古希臘文化論文精選(九篇)

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第1篇：古希臘文化論文范文

春秋戰(zhàn)國，諸子百家。學者雖處于動蕩之世，思想卻激躍出前所未有的奪目火光。儒、道、法……各家思想在碰撞中交流，在爭辯中借鑒，它們是亂世中明亮的火焰，照亮了中國前進的道路，造就了諸子百家的璀璨輝煌。

人們時常感到生不逢時，期望回到或飛越到某個時空的過去或未來，但不曾想，每個時代自有它得天獨厚，不可比擬的機緣巧合，從而衍生了不可復制描摹的獨特，春秋戰(zhàn)國如此，中國近代亦如此。

近代中國飽受外國列強的侵略，知識分子的民族責任感與高遠目光，造就了中“新文學”的無比震撼。中西文化相互融合，白話文小說如《阿Q正傳》等新式文學作品，讓人震耳發(fā)聵，喚醒了國人麻木的靈魂與渙散的斗爭意志，我們亦會贊揚這個時代，欽佩這些愛國者，或者向往這血與淚交融而出的文化結晶。

每個時代，每個地方，都上演著它們唯一的獨有的歷史，各有千秋。中國如此，外國亦如此。

寧靜浩瀚的大海，孕育著古希臘的絢爛文明。精美的雕塑，奇妙的神話，閃耀的哲學之光……無不讓人心往神馳，愿可生活在那美好的和諧中，但也有人愿活在如歐洲文藝復興時期的“刺激”時代。

文藝復興時，資產階級為反封建求民主，從古希臘文學典籍中汲取精華。人文主義之父彼特拉克說：“我愿回到古希臘那民主的年代，卻更愿活在當下，肩負我的責任，將人文主義延展于今?！钡拇_，各個時期的文明成就各有千秋，我們只能選擇喜歡或傾向于哪個，卻不能脫離我們的時代，但文化責任感卻讓人甘愿在這時代開辟人類精神新天地。

古往今來，是時代造就了人，造就了文化，或是人與文化創(chuàng)造了時代，我們不得而知。即便我們因自己的喜好向往生于某一時期，卻因活在當下而一味埋怨，這終使這一時代的光芒黯淡。與其一味地活在幻想中，不如盡自己所能讓自己的時代大放異彩。

周國平曾言：“每個人都有自己的朝圣路，每個人孤獨的路便組成了人類這一時代的精神家園?！泵總€人的向往不同，一如歷史學家湯因比鐘情一世紀的新疆，居里夫人外甥女涵娜獨愛一世紀以前，伊雷娜卻愿生在未來世紀……人們雖“趣舍萬殊，靜躁不同”，但若將向往化為創(chuàng)造時代文化輝煌的動力，這個時代亦有一番美麗的天地。

春秋百代，各有千秋。

點評

這篇作文是在作文題所給材料的基礎上，談文化與時代關系的議論文。全文圍繞著“每個時代每個地方都會有屬于自己的獨特文化”這一主題展開嚴謹周密的論證。作者思維活躍，視野開闊，全文充滿思辨，從春秋到近代的血淚交融的中國文化，從古希臘到文藝復興的西方文化，字里行間既有對各國各時代所呈現出的紛繁多樣的文化形態(tài)的體認和向往，也有對文化發(fā)展的曲折與艱辛的深切關懷和反思。

整篇文章結構周密，短短千字之內，作者高屋建瓴，在把握文化和時代的辯證關系的論述上，處處顯示作者獨具匠心的認識，對于高中生來說，這點難能可貴。

第2篇：古希臘文化論文范文

論文摘要：古希臘人獨特的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念形成了其獨有的自然哲學和自然觀念，他們認為自然當中存在著萬物的本原，藝術則是對自然本原的模仿。古希臘的藝術，正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創(chuàng)造了一個后人奉為典范的藝術高峰。

萊辛在《拉奧孔》中曾對溫克爾曼關于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結:“溫科爾曼先生認為希臘繪畫雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無論在姿勢上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對溫克爾曼的觀點的理論依據有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術單純特征的準確性。幾乎沒有一個藝術家不驚嘆古希臘文化藝術的偉大深邃與精妙，它離我們的現代文明越久遠越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術之所以體現出這種獨有的特質，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術觀念的形成。

一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風俗

在探討古希臘人的自然觀念時，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念，囚為正是這些社會基礎決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現了300多個城邦，城邦各自獨立，實行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國家大事的權利。公民有人服侍，最窮的也有一個管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會才穿鞋子，平時大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術家和詩人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠只有20歲。他們認為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們在藝術創(chuàng)作中依據自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚，單純的天性得到發(fā)展。

古希臘社會風尚的另一個重要內容是戰(zhàn)爭。公民的職責除擔任公共職務外，就是維護國家和民族的獨立。那時城邦之間的戰(zhàn)爭頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產。這種特有的時代產生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅韌的戰(zhàn)士。正因為這樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運動。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運動會(這就是現代奧林匹克運動會的起源)在當時，做一名優(yōu)秀的運動員，練就強健的體魄，是最受人尊敬的。按照當時的社會風尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽:得獎一次給他立一尊雕像作紀念，得獎三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動場所的神廟內外因此，古希臘的公民都要經過練身場的訓練〕著名的唯心主義哲學家柏拉圖早年就是運動家;著名數學家畢達哥拉斯據說得過拳擊獎;戲劇家歐里庇得斯在運動會上也得過錦標;著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時，給他們一個運動場，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當時不論在練身場，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運動，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學家們的關注和藝術家的表現。美學家們探討研究美藝術家們創(chuàng)造美。希臘占典時期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風氣，幾乎滲透到一切領域。也正是這種崇尚美的精神，促進了古希臘藝術的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會背景下形成了其獨有的自然哲學和自然觀念?，F代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的。現代人往往是在自然與社會、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認知的對象，技術制作的“物質”。對于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認識的自然也是本原、元素、質料和形式。希臘人的這種自然觀念對于現代的人們來說是陌生的，而現在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長、本性的自然

這只是希臘人日常用語中的一個十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識到和發(fā)現，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時候隨著社會的進化，手下業(yè)從農業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長，使人們進一步意識到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因為它自身受它所使用的材料的限制，顯然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時，技藝本身是一種模仿、仿制，它對原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現了。人們看到，呈現在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當然，發(fā)現“自然是本原”的是哲學。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因為在它們那里，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻史的標準含義。因此，當早期哲學提出什么是本原的問題時，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現對于哲學來說是十分重要的。自然的發(fā)現其實也就標志著哲學的誕生。析學之所以能從關于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發(fā)現:自然一經發(fā)現，區(qū)別于神話的哲學就出現了，第一位哲學家就是第一個發(fā)現自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現代人在談到自然時，指的恰恰是自然物或自然界，二者經常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學在談自然時指的就是本原或在談本原時指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學的發(fā)起對于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對人與神之間關系的理解，對于我們正確的理解古希臘的藝術也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點，古希臘人最初的宗教觀念體現為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現了語義化的特點，在他們的神話譜系中，神的名字是語義詞直接命名的，神表現了人類的品性和氣質，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭的成敗，支配著人的命運，但又為人類服務。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因為他們長生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因為比我們更強壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當作人的對立面來崇拜。費爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現和反映。

三、模仿自然的藝術觀念

丹納在《藝術哲學》中指出:“要了解一件藝術作品、一個藝術家、一群藝術家，必須正確地設想他們所屬時代的精神和風俗概況。這是藝術品的最后解釋，也是決定一切的基本因素?！@就是說，某種藝術是和某些時代精神與風俗密切相關的，藝術是時代精神的產物，是社會現實生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對美做哲學的思考:

畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原，是更高一級的存在，萬物模仿數，事物由于數而顯得美。

赫拉克利特認為萬物的本原是“永恒的活火”，認為自然萬物是從對立的東西中產生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動物，一切都是相反的”。正因為自然萬物都是由于對立才造成和諧的，藝術也就應該如實地表現和反映這種和諧，要做到這點，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對立的和諧才能夠構成藝術品。

德漠克利特在探討藝術創(chuàng)作問題的時候，也是認為藝術是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動物的學生:從蜘蛛我們學會了紡織和縫紉，從燕子學會了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學會唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊含著的藝術模仿自然的思想，做為一個明確的觀點表示了出來。

蘇格拉底則不管是藝術模仿再現自然說還是模仿理念說都是討論藝術是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。

柏拉圖在《理想國》中對于這種以模仿為中心的藝術做了深人的闡述。柏拉圖認為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術則是對感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎上，不僅僅認為藝術模仿現實，即抄襲了現實，而且是向現實的自由邁進。他還第一次把技藝稱之為實用的藝術，而把我們今天所講的藝術從技藝中區(qū)別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術。他認為所有的藝術都是模仿，區(qū)別是模仿的對象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時說，悲劇是對行動的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實體主義世界觀和本體論美學的局限，把視角探進了社會生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學家，因此，他主張，模仿首先是人的活動的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>

可以說，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學家的美學思想，可以看到，他們普遍認為自然當中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認為藝術則是對自然的本原的模仿。而古希臘的藝術，則正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創(chuàng)造了一個后人奉為典范的藝術高峰。

四、總結

第3篇：古希臘文化論文范文

【關鍵詞】希臘神話 名稱 影響

希臘神話對西方文化的發(fā)展產生了深遠的影響。我們越深入地研究英語，就越會體會到它們對英語的貢獻是多么的不容忽視。有些英語單詞是早期人們在生產生活過程中通過希臘神話從多方面滲透進英語語系的，如：藝術，音樂，文學以及西方人社會生活的各個層面。事實上，詞匯和習語從古至今一直不斷地從希臘神話滲入到英語當中，延綿不斷，代代相傳。

一、希臘神話對花草植物名稱命名的影響

當今時代的許多花草植物的名稱都與希臘神話有著密切的聯系。而正是因為希臘神話的魅力也使這些花草植物變得更加有魅力和具有神秘感。例如，“Iris”在希臘是早春開放的“鳶尾花”，她迷人的紅色花朵會使人身心愉悅。鳶尾花的名字“Iris”來源于希臘神話里的彩虹女神“愛麗絲”。 據說她會陪著人們的靈魂穿過由紅色花朵組成的彩虹橋去向人們心中向往的天堂。還有一個例子是關于“ 阿伊莫斯”（Iamus）的?！癐amus”在希臘神話中是太陽神阿波羅的兒子，他母親在紫灌木林中生下他后就把他遺棄了。后來人們發(fā)現有幾只蛇在他身邊用紫花蜜來喂養(yǎng)他。后來，人們用“阿伊莫斯”來命名紫色的灌木花。像這樣類似的例子還有很多，例如：蜜桃，魔草，捕蠅草，鐵線草，豚草等等。 還有許多關于地名的詞匯也是來自希臘羅馬神話的。

二、希臘羅馬神話對商品品牌命名的影響

女性服飾品牌“達芙妮”（Daphne）就是希臘神話中的女神達芙妮的名字。說到這段神話故事還是由愛神“丘比特”引出的。當時太陽神“阿波羅”看不起 愛神“丘比特”，把他當作小孩子一樣戲耍，丘比特一怒之下把愛的“金箭”射向阿波羅，把絕愛的 “銀箭”射向達芙妮，所以當阿波羅熱情地追求達芙妮時，達芙妮堅決不接受他的愛，就跑到她的父親河神那里哀求道：“幫幫我，父親！張開胸懷擁抱我，或者改變我的外表，不然的話他會把我?guī)нM危險中的。”于是她的父親把她變作一棵月桂樹。她的美麗的金發(fā)變作樹的樹葉，她的曼妙的四肢變成了樹的枝椏和軀干。但是阿波羅深深愛著達芙妮，他看著月桂樹嘆息道： “雖然你不愛我，但是我會永遠年輕，你也會永遠長青，你的葉子永遠也不會凋落，我會永遠守在你身邊。”之后，“達芙妮”這個名字就象征著對愛的不懈追求和永恒的持久的愛，這個美好寓意就成為了這個公司選擇它為品牌名稱的原因。還有我們經常去逛的“維多利”商廈，就是來自希臘神話的“維多利亞”（victoria），代表勝利的“勝利女神”。

