的生產(chǎn)成本。為了實(shí)現(xiàn)利潤最大化，企業(yè)必須在邊際成本等于邊際收益的點(diǎn)上作出生產(chǎn)決策，從而實(shí)現(xiàn)企業(yè)資源的最優(yōu)配置。

新古典企業(yè)理論放棄了社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)制度的影響，單純從“陽”性生產(chǎn)因素―― 物質(zhì)資本的方面上分析企業(yè)的生產(chǎn)運(yùn)營，企業(yè)存在的意義就在于提供物質(zhì)產(chǎn)品滿足市場的需求。新古典企業(yè)理論忽略了企業(yè)內(nèi)部的管理和組織對于企業(yè)獲利能力的影響，因?yàn)楣芾砗徒M織屬于無形的“陰”性生產(chǎn)因素，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，人們還沒有認(rèn)識(shí)到管理和組織的重要性，而把物質(zhì)生產(chǎn)放在第一位。企業(yè)的概念只是為了把生產(chǎn)過程與消費(fèi)過程分開，只是為了區(qū)分生產(chǎn)者與消費(fèi)者理論含義的不同。在這種理論中企業(yè)所需要的就是勞動(dòng)、資本、土地等幾類生產(chǎn)要素，并以之來決定分配關(guān)系。在新古典企業(yè)理論中，企業(yè)只是一個(gè)生產(chǎn)單位而已，當(dāng)然它也可以是一個(gè)人的單位。

新古典企業(yè)理論認(rèn)為：企業(yè)的生產(chǎn)屬性是企業(yè)性質(zhì)中最基本也是最重要的屬性，但只是簡單地將企業(yè)視作一個(gè)生產(chǎn)函數(shù)，未能認(rèn)識(shí)到企業(yè)所扮演的社會(huì)角色以及企業(yè)內(nèi)部或企業(yè)與外部的聯(lián)系問題。新古典企業(yè)理論還把企業(yè)看作是同質(zhì)的，決定企業(yè)的活動(dòng)邊界和生產(chǎn)率的變量是外生的。嚴(yán)格的“供給――需求"分析框架是靜態(tài)的，這樣，企業(yè)自身的交易性質(zhì)和能力問題被完全忽視了。

二、現(xiàn)代企業(yè)契約理論：企業(yè)是一組交易契約的集合

新古典企業(yè)理論長期在理論界起支配地位，直至科斯（Coase）提出了交易成本的概念，并形成新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代企業(yè)契約理論，才標(biāo)志新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其企業(yè)利潤最大化的“黑箱"論面臨了前所未有的挑戰(zhàn)。

從道家的觀點(diǎn)來看，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代企業(yè)契約理論的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目光已經(jīng)從企業(yè)的“陽”――“有形”和“實(shí)體資本”因素轉(zhuǎn)向企業(yè)的“陰”――“無形”和“虛擬資本”因素了。因?yàn)榻灰妆举|(zhì)上指的是所有權(quán)的轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)的是一種人們之間的“無形”關(guān)系，交易費(fèi)用可以認(rèn)定為企業(yè)中的一類“虛擬資本”。所以我認(rèn)為，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代企業(yè)契約理論主要是從“陰”――“無形”和“虛擬資本”的視角來探索企業(yè)的本質(zhì)。

關(guān)于交易成本的概念，最早康芒斯對交易的理解是全面而深刻的，他認(rèn)為交易指的是所有權(quán)的轉(zhuǎn)移，也即人與人之間的互動(dòng)。包括：（1）買賣交易，即作為市場上平等主體的買賣雙方的交易；（2）管理交易，即企業(yè)內(nèi)部各級(jí)管理人員的交易，主要是上、下級(jí)之間命令與服從關(guān)系；（3）限額交易，即企業(yè)或組織對個(gè)人進(jìn)行的各種交易?？得⑺怪赋?“這些交易都是機(jī)能上的相互依賴，它們共同構(gòu)成了我們稱之為‘運(yùn)行中的機(jī)構(gòu)’的整體。交易本質(zhì)體現(xiàn)的是一種人們之間的關(guān)系，企業(yè)的存在必然會(huì)與外界發(fā)生各種交易與聯(lián)系，沒有交易的企業(yè)不能稱其為企業(yè)。”［4］但在康芒斯后人們的注意力一直在生產(chǎn)方面,忽略了交易問題。

