孔孟論學精選(九篇)

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第1篇：孔孟論學范文

論文關鍵詞：盡善盡美；與民同樂

1．孔子的盡善盡美觀

(《論語譯注·八佾》)孔子認為韶樂達到了聲音和內(nèi)容雙重完美的境界而韶樂則稍遜一籌。帝舜和周武王都是孔子極力贊美的古代賢王，但舜是受禪讓而得到帝位的，既得到上一任帝王的肯定又得到天下百姓的心，名正言順。武王是通過伐紂而得到帝位的，雖然紂王無道，但是臣弒君是一個繞不開的問題，武王是一個賢王但是在名分上有瑕疵故而贊美他的音樂也就達不到完美的境界?！墩撜Z譯注·子路》)名分與實際權(quán)力的相稱的重要性可想而知，稍有不慎則有可能危害到平民百姓的日常生活。從這里我們可以知道孔子對于藝術的評價標準是“盡善盡美”，這既是關于音樂的論述，其實也是對詩歌的論述。

我們先來看看聲音。儒家重樂，孔子論樂，提倡韶樂，反對鄭聲，態(tài)度鮮明?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》云：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人；鄭聲，佞人殆?！薄墩撜Z陽貨》篇也記載孔子說：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也惡利口之覆邦家者?！睆囊魳返慕嵌葋砜?，所謂“雅樂”即是“古樂”，主要是曲調(diào)平和中正，節(jié)奏比較緩慢的音樂，《詩經(jīng)》中《雅》《頌》所配之樂就屬這一類。這類音樂是孔子最喜歡的，之所以喜歡，我想這跟他的盡善盡美的審美標準相聯(lián)系的思想方法上的“中庸”之道有關。中庸就是折中和平常的東西。這是孔子觀察、研究、評價一切事物的基本態(tài)度和方法。

再來看看內(nèi)容?？鬃訉W說以“仁”為核心?！墩撜Z》一書，講“仁”有109次。如何做才算達到仁呢?？鬃右步o出了回答?！白尤眨骸思簭投Y為仁”’(《論語·顏淵》)要使自己的人格修養(yǎng)達到仁的標準，就必須抑制自己，使言語行動合乎禮?？鬃拥囊簧荚跒榫S護周禮的正統(tǒng)地位而奔波，他不滿于“禮樂征伐自諸侯出”，“陪臣執(zhí)國命”的現(xiàn)象，譴責“八佾舞于庭”的僭越行為。但是他所提倡的“克己復禮”的“禮”已經(jīng)不是西周那種與天道主宰一切相聯(lián)系的“禮”，而是給“禮”注人了重視人道的“仁”的新內(nèi)容?！墩撜Z·雍也》篇云：“子日：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”這里，“質(zhì)”是指人的內(nèi)在品格“文”指人的外在儀表，“文質(zhì)彬彬”是要求人既具備仁的品格又有禮的文飾。文質(zhì)并重，才能盡善盡美。顯然，《詩經(jīng)》是這一方面的表率?？鬃佑谩八紵o邪”來概括《詩經(jīng)》的全部特征，“思無邪”，就是“思想純正”。孔子認為詩三百都符合他的政治思想，倫理道德和審美標準?？鬃淤澝馈蛾P雎》時說：“樂而不哀而不傷”。朱熹在《詩集傳》中也說“此言為此詩者，得其性情之正。聲氣之和也”。

2．孟子的與民同樂

孟子生年上距孔子之死約一百年，他的學術活動時期，距孔子的學術活動時期為一百五十年。這時戰(zhàn)國的封建社會已成定局，各國都采取了不同程度的封建化措施。孟子是以孔子的直接繼承人自居的，他說“乃所愿，則學孔子也。”孟子在文學思想上基本上是和孔子一致的，也十分強調(diào)文藝與政治教化之間的關系。但是他處的時代，和孔子的時代有很大的不同?？鬃右S護的是在風雨飄搖中的以周天子為首的社會秩序，舊的周禮。孟子時代，統(tǒng)治階級無一例外的換成了地主階級，他的政治理想是實行王道，提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子譯注·盡心下》)的著名論斷，認為“保民而王，莫之能御也”，(《孟子譯注·梁惠王上》)主張國君應該“與民同樂”。孟子是為了實現(xiàn)自己的政治主張而提出“與民同樂”的理論，這是孟子民本思想的具體內(nèi)容，但是孟子把這一思想延伸到了文藝領域。