三、希臘神話對一些電影名稱命名的影響

1997年，著名的電影“泰坦尼克號”風靡世界，這個巨大的游輪的名字正是來源于希臘神話。據說希臘神話中 “提坦斯”（titans）是先于奧林波斯眾神的古神一般指天神烏拉諾斯和地神蓋亞所生的奧克阿諾斯伊阿佩托斯瑞亞忒彌斯謨涅摩辛涅和克羅諾斯等12個子女。他們體型巨大無比，力量非凡。這些巨人統(tǒng)治著整個世界。于是流傳到現代社會，“提坦斯”的意思就成了是“巨大，強大或重要的人物”的代表。另外還有一個比較有代表性的電影叫做“特洛伊”（Troy），這本身就是一個關于希臘神話的電影。

四、希臘羅馬神話對醫(yī)藥方面一些術語的影響

許多藥理學的一些術語都與希臘神話相關。大家都知道人類的頭部是長在脊椎上的，而脊椎是由一系列重要的骨頭組成，一直貫穿整個背部。而希臘神話就有一位神是受罰以雙肩掮天的巨人叫做“ 阿特拉斯”（Atlas）。鑒于他在神話中的重要作用，人類就把整個脊椎的頂部的那塊承受頭部重量的那個骨頭就叫做 “阿特拉斯 ”（Atlas）。“俄狄浦斯”（Oedipus） 是希臘神話中底比斯的國王，是國王拉伊俄斯和伊俄卡斯特的兒子，他在不知情的情況下，殺死了自己的父親并與娶了自己的母親。之后就衍生出來“戀母情結”（Oedipus complex），“戀子情節(jié)”（Jocasta complex）這樣的詞。在精神分析中指以本能沖動為核心的一種欲望。

由上述所知，希臘神話在西方社會每個領域的影響都是不能忽視的。如果不熟悉和了解希臘神話，學習西方語言的人就會失去欣賞和了解西方文化的機會。而對于英語學習者來說更是事關重要。我們不僅是要學習語言知識，更要學習與語言相關的英語文化背景知識。只有這樣做，才能掌握好外語，才能順利地進行跨文化交際。希臘神話是上古世界傳延下來的古老文化財富，也是西方文化的源泉。它的巨大影響力直接滲透到西方社會的每個層面。

【參考文獻】

[1]陶潔 等. 希臘羅馬神話一百篇[M]. 中國對外翻譯出版公司，1989.

[2]張積模. 漫談希臘神話的影響[J]. 外語學院學報，1998（1）：85-86.

第4篇：古希臘文化論文范文

關鍵詞：纏繞；現代元素；變換；設計技巧

中圖分類號：J523 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）08-0093-02

近些年來，人們愈加向往自然，和諧，舒適，輕松的生活模式。驅使了古希臘風格服裝的回歸，其古典，隨意之風再次被人們所追逐。眾多時裝品牌設計師推出其風格服裝。纏繞式就是其重要的表現形式，自然，易變的穿著手法，給人們以無限的想象空間，不同的纏繞方式彰顯無窮個性。古希臘的希頓（Chiton）和?，敿儯℉imation）就是典型代表，其纏繞的運用不僅反映了那個時期人們對美的理解和對自然的推崇，對現代服裝文化影響深遠。

一、研究的目的和意義

通過對古希臘纏繞式工藝手法來探究服飾設計的新思路，纏繞式設計使人們對服飾的表達更加自由，不僅僅是設計師自己對服飾的靈感設計，同時穿著者的各異著裝方法，也成為設計師的靈感來源。

二、研究的背景和方法

（一）研究背景

“纏繞式”在一段時期中，曾經是最流行的服裝款式，如古羅馬的托加（toga），古埃及的多萊帕里（drapery），古希臘的希頓（Chiton）和?，敿儯℉imation）等等，20世紀初，法國設計師波阿列特（PaulPoiret）以察覺到“新女性”的需求，推出了自然外觀的服裝。以維奧尼特（Vionnet）夫人為代表的設計師們，首創(chuàng)了“斜裁”的方法，使服裝具有鮮明古希臘服飾風格的外觀以及懸垂流暢的褶裥線條。古希臘纏繞類型的服飾在20世紀70年代末和80年代初獲得顯著發(fā)展。以日本設計師為代表的“反時裝“（Anti-fashion）浪潮，那時人們渴望返璞歸真，設計師們采用了古希臘服裝披掛、纏繞的方式，使得穿著者也可以成為設計師，古希臘的神韻在新時代得到注釋。對現代服飾的影響深遠。

（二）研究方法

通過對古希臘文化、服裝材料、服裝圖片的研究，來了解纏繞式的發(fā)展。古希臘服裝從著裝形態(tài)上大體分為希頓（chiton）和?，敿儯╤imation）兩種，其中?，敿兪侵复┰谙ｎD外面的所有外衣。穿?，敿兊呐?，通過不同方式的披掛、纏裹達到不同的造型。其纏裹的方法本次研究的重點，同時是我畢業(yè)設計的靈感來源。

三、古希臘纏繞式的起源和發(fā)展

古希臘纏繞式是把一塊長方形的麻質面料在身體上纏裹而形成的不用縫制的衣服。起源于外衣?，敿儯簿褪谴┰谙ｎD外面的所有外衣，其服飾一般都不經剪裁，使用一塊布在人身上披掛，纏裹，系扎。由于其簡便、隨意的穿著方法，得到迅速發(fā)展，社會各階層的男女，學者、老少都可以自由穿著，穿著方法各不相同。

（一）希臘纏繞式工藝的應用

希臘纏繞式工藝的代表“希瑪純，形似于披風式的外衣。其常見穿法是首先把布披在左肩上，前面的布自然垂到地面，肩后面的布從腋下纏繞到前面來，在把布搭在左肩和左臂上垂到后面①。這種服裝包裹身體，不用繩子系緊，使一種原始的肖爾，用羊毛制成。?，敿兛梢詥未窃诤笃诨局蛔鳛橐环N外衣穿著。古希臘纏繞式工藝多是以研究?，敿兊拇┓檠芯恐攸c，其表現的是一種自由不受拘束的精神。不同的人纏裹的方法各不相同。如在上層階級的女子，希瑪純用布量很大，通常把遮蓋左肩、左臂的布展開，把頭和手包裹起來。其著裝效果可分為四種類型：

1、包裹全身的多萊帕里，大多是已婚女性和哲人們穿著；

2、大部分身體包起來，在一側肩上固定，像一種包裹式長袍，男女皆可以穿著；

3、把上半身和一側的肩或雙肩都包裹起來，如迪普羅依迪昂“diploidian”為女用短披肩，通常是穿在袍的外面，露出單肩②；

4、披掛在雙肩使衣服自然垂下來。同時希臘還有一種不屬于?，敿兊姆椩煨?，是把布螺旋狀地纏裹在身上的一種卷衣，穿著起來很有特色。

（二）纏繞式工藝對面料的要求

纏繞式工藝對面料的選擇為輕薄的紗質，緞質面料及雪紡面料能夠體現希臘服裝特有的飄逸、垂順，同時一些天然纖維如棉、麻、蠶絲等更體現古希臘古樸之風。而且對面料的選擇要能體現服裝的懸垂性和服裝線條的流暢性。畢業(yè)設計中我所采用的是蠶絲和棉線混合織成的條紋面料。蠶絲質輕，光滑兒富有彈性③，棉柔軟，兩者結合的面料輕柔古樸，特別適合表達古希臘風格服裝。蠶絲的呈淡米色，棉線呈白色，顏色特別貼近自然。條紋面料又非常有現代特征，古希臘傳統(tǒng)與現代元素相結合，既表達了服裝的時代感，又體現當代的復古風。

四、分析結果

隨著時代的不斷發(fā)展，纏繞式已成為一種重要的風格傳承下來。與高科技結合，與人們的生活相融合，在這種不斷地相容下升華。為現代服裝的發(fā)展帶來了新的生命力。

（一）古希臘纏繞式在服裝設計中的應用

纏繞式的風格、工藝的變化在當今應用非常廣泛。可分為纏繞式風格的應用與纏繞式工藝的應用兩大特點，具體特點如下：

1、纏繞式風格的應用

古希臘纏繞式它的松弛、舒展、隨意的造型風貌已成為一種經典風格。近些年來很多品牌都推出其類型的服飾，大多都延續(xù)古希臘之風。隨著面料、穿著者、穿著場合而改變。斑馬紋面料具有現代時尚的風格，加以纏繞式風格的廓形，單肩設計，在身體側位臀部以上縫合，風格大膽，又富有創(chuàng)新。

2、纏繞式工藝的應用

在現代設計中，服飾都是經過立體纏繞，其方法也可以稱作為立裁。同時面料的不同，可以達到各異的效果。纏繞后懸垂下來的布大多是縫合起來，一些輕薄面料纏繞后形成優(yōu)美的褶皺，在肩部縫合如圖。大多設計更方便生活。

（二）纏繞式對現代禮服設計的啟發(fā)

現代禮服設計大多延續(xù)西方的華麗風格，面料上大多加以鉆石、珠子等。纏繞式設計恰恰突破這一點，是一種完全對面料的表達。例如畢業(yè)禮服設計中最大化保留服裝面料原始特點，由于是條紋布料，利用斜裁的方法，同時采用單肩設計，保留布邊原始狀態(tài)，在禮服創(chuàng)作中，先以一塊未經剪裁的布在人模上纏繞，使布自然懸垂，再加以造型，同時在纏繞過程中激發(fā)靈感，并且設計草圖。

五、結論

設計師根據時展再次發(fā)現了纏繞式服裝的市場，同時穿著者也發(fā)現纏繞式服裝的樂趣。服裝風格自然、清新、多變?，F代對于這種風格的流行也賦予新的表達，服裝的美和人體的美渾然天成，成為人們追逐的新聚點，服裝市場也延續(xù)其旺盛的生命力。

（一）纏繞式工藝對流行趨勢的影響

纏繞式工藝簡單，多變。促使自由獨立之風的回歸，服裝造型更加寬泛。一塊面料沒有任何的縫合，普通人也可以變化很多種造型，使人們更加注重服裝本身給自己帶來的樂趣。在充斥重復感的工業(yè)化大生產環(huán)境下，我們開始意識到自然既環(huán)保的重要性。這種 “手工制造”使人們追求品質的表現，成為了時代的主流。一些設計師更注重對面料原始設計的表達，人體在自然的服裝中若隱若現。再加以一些設計點（高開叉，單肩等），又或者一些時尚配飾（金屬，亮片，花等）。對纏繞式的表達更廣泛，時代也賦予其變化。

（二）纏繞式工藝對服裝市場的影響

進入21世，人類對生態(tài)環(huán)保的關注成為新時代的主旋律，古希臘風格服飾在此主題之下散發(fā)著無限的活力。它表現出來的人類追求自然、美好、和諧的精神境界已超越歷史而存在，服裝設計不僅僅是設計師的使命，穿著者更需要自我的表達，纏繞式改變了人們對服裝的框架認識，人們可以更自主、更寬泛享受服裝的穿著樂趣。每個人的自我表達都成為一種時尚，對服裝市場的影響意義更為深遠。

注釋：

①李當崎.西洋服裝史[M].高等教育出版社， 2005年7月第2版.p94.

②葉立誠.中西服裝史[M].中國紡織出版社，2002年1月第一版.p43.

③王革輝.服裝材料學[M].北京.中國紡織出版社，2006年5月版.p28.

參考文獻：

[1]李當崎.西洋服裝史[M].高等教育出版社，2005年7月第二版.

[2]葉立誠.中西服裝史[M].中國紡織出版社，2002年1月第一版.

[3]王革輝.服裝材料學[M].北京.中國紡織出版社，2006年5月版.