直到科斯在1937年發(fā)表了《企業(yè)的性質(zhì)》一文，并在40 年后引起經(jīng)濟(jì)學(xué)界對資源配置方式進(jìn)行重新思考,人們才注意到交易問題的重要性?？扑雇ㄟ^引入“交易成本”這一全新范疇，彌補(bǔ)了新古典企業(yè)理論以利潤最大化作為終極目標(biāo)，脫離企業(yè)現(xiàn)實(shí)狀況的缺陷?？扑怪赋?，迄今為止對企業(yè)的起源所給出的解釋都是有缺陷的。特別是，企業(yè)的存在不能用“斯密”式的勞動(dòng)分工用語來說明。雖然勞動(dòng)分工自然會(huì)產(chǎn)生對某種整合力量的需要，但是由于價(jià)格機(jī)制可以滿足這一需要，那么需要企業(yè)家控制的是什么呢？科斯對企業(yè)中權(quán)威命令替代價(jià)格機(jī)制的解釋是，后者這一協(xié)調(diào)機(jī)制比前者具有成本節(jié)約的優(yōu)勢：“建立一個(gè)企業(yè)是有利可圖的主要原因似乎是，使用價(jià)格機(jī)制是有成本的”。［5］按照科斯的觀點(diǎn)，這些成本包括，營銷（或契約）成本、使用價(jià)格機(jī)制的成本（其中包括搜尋和談判成本）。他指出行政機(jī)制（科層企業(yè)組織）和市場機(jī)制是兩種可以相互替代的協(xié)調(diào)生產(chǎn)手段，企業(yè)的存在與否在于它究竟能在何種程度上替代價(jià)格機(jī)制，替代的效率邊界取決于交易成本的節(jié)約程度。［5］

科斯認(rèn)為，當(dāng)在企業(yè)內(nèi)部組織一筆交易的邊際成本，等于在市場上組織同樣一筆交易的邊際成本時(shí)，企業(yè)的邊界達(dá)到最大。企業(yè)契約之所以能夠節(jié)約交易成本，是因?yàn)橹苯油ㄟ^市場組織生產(chǎn)，某一生產(chǎn)要素需要與同它協(xié)作的生產(chǎn)要素簽訂一系列契約，而通過企業(yè)家權(quán)威組織生產(chǎn)，這種生產(chǎn)要素只需要與企業(yè)家簽訂一份契約，“一系列契約被一個(gè)契約替代了”［5］，發(fā)現(xiàn)相對價(jià)格的交易費(fèi)用就大大降低。因此，企業(yè)組織是市場機(jī)制的替代物。市場交易費(fèi)用與組織協(xié)調(diào)管理費(fèi)用相等的均衡水平確定了組織的邊界，企業(yè)成長的動(dòng)力就在于節(jié)約市場交易費(fèi)用。

科斯之后，威廉姆森（OWilliamson）、克萊因（Klein）、格羅茨曼和哈特（Grossman ＆ Hart）等試圖從不同側(cè)面進(jìn)一步完善和發(fā)展交易成本理論。他們以交易為基本分析單位，觀察企業(yè)內(nèi)部的交易、契約和組織結(jié)構(gòu)，將企業(yè)作為資源配置的機(jī)制，強(qiáng)調(diào)其交易屬性，在假定交易形式不影響生產(chǎn)過程的前提下，側(cè)重于從企業(yè)能降低交易成本的角度對企業(yè)的本質(zhì)和邊界進(jìn)行闡釋。科斯及其追隨者的交易成本理論、契約理論、理論、資產(chǎn)專用性理論、產(chǎn)權(quán)理論等統(tǒng)稱為現(xiàn)代企業(yè)契約理論。

現(xiàn)代企業(yè)契約理論雖然對新古典企業(yè)理論提出了挑戰(zhàn)，它注意了企業(yè)的交易性，但它忽略了企業(yè)的生產(chǎn)性，它在指責(zé)新古典企業(yè)理論是“利潤最大化黑箱”的同時(shí)，自己卻陷入了“交易成本最小化黑箱”。［6］對照康芒斯交易的概念，現(xiàn)代企業(yè)契約理論對企業(yè)內(nèi)部交易的性質(zhì)與特征進(jìn)行了深入地研究，但對于企業(yè)外部也即市場交易成本的研究與關(guān)注則相對缺乏。尤其是隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)與發(fā)展，市場上出現(xiàn)了多種基于合作的企業(yè)組織形式――企業(yè)戰(zhàn)略聯(lián)盟和虛擬企業(yè)，這是現(xiàn)代企業(yè)契約理論無法作出解釋的。

三、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)理論：企業(yè)是資源與能力的創(chuàng)新組織