孟子“與民同樂”的文藝美學思想是在孔子以仁禮為內(nèi)容的詩樂論基礎上發(fā)展起來的。他在《孟子·梁惠王下》中說：“為民上而不與民同樂者亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！边@里所說的“與民同樂”之“樂”，是指快樂之樂，而非音樂之樂，指一切美好事物之享受，包括了物質(zhì)和精神兩方面。

第2篇：孔孟論學范文

一、孔孟思想對現(xiàn)代思想政治教育理念的啟示

思想政治教育理念是對教育理念的深化，它具有導向性、前瞻性和示范性的作用?，F(xiàn)代思想政治教育理念是在我國傳統(tǒng)文化背景的影響下逐漸形成的，這其中就包括孔孟思想蘊含的思想政治教育?，F(xiàn)代思想政治教育在不斷創(chuàng)新，但是這種創(chuàng)新并不是無限盡的創(chuàng)造，所以，傳統(tǒng)文化其必然為現(xiàn)代思想政治教育服務。

1.樹立個體正確價值觀

現(xiàn)代思想政治教育有利于個人價值觀的形成，在思想政治教育過程中，教育者應該在教育中起到主導作用，他們要幫助受教育者樹立正確的個人價值觀念，要認真學習思想政治的教學內(nèi)容，多閱讀思想政治課外材料，并閱讀我國古代教育、思想家的材料，尤其是孔孟思想，吸取其包含的思想政治教育內(nèi)容，弘揚孔孟思想的民族精神。把孔孟思想與現(xiàn)代思想進行整合，培養(yǎng)個人優(yōu)秀的思想政治觀念。

在孔孟思想中，有一部分對現(xiàn)代思想政治教育十分有借鑒意義，那就是孔孟思想中的個人道德修養(yǎng)?？酌纤枷胫?，把“仁義”看成是個人修養(yǎng)的重要指標，并把此作為個人道德修養(yǎng)的最終目標，并把這種目標看成是很容易實現(xiàn)的目標。此外，成為“仁義”之人還要采取一定的方法，要學習、要修身養(yǎng)性?？鬃釉谶@方面克服自己的惰性，以禮讓成為仁義之人，而孟子則講究從內(nèi)心進行修養(yǎng)，他還說商紂這樣的人是因為放棄了修心的緣故而造成的。

2.人與自然和諧的理念

孔子和孟子在對待自然資源方面強調(diào)合理開發(fā)，尊重自然。孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”從他的話中我們可以看出，世界萬物是有規(guī)律地生長和客觀存在的。孔子對待天是非常尊重的，他認為天是客觀存在的?？鬃舆€說了這樣的一句話：“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！边@充分說明孔子尊重客觀規(guī)律的事實。而對待客觀規(guī)律上，孟子也提出了非常經(jīng)典的語錄，“不違農(nóng)時，谷不可勝食也?！笨梢娒献訉τ诳陀^規(guī)律的尊重。

科學發(fā)展觀是現(xiàn)代思想政治教育應該堅持的基本原則，要遵從受教育者的個性發(fā)展規(guī)律，在吸收孔孟思想精華和內(nèi)涵的基礎上對受教育者進行思想政治教育，在教育的時候要吸收孔孟關于人與自然和諧發(fā)展的思想，還要發(fā)展現(xiàn)代思想教育中優(yōu)秀的材料，構(gòu)建完善的思想政治教育體系，協(xié)助學習者形成尊重自然規(guī)律的理念，最終達到人與自然的和諧發(fā)展。