[4]劉小紅，劉東，陳學軍，索里.服裝市場營銷[M].中國紡織出版社，2008年4月第三版.

[5]周麗婭.服裝設計學概論[M].湖北美術出版社，2007年8月版.

[6]莎倫?李?塔特.服裝?產業(yè)?設計師[M].中國紡織出版社，2008年4月第一版.

第5篇：古希臘文化論文范文

一、開端：歐洲的危機

歐洲擁有著優(yōu)越的自然條件：平原為主的地形和濕潤的氣候為農業(yè)發(fā)展提供了保障；綿延的海岸線、眾多的島嶼和稠密的水系載起了駛向遠方的航帆，催生了活躍的商業(yè)貿易與開放的思想文化。然而中世紀的歐洲卻一片黑暗。它蹣跚而行，背負著三座大山：一是日益膨脹的教會勢力。雖然填補了人們社會生活與心靈的空白，使歐洲各國更加緊密地相連，但教廷對人民大肆搜刮財富的行徑，使經濟的發(fā)展受到束縛；宗教文化對思想與教育的壟斷，使人們籠罩在迷信與愚昧之中。二是接連爆發(fā)的鼠疫。氣候異常、干旱頻發(fā)、醫(yī)療落后、宗教愚昧和歐洲各國頻繁的交往，使得鼠疫迅速蔓延整個歐洲。鼠疫使歐洲人口銳減、哀鴻遍野，消極的社會情緒彌漫開來。三是逐漸衰敗的封建秩序。封建割據、教會干擾使歐洲政治版圖支離破碎。鼠疫肆虐歐洲，社會開始動蕩不安，封建制度逐漸瓦解，社會就像散了架的機器，新興資產階級的崛起使階級矛盾更加尖銳……危機重重之下，歐洲面臨前著所未有的挑戰(zhàn)。與此同時，堅實的農業(yè)、便利的交通、發(fā)達的商業(yè)與礦產資源的開發(fā)，促進了生產力的發(fā)展與技術的進步，更孕育了思想先進的市民階層。就這樣，新興資產階級如雨后春筍般成長起來。他們不滿現狀，反抗權威，追求自由，向往幸福……機遇與挑戰(zhàn)并存，一場“思想變革”勢在必行。

二、發(fā)展：意大利的崛起

歐洲大陸醞釀思想風暴之際，意大利率先吹起了文藝復興的號角。這位“領跑者”占據著自然和人文因素的雙重優(yōu)勢，迅速展開了這場改變整個歐洲命運的變革。農業(yè)基礎：意大利地處中緯，屬于地中海氣候，光熱豐富，波河平原與沿海平原，地形平坦，土壤肥沃，水源充足，宜于耕作。盛產小麥、橄欖、葡萄等農作物。發(fā)達的農業(yè)為城市提供了豐富的農副產品，為工商業(yè)的發(fā)展提供了原料和商品，為經濟的進一步發(fā)展奠定了堅實的基礎。民族性格：處于板塊交界帶的意大利，火山眾多，地震頻發(fā)，這賦予了意大利人敏銳的危機意識；地中海氣候炎熱的夏季和半島周圍洶涌的海浪，造就了意大利熱情奔放、冒險求勝的民族性格，這成為經濟與貿易發(fā)展的有利條件；古羅馬人后裔的復興意識，振興古羅馬、古希臘文明的信念，始終貫穿其民族的靈魂中，這成為文藝復興在意大利興起的最重要因素。經濟貿易：意大利位于亞平寧半島，地中海的中央。優(yōu)越的海陸位置，使意大利成為東西方貿易的主要受益者。貿易量的增加刺激了它的手工業(yè)、商業(yè)和銀行業(yè)的發(fā)展，佛羅倫薩成為13、14世紀歐洲的手工業(yè)、商業(yè)、金融中心和文化中心，這些為商品經濟發(fā)展、資本主義萌芽產生及文藝復興的興起創(chuàng)造了有利條件。人口遷移：背靠高大的阿爾卑斯山，使意大利在天然屏障下戰(zhàn)火侵擾較少，社會較為穩(wěn)定；東與希臘隔亞得里亞海相望。因而，在14世紀末，與古羅馬距離較近的意大利成為學者們的避難所（如圖1）。他們帶來古希臘、古羅馬的珍貴書籍與藝術珍品，又通過教育等方式，使古希臘和古羅馬文明在這里扎根、發(fā)芽并蓬勃成長。歐洲混戰(zhàn)時，意大利較為安定的社會環(huán)境、包容的政策、濃厚的學風和繁榮的經濟，吸引著人口不斷向內遷移。外來文化不斷在這里匯聚、碰撞、交融……特殊的人才結構和新思想的不斷涌出，使社會上充滿了創(chuàng)新進取的氛圍。歐洲教會的壓迫、信仰危機和衰敗的封建秩序在無形中催生了思想和政治變革；意大利繁榮的經濟、承繼的文化、人口的遷移和古希臘、古羅馬文明的傳播、碰撞、融合和創(chuàng)新，成為變革的前提條件。這些因素彼此促進、互相影響又進一步發(fā)展，從而產生了質的飛躍。一場轟轟烈烈的文藝復興正式在意大利爆發(fā)。

三、傳播：文化的交融

文藝復興得以在歐洲而非在其他大洲傳播開來并進一步發(fā)展，是因為歐洲獨特的地理環(huán)境。各國相似的的歷史背景和文化習俗，大大增強了文藝復興浪潮席卷歐洲大陸的勢力。各國把這股浪潮融入到本民族的特色之中，形成個性鮮明卻有著相同本質的文化變革，最終凝結成文藝復興這個龐大的整體。文藝復興使歐洲擺脫了中世紀的陰霾，迎來了近代社會的曙光，走進了一個自由、平等、理性的世界。文藝復興在意大利興起并蓬勃發(fā)展，得益于意大利優(yōu)越的位置、發(fā)達的農業(yè)、進取的民族性格和安定的社會環(huán)境，這些優(yōu)勢條件推動了商品經濟的發(fā)展、吸引了人口的遷移，更在傳承、發(fā)揚古希臘古羅馬文明的信念支撐下，產生了文化的碰撞與融合，從而大大促進了新思潮的涌出。自然因素與社會經濟因素相交織，各個優(yōu)勢相互促進和融合，淋漓盡致地展現了各地理環(huán)境要素的聯系性與整體性。總之，地理環(huán)境深刻影響了一個區(qū)域、一個國家乃至一個大陸的經濟、政治與文化。自然環(huán)境是推動著思想變革、社會進步的客觀條件，而人文環(huán)境是社會發(fā)展的主要因素。它們深刻地影響著民族的興衰、國家的命運?；赝乃噺团d的軌跡，正是這些獨特的地理印記，點燃變革之火，開啟歐洲思想變革之先河，使以意大利為代表的歐洲迎來了其歷史上的光明，邁入了近代史輝煌的新紀元！由此觀之，歐洲文藝復興對當今社會的發(fā)展啟示良多：第一，危機中有挑戰(zhàn)更有機遇。“不塞不流，不止不行”。危難當頭，是退避還是迎難而上，決定了民族騰飛的高度。第二，面對外來文化的包容心態(tài)?！昂＜{百川，有容乃大”。正是紛彩多呈的各民族文化的交融，方成就深刻的思想變革。第三，民族自身的責任與擔當。以國任為己任，發(fā)揚傳統(tǒng)，繼往開來，從文化領域拓展到各個行業(yè)，從而實現整個社會的發(fā)展與國家的興盛。

四、教師指導研究性學習的反思

第6篇：古希臘文化論文范文

相比而言，國內學界對柏拉圖詩學的研究有些薄弱，盡管有不計其數的文學、哲學類文章反復提及或節(jié)選柏拉圖的幾個著名詩學觀點和比喻，但截止到20世紀末，僅有陳中梅的《柏拉圖詩學和藝術思想研究》（商務印書館，1999年）算是系統(tǒng)研究柏氏詩學思想的專著，但這部著作沒有立足完整的希臘文化語境，尤其是限于作者專業(yè)視野、沒有從政治哲學和倫理道德入手，因而忽視了柏拉圖詩學的文化含義。21世紀以來，又出版了李平的博士論文《神祗時代的詩學》（上海人民出版社2004年版），這部著作側重了柏拉圖詩學觀的宗教背景，視角比較獨特，但限于作者的文獻和語言能力，其中很多內容仍然蹈襲前人，思路也過于險隘，給人隔靴搔癢之感，對于柏拉圖和亞里士多德哲學和詩學觀點的解釋也有很多不到位之處。

直到2005年，王柯平教授的《理想國的詩學研究》（北京大學出版社，2005年，2014年由同社修訂再版）出版，國內對于柏拉圖詩學理論的研究才有了比較堅實的發(fā)展。首先作者精通英、法、德三語，具有閱讀古希臘文、拉丁文文獻的能力，這就保證了他能深入地利用古代學者以及現當代西方學者的研究作品，探究柏拉圖的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲學和文學方面都有一定理論造詣，使得他既能從當代文學理論角度把握柏拉圖的學說，又能立足于哲學統(tǒng)觀柏拉圖詩學理論的根源和基礎。再次，作者不僅探究柏拉圖本人的詩學觀，還重返古希臘的整個文化語境[1]，從不同文類的文學體裁出發(fā)來分析柏拉圖詩學思想的歷史脈絡?？梢哉f，他眼中的柏拉圖是一個歷史川流中的柏拉圖，而不是被各種觀點和學說堆砌的柏拉圖，這就決定了他所闡述的柏拉圖不僅僅看重詩和戲劇對某一個體的心理和思想的影響，而是強調了詩學對整個城邦共同體的意義，這不是“言志緣情”的詩學，而是“載道”的道德詩學。

那么，秉承這一思路，在論述了《理想國》的詩學問題后，作者又開始關注國內幾乎無人觸及的《法禮篇》[2]中的詩學問題，而《〈法禮篇〉的道德詩學》就是這一研究的重要成果。[3]

眾所周知，《法禮篇》在柏拉圖對話中篇幅最巨，素來難讀，是柏氏晚年心血之作，用詞、筆法和謀篇均異于早期和中期作品，涉及哲學、政治學、法學、倫理學、文學等多個領域。雖然僅僅研究《法禮篇》中的詩學這一看似界限分明的問題，但若沒有扎實的語言能力（該書《法禮篇》的中譯皆出自作者之手，文辭頗有講究）、掌握多語種浩繁文獻的素養(yǎng)（見第8―13頁）、良好的哲學和文學直覺、宏大的文化視野（見第14―21頁）、開放多樣的思想進路（見第22―34頁），均不可能抓住其中的精髓，而這些條件如前所述，作者均都具備。

該書共分八章，作者開門見山地從柏拉圖“次好城邦”談起，主題開闊。在第三章確立了“道德詩學”之后，全書的政治哲學立場已經十分明顯，詩學的凈化、治理功能被凸顯出來，當這些內容被論述之后，全書分節(jié)最多的（十三節(jié)）一章“心靈教育神話與詩性智慧”出現在讀者眼前。這章是全書倒數第二章。與之相對，第四章論述道德詩學的實踐時，作者也分配了十二節(jié)之多。這兩章就像兩座圓柱一樣“對稱地”支撐了全書。第四章的用意很明顯，但是直到第六章，看起來已經將詩學的道德含義闡發(fā)之后，為何在全書接近末尾時，又開始談起神話呢？

其中原因，作者在導論中有所談及（第19頁）：

對于文化歷史的研究應當采用一種超學科的宏觀視野，應當將文化歷史視為人類精神活動的發(fā)展史與演變史。如果我們接受布克哈特的歷史觀，認為希臘文化是通過實現精神的自由而形成的，相信歷史的根本任務在于描寫所有能夠從美學角度來感受人類精神的活動，那么，我們就需要特別重視希臘神話與藝術這兩種表現形式。