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)是動(dòng)態(tài)演化的有機(jī)世界觀，20世紀(jì)80年代其發(fā)展成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中一個(gè)富有生命力的新流派。與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)相比，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)以適應(yīng)行為（包括慣例和創(chuàng)新行為）代替了理，以有序結(jié)構(gòu)代替了均衡結(jié)構(gòu)，以漸變和突變代替了靜態(tài)不變，在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上進(jìn)行了重大突破。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)體系以“新奇"為研究中心，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的演化過程包含著周期性出現(xiàn)的新奇和創(chuàng)造性，并由此產(chǎn)生和維持制度、規(guī)則、商品和技術(shù)的多樣性。

(一)熊彼特：“創(chuàng)造性毀滅”論

熊彼特（Joseph Schumpeter）是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的理論分支而出現(xiàn)應(yīng)歸功于他對創(chuàng)新過程的研究。熊彼特認(rèn)為:資本主義本質(zhì)特征就是創(chuàng)新，創(chuàng)新是“企業(yè)家對生產(chǎn)要素的新的組合"，是一個(gè)“創(chuàng)造性毀滅"的過程。借用生物學(xué)，熊彼特把不斷地從內(nèi)部徹底變革的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，不斷地毀滅舊產(chǎn)業(yè)、創(chuàng)造新產(chǎn)業(yè)稱作“產(chǎn)業(yè)突變”，認(rèn)為這種創(chuàng)造性毀滅過程是資本主義的基本事實(shí)。這種觀點(diǎn)非常類似于生物學(xué)中“間斷均衡”的生物進(jìn)化理論。熊彼特認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)變可以是漸近的，也可以是非連續(xù)的。［7］

熊彼特在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》中寫道，我們應(yīng)當(dāng)“僅僅把經(jīng)濟(jì)生活中不是外部強(qiáng)加給它的而是內(nèi)部自發(fā)的變化”理解為“發(fā)展”。［7］他認(rèn)為，主要的發(fā)展過程就是“實(shí)現(xiàn)新的組合”，而且在競爭的經(jīng)濟(jì)中，“新的組合意味著競爭性地消滅舊的組合”。實(shí)現(xiàn)新組合的是企業(yè)家，所謂企業(yè)家，并不是一種職業(yè)或工作，而是創(chuàng)造性運(yùn)用資源組合的獨(dú)特能力。企業(yè)家的活動(dòng)就是一系列創(chuàng)造，正是它們造成了不間斷的競爭性經(jīng)濟(jì)重組活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)增長。企業(yè)家心理活動(dòng)的變化導(dǎo)致創(chuàng)新活動(dòng)的變化并進(jìn)而導(dǎo)致總體性經(jīng)濟(jì)波動(dòng)。［8］

熊彼特“創(chuàng)造性毀滅"的創(chuàng)新理論為后來學(xué)者研究企業(yè)的動(dòng)態(tài)能力理論提供了思路，他對競爭過程的基本性質(zhì)予以重新定義：實(shí)質(zhì)性的市場競爭不是價(jià)格競爭，而是創(chuàng)新競爭，他的“創(chuàng)造性毀滅"觀點(diǎn)，“非連續(xù)歷史跳躍"觀點(diǎn)是對邊際替換概念的否定，其與《易經(jīng)》“日新之謂盛德”的思想不謀而合，是從求新求變中去發(fā)現(xiàn)去創(chuàng)新。［9］而從當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)來看“創(chuàng)造性毀滅"的源泉來自于企業(yè)的“人力資本”和“智力資本”。

熊彼特使我們明白了，以企業(yè)為主體的創(chuàng)新是經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的發(fā)動(dòng)機(jī)，企業(yè)具有超越外部經(jīng)濟(jì)條件的自主能力，而且能夠塑造市場條件。熊彼特還把創(chuàng)新和發(fā)明分開。他認(rèn)為，雖然大多數(shù)創(chuàng)新可以追溯到過去的某個(gè)發(fā)明，但創(chuàng)新并不一定來自發(fā)明，發(fā)明亦不一定必然引起創(chuàng)新，發(fā)明對分析經(jīng)濟(jì)變遷過程并不重要，它是一個(gè)外生性因素，而創(chuàng)新是一個(gè)內(nèi)生性因素。熊彼特關(guān)于創(chuàng)新和發(fā)明的區(qū)分，既推動(dòng)了技術(shù)進(jìn)步的理論發(fā)展，又加快了技術(shù)創(chuàng)新的實(shí)證研究。而我認(rèn)為熊彼特暗示了：企業(yè)的創(chuàng)新和發(fā)明都源于企業(yè)的“虛擬資本”――發(fā)明起源于企業(yè)“智力資本”，而創(chuàng)新起源于企業(yè)“人力資本”。