二、孔孟思想對現(xiàn)代思想政治教育結(jié)構(gòu)的啟示

思想政治教育結(jié)構(gòu)是思想政治教育內(nèi)容的大框架，指明每一部分思想政治教育的功能，也影響著思想政治教育的效果和思想政治作用的發(fā)揮。由于研究角度的不同，思想政治教育結(jié)構(gòu)大致可分為三種：基本結(jié)構(gòu)、目標結(jié)構(gòu)和內(nèi)容結(jié)構(gòu)。本文著重探討孔孟思想對思想政治教育目標結(jié)構(gòu)的啟示。

1.個體生存目標層次，樹立正確的義利觀

孔子和孟子都有重義輕利的思想。孔子把君子比作是義的化身，把小人說成利。孟子也說：“身亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可兼得，舍身而取義者也”?？酌纤枷攵及蚜x放在第一位，同時也不否認利在個體生存中的巨大作用。從孔孟的義利觀我們可以看出，他們所說的義利之間的對立是大義公義和小利、私利之間的對立。在利的獲得手段上，孔孟有“取之有道”的觀點，贊同和支持用正當?shù)姆椒ㄈ〉美妗Q句話說，孔孟對于義利的闡述，在一定程度上反映的是當與不當、可與不可的問題。在思想政治教育中不僅教人用什么樣的手段生存，而且還教人生存的價值和意義，什么樣的義利觀是符合個體生存的義利觀，如何在生存的基礎上把握當、可的尺度。

2.個體發(fā)展目標層次，促進個體的全面發(fā)展

孔孟的成人成才之道不僅僅局限在個體長大成人的意義上，不是隨著時間的推移個體的個性和專長得到某種程度的發(fā)展和發(fā)揮，而是說個體人性的全面發(fā)展，有全面的、完善的人格。孔孟中對“仁”的表述體現(xiàn)了孔孟思想對個體全面發(fā)展的目標，孔子主要闡述個體“仁”的實現(xiàn)方面，孟子主要表明個體“仁”的內(nèi)在修養(yǎng)和獲得方面?，F(xiàn)代思想政治教育借鑒了孔孟思想中“仁”的個體發(fā)展目標，樹立了把人培養(yǎng)成“有理想、有道德、文有化、有知識”的“四有”新人，樹立了個體發(fā)展中正確的世界觀、人生觀和價值觀。這一目標的確立，使人們懂得怎樣處理人與人、人與社會、人與自然之間的關系，最終實現(xiàn)個體的全面發(fā)展。

3.個體享用目標層次，促進個體享用功能的獲得

個體享用是孔孟思想中不可避免、客觀存在的，它貫穿在孔孟“仁者愛人”思想政治教育過程的始終，是其思想的必然體現(xiàn)。個體在經(jīng)過并完成上兩個層次后，成為身心全面發(fā)展的個體，這時，他在為別人排憂解難的同時也使自己更加快樂，也就是通常所說的“助人為樂”，是“自我實現(xiàn)”需求的體現(xiàn)。這是一種移情的體驗，身心處于超越自我的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人們能獲得滿足、幸福的體驗?，F(xiàn)代思想政治教育的最高目標就是在培養(yǎng)個體健康的心理品質(zhì)和崇高的精神境界的基礎上，讓個體獲得精神上的滿足和享受，以達到個體享用的目標層次。

三、孔孟思想對現(xiàn)代思想政治教育方法的啟示

君子、大丈夫是孔孟思想對思想政治教育進行衡量的標準，也就是說仁義是孔孟思想評價的直接指標。所以，下面就以孔子和孟子的思想政治教育的認識方法和實施方法兩個方面來分析其對現(xiàn)代思想政治教育的啟示。