顯然，對《法禮篇》以及整個古希臘詩學的著眼點就是神話（第六章）與藝術（第四章、包括第五章）這兩座圓柱。那么，詩學與藝術相關，這個自然而然，但詩學如何與神話相關呢？直接的回答有可能就是，古希臘史詩和戲劇等藝術的內容借鑒自神話，而且柏拉圖喜歡引用神話表達哲學觀點。那么神話僅僅是一種資料庫或者哲學觀點的傳聲筒嗎？它僅僅只是偶然地被借鑒和引用嗎？為什么柏拉圖如此重視神話？他的神話的哲學性在哪里？最終的問題，神話與柏拉圖道德詩學的“載道”有何關聯呢？

這一系列問題都在第七章有所表達，在本文看來，這一章是全書最有特色的章節(jié)之一，而且它能夠從《法禮篇》中超越出來進而從神話方面概括柏拉圖哲學的“詩性智慧”?？梢哉f，作者勾勒了一個在神話和詩學之間從事哲學的柏拉圖。這部分相當于是作者對柏拉圖神話哲學的集中思考。本文則試圖分析作者以何種思路展開了這樣的考察。

作者首先澄清了神話與哲學起源的關聯，從最根本上論證出哲學所源出的“神話性”――當然，這種神話性在哲學中被理性化。他引用了柏拉圖《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的斷言：“驚奇”（thauma）或“因驚奇而思索”（thaumazō）這類經驗，既是“哲學的起源”，也是“哲學家的特點”（第319頁）。顯然，哲學起源于對自然萬物的驚奇。在前哲學階段，這種感性的原始沖動恰恰產生了神話，而“哲學借助理性來探討真正的知識，演繹所應遵循的規(guī)則，結果便把神話以及宗教中的神秘事物公開化了。在此過程中，哲學不再把這類神秘事物視為不可言說的幻象，而是將其變成公開討論的對象了。通過自由探討、論辯與講授等活動，哲學最終將神秘的理論轉變成一種旨在為所有人分享的知識了”（第320頁），“希臘哲學正是這樣在同神話與宗教的博弈中，得以孕育和發(fā)展起來的”（第322頁）。

我們似乎可以推斷，在神話作為話語的主要形式階段，哲學尚未形成，而當哲學出現，對自然和人事進行理性化處理之后，神話只能借以“詩”的方式與哲學對立起來。但神話卻又是詩學和哲學的共同源頭，故而當哲學想要對抗詩學時，它不得不處理神話，換言之，哲學本身的問題之一恰恰就是如何處理神話的問題，甚至如何能讓神話理性化的問題。它處理得越好，它就能體現出自身對詩學的超越性。另外一個原因就是，“在柏拉圖所生活的年代，神話作為‘口頭傳統(tǒng)’的重要組成部分，其效用和地位如同詩歌一樣，依然是一種頗為流行的特殊話語形式。面對詩歌與哲學之爭的歷史現實，哲學家借用詩歌的韻律和神話的內容來表述自己的理論學說，應當說是一種補充、豐富和強化哲學表述方式的有效手段”（第325頁），而這種表述方式其實帶有一種必然性。當亞里士多德坦言，“我支配的時間越多，我越欣賞神話”，進而斷言：“愛神話者（philomythos）類似于愛智慧者（philosophos）”時，他表達的正是上面的態(tài)度（第322頁）。

作者沿著這一思路剖析了柏拉圖對于神話（希臘文為mythos，有時柏氏也使用akoē和phēmē兩詞）的使用，注意到了柏拉圖有時會模糊哲學與神話的區(qū)別，柏氏甚至會“將《理想國》里根據哲學構想的‘美好城邦’稱之為‘神話’，認為這種城邦會在天上建成一種‘范型’，凡是看見它的人都想居住在那里”（第324頁）。這就證明了哲學始終處于“神話”的影子之中，盡管它一再試圖排斥詩，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意義上，哲學仍然是一種理想。

特約書評人專欄

但在哲學的處理中，神話具有了嶄新的形式，也就是哲學式的神話。對于柏拉圖使用的神話，作者在總結了前人的看法之后，做出了比較周到的分類（第327頁）：

其一是“創(chuàng)構型神話”（created myths），即用“神話”這一名稱，實際是指柏拉圖自己編撰的故事或喻說。其二是“轉換型神話”（transformed myths），即從不同的神話或故事資源里摘取一些內容，再根據對話與論證語境的實際需要加以改造。其三是“傳統(tǒng)型神話”（traditional myths），即從希臘或其他傳統(tǒng)神話資源中直接引用的傳奇故事。鑒于古希臘神話與詩歌的口述傳統(tǒng)，柏拉圖在引述這類“神話”時，或點明原來作者，或不講具體來源。但無論采用哪一種方式，柏拉圖對神話的運用都是創(chuàng)造性的和哲理化的，不再是“前哲學”式的借船渡海，而是“后哲學”式的論證需要；不再是修辭學意義上的裝飾手段，而是哲學語境中的有意闡發(fā)。

我們能看到，前兩種神話的哲學意味非常明顯，神話不是“借船渡海”，而是為了闡發(fā)大義，這就類似韓非和莊子的寓言。如果去掉這些神話，柏拉圖的對話仍然能達到預期的功能，那就證明神話僅僅只是調劑，但實際上，沒有這些神話，柏拉圖的哲學反而更難以表達，比如去掉了《理想國》最后那個經典的厄爾的神話，人們總會覺得意猶未盡。但神話如何能傳達哲學含義，而不會成為冗贅之物呢？它真的能夠起到哲學作用嗎？

作者認為，在《理想國》中，神話之所以頻出，其邏輯順序有如下幾點（第328頁）：

首先是以戒指喻為先導，解釋人類靈魂易受不義癥因感染的脆弱本性；隨之是以靈魂三分說為中介，進而昭示理性、激情與欲望等靈魂三要素的互動特征及其可能后果；最后是以厄爾神話為結尾，旨在展現亡靈在冥界的不同經歷及其對現世人生的潛在影響。

厄爾的神話恰好是《理想國》最終章，其重要意義不言而喻。神話的道德訓誡功能傳達了若干點哲學原則，比如“靈魂不朽在積極意義上象征一條永恒有效的正義原則，涉及來世果報和內心狀況。其意義與作用旨在引導人們由低而高地不斷追求道德的完善”（第331頁）。這自然讓人聯想到了康德對靈魂不朽這一公設的安排，倘若沒有這一點，在柏拉圖看來，道德原則的神性就喪失了，人們會墮入相對的道德觀中。顯然，神話的“神性”不是一種幻想，而是“理想”，它是道德訓誡的必要條件，沒有神話的哲學訓導永遠是不能說服人的。

在道德訓誡之上，神話又體現了更為深刻的意蘊。

首先是柏拉圖的神話自成體系，而不是片段引用。比如厄爾的神話與《斐多篇》和《高爾吉亞篇》的神話構成了聯系。作者采用了現代西方學者的研究成果得出一個結論：“此三者在結構上的相似之處，‘正好體現在天、地、神、人和正義這五位一體的形象上，其中正義又是其他四個元素的關節(jié)點’”。那么，沒有神話，這個體系的構建只能通過理性，而不能訴諸自然，只能通過道理的說服，而不能讓人發(fā)自內心地敬畏這個世界。

其次，很可能如作者所言，柏拉圖使用神話似乎不得已為之，因為“相關的論證性或思辨性對話已然陷入不可逾越的絕境（the impasse），蘇格拉底已然無法引導對話參與者繼續(xù)前行，抽象的邏輯推理或邏各斯（logos）話語形式再次顯得無能為力，于是就轉而借用富有詩性喻說和有機多義潛能的神話（mythos）來結束對話，以期將人們引向玄奧而沉靜的凝思”（第333頁）。但反過來想，這似乎更是哲學家超越自身方法的有效嘗試，“蘊含著一種基于推理的論證，表達了一種原邏輯的直覺，揭示了人類靈魂的本性”（第334頁）。

再次，柏拉圖將神話的體系直接用于自己的哲學結構?！霸凇独硐雵防?，他將黃金、白銀、青銅、英雄和黑鐵等五個種族的古代傳說，創(chuàng)造性地改寫為金銀銅鐵等四類人，進而使其演變?yōu)榕c靈魂三分說相呼應的城邦三階層；在《高爾吉亞篇》里，他將地獄里有五條河流的神話傳說，為我所用地改寫為四河一湖，借以表示河流位置的四分結構和圍繞中心的宇宙整體形象”（第334頁）。柏拉圖的宇宙秩序就以神話為準，這種秩序不是自然科學意義上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此來為人事立法，這可見于他經典之作《蒂邁歐篇》（第366頁）。

最后，柏拉圖的神話不僅僅來自希臘本土，還吸收了外來因素，尤其是東方文化，這就決定了柏拉圖的哲學并非就是希臘本土的產物，而是吸收容納了多元文化之后的結晶。東方神話的運用，體現了柏拉圖宏大的視野和文化抱負。這方面的材料，作者信手拈來，他指出了柏拉圖厄爾神話與印度、小亞細亞、遠東文化的淵源。那么，為何《理想國》的結尾之處，要引用一個帶有外來色彩的神話呢？其中的蘊意又是什么呢？既然神話具備了如此深刻的哲學理念，那么神話的道德功能究竟何在呢？

以厄爾故事為例，作者認為這樣的神話是一個“靈魂教育神話”（psycho-paideia mythos）。它對靈魂的救助有三種主要途徑：一是“天國之路”，二是“地下之路”，三是“哲學之路”（第337頁）。學習哲學恰恰是為了在輪回和轉世中獲得救贖，作者引用了《理想國》619e的一段話，“凡是在人間能忠實地追求智慧（hygios philosophoi），拈鬮時又不是拈得最后一號的話……這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂，死后以及再回到人間來時走的也是一條平坦的天國之路，而不是一條崎嶇的地下之路”（第338頁）；又按照《斐德若篇》的理論，追隨神性，探求理念的愛智慧者居于第一等，他高飛而行，不用遭受審判，因為他的靈魂高潔，心智健全，羽翼豐滿。而這種哲學理念的依據，恰恰就是神話（本土和外來神話）中的原始理論，這其實也暗示了神話是一種“原哲學”，而柏拉圖是參透這一哲學、將之創(chuàng)造性轉化并付諸政治實踐的哲學王。

上述已然將神話對于靈魂道德教育的意義揭示出來，那么如何聯系“道德詩學”呢？作者在第七節(jié)將神話引申入了“詩性智慧（poetic wisdom）”，即（第340頁）：

希臘文學與神話（包括口述文學傳統(tǒng)中的道聽途說）中選取自己所需的素材，然后依據哲學論說的需要，創(chuàng)造性地加以挪用，將靈動鮮活的詩性配料（poetic ingredients）或審美元素注入自己的哲學話語之中，……柏拉圖的詩性智慧是其哲學思維活動的典型特性之一。在此基礎上形成的表述手法，一方面依據適宜原則借助詩歌來實現靈魂教育的重要目標，另一方面采取哲學方式來復寫或創(chuàng)構神話故事以便凸顯其相關論點。

這樣，詩性智慧就是柏拉圖理性智慧的有機組成，無法從哲學中去除，反而成為柏拉圖哲學產生重要意義的途徑。盡管柏拉圖反對詩歌，認為它敗壞道德，但柏拉圖本人卻又是詩性的。第一，他講述故事、引用神話、創(chuàng)造比喻，而不排斥文采。第二，他的對話本身就注重戲劇性效果。第三，他認為“神話是混合著真理的虛構”，這樣，他就排斥摹仿詩，而主張哲理詩（philosophical poetry）。第四，柏拉圖利用了神話的勸諭功能，這樣，詩性哲學就比單純的哲學更能勸導人心。第五，詩性智慧有助于柏拉圖形象地表達宇宙的秩序和靈魂的運動（第343頁）?？偠灾乩瓐D的詩性智慧是一種“‘理智的修補術’（bricolage intellectuel）。與這種‘修補術’具有等同關聯的神話思考，正像技術層面上的‘修補術’一樣，可以在理智層面上順勢而為，獲得出色的、意想不到的結果，同時又可在藝術層面上利用神話的詩意性，引起人們更多的關注，產生更多的意指作用（signification）”（第345頁）。