(二)彭羅斯：“資源―能力”二分法

艾迪斯•彭羅斯(Edith Penrose)于1959年出版了《企業(yè)成長理論》。在這本書中她進(jìn)一步深入研究企業(yè)成長問題并提出了企業(yè)內(nèi)生成長論的思想。彭羅斯的企業(yè)成長理論最具革命性的貢獻(xiàn)在于將“資源"與“服務(wù)（能力）"區(qū)分開來，提出了“資源―能力"二分法，并明確地將“服務(wù)（能力）"界定為企業(yè)成長的源泉。這體現(xiàn)了中國哲學(xué)中的“陰陽”分析方法，其將“陽”的“資源"與“陰”的“服務(wù)（能力）"區(qū)分開來，這為以后的企業(yè)資源基礎(chǔ)論、企業(yè)核心能力論、企業(yè)動(dòng)態(tài)能力論等理論奠定了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

從“陰”的視角來看，在彭羅斯那里，企業(yè)的生產(chǎn)機(jī)會(huì)主要來自于企業(yè)內(nèi)部的未利用服務(wù)，而這種服務(wù)能夠?yàn)槠髽I(yè)帶來擴(kuò)張。因此，企業(yè)成長是內(nèi)生性的，企業(yè)成長的源泉就是企業(yè)內(nèi)部資源所形成的服務(wù)（能力）。彭羅斯認(rèn)為，服務(wù)分為企業(yè)家服務(wù)和管理服務(wù)，企業(yè)家服務(wù)用以發(fā)現(xiàn)機(jī)會(huì)，管理服務(wù)用來實(shí)現(xiàn)擴(kuò)張。而真正有進(jìn)取心的企業(yè)家不把需求看作給定的，而看成是它應(yīng)當(dāng)能夠創(chuàng)造的。［10］

彭羅斯認(rèn)為,對于企業(yè)而言，資源是企業(yè)為自己使用而購買、租借或生產(chǎn)的有形物品，以及使這些資源得以高效運(yùn)行的雇員，這屬于企業(yè)“陽”的方面；而服務(wù)是這些資源創(chuàng)造出來的，為企業(yè)生產(chǎn)運(yùn)作做出貢獻(xiàn)。一種資源可以被看作可能的服務(wù)流，而這屬于企業(yè)“陰”的方面。由于服務(wù)（能力）只能產(chǎn)生于資源的使用過程，“陰陽和合”從而使每個(gè)企業(yè)的能力是獨(dú)特的、異質(zhì)的。

彭羅斯強(qiáng)調(diào)了能力的默示性和難以捉摸的性質(zhì),認(rèn)為許多知識(shí)是不能被正式傳授或通過語言進(jìn)行交流的，而只能在“干中學(xué)”進(jìn)行傳遞。這顯然是表達(dá)了“人力資本”和“智力資本”這類企業(yè)中的“虛擬資本”問題，盡管她沒有用“人力資本”和“智力資本”這個(gè)概念。她認(rèn)為：“‘企業(yè)’必須被賦予比企業(yè)理論中的‘企業(yè)’更多的屬性，而這些屬性的重要性，不能簡單地由成本和收益曲線來表示”。［17］

彭羅斯的觀點(diǎn)引發(fā)了學(xué)者們開始重視資源――能力與企業(yè)成長的關(guān)系,進(jìn)而關(guān)注在無形資源與資源特性方面的研究，而這實(shí)質(zhì)上是把企業(yè)中的“虛擬資本”――“人力資本”和“智力資本”作為企業(yè)成長的源泉來研究。雖然彭羅斯早在1952年就對經(jīng)濟(jì)學(xué)中的生物學(xué)類比提出了批評，但內(nèi)生成長一直是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本框架，所以，霍奇遜（Hodgson）仍認(rèn)為她屬于演化經(jīng)濟(jì)學(xué)派。［11］