第3篇：孔孟論學范文

關鍵詞：孔子；孟子；圣人觀

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）02-0032-02

圣人的最初含義，是指才智過人、知識淵博、充滿智慧的人。在孔子圣人觀念積累和形成的過程中，圣人的含義被不斷地充實和深化，逐漸成為最高智慧者的化身，這也是儒家思想最為推崇的最高理想人格。孟子繼承和發(fā)展了孔子的圣人觀，使之更為具體化和生活化，從而完善了先秦儒家所追求的圣人境界。

一

孔子心目中的圣人至高至大，而孟子則把圣人的標準具體化了。

孔子依據(jù)道德品質(zhì)的不同將人進行了劃分，有“庸人”、“士人”、“君子”、“賢人”、“圣人”五種不同層次，其中圣人的位置最高，可見圣人形象在孔子心目中的至高至大?？鬃釉f：“圣人，吾不得而見之矣?！保ā墩撜Z·述而》）孔子心目中的圣人形象是一般人都難以企及的，甚至連孔子都自認為難以實現(xiàn)，而這也是他一生都在努力想要達到的境界?？鬃诱J為，堯、舜、禹、湯、文、武、周公可謂圣人，但同時他又說：“何事于仁！必也圣乎？堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）孔子將古代的圣王作為道德品質(zhì)的模范，但由于他對圣人有著極高的標準，甚至連堯、舜都無法完全符合這一要求。這使圣人這一形象具有極其神圣和崇高的意味，同時也帶有某種神秘色彩。

孟子不僅肯定了孔子心中的圣人，而且將圣人的范圍進行了擴充。在他看來，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都可尊為圣人?！安?，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”（《孟子·萬章下》）孟子將圣人這一觀念具體化，根據(jù)不同的等級和特點，列舉出不同的圣人形象，社會不同階層的人皆可從圣人身上找到可以效仿的道德品格，圣人的形象變得更加生動和具體。此外，孟子還認為“圣人有過”，但可“過則改之”。他雖然降低了圣人的標準，但卻使圣人形象更加真實，也因此而值得人們?nèi)プ鹁??！叭私钥梢詾閳蛩础保ā睹献印じ孀酉隆罚?，孟子強調(diào)人的主觀能動作用，通過個人的積極努力即可實現(xiàn)圣人的目標。這使孔子心中“圣人”這個崇高的理想不再遙不可及，在孟子這里有了實現(xiàn)的可能性。

二

綜觀孔孟對圣人的論述，主要包含以下內(nèi)容。

1.圣人具有最高的智慧。如前所述，圣人的最初含義是充滿智慧的人，所以具有最高的智慧是孔孟心中的圣人形象不可缺少的特質(zhì)。《說文解字》：“聖，通也，從耳呈聲?！薄讹L俗通》曰：“聖者、聲也，通也。言其聞聲知情，通于天地，條暢萬物也?！薄笆ァ钡谋玖x是說耳聞到聲音就可以知曉事情，也就是說從耳聞的具體事物中就可通曉天地萬物。“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固從縱之將圣，又多能也。’”（《論語·子罕》）“多能”，即是指知識無所不備，通曉萬事萬物的真理，這是圣人具備智慧的表現(xiàn)。即使弟子這樣稱贊孔子，他也從沒有認為自己可以稱得上圣人。圣人在孔子心中有著極高的標準，他一生都在追求這種崇高的境界。“仁”是孔子思想的核心，是儒家思想中道德規(guī)范的最高原則?？鬃釉f：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）在孔子心中，擁有智慧是實現(xiàn)仁的前提，要想成為圣人，首先應具備最高的智慧。孟子雖沒有直接談論圣人之智，但他稱孔子為“圣之時也”、“集大成者”，也就是說孔子是能夠掌握世間萬物道理的智者，孟子認為這是圣人的最高境界。由此可見，是否具有超凡的智慧是評判圣人的重要標準之一。