有了上述理論依據，反過來再看《法禮篇》，我們就能理解柏拉圖的各種針對神和神話的用意。比如，第一，開篇為何以“神”（theos）為首詞，而且文本中多次見這個詞？第二，第一卷開頭，柏拉圖為何標舉宙斯？第三，第四卷為何提到了克羅諾斯（Chronos）神話？第四，第五卷為何把神明作為需要敬重的首要對象？第五，第十卷對不敬重神明的譴責和反對有什么政治含義？雅典人勸誡信神的神話有什么深刻的哲理？（《法禮篇》903b―905b）（第346―353頁）

前四個問題，并不難回答，因為前述已經闡明了神話的功能以及柏拉圖對神性的看重。對于第五個問題，稍顯復雜，需要深入探究文本。作者在第十節(jié)專門對這個部分展開了精細的分析。柏拉圖成了一個捍衛(wèi)“敬神”的哲學家。

柏拉圖的捍衛(wèi)分弱化式三步論（否定性）和強化式三步論（肯定性）兩種，一方面破除無神的傾向，指出它的危害，一方面積極宣揚敬神的好處，不論如何，都是一種“勸誡”。

這種勸誡的機理，作者采用了卡西爾《人論》的觀點，區(qū)分了神話的“概念結構”（conceptual structure）即表現“神話思想”（mythical thought）的實質內容，“其主要作用是通過某些概念來呈現其賦予意義的功能，同時借助理性認識來演示其解釋”以及神話的“知覺結構”（perceptual structure）。它是激活“神話知覺”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通過神話想象虛構一些離奇的情節(jié)或感官化現象，借此激發(fā)人的情感性反應和因果性聯想，使人能夠直覺性地感悟神話所要表達的情調、氛圍、心境、思想觀念或道德教誨”（第361頁）。他認為：

就柏拉圖的勸誡神話而論，其“概念結構”主要體現在敬神還是不敬神的概念說理上，其“感覺結構”主要包含在事關因果報應的神秘描述中，由此引發(fā)的“喜、怒、哀、樂、驚、恐、悲”等不同情感反應，將有助于勸導人們維護傳統(tǒng)和保持對神靈的虔敬之心。

通過這些，柏拉圖必須重視神話的“傳統(tǒng)態(tài)度”和“意義指涉性”，作者認為，“在柏拉圖的勸誡神話里，無論就其‘傳統(tǒng)態(tài)度’而言，還是就其‘意義指涉性’而論，兩者似乎都與末世論（eschatology）這一傳統(tǒng)習俗和古代宗教意識密切相關”（第362頁）。末世論恰恰是柏拉圖勸誡神話的根源，當然這種根源似乎帶有人類的必然性，因為我們擺脫不了時間，擺脫不了一個將來的終點。在這個意義上，柏拉圖需要一種宗教，我們可以更深入地得出一個結論，它的哲學帶有“哲學性宗教”的意味，或者說，理性是人們處理人事的手段，而宗教是人們“相信”這種理性處理的保證，而宗教是道德實踐的、感性的、想象的、有說服力的、重視精神的、重視來世的?！白诮痰谋举|對古希臘人來講并非是一連串教義，而是一系列公共儀式，這類儀式既是強化其信仰的手段，也是激發(fā)其正當行為的手段。在此意義上，宗教與道德規(guī)范和城邦制度緊密地聯系在一起，信仰宗教雖然是一種精神寄托，但更像是一種‘社會職責’（social duty）”（第363頁）。

在第十一節(jié)，作者聯系了柏拉圖對靈魂和心靈的重視，這顯然也與神話和神性相關，這部分恰恰是柏拉圖哲學的核心，故而柏拉圖哲學的神性被作者把握到了。他總結了柏拉圖的三類心靈：宇宙心靈，人類心靈與動物心靈，歸總來說，柏拉圖正是“為天地立心”，這個心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有動物之心的生殖和繁衍，柏拉圖正是在神話中發(fā)現了處理三心的途徑。

循著這一脈絡，作者來到了本書最為關鍵的一節(jié)，它似乎也是作者全書立意的中心――第十二節(jié)，人向神生成（第374頁）：

柏拉圖是從“美好城邦”與“完善公民”的匹配原則出發(fā)，對公民教育與公民資格提出了非凡的標準，設立了“人應像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目標。根據柏拉圖的思路，這里所說的“人”，是指“渴望正義”（prothumeisthai dikaios）和“踐履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；這里所謂“像神”，作為一種比喻，意指人在德行修為和自我超越方面“與神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；這里所設的目標，乃是人作為人所應追求與可能取得的最高成就，由此可推導出“人之為人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）這一關乎城邦公民德行及其發(fā)展的理論話題。

從這個意義上，作者就要解釋，人之為人是人的目標，但它為何還不是終極目標？像智者派一樣，認為人是萬物的尺度，人自主命運難道不好嗎？為何柏拉圖要讓人像神，他有何理由呢？這對于正義、節(jié)制等德行有何正面意義呢？進一步問，人做得到嗎？這些問題作者多有闡述。

他首先談到了柏拉圖讓人向神生成的邏輯依據，一是神為善因說，二是神賜理性說，三是靈魂不朽說（第375頁）。而其向神生成的主要范型為，視死如歸的“哲學家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公無私的“哲人王”（《理想國》）與德行卓越的“完善公民”（《法禮篇》），以后兩者為根本（第376頁）。對于《法禮篇》來說（第377頁）：

柏拉圖所言的“向神生成”之說，實屬人文化成的最高準則。換言之，若從人之為人的道德境界與培養(yǎng)賢明護法者的立場來看，“人向神生成”的論點，實為引導公民德行和維系城邦秩序的倫理神學。

我們可以建立一個等式：柏拉圖哲學（宇宙論、理念哲學和政治哲學）+神話詩學=道德詩學+倫理神學。左邊是哲學和詩學的生成之體，右邊則是哲學和詩學的倫理之用。在這個意義上，宇宙論和理念哲學飛升為神學，依托于神學，而在地上，政治哲學和道德詩學法承神學，用以教化勸誡民眾，天地一體，宇宙周行而有序，這就是柏拉圖理想的社會。盡管在這個過程中，柏拉圖自己都難免悲觀（第380頁），盡管當時人們的瀆神行為日益嚴重，但柏拉圖的理想并非遙不可及，虛無縹緲。故而作者認為（第385頁）：

“人向神生成”這一命題的真正意圖，與其說是要改變人自己的身份，不如說是要克服人自身的弱點，也就是要求人以神為衡量尺度或理想范型，不斷提升自身的理智水平與判斷能力，不斷完善自己的道德行為和鞏固自身的卓越德行，最終使自己成為明智、公正、自律和幸福的人。換言之，“人之為人，在于像神”這一命題，其終極目的事關人性的完善境界與人格的完滿實現，這其中雖然包含著祭祀敬神的宗教規(guī)范要求，但在根本上宣揚的是愛智求真的哲學教育理念。因此，與其將這一命題視為柏拉圖的人類學神學觀，不如將其視為柏拉圖的道德哲學觀。

……柏拉圖從建構理想城邦和推動公民教育的目的出發(fā)，借助“神為善因”“神賜理性”與“靈魂不朽”等學說，積極倡導“人向神生成”這一道德哲學觀念，其真實用意旨在鼓勵人們以神為樣板，努力向神生成，育養(yǎng)非凡的德行，最終成為經世濟民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。

到此為止，作者已經將我們開篇的種種疑問一掃而去。我們能看到，在道德詩學當中，“神和神性”至關重要，沒有它們，柏拉圖的哲學和詩學都是無源之水。從這個角度，柏拉圖似乎在召喚一種遠古的神性，以之來彌補“禮崩樂壞”時代的弊端。但柏拉圖不是靠道德感召和宣講，而是靠哲學的理性和神話的感性，在這種視野下，柏拉圖對詩和戲劇的貶低就順其自然了，因為柏拉圖自己有獨創(chuàng)的哲學之詩，它既有傳統(tǒng)詩和戲劇的神性，又不乏理性的引導，從而促使柏拉圖建構的倫理神學、理念哲學和道德詩學三位一體，匯通一點。從作者如此的用心來看，他或許也寄托著對當下現實的思考，就像他在第十三節(jié)結尾引荷爾德林的詩所言：

現在又有一種生命重新開始，

明媚鮮艷，一如往常，當代神靈到來，

而喜悅的勇氣重又鼓翼展翅。

也許，當今這個所謂現代的世界需要一種哲學指引下的詩性和“神性”（超越宗教含義），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。

注釋

[1]這部分的研究也已經單獨出版，見王柯平：《古希臘詩學遺韻》，文匯出版社2012年版。

[2]中文也譯作《法篇》《法律篇》《法義》，國內的譯本主要有王曉朝（收入《柏拉圖全集》）、何勤華兩位學者的中譯，朱光潛先生的《柏拉圖文藝對話集》選錄了與文藝有關的部分。王柯平教授的譯法“法禮”，比較貼切nomos一詞的原始含義。

第7篇：古希臘文化論文范文

論文摘要：古希臘羅馬時期是西方科學技術發(fā)展的活躍期，這一時期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內容;科學技術與道德的關系是其核心;對后世科技倫理思想產生了重要影響和作用。

古希臘羅馬時期是西方科學技術發(fā)展的活躍時期。這一時期涌現出了許多著名的科學家、哲學家、倫理學家，如泰勒斯、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學術流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?；诋敃r科學技術發(fā)展狀況以及對人生的哲學思考，學者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時期科技倫理思想的理論框架?？v觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認識現代西方科技倫理思想的現狀與發(fā)展具有重要的理論價值。

一、古希臘神話呈現西方科技倫理思想的端倪

古希臘神話折射了當時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時期，生產力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達到征服自然的愿望。而在現實生活中，科學家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現實生活中科學家和科技工作者征服自然的事跡。

1.贊揚征服自然造福人類的精神

征服自然造福人類是科技倫理的重要準則之一。這一準則最初體現在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術，學會了使用火，就學會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學技術征服自然造福人類的最初體現。

2.歌頌征服自然勇于獻身的道德品質

古希臘神話中很多故事都體現了人類征服自然勇于獻身的科技道德品質。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現出了無畏的勇氣，當兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗爭的一個縮影。他勇敢機智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻身。這些勇敢的行為體現了當時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質。

3.體現出征服自然團結協(xié)作的優(yōu)秀思想

團結協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現。比如伊阿宋為了恢復他的王位繼承權，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標，相互幫助，團結協(xié)作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團結協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團結協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標。

4.倡導征服自然的創(chuàng)新精神

創(chuàng)新是科學技術發(fā)展的動力，也是科技倫理思想的重要準則。古希臘神話故事中已經樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內容

古希臘羅馬時期的科學技術具有直觀性、經驗性、猜測性的特點。當時的哲學家探討有關科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經驗的認識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當時哲學家、科學家的各種論述中。

1.數是道德的根源

畢達哥拉斯認為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產生出各種數目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！奔热粩祫?chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數創(chuàng)造出來的。在畢達哥拉斯學派建立的關于數的哲學體系中，數是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質。數被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數而生。因此，道德也必然以數為基礎，在本質上是數的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達哥拉斯及其學派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數的神秘理解基礎之上。他把數與道德聯系起來，企圖從數學知識中引出道德知識，用數學說明道德?！碑呥_哥拉斯把道德歸屬于數，蘊含著以數為代表的科學知識派生出道德規(guī)范和道德準則。

2.美德即知識

蘇格拉底比畢達哥拉斯前進了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認為美德即知識就將是對的”。他認為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的?！痹谔K格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認為:“他把科學的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內涵，已經由對人的一般的道德品質要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產生活有關的技術、經驗都可以稱為技術知識。一個愚昧無知的人，不會認識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯系起來的。