(三)納爾遜和溫特：自然選擇理論

納爾遜和溫特（Nelson and Winter）批判地繼承了熊彼特的創(chuàng)新理論和西蒙（Simon）關(guān)于人類行為和組織行為的理論，在他們1982年的《經(jīng)濟(jì)變遷的演化理論》中，提出了一個(gè)吸收自然選擇理論和企業(yè)組織行為的綜合分析框架。［12］他們借用達(dá)爾文“自然選擇”的思想，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)中，也有優(yōu)勝劣汰，適者生存的“自然選擇”， 其思想本質(zhì)與老子的“道法自然”思想不謀而合。他們認(rèn)為，企業(yè)在市場中的競爭，也如物種競爭一樣,贏利的企業(yè)增長擴(kuò)大，不贏利的企業(yè)收縮衰弱，直至被淘汰出局。企業(yè)要在競爭中立于不敗之地，需要不斷創(chuàng)新，擴(kuò)大自己的優(yōu)勢和在行業(yè)中所占的份額，因此，創(chuàng)新是企業(yè)生存發(fā)展的根本原因。

納爾遜和溫特對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩大理論支柱――利潤最大化和經(jīng)濟(jì)均衡進(jìn)行了全面地批判，他們認(rèn)為這兩個(gè)概念妨礙了新古典理論充分認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)變遷的特點(diǎn)。納爾遜和溫特的演化理論認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)主體（特別是企業(yè)）的目標(biāo)是追求利潤，但不是利潤最大化。他們受西蒙等人的影響，認(rèn)為人的理性是有限的，這就使得企業(yè)的決策不能是最優(yōu)的，企業(yè)對自己選定的方案感到滿意即可，而這個(gè)方案不一定是最優(yōu)方案。納爾遜和溫特基于有限理性和知識(shí)的分散性強(qiáng)調(diào)了“慣例”概念。“慣例”――我認(rèn)為是起源于康芒斯對“習(xí)慣法”的論述，其內(nèi)涵與管理學(xué)的“智力資本”概念類似。［13］企業(yè)的生產(chǎn)計(jì)劃、價(jià)格確定、研究與開發(fā)資金的分配等都遵循以“慣例”為基礎(chǔ)的行為方式，而不是隨時(shí)計(jì)算最優(yōu)的解決方案。

納爾遜和溫特把每個(gè)企業(yè)的“慣例”看成是企業(yè)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的載體，由于“慣例”的無形特性，它實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)為企業(yè)中的“虛擬資本”――“智力資本”。各個(gè)企業(yè)的“智力資本”之間存在一定的差異性，它們構(gòu)成企業(yè)之間相互區(qū)別的特征和異質(zhì)性。企業(yè)的“慣例”或“智力資本”是可以“遺傳”的，如果企業(yè)按照慣例運(yùn)轉(zhuǎn)能夠獲得滿意的收益，那么這些“慣例” 或“智力資本”往往不會(huì)發(fā)生變化。但是，如果企業(yè)的運(yùn)轉(zhuǎn)出現(xiàn)異常而使收益低于某一個(gè)限度時(shí)，企業(yè)將有可能對“慣例”或“智力資本”進(jìn)行調(diào)整。

納爾遜和溫特提出了“搜尋”概念，把企業(yè)努力調(diào)整慣例的行為稱為“搜尋”。企業(yè)的研究開發(fā)活動(dòng)以及市場開拓活動(dòng)都屬于這種“搜尋”行為。［18］我認(rèn)為，“搜尋”是在已知的技術(shù)和慣例中尋找適合自己需要的東西，這主要體現(xiàn)在“智力資本”的獲得上；而創(chuàng)新則是通過研究和開發(fā)去尋找原來沒有的技術(shù)和慣例，這主要體現(xiàn)在“人力資本”的激勵(lì)上。創(chuàng)新意味著改變原有的慣例，創(chuàng)新使創(chuàng)新者對非創(chuàng)新者有較大的優(yōu)勢，從而獲得較多的利潤。納爾遜和溫特還以企業(yè)擁有的智力資本對企業(yè)進(jìn)行了分類?；凇皯T例”、“搜尋”、“創(chuàng)新”和“選擇環(huán)境”等概念，納爾遜和溫特對整個(gè)企業(yè)理論研究的基礎(chǔ)進(jìn)行重構(gòu)，提出了經(jīng)濟(jì)演化理論，為演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展打下了基礎(chǔ)。

四、基于演化視角的企業(yè)理論

在前面我們提到彭羅斯的“資源―能力”二分法為以后的企業(yè)資源基礎(chǔ)論、企業(yè)核心能力論、企業(yè)動(dòng)態(tài)能力論等理論奠定了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，由于它們都著眼于生物學(xué)的視角，注重于企業(yè)的內(nèi)生增長，所以，我將三者統(tǒng)列為演化企業(yè)理論學(xué)派，下面就這三派觀點(diǎn)作個(gè)簡要分析。