2.圣人是最高道德的體現(xiàn)者?？酌纤茉斓氖ト诵蜗笫亲罡呃硐肴烁竦牡浞?，充分體現(xiàn)出“仁”的崇高境界。“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子也說過：“仁者愛人?！保ā睹献印るx婁下》）仁是一種高尚的道德品質(zhì)，使人在為己修身、提升精神境界的過程中，同時也實現(xiàn)了自我的超越。“若圣與仁，則吾豈敢?！保ā墩撜Z·述而》）孔子將圣與仁看成是統(tǒng)一的整體，只有具備至善至美的仁德才能通向圣人的境界，儒家的圣人充分體現(xiàn)出這種博大的愛人精神。孟子一方面認為圣人是天生的，“堯舜，性者也”，圣人道德的高尚和完美是其天性的表現(xiàn)，另一方面，他并沒有否定普通人成圣的可能。“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），通過個人的后天努力來提升內(nèi)在修養(yǎng)和道德境界，也可以成為圣人。孟子提出“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑下》）的“四端說”，作為“性善論”的依據(jù)。仁、義、禮、智的“四端”人人皆有，只要人們能不斷發(fā)揚自己的善性而不喪失，就可實現(xiàn)圣人的道德境界。孟子認為，圣人是社會倫理價值的最高體現(xiàn)者，“圣人，人倫之至也”。（《孟子·離婁上》）

3.圣人具備最高的政治理想。圣人不僅內(nèi)在有著仁愛的精神境界，而且把這種精神通過政治理想體現(xiàn)出來，通過實行仁政來治理天下、安定百姓，實現(xiàn)“內(nèi)圣”和“外王”的統(tǒng)一。圣人形象的這一特質(zhì)，與孔子的時代背景有一定的關系?？鬃犹幵诙Y崩樂壞的春秋亂世，他希望“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）的圣人能夠改變當時的社會現(xiàn)實，恢復周朝完美的政治制度，這從孔子所推崇的圣人形象中就可以體現(xiàn)出來。堯、舜、禹、湯、文、武等無不是德仁兼?zhèn)涞氖ト?，他們將富庶百姓、平治天下作為最高的政治理想。孟子則大力推行仁政學說，他認為：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！保ā睹献印るx婁上》）孟子十分重視百姓的利益，并致力于通過實行仁政來提升人民的倫理道德水平。孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心上》）圣人就是將這種個人的善大而化之，這種善不僅體現(xiàn)在個人修養(yǎng)上，而且應用于治理百姓，實行仁政?！笆ト酥翁煜拢褂休乃谌缢?。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·盡心上》）孟子心目中的圣人，能夠與民同樂，以德服人，以仁義治人，圣人至善至美的道德品格正是通過實行仁政來實現(xiàn)育化百姓、治世濟民的政治理想。

4.圣人是一種崇高的境界。在孔孟那里，圣人有著高尚的思想覺悟和精神修養(yǎng)，這是一種深刻的人生體悟，是不被外界所蒙蔽的“赤子之心”的真實流露，是仁、義、禮、智等品德通過本性自然而然的體現(xiàn)。在圣人境界中，個體的思想覺悟得到升華、胸襟博大而寬廣、人生價值有著崇高的意義。禮、樂等外在的道德規(guī)范與內(nèi)在的情感、認知融為一體，最終能夠自覺地實現(xiàn)內(nèi)心的愉悅和自由，“從心所欲而不逾矩”（《論語·為政》），達到真、善、美的統(tǒng)一?？酌闲哪恐械氖ト颂刭|(zhì)，正是這種崇高境界的體現(xiàn)。在這種至善的精神境界之下，圣人才能夠以其宏大的精神氣象，充分發(fā)揮個人的智慧，并將內(nèi)在的道德修養(yǎng)擴充于世，以博大的胸懷濟世救民。圣人精神上的內(nèi)在超越使自己由“內(nèi)圣”延伸至“外王”，關注現(xiàn)實，積極投身于實現(xiàn)濟民治世的政治理想中去。