蘇格拉底之前的哲學家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關系問題。而他肯定了知識的道德功能，認為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。

3.善的理念是科學和真理的來源

柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎。他說:“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學是對真理的理性認識，也是由善的理念派生出來的，科學和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學和真理更有價值。他強調:“因為我已經告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識或財產，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有?！睆陌乩瓐D關于科學、真理和善的關系的論述中，可以看出，他認為善的理念是科學和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。

4.自然是決定人快樂和幸福的根源

德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認為宇宙萬物都是由原子構成，認為靈魂和精神也是由原子構成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著?！钡履死貜脑诱摮霭l(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎，這是認識上的一大進步。他認為宇宙是和諧的，是因為構成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認為自然科學是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質，而是生活在對那些關于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂?！彼鞔_指明了一個人如果不具備自然科學知識，就認識不到宇宙的性質，認識不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應該去積極探索自然、認識自然規(guī)律，獲取人生的快樂。

盧克萊修進一步發(fā)展了伊壁鴻魯的思想。他說:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖?！彼J為認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關系，認為物質是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西?！边@就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應該去追逐名利、財富。人們之所以出現道德缺失行為，是因為沒有認識到物質世界運動變化的本質，沒有從構成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯系，人們只有理解自然萬物的運動規(guī)律，才可能實現精神的愉快，獲取人生幸福。

5.科學技術以善為目的

亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當作是科學技術的來源的觀點，而認為科學技術以善為目的。他說:“每種技藝，每種學科，以及每種經過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的?！眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多?！边@里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認為這些行為產生了種類繁多的技藝、科學，而這些技藝和科學通過人類改造自然的行為，又表現出種類繁多的目的。技藝、科學的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學的目的也是直求善的。

6.重視科技道德修養(yǎng)

古希臘羅馬時期的哲學家、科學家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習而變成能干”。他認為要敢于說真話，提倡求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術，任何科學知識，都不能不經研究而獲得?！眮喞锸慷嗟伦鳛橐晃恢目茖W家明確地提出了追求真理、求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身?！眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼?、“真實”、“唾棄虛假”，即是說人應該熱愛真理，應該求真務實，不應該弄虛作假。古希臘科學家阿基米德面對攻進城里的羅馬士兵利劍仍然進行數學研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現了科學家獻身科學的崇高品德。這種獻身科學的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現。盧克萊修也強調求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認識天的規(guī)律和面貌?！边@里說的用推理認識天的規(guī)律，指的是科學家在認識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務實的科技道德修養(yǎng)。

三、科學技術與道德的關系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心

古希臘羅馬時期哲學家、科學家的科技倫理思想都是依據當時的生產實踐和對自然界的質樸認識，圍繞科學技術與道德的關系展開論述的。每一個流派對科學技術與道德的關系都有自己的見解，無論是從探究科學技術與道德的根源上，還是科學技術研究的目的上，都進行了充分的論證。探討科學技術與道德的關系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。

1.探討科學技術與道德的關系貫穿這一時期科技倫理思想的始終

縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學技術與道德的關系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

最早認識到科學技術與道德有聯系的是古希臘數學家、天文學家泰勒斯。他看到了科學技術中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學技術知識。這即是說尋求科學技術知識與選擇善是一致的。畢達哥拉斯的“數是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學和真理的來源”、亞里士多德的“科學技術以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯的“自然科學是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學技術與道德的關系問題。

2.從不同角度探討科學技術與道德的關系

這一時期的科技倫理思想都以探討科學技術與道德的關系為中心，從不同角度論述了二者的關系。

(1)從根源的角度探討科學技術與道德的關系

畢達哥拉斯學派是從數是道德的根源上說明科學技術與道德的關系的。該學派認為宇宙萬物由數構成，由此推論道德也是從數中產生的。在畢達哥拉斯那里，“數”是潛在的科學技術。整個世界就是一個和諧的數目，數目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學和真理的來源上論述科學技術與道德的關系的。他認為善的理念是超脫一切客觀現實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學技術知識。他說:“科學和真理可以認為像善，但還不就是善;善比科學和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美，它是科學和真理的作者”。柏拉圖將科學技術知識的產生都歸結為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。

德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學技術與道德的關系的。他認為原子是構成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構成的。伊壁鴻魯是從自然科學是人獲得快樂的根源上闡述科學技術與道德的關系的。他認為沒有自然科學知識就不能享受無暇的快樂。

盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯的思想，他是從自然運動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學技術與道德的關系的。他探討了自然的本性與道德的關系，從自然運動變化的科學規(guī)律中看到了道德的意義。

(2)從目的的角度探討科學技術與道德的關系

亞里士多德從思考科學技術追求的目的出發(fā)，提出科學技術以善為目的的觀點，第一次將科學技術和善的關系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認識上的飛躍。

亞里士多德從目的的角度論述科學技術與道德的關系比前人和同時代人前進了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯系，但論述得較為粗淺。“科學技術以善為目的”就較“數是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達哥拉斯的“數”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學技術，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學技術以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認為，不同的技術有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術看來都是不同的。戰(zhàn)術的善不同于醫(yī)術的善，其他各種技術也莫不如此。”他提到科學技術以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯系起來，認為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸?！?。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學技術與道德的關系，強調了實踐的重要性。

四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用

從畢達哥拉斯的“數是道德的根源”開始，后經蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學技術以善為目的”，這些思想對后世影響深遠，諸多后世哲學家、科學家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。

英國哲學家羅吉爾·培根認為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學是一切科學的目的，是一切科學之王，因為只有它教導精神善良?！彼鞔_提出道德是一切科學的目的，即是說科學技術是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學技術以善為目的”的思想。他進一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅除愚昧無知?！庇纱丝闯觯麖娬{理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯系起來，探討了善與知識的關系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。

波蘭科學家哥白尼自幼攻讀古希臘經典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認為:“雖然一切高尚學術的目的都是誘導人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學能夠更充分地完成這一使命。這門學科還能提供非凡的心靈歡樂。”哥白尼強調一切高尚學術的目的是引導人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學術的道德作用。他認為天文學是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。

愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學著作，”“盧克萊修這本書對于每個還沒有被我們時代的精神所完全征服的人，對于每個能夠從旁觀的角度去觀察當代和評價當代人的精神成就的人，都會產生一種迷人的作用?！睈垡蛩固拐J為，科學技術應該造福于人類，不能為人類帶來災禍。他強調:“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標……用以保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害”。他認為，只懂得科學技術的本身是不夠的，必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學技術的應用中，科學技術應當將有益于人類作為主要的奮斗目標。關心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來科學技術應該追求善的目的。他指出:“技術進步的最大害處，在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動果實”。他看到了科學技術可能會對人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學技術大聲呼喊。如在對待原子彈問題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認為科學技術應該以善為目的。

第8篇：古希臘文化論文范文

1絲綢之路中外服飾藝術交流的研究背景及現狀

絲綢之路是世界最早開通的連接亞、歐、非3大洲的交通大動脈，也是一條最古老、最輝煌的人類“文化大運河”。但正式命名其為“絲綢之路”則是在19世紀70年代，由德國歷史地理學家RICH-THOFENFVR［1］首次提出，他將古代中國從長安經西域到希臘、羅馬的陸上交通網絡稱為“絲綢之路”(即德語“dieSeidenstrasse”)，其著作被譯成英文版本后，“絲綢之路”(TheSilkRoad)這一代稱被廣泛使用?！昂Ｉ辖z綢之路”的概念是陸上絲綢之路的延伸，最早由國學大師饒宗頤［2］提及。

在漢語中，“絲綢”一詞是“由含蠶絲纖維織成的紡織品的總稱”，而英文中的“silk”是一個廣泛的概念，它囊括了“蠶絲纖維”“絲線”“絲綢面料”及最后的“蠶絲面料制成品”。作為商品或者流通貨幣的“silk”(絲綢紡織品)，在經由海、陸絲綢之路的運輸、交換、行銷之后，大多會被進一步加工處理，最終成為穿在人身上的服飾，是絲綢之路沿線各國人們從物質流通到文化交流的重要媒介。

廣義的“服飾”意指裝扮身體所用具體可見物品的總稱，包含穿衣服、佩戴飾品、美容化妝等。絲路沿線各國的服飾藝術交流，不僅是簡單的物質交換和藝術借鑒，其背后有著極其復雜的社會動因，體現出一定區(qū)域族群內的社會制度和風俗習慣，集中了科技、文化、藝術、經濟、政治等諸多因素。將中國服飾文化的發(fā)展史置于絲綢之路視域下進行觀察，可以清晰發(fā)現:正是由于絲路沿線各國在歷史上頻繁密切的服飾文化交流互動，促使中國服飾文化在傳承、發(fā)展、演化的過程中能夠不斷地吸收大量優(yōu)秀的異質文化因子，使中國服飾在形制、款式、面料、紋樣等方面都呈現了不同以往的新面貌。因此，從學術研究的角度來看“絲綢之路服飾藝術交流”是絲路研究和中國服裝史論研究中值得特別關注的課題。

由于以往諸多條件的限制，中國服裝史多注重對本土服裝的斷代研究、民族區(qū)域性研究和個案分析，普遍缺乏國際化的視野和跨文化研究的理論框架體系。自“TheSilkRoad”的概念提出以來，世界范圍內關于“絲綢之路”的綜合研究已成顯學，國內學者對這一課題的研究更是方興未艾。尤其自2013年“新絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”(簡稱“一帶一路”)等建設戰(zhàn)略構想提出以來，國內外社會對于絲綢之路的關注度直線攀升，學界也迎來了絲路文化藝術研究的新機遇與新熱潮。

筆者檢索了中國知網有關論文篇目(截至2018年9月10日):共有絲綢之路各類綜合研究成果論文信息24781條(1972—2018);絲綢之路文化研究成果2107條(1985—2018);絲綢之路交流研究成果518條;絲綢之路藝術研究成果193條(1981—2018，1981年前未見);絲綢之路紡織研究成果81條(1997—2018);絲綢之路藝術交流研究成果10條(1997—2018);而絲綢之路服飾藝術相關研究成果僅有5條(2011—2018)。盡管以上統(tǒng)計存在一定誤差，但一定程度上也說明了目前關于絲綢之路的各類研究成果雖多，而針對中外服飾藝術交流的專門研究尚未引起國內專家學者的廣泛重視。

2絲綢之路中外服飾藝術交流相關文獻綜述

通過梳理絲綢之路相關研究成果中提及“服飾”和“文化藝術交流”的內容可知，自20世紀以來中外學界有關絲綢之路服飾的研究大致經歷了個兩個階段。1)中外服飾藝術交流研究的鋪墊階段，其又可細分為兩個時期:①20世紀60年代以前，這一時期主要是完成對絲綢之路概論性、整體性的研究，其特點是較為全面但深度有限，而以服飾為視角的研究成果鮮有發(fā)表;②20世紀60—80年代，這一時期的絲路研究向著縱深方向拓展，出現了更多斷代史類研究和專題、案例研究成果，以服飾為視角的研究成果發(fā)表量開始持續(xù)上升，服飾的國際化交流研究開始被學界注意，比較性研究類的成果開始陸續(xù)出現。2)中外服飾藝術交流研究的崛起階段，其時間為20世紀90年代至今的近30年，絲綢之路中外服飾藝術交流的相關基礎研究進入了一個嶄新的階段，迎來了全新的學術契機，研究成果呈現多元化的趨勢。

2．1早期絲路歷史研究成果中有關服飾和對外交流的部分

100多年以來，中國、德國、法國、瑞典、日本、俄國、英國、美國、印度等國家的專家學者陸續(xù)對絲綢之路進行研究，他們分別從不同角度切入，共同拓展著絲路研究的國際視野。早期有關絲綢之路或者中外文化交流、文化比較的研究論著中，一些學者對絲綢之路的服飾給予了篇幅不等的關注，為研究絲綢之路中外服飾文化交流進行了鋪墊。