(一)菲爾特、巴尼的資源基礎(chǔ)論

資源基礎(chǔ)論是在彭羅斯內(nèi)生成長理論的基礎(chǔ)上，經(jīng)過沃納•菲爾特、巴尼等人的發(fā)展而形成。菲爾特于1984年在《戰(zhàn)略管理雜志》上發(fā)表的《企業(yè)資源基礎(chǔ)論》一文入選“年度最佳論文”之后, 資源基礎(chǔ)論獲得了應(yīng)有的重視。［14］菲爾特在文中借鑒了彭羅斯的觀點(diǎn),明確提出了“資源基礎(chǔ)觀念”(RBV)一詞,視企業(yè)為一有形與無形資源的獨(dú)特組合而非產(chǎn)品市場的活動(dòng)，認(rèn)為以“資源”代替“產(chǎn)品”來進(jìn)行企業(yè)戰(zhàn)略決策，對當(dāng)代企業(yè)來說將更具有現(xiàn)實(shí)意義。我認(rèn)為，這標(biāo)志著將人們習(xí)慣的企業(yè)戰(zhàn)略思考由“陽”的“產(chǎn)品”觀念轉(zhuǎn)變?yōu)椤瓣帯钡摹百Y源”觀念, 其“資源”內(nèi)涵與彭羅斯的有形物品不同，是有形與無形資源的獨(dú)特組合，而更注重于無形資源，從而我將其作為“陰”來看。此種轉(zhuǎn)變將戰(zhàn)略制定的基礎(chǔ)由外部的“陽”的“產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)分析”,逐步轉(zhuǎn)移到內(nèi)在的“陰”的資源與能力分析的“資源基礎(chǔ)觀念”上。反映了企業(yè)戰(zhàn)略視角由產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的“實(shí)體資本”分析，逐步轉(zhuǎn)移到企業(yè)內(nèi)部的資源與能力的“虛擬資本”分析上。之后,資源基礎(chǔ)論不斷發(fā)展,巴尼(Barney)、皮特拉夫(Petelaf)、愛密特(Amit)、格蘭特(Grant)等學(xué)者為此做出了重要貢獻(xiàn)。

1986年，巴尼在探討企業(yè)的競爭優(yōu)勢時(shí),發(fā)現(xiàn)企業(yè)可由本身的資源與能力的積累與培養(yǎng),形成長期且持續(xù)性的競爭優(yōu)勢，并將其稱之為“資源基礎(chǔ)模式”。他認(rèn)為，如果戰(zhàn)略資源在所有相互競爭的企業(yè)中均勻分布而且高度流動(dòng)的話，企業(yè)就不可能預(yù)期獲得持續(xù)的競爭優(yōu)勢。某些企業(yè)之所以能在產(chǎn)品市場上獲得競爭優(yōu)勢，就是因?yàn)樗鼈兡軌蛲ㄟ^不完全競爭的要素市場獲得低價(jià)格高產(chǎn)出的戰(zhàn)略資源。巴尼在1991年提出了一個(gè)較為綜合的分析框架，來闡述企業(yè)產(chǎn)生持續(xù)競爭優(yōu)勢的資源特性。他認(rèn)為,具有下列四個(gè)特征的企業(yè)資源才是可持續(xù)競爭優(yōu)勢，即有價(jià)值、稀缺性、不可模仿性、不可替代性，它有助于判斷企業(yè)可持續(xù)競爭優(yōu)勢的來源。他認(rèn)為企業(yè)資源包括企業(yè)內(nèi)部所有的資源,可以分成3類：（1）物質(zhì)資源,是指企業(yè)的廠房、設(shè)備、機(jī)器、原材料等以物質(zhì)形式出現(xiàn)的可以看得見的資源；（2）人力資源,指員工、經(jīng)驗(yàn)、培訓(xùn)、關(guān)系等與人有關(guān)的資源；（3）組織資源,是指正式的結(jié)構(gòu),包括正式與非正式的計(jì)劃、控制、協(xié)調(diào)系統(tǒng)、組織與外部環(huán)境之間的非正式關(guān)系等與組織有關(guān)的資源。［15］