三

孔孟的圣人觀體現(xiàn)出儒家積極入世的政治理想和道德理想，奠定了儒家圣人觀的基本思路。儒家對圣人的規(guī)定主要包括三點：第一，圣人是道德水平最高的人，“圣人，道德之宗正?！保ㄍ跬⑾唷渡餮浴ぷ魇テ罚┑诙ト耸悄軌驖罎?、建功立業(yè)的人?！笆ト藰诽粘商煜轮?，使人有士君子之器也，故不遁于世，不離于群”。（《法言·先知》）“功業(yè)者，圣賢之所有事也”?！渡餮浴ば∽谄返谌?，圣人能夠?qū)崿F(xiàn)天人合一?！胺蚴ト酥?，以天地萬物為一體?！保ā秱髁曚浿小罚1]41這些基本規(guī)定大都來源于孔孟的圣人觀，體現(xiàn)出孔孟圣人觀對后世的重要影響。

孔孟的圣人觀激勵和鼓舞了后世無數(shù)仁人志士，為了實現(xiàn)至善至美的精神境界和“內(nèi)圣外王”的政治理想而奮斗不息，具有歷史的合理性，但其本身也具有先驗論和道德中心主義的色彩，具有理論上的片面性。中國近代以來，孔孟的圣人觀連同整個儒家倫理都受到了西方近代文化精神的沖擊，因為“中國的近現(xiàn)代是一個由農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的時代，以科學、民主為核心的現(xiàn)代化精神無疑是這個時代的時代精神”[2]，而儒家倫理的主流精神與現(xiàn)代化精神之間存在著內(nèi)在的緊張，所以遭到不少知識精英的批判在所難免。但孔孟圣人觀那種對真善美崇高人格境界的追求，體現(xiàn)出一種積極的道德理想，對于我們今天的人格塑造依然具有重要的啟發(fā)意義。

參考文獻：

第4篇：孔孟論學范文

今天，就讓我們走進高中語文選修教材——《先秦諸子散文》中的《論語》和《孟子》，重讀孔孟，感悟孔孟情懷。

孔子，孟子兩人都推崇“仁”，都講“仁者愛人 ”，那么，二人眼中的“仁”有什么區(qū)別呢？這是許多學生關注的問題，當然也是教師要著重解決的問題。怎么辦？其實我們可以運用比較閱讀的方法，來解決這個問題。比較閱讀就是指把內(nèi)容或形式相近的或相對的兩篇文章或一組文章放在一起，對比著進行閱讀。我們可以把兩課中有關“仁”的內(nèi)容找出來，分析比較，就能得出答案。

《論語》中提到“仁”的地方有一百多處，含義不完全一樣。弟子樊遲問仁，孔子說“愛人”。仁，即人與人之間要友善相親，相互幫忙，回來又擴充到“泛愛眾，而親仁”。弟子顏淵問仁，孔子說：“克己復禮為仁”。這里強調(diào)人要通過道德克制自己，達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的“仁”的境界?？鬃犹岢觥皠傄隳驹G為仁”“巧言令色，鮮矣仁”，就是告誡人們處世要有修養(yǎng)，不要夸夸其談。此外，“仁”還包括孝、悌、忠、信、智、勇等方面的內(nèi)容。可見，孔子眼中的“仁”內(nèi)涵豐富，偏向道德范疇。

《孟子》一書中沒用直接論述“仁”，而是將“仁”與“義”結(jié)合，希望通過長期的道德實踐，培養(yǎng)出一種堅定的無所畏懼的心理狀態(tài)，即“至大至剛”，充塞于天地間的“浩然正氣”，從而使人成為一個真正的的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。另外將“仁”形象化為“不忍之心”，在此基礎之上建立“性善論”，進而提出“仁政”思想，即要求統(tǒng)治者愛民保民教民，使人們安家樂業(yè)，從而成就王道。可見，孟子的仁政更多的是規(guī)勸統(tǒng)治者施行仁政，偏向政治范疇。