自1877年RICHTHOFENFV提出“絲綢之路”以后，西方掀起了一股發(fā)掘中亞腹地地理歷史的探險熱。RICHTHOFENFV的學生、瑞典探險家斯文·赫定率先對“絲綢之路”沿途諸國，特別是對中國新疆、西藏地區(qū)進行了一系列的考察，并在20世紀30年代出版了著作《絲綢之路》。英國籍匈牙利探險家、地理歷史學家馬爾克·奧萊爾·斯坦因自19世紀末開始，先后在印度、克什米爾、伊朗、敘利亞、阿富汗及中國新疆、甘肅等進行了4次考古探險考察，重點研究了絲綢之路蔥嶺古道一線，出版的《古代和田》《西域考古圖記》等詳細記述了他的探險考察研究成果，其中《西域考古圖記》［3］第22章翻譯了斯坦因發(fā)現藏經洞繪畫、刺繡、織物等的詳細記錄;第24章記錄了千佛洞的織物。法國的東方學家保羅·伯希和，于1906年開始前往新疆喀什、圖木舒克、阿庫爾、克孜爾等地對佛寺和石窟進行考古發(fā)掘，其間發(fā)現了大批健陀羅藝術品及古梵文、龜茲文寫本;1908年掠走敦煌藏經洞出土文書、珍貴繪畫3000多卷，還有大量紡織刺繡藝術品，拍攝了數千卷文獻照片。保羅·伯希和一生著作等身，所出版的《馬可·波羅行記注》《伯希和考古文獻》等，即便是對當下學者開展古絲綢之路服飾文化交流研究仍具有極高的學術參考價值。

1975年，日本學者加藤九祚和前島信次聯合編寫了《絲綢之路事典》，是亞洲學術史上較早的絲路研究著作。此后的中國學界也陸續(xù)出版了多部絲綢之路古代資料匯編類文獻，例如張星烺［4］集中梳理了17世紀中葉(明末)以前中外史籍中涉及中國與歐洲、非洲、亞洲西部、中亞、印度半島等地往來互動的珍貴文獻史料，并對其中部分地名和史實加以詳述考釋，書里匯集了諸多介紹域外國度服飾風土人情的史料。此外，吳豐培編纂的《絲綢之路資料匯鈔》、牟實庫主編的《絲綢之路文獻敘錄》等，均收錄了與服飾相關的資料。

早期“絲綢之路與對外交流”的專題研究成果中，也有很多對研究絲路服飾文化交流具有極大參考價值的信息。向達［5］從文化交流的角度概述中國與歐洲各國的交通史;新疆維吾爾自治區(qū)博物館等［6］編輯出版的圖集有詳細的文物介紹，圖版質量較好;馮作民［7］對羅馬與東方進行紡織服飾貿易交流的詳情進行了介紹;日本學者書上誠之助［8］對日本古典服用狩獅紋的絲路源流展開詳述考證;沈光耀［9］在著作中介紹了絲綢之路海上與陸地貿易線路的形成及變遷，分析了中國與絲綢之路沿線貿易國的經貿關系，對于了解絲路貿易歷史背景有重要意義;常任俠［10］介紹了香料和裝飾藝術在絲綢之路上的傳播史。此外，周一良的《中外文化交流史》、中國文化書院講演錄編委會編寫的《中外文化比較研究》、繆良云的《中國歷代絲綢紋樣》等，均有論述中外服飾交流背景、軌跡及藝術表現的內容。另外，還有許多零星發(fā)表的學術論文，如日本學者高橋健自的《古代遺物所見大陸文化的輸入》、陳竺同的《漢魏以來異域色料輸入考》、李均祥的《中日羽衣傳說之比較》等，對體現絲路服飾文化交流的案例進行了論證分析。

1987年以前有關絲綢之路的研究主要集中于陸上絲綢之路范疇。1987年為了強調中西相遇時所產生的復雜文化交流，聯合國教科文組織決定對“絲綢之路”進行國際性的全面研究，啟動了“對話之路:絲綢之路整體性研究”項目，激發(fā)了全世界對絲綢之路的興趣，也標志著絲路研究進入了“海上絲綢之路”的歷史新階段。國內隨即出版了一大批相關研究成果，如彭德清［11］、莊為璣等［12］、姜培玉［13］、吳家詩［14］及廣東省人民政府外事辦公室［15］、廣東省文物管理委員會［16］等學者和單位出版的專著，對古代絲綢之路中外服飾交流的海上傳播路徑及情況展開概述性、整體性的研究。

2．2近30年來絲綢之路中外服飾藝術交流相關研究成果

中國服飾文化在不同歷史發(fā)展時期呈現出不同特點，其所體現的文化對外交流、設計創(chuàng)新等都與中國本土文化軟實力建設發(fā)展有著密切聯系。近30年來，以服飾為視角的絲綢之路文化交融研究呈現出更加多元化的特點。

2．2．1通論性研究。絲綢之路的開通和建設推動了中外物質文明和精神文明的交流，且無論從內涵還是從外延上都遠超其本意。近30年來，學界有許多關于絲綢之路的通論性研究，其中有一些涉及到服飾文化的部分。

《中國絲綢之路交通史》梳理了絲綢之路公路交通網道的歷史文獻記述，以及各個時期交通與經濟的因果、主從關系的變化情況，對研究服飾文化交流的地理路徑提供參考［17］。李明偉［18］從絲路貿易史的角度展示了先秦、兩漢至明清時期中外物質文明和精神文明雙向和多向交流的相關史實，為研究絲綢之路的紡織服飾商貿活動以及由參與這些活動的外國商人所帶來的異域服飾文明提供了直觀素材。

還有一些中外學者在其專著中介紹了部分絲路沿線服飾史料的相關歷史記載情況。例如:楊蕤［19］以10—13世紀陸上絲綢之路為研究對象，統(tǒng)計了中外歷史文獻所載中國五代、宋、遼時期諸蕃的朝貢情況和朝廷的回賜情況，對唐、五代、宋時期絲路所貢物品及外來物種進行統(tǒng)計及對照分析，其中涉及大量服飾品;薛愛華［20］引據古代漢文典籍，列舉了唐代舶來服裝及紡織材料、用以制作服飾品的寶石和金屬、絲綢染料和化妝顏彩。服飾藝術交流的研究不同于概念假設和邏輯推演的純理論研究，它是以具體服飾品對象為物質依托，建立在多方、多樣、多層次交互的外延之上，從研究方法到學術視域都具有極強的專業(yè)性、學科交叉性與綜合性。對此，劉瑜［21］指出絲綢之路中外服飾藝術交流研究宜分作3個層次進行推進:①從服飾的物質性角度出發(fā)，考察絲綢之路沿線國家及地區(qū)具體的服飾款式、造型、設計、工藝等特點;②研究人與服飾共同構成的服飾穿著體系，包括人穿戴、搭配服飾的方式，以及服飾對人體的表現和規(guī)訓等;③從服飾的社會性角度出發(fā)，著重研究各種體現服飾藝術交融的服飾現象與政治、經濟、宗教、環(huán)境、生產力、藝術審美等社會因素的相關性。

這些通論性的研究成果，向人們展示出絲路沿線的異質服飾文化之間具有相互理解、吸納、互鑒、衍生及創(chuàng)造發(fā)展的可能性。開展絲路服飾文化交流的系統(tǒng)性研究，旨在探求絲綢之路視域下，服飾裝扮這一人們日常生活的重要行為方式，如何通過這條古代世界東西方之間最為重要的貿易和文化交流通道，在不同的地域、民族、宗教等條件下相互交流和影響;及“服飾”這一具體藝術形式在絲綢之路所涉的民族、國家、地域之間的異同和關聯。

2．2．2專題性研究。絲綢之路服飾藝術的交流融合具有多向性和流動性。絲路沿線國家和地區(qū)的服飾交流通過款式互仿、紋樣互鑒、工藝互促、文化互融，互通有無，生成了一系列繽紛且獨特的藝術表達形式。一些學者對體現在服飾上的綜合藝術表達形式進行了專題性研究。

絲綢之路敦煌服飾藝術一直是學界持續(xù)關注的研究熱點，是世界范圍內敦煌學研究的分支。筆者在中國知網中檢索“敦煌服飾”，相關研究結果顯示多達405條。西北邊陲的敦煌莫高窟，地處中原王朝與西域少數民族政權的中間地帶，自古就是絲路上重要的商品貿易和文化集散地，歷史上此地居民和往來人員的國別及民族成分十分復雜，敦煌本地服飾藝術與外來文化的交融十分明顯。

敦煌莫高窟擁有從北朝至宋元時期的壁畫、文書、帛畫等文化珍寶，其中包含著豐富而珍貴的服飾圖像和文字史料。盧秀文等［22-23］對敦煌壁畫中體現文化交流的服飾進行了系統(tǒng)的比較分析。鄭炳林等［24］從少數民族服飾角度對敦煌地區(qū)的少數民族、統(tǒng)治過敦煌的少數民族和在敦煌營建過石窟的少數民族的服飾形象進行了專題研究，所整理的服飾圖像及資料主要涉及匈奴、吐蕃、回鶻、鮮卑、黨項、蒙古6個少數民族。2016年敦煌研究院出版了總計26卷的《敦煌石窟藝術全集》，其中第23卷“服飾畫卷”按照供養(yǎng)人服飾、世俗人服飾、佛國人物服飾3大類，對敦煌石窟的服飾圖像進行了整理和研究［25］;同類書籍還有敦煌研究院的樊錦詩、譚禪雪編著的《中世紀服飾》。

7—14世紀時期，中國是世界上最富強的帝國之一。唐朝與海外有官方往來的國家和地區(qū)達70余個，與宋元帝國有交往的國家和地區(qū)有140多個，針對這一時期絲綢之路中外服飾文化交融的專題研究熱點較多。7—8世紀，是中國唐代海上與陸上絲綢之路最為興盛的時期，異域風潮推動了中原服飾審美及款式結構等的變革，引領了當時的服飾風潮。針對這一時期的代表性文獻主要有:王若詩［26］從《全唐詩》的角度切入，通過研讀唐詩中對當時服飾的描述，分析了唐代在絲綢之路影響下發(fā)生的諸如胡服盛行、時世裝對胡服元素的吸收、異域舞蹈服飾的流行及民間服飾潮流變遷、新服裝材料的引入等服飾新變。馬勒JG［27］在其著作中較為充分地利用了世界各地發(fā)現的具有所謂西方人(胡人)特征的唐代塑像，并結合繪畫以及文獻記載，對塑像的類型、特征、年代、族屬等問題進行了分析，其中涵蓋了大量胡人服飾信息，對于研究唐時西域的政治、經濟、文化交流及當時胡人在社會生活中的服飾形象有較高參考價值。

10—14世紀，宋元服飾對胡服元素進一步加以改造，建立起中原服飾體系的新樣式。張飚雪［28］認為胡服元素在宋代已經逐漸融入了宋人漢族服飾文化之中，部分胡服元素還成為朝廷官服的組成部分或者融入官服服飾設計之中;宋代服飾之中的上領、靴鞋、幞頭、銙帶均為經過宋人吸收創(chuàng)新之后形成的漢化胡服。李詠［29］針對民族文化交流對宋代服飾演變產生的影響及相關的知識內容進行了分析研究。13—14世紀朝鮮半島高麗時期與蒙元王朝建立了密切的聯系。金文淑［30］論述了高麗時期服裝中的蒙元元素，討論了這些服裝在款式和稱謂上對當今韓國常服的影響。位于伏爾加、頓河流域北高加索地區(qū)的游牧貴族墓葬中出土了一批13—14世紀中葉的服飾和絲織品，茲維思達納·道蒂［31］對這一地區(qū)出土的服飾品、紡織品進行了組織結構分析，發(fā)現所出土的織物運用了中國傳統(tǒng)的絲織工藝，認為其代表了蒙古時期較高級的絲織工藝水平。