(二)海默、帕拉德的核心能力理論

海默(Hamel)和帕拉德(Prahalad)在1990年提出了核心競爭力的概念，從而形成了核心能力理論。核心能力理論認(rèn)為，資源與能力不同，能力是配置資源的主體能力，企業(yè)的本質(zhì)是“能力的集合體"，企業(yè)競爭優(yōu)勢來源于企業(yè)的核心能力，而資源基礎(chǔ)論忽視了人的作用，偏離了企業(yè)成長的本源。也就是說，核心能力理論的觀點(diǎn)不同于資源基礎(chǔ)論，而與彭羅斯的觀點(diǎn)是一致的。在此，我們能夠清晰地發(fā)現(xiàn)，資源基礎(chǔ)論與核心能力論的觀點(diǎn)分歧恰好來源于彭羅斯理論中的“資源―能力"二分法，一個(gè)立足于資源，另一個(gè)則立足于能力。但我認(rèn)為，這二者都比彭羅斯的觀點(diǎn)更進(jìn)了一步，資源基礎(chǔ)論中的“資源”包括了“智力資本”等無形資源，而核心能力論的“能力”則更強(qiáng)調(diào)“人力資本”等無形資源，所以二者都是重視企業(yè)中“陰”性的要素，他們都是將人力、智力這類“虛擬資本”作為企業(yè)競爭優(yōu)勢的源泉。

核心能力理論將核心能力定義為各種技術(shù)和生產(chǎn)技能的組合,它貫穿于公司金字塔式的生產(chǎn)過程中。成功的競爭者能夠進(jìn)入新的、表面看起來毫不相關(guān)的行業(yè)或經(jīng)營領(lǐng)域，具有核心能力的企業(yè)似乎更具有多元化擴(kuò)張的能力。核心競爭力是開發(fā)新的經(jīng)營業(yè)務(wù)的源泉,它是組成公司戰(zhàn)略的核心。海默還形象地將多元化的企業(yè)比喻成一棵大樹,樹干和主枝是核心產(chǎn)品,小的支干是經(jīng)營業(yè)務(wù)單元,樹葉、花和果實(shí)是最終產(chǎn)品,提供營養(yǎng)、支撐和穩(wěn)定性的根系是核心競爭力。如果企業(yè)僅僅盯住競爭者的最終產(chǎn)品,就會(huì)忽略競爭者的真正實(shí)力,正如只注意葉子就會(huì)看不到一棵樹的力量一樣。［16］

雖然核心能力的思想非常具有解釋力，但有的學(xué)者認(rèn)為核心能力沒能對公司戰(zhàn)略制定提供實(shí)踐意義上的指導(dǎo)，它是一個(gè)精致的理論，但在實(shí)踐中卻不好操作，缺乏可依賴的工具。堪培爾認(rèn)為，能力的概念比核心能力的概念更廣闊些,它包括整個(gè)價(jià)值鏈(核心能力只體現(xiàn)在某一個(gè)或幾個(gè)環(huán)節(jié))。從這個(gè)意義上說，能力對消費(fèi)者來說更可見，而核心能力對消費(fèi)者來說是很少看得見的。因此，在面對競爭者方面，最好的母公司應(yīng)該比其各個(gè)戰(zhàn)略經(jīng)營單位能創(chuàng)造更多的價(jià)值。［16］

(三)提斯等人的動(dòng)態(tài)能力理論

1997年，提斯等人參考核心能力概念提出了動(dòng)態(tài)能力理論，核心能力是獨(dú)特能力、組織慣例和核心競爭力，而動(dòng)態(tài)能力是企業(yè)整合、構(gòu)建和重構(gòu)企業(yè)內(nèi)外部能力以應(yīng)付快速變化的環(huán)境的才能。他們提出了動(dòng)態(tài)能力的流程•位勢•路徑的模型(即3P模型)，并指出動(dòng)態(tài)能力的本質(zhì)內(nèi)嵌于各種各樣的組織和管理流程中，而這些流程是由企業(yè)的資產(chǎn)位勢(特別是專用性和互補(bǔ)性資產(chǎn))和歷史演化路徑所塑造的，它們決定著企業(yè)的競爭優(yōu)勢。艾森哈特和馬丁則認(rèn)為，動(dòng)態(tài)能力是一系列具體的可識(shí)別的組織過程，這些具體的過程包括產(chǎn)品開發(fā)、市場拓展、收購整合、策略性聯(lián)盟、業(yè)務(wù)部門的剝離和戰(zhàn)略決策制定過程等等。從這些研究結(jié)論中可以看出，動(dòng)態(tài)能力既不是模糊的,也不是同義反復(fù)的，而是一系列具體的可識(shí)別的組織過程。導(dǎo)致企業(yè)發(fā)生變化的活動(dòng)有很多，并不是所有導(dǎo)致變化的活動(dòng)都能稱為動(dòng)態(tài)能力。［17］