通過比較我們得出的結(jié)論是：

“仁”的側(cè)重點不同

孔子的仁政思想比較模糊，孟子的仁政見解更具體，實用，更有針對性?？鬃痈嗟匾笠环N內(nèi)在的道德自覺性，雖然也提出了把“仁”與“德治”結(jié)合起來，要當政者“使民以時”“博施于民而能濟眾”，但這樣的論述很單薄。而孟子的仁政思想則具體的多，他多次向君王描述他的“黎民不饑不寒，”老者安享晚年的理想藍圖。要愛民，與民同樂，樂民之樂，憂民之憂；要保民，首先要解決老百姓的穿衣吃飯問題?！懊裰疄榈酪?，有恒產(chǎn)者有恒心?！敝挥惺姑裼小昂惝a(chǎn)”安家樂業(yè)，他們才不會為非作歹。有了物質(zhì)保障，再興辦學校教育，用孝悌教化，引導他們向善，這樣天下便可大治。

2“仁”在仁政中的體現(xiàn)有所不同

孔子提倡的“君君、臣臣、父父、子子”的社會結(jié)構(gòu)和以“仁”為核心的社會修養(yǎng)學，更注重人的內(nèi)在的自我修養(yǎng)，靠人的自覺來維護社會秩序。因為孔子認為君臣父子是“禮”的核心，臣下是不能冒犯君上的。相比較之下，孟子則鮮明的提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”、“得民心者得天下” 、“與百姓同樂” 、“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂得主張?！彼踔吝€說：“犧牲既成，粢盛即潔，祭祀以時，然而汗干水溢，則變社稷。”當君主不仁時，民可罷免他?！熬写筮^則諫，反復之而不聽則易位?！辟\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫?！薄懊癖娍梢哉D殺一夫”，孔子是沒用提出這樣主張的。

3“仁”在孟子那里更有斗爭精神，更具人民性

通過比較，我們弄清了孔孟對于“仁”的不同認識，那么是什么原因?qū)е逻@樣的差異？我想同學們對這個問題也很感興趣。我們還是用剛才的比較閱讀法來解決。

《論語》是語錄體，本身記述言行比較簡單，而《孟子》大多演化成對話體，記述比較詳細，議論增多。

因此，體式不同是一個原因。

孔子處于春秋時期，當時雖然社會動蕩，，但周禮還在，戰(zhàn)爭還未波及全民?？鬃酉Ｍ弥芏Y重建井然有序的統(tǒng)治制度，要求個人以自我控制克和禮讓的態(tài)度調(diào)和社會矛盾。而一百年后的孟子處于戰(zhàn)國時期，那是“禮樂崩壞”，諸侯各國相互攻伐，戰(zhàn)爭已波及全國。孟子看到百姓流離失、餓殍遍野的景象，極為不滿，他渴望統(tǒng)治者能關注民生，愛民，教民，讓人安家樂業(yè)，以緩和社會矛盾。

因此，時代不同是另一個原因。

第5篇：孔孟論學范文

[關鍵詞]孔孟 君子 理想人格 人格塑造 道德 當代

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0082-07

筆者從“當下生活的時代”這一意義上使用“當代”這個詞，以便將我們當下所遭遇的時代與我們前輩所生活的時代在價值取向上區(qū)別開來。我們所遭遇的“當代”，與我們的前輩所遭遇的“當代”，雖然在價值取向上同是以現(xiàn)代價值為訴求，但訴求的目的與重點大異：我們的前輩之價值訴求精神大于物質(zhì)、理想重于現(xiàn)實；而我們的價值訴求卻物質(zhì)大于精神、現(xiàn)實重于理想。正是因為我們比我們的前輩更重視物質(zhì)價值、現(xiàn)實利益，所以在我們的“當代”，功利價值一定會成為優(yōu)先的、主導的價值，從根本上左右我們的價值取向。價值取向一旦為功利原則所主導，勢必物欲橫行，造成精神價值的失落，導致意義危機、存在危機。那么，如何克服當代嚴重的意義危機、存在危機？對這個問題，筆者愿意以見仁見智的態(tài)度，提出自己的見解：也許可以從以儒家君子人格為榜樣找到解決這一危機的出路，因為儒家君子人格從根本上就是一個拒斥功利原則的形象。