當某種服飾符號所產生的社會影響力越來越大時，其會逐漸升級成一種社會服飾現象，而每一種服飾現象又可以被分解為具體實物、行為表現。學界對絲路沿線所出現的服飾現象也有很多專題性研究成果，如對希臘化時期絲路服飾流行“希臘風”現象的專題研究。幾個世紀以來，絲綢之路沿線地區(qū)不斷受到希臘風格東傳的深刻影響，形成了兼容并包、兼收并蓄的獨特希臘風藝術，并在紡織服飾品、壁畫和造像雕像方面都有體現。藝術史家稱公元前323年馬其頓國王亞歷山大去世到公元前30年羅馬征服托勒密王朝為“希臘化時期”，也是馬其頓希臘文明的“東方化”時期。這一時期希臘藝術文明沿著絲綢之路(陸上絲綢之路、草原絲綢之路)在北非和西亞廣泛傳播。李京澤［32］指出，“亞歷山大的東征開啟了‘希臘化’時代，為古波斯與古希臘百年來的纏斗劃上句號，但卻是東西方文明下一輪更強烈的碰撞與交流的開始”。王蘊錦［33］對阿富汗希伯爾罕“黃金之丘”(Tillyayepe)出土的一系列服飾配件進行了研究，認為其屬于希臘化晚期，所出土的日月星辰金垂飾、龍形飛翼雙馬神守護國王金垂飾、格里芬混合中國獅虎造型的金扣飾等黃金飾品體現了中國、波斯、西亞、中亞草原等的多元藝術要素，顯示了當時高度發(fā)展的物質文明、技術手段和審美，并反映出深層次的傳統(tǒng)民族文化信仰之間的交流。

被希臘化的西亞人給印度西北部一小塊邊界地區(qū)帶來了希臘式佛教藝術，在犍陀羅地區(qū)許多服飾都留存有模仿希臘羅馬式樣的痕跡。希臘文化隨犍陀羅藝術繼續(xù)向東傳播，最遠一直傳播到新疆塔里木盆地的西域城邦諸國，且在同時期的中國佛教壁畫、雕塑中也有體現。早在19世紀末，西方探險家在新疆塔克拉瑪干沙漠古城就發(fā)現了公元前1世紀至公元2世紀的希臘風格壁畫和藝術品。陳曉露［34］、趙艷［35］、滿盈盈［36］等對“絲綢之路佛教服飾的希臘化”這一專題展開較為詳細的分析論證。

17—18世紀歐洲服飾流行“中國風”的現象，當時的歐洲服飾藝術表達呈現出對于中國文化極大的好奇和向往。修·昂納［37］針對這一現象考察了從中世紀至18世紀西方藝術家和工匠對東方的認識以及他們的表達方式。王洪斌［38］從全球史視角出發(fā)，以東方奢侈品為代表的物質文化“西進”現象為切入點，對東方文明在英國文明轉型發(fā)展進程中所起到的作用進行了分析。王洪斌認為來自東方的絲綢等奢侈品經由海上絲綢之路大量運輸進入英國市場，逐漸為英國人所接受，改變了英國人的服飾觀念，由此掀起的“中國熱”對英國社會產生了重大影響，尤其在紡織和服裝制造等行業(yè)。IMPEYO［39］認為“中國風產生于歐洲人對東方的幻想，對相關物品的收藏始于好奇心，后來才逐漸轉變?yōu)閷γ赖年P注”。邁克爾·蘇利文［40］指出:“對18世紀歐洲藝術品味的研究已經表明，當時歐洲人受到中國藝術的影響比他們自己意識到的要深刻得多?！痹迹?1］對這一服飾現象以及體現當時中國風與巴洛克、洛可可服飾紋樣設計相融合的典型實例進行了分析，指出歐洲人利用中國元素進行服飾表面裝飾以追求異國情調的表達，但缺乏對這些元素的深層研究。

透過對這些專題研究成果的深入考察，能夠深切感受到絲路服飾藝術互聯互通、和而不同的文化共生精神。

2．2．3案例性研究。除了上述專題性的研究成果外，還有一些研究是從服飾品的物質性角度切入，結合文獻記載與新的考古發(fā)現，考察并分析某一具體服飾品上所體現的絲路文化互動。

韓香［42］以波斯錦與鎖子甲為例，指出這兩樣物品均產自西亞波斯一帶，是隨著中西交通絲綢之路的展開，傳播并且影響到內地的服飾文化。陳習剛［43］以唐代胡騰舞者“葡萄長帶”的服飾裝扮為研究對象，探討了“葡萄長帶”的絲路源流及與宗教間的關系等。趙胤宰［44］通過高句麗的“鳥羽冠”捕捉其與絲綢之路的交流信息。古代朝鮮半島國家的冠飾材料在沿著絲綢之路的古代遺跡中多有發(fā)現，趙胤宰認為高句麗的“鳥羽冠”為研究服飾史提供了一個具體的線索，“鳥羽冠”作為證明當時朝鮮半島和絲綢之路之間聯系的證據，透過它可以了解到絲綢之路沿線各地區(qū)和古代朝鮮半島之間的交流情況。茅惠偉等［45］針對絲路沿線不同時期、不同地點多次出現的百衲織物進行研究，采用文獻結合實物的方法，從形制與類別、材質與技藝、起源與蘊意、流變與兼容4個方面，對絲路沿線考古出土、民間使用、文獻記載和博物館收藏的各種百衲織物進行了比較分析，認為:百衲織物很可能是在東西方各自獨立的文化體系下產生的，但隨著絲綢之路的延伸和文化交流的深入，絲路沿線各文明有了復雜聯系，各自獨立的百納織物共同朝著形式美的方向發(fā)展，最終成為絲路織物研究不可或缺的一部分。阿米·海勒［46］通過對拉薩大昭寺藏銀瓶上的人物服飾、紋樣以及工藝進行探討，認為其是吐蕃王朝時期(但在松贊干布統(tǒng)治期之后)藏族藝術家融合西亞、中亞及唐朝的多種藝術風格而制作的杰出作品。

這些服飾品案例看似細小瑣碎、零星四散、相互獨立，但若將其置于絲綢之路文化視域下進行考察，就能夠發(fā)現其產生、流行與演變都有著內在的關聯。這些已發(fā)表的案例性研究成果很大程度上是一種實驗性探索，提供了多種可以借鑒的研究路徑和論證體例，為進一步研究絲綢之路中外服飾藝術交流打開了新的視野。

3以往研究的不足與展望

從國內外已發(fā)表的服裝史論相關研究成果來看，學者們對于“絲綢之路”上“silk”的關注更多集中在“蠶絲原材料”和“絲綢紡織品”上，而對“絲綢服飾品”的關注度則相對較弱，基礎研究呈現出“重紡織、輕服飾”的現象;同時，較之海上絲綢之路與陸上絲綢之路的研究成果來看，學界對于陸上絲路服飾藝術交流的研究成果遠超海上絲綢之路，系統(tǒng)研究“海上絲綢之路與服飾文化交流”的學術成果鮮見，基礎研究總體上呈現出“重陸絲、輕海絲”的現象。

如文中第2節(jié)所述，目前國內外學界以“服飾”為視角的絲綢之路文化交流研究成果多以論文的形式散點出現，或者穿插在其他學科研究論著的間隙被提及、帶過。這些成果為開展絲綢之路中外服飾藝術交流的深度研究提供了一定的學術基礎和理論支持，但迄今為止，尚缺少圖文并茂、邏輯嚴謹、學理性強的絲綢之路服裝史論綜合研究體例，絲綢之路中外服飾藝術交流這一研究領域中比較系統(tǒng)化的服裝史專著暫付闕如。絲路沿線許多國家可以用于服飾研究的出土和傳世的服飾實物、雕塑、典籍、古代繪畫等珍貴資料還沒有被充分的挖掘和利用，許多獨具絲路特色的服飾文化交流路徑和交融歷程等尚且眉目不清，這些都有待進一步梳理和完善。

近年來，絲綢之路藝術研究已經上升為中國社科類新一輪的學術研究熱點，這一領域未來或將形成新型交叉學科———“絲綢之路藝術學”。而中國作為古代絲綢之路上最重要的起始和途經國和現代世界范圍內“一帶一路”框架體系建設的發(fā)起國，有望成為這一研究領域的中堅力量，并開創(chuàng)具有世界影響力的藝術學研究新領域。

立足前人的研究基礎之上，未來學界對以服飾為視角的絲綢之路文化交流的研究有往更縱深方向拓展的趨勢。例如以圖文互鑒的方式重新發(fā)現歷史信息間的有機聯系并對其進行服裝學學理闡釋，開展以圖像、圖解和圖示的方式補充國內外現有文字和實物資料的圖志研究等。通過廣泛搜集國內外相關圖、文及實物資料，發(fā)掘體現中國與絲綢之路沿線國家服飾藝術相互交流與相互影響的各類服飾品與服飾現象并對其進行系統(tǒng)整理及剖析，加強國際間相關的學術交流，逐步建立起絲綢之路服飾藝術研究資料數據庫，逐步開展按照服飾藝術門類進行的系統(tǒng)化比較研究，逐步勾畫出絲綢之路中外服飾藝術交流的歷史圖志。

4結語

第9篇：古希臘文化論文范文

論文摘要:分析了中國傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學中主客二分思想的利弊，以及這些思想對當代的影響;提出面對嚴峻的生態(tài)危機挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關天人關系的思想，對正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長期進化的產物，也是地球上惟一有完整的知識系統(tǒng)、價值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應當和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關系的這種認識，經歷了一個相當漫長的歷史時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認識過程中，人性的發(fā)現、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經走到了絕路。今天，當我們面對全球性的生態(tài)危機、環(huán)境惡化的勢態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實現這一長遠目標，就必須確立一種人與自然關系的現念。

當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關系，在中國古代哲學史上被稱為天人關系。東方民族習慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關系。中國古代哲學史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學命題，都體現了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產生較早，殷商時期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護“天”的至上尊嚴，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調人和自然的關系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了“天人合一”論，認為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構，在此基礎上，提出了“天人感應”、“災異譴告”學說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中。宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結合，人性成為聯結天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規(guī)范轉化為人的內心道德要求，使人們致力于向內修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系，但卻成為阻礙自然科學發(fā)展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質基礎，認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對立，中國古代哲學中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調天人相分，認為“天”與“人”各有自己的職責。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律;另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時，把人從天命主宰之下解放出來?？梢哉f“天人相分”哲學命題蘊含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動性。

縱觀中國傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個最突出的特征就是強調人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學立論，主張通過“抱一”、“體道”達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質上表現了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補，對天人關系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩(wěn)定的心理定勢和價值取向。今天，當我們面對嚴重的生態(tài)挑戰(zhàn)時，重溫古人的天人關系思想，在崇敬前人對自然關懷的同時，更深切地感到應當從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”—自然作為外在于人類的、獨立的認識對象，形成較為發(fā)達的自然哲學。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點。同時，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關系的認識，一方面表現了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。

在歐洲中世紀，上帝出現在人和自然之間，人間扭曲了的社會關系幻化為上天的神力。宗教哲學代替了古希臘的自然哲學，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉變?yōu)閷ι竦某绨?，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對自然的關懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學不論是自然哲學，抑或宗教哲學，一個突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導致當代生態(tài)危機的思想根源。

進人近代之后，人文主義和科學精神的覺醒，突破了歐洲中世紀僵化的神學秩序。人文主義高揚“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學擺脫了神學嬸女的卑微地位，成為認識自然、進而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發(fā)，論證人的認識能力能夠通過經驗歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經驗自然科學的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當時推進了生產力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調理性的力量和地位，認為一切在過去被確立了的“權威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐哲學，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質截然兩分的二元論，認定物質世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾·戈爾所說:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關，有權將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律?？档抡軐W的特點不是一般地表明對人的關懷和強調，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實質上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關系終于出現了危機。正是在這種弘揚理性，倡導實驗科學的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當我們面對嚴重的生態(tài)危機挑戰(zhàn)時，重溫中西傳統(tǒng)文化有關天人關系的思想，對當代人正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。

三、生態(tài)倫理—人與自然應和諧相處