在提斯等人的研究中,把動(dòng)態(tài)能力的“能力”嚴(yán)格限定為“慣例”，即限定為智力資本范疇。這種理解得到了學(xué)術(shù)上的廣泛認(rèn)可?！敖M織能力”是一個(gè)嚴(yán)肅的概念,其嚴(yán)肅性在于它必須是一種慣例。如溫特所說:“即興發(fā)揮從來都不能稱之為能力”。動(dòng)態(tài)能力不僅關(guān)注企業(yè)特有的組織慣例，其焦點(diǎn)更是放在克服能力慣性的創(chuàng)新和開拓能力上。在動(dòng)態(tài)環(huán)境中，動(dòng)態(tài)能力崇尚建立開拓性學(xué)習(xí)能力。開拓性學(xué)習(xí)能力是為了在長期內(nèi)向企業(yè)提供新的戰(zhàn)略觀念而進(jìn)行的側(cè)重于變革的學(xué)習(xí)。因此，企業(yè)為了獲得持續(xù)競爭優(yōu)勢，需要具備進(jìn)行創(chuàng)造性毀滅的能力。

企業(yè)動(dòng)態(tài)能力主要是由企業(yè)中的“智力資本”――組織設(shè)計(jì)和“人力資本”――人力資源管理這兩個(gè)因素決定的。這是因?yàn)椋阂环矫嫫髽I(yè)通過智力資本，建立科學(xué)的組織結(jié)構(gòu)，形成企業(yè)業(yè)務(wù)多樣化的動(dòng)態(tài)能力；另一方面可以通過加強(qiáng)人力資源管理來促進(jìn)動(dòng)態(tài)能力的形成，并強(qiáng)調(diào)人力資源管理從幾個(gè)方面著手：選人要重視知識(shí)的寬度和深度；職位描述概念要詳細(xì)具體；以培訓(xùn)來擴(kuò)展員工現(xiàn)有知識(shí)的寬度和深度；以及激勵(lì)成功，寬容失敗。

動(dòng)態(tài)能力觀學(xué)者認(rèn)為，以波特(1980)等學(xué)者為代表的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)分析和以沃納•菲爾特(1984)與巴尼(1991)等學(xué)者為代表的資源基礎(chǔ)觀,無法解釋為什么某些廠商比其他的廠商能在動(dòng)態(tài)的市場競爭環(huán)境下表現(xiàn)得更好。他們認(rèn)為資源基礎(chǔ)觀的不足在于，廠商在建立有效且具競爭力資源時(shí)，必須基于動(dòng)態(tài)產(chǎn)業(yè)環(huán)境與競爭狀況的考慮，且以市場測試來考驗(yàn)資源，因?yàn)橘Y源的真正價(jià)值應(yīng)該取決于市場力量。廠商的競爭優(yōu)勢來自于廠商的管理與組織流程、專用性資產(chǎn)和發(fā)展路徑。而位于稀缺性的、顧客需求的、且能用于消費(fèi)者愿意付錢購買的商品上與具有專屬集的資源，才是真正有價(jià)值的資源。因此，動(dòng)態(tài)能力觀比產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)分析和資源基礎(chǔ)觀更能夠解釋廠商競爭優(yōu)勢的來源。［18］

動(dòng)態(tài)能力理論更接近于中國的《易經(jīng)》思想，它立足于企業(yè)的“變易”，即從企業(yè)與環(huán)境的動(dòng)態(tài)變化中，去把握企業(yè)的實(shí)體資本與虛擬資本的“陰陽和合”，最終達(dá)到企業(yè)持續(xù)穩(wěn)定地良性循環(huán)和增長。

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From Real Capital to Virtual Capital: Dao of Modern Firm

Theory Evolution: Analysis from China's Daoism

Xu MingAbstract: From the evolution of firm theories, the development of firm theory in economics has undergone three stages: neo-classical economics, neo-institutional economics and Evolutionary Economics. From the perspective of China's Daoism, the three-stage development of firm theory evolves from tangible resources and real capital emphasizing on yang to intangible resources and virtual capital emphasizing on yin, and finally to the stage of integrating tangible resources with intangible resources, mixing real capital with virtual capital, which emphasizes on the integration of yin with yang. The final stage represents the trend of integrating tangible resources, real capital with intangible resources and virtual capital for analysis, which reflects holistic and harmonious philosophic view of Lao-tze and is closer to the nature of firm in real economic practice.