一

《論語》中，君子出現(xiàn)107次，將三個弟子共提及的13次以及屬于“問君子”的3次除外，為孔子所提及的共有91次，涉及51章?！墩撜Z》這51章中的“君子”之用法不盡相同，但大致可分為四種情況：第一種，比如《論語?述而》第26章：“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣’”，是將君子懸設為一種現(xiàn)實之人格榜樣符號，卻不賦予其實在的角色形象與行為內(nèi)容；第二種，比如《論語?憲問》第5章：“南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人’”，是以君子作為一種道德人格榜樣來評價一個人，至于該人究竟道德如何，僅憑此評價卻不得而知，只知他是一個有道德的人；第三種，比如《論語?公冶長》第16章：“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”，是以君子為如同子產(chǎn)那樣在政治上居于高位者，而政治地位高貴者所以稱為君子，不是因為其政治地位高，而是因為其有德，具體講就是能夠做到恭、敬、惠、義這四大政治道德準則；第四種，比如《論語?里仁》第11章：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，是以君子為一種道德高尚人格，其道德之高尚與小人道德之低下正相反?？鬃拥摹熬印闭f，側(cè)重論述的就是第四種君子人格，這不但體現(xiàn)在他關于“君子”的論述絕大多數(shù)是論述這類君子，而且體現(xiàn)在他全面揭示了君子人格當然具備的道德品格與應然奉行的道德準則。

孔子指出，作為君子，其當然具備的道德品格，就是“知命”與“安仁”，所以孔子既指出了“不知命，無以為君子”，又強調(diào)“君子去仁，惡乎成名”。“知命”意味著君子確立了主體意識，能自覺自己生命價值之所在；“安仁”則意味著君子能順著人之固有的德性（仁德）彰顯其生命力，顯現(xiàn)其角色（人格），實現(xiàn)其生命的客觀化（成名）。

孔子使用“命”這一范疇，主要賦予其兩義：一是指天命（上帝的命令），例如“畏天命”云云，就是用此意；另指人難以靠主觀努力去扭轉(zhuǎn)的人之必然的遭遇（命運），例如“死生有命”便使用該意，因為此句并不是要表達人之生死取決于上帝的意志（天命），而是要強調(diào)生死是人之必然的遭遇，人是生還是死，非人靠主觀努力就能選擇的，自有其客觀必然性在，人之生死所體現(xiàn)的人之生命之客觀必然性就是人的命運。君子“知命”，不是說君子當然地能體知“天命”，因為孔子明確指出“天命”乃君子當敬畏的對象，它不是君子當體知的對象。“知”（體知）之所以有別于“畏”（敬畏），是因為“知”意味理性，而“畏”則意味非理性。既然對“天命”要去“畏”而非要去“知”，那么孔子又是從什么意義上講他“五十知天命”？我認為，孔子這么說只是要表達他到了五十歲就弄懂了所以要敬畏天命的道理，并不是在表達他到了五十歲就能自覺地敬畏天命。明白了敬畏天命的道理而又不真的去敬畏天命，這與孔子持“敬鬼神而遠之”的態(tài)度有密切關系。堅持這一態(tài)度，天命固然被預設為敬畏的對象，但對其是否真的作為至善的實體而真實存在又存疑不論，所以他既不輕侮天命、喪失敬畏之心，也不真的對天命頂禮膜拜，誠惶誠恐。君子之“畏天命”也當如此理解。君子不是真的恐懼天命，相對于“畏天命”，“知命”對君子更具有本質(zhì)意義。所謂“知命”，如“賜不受命”，是指君子明白什么是自己不可避免的遭遇而又不被自己的命運所束縛，敢于自己主宰自己的命運。

孔子強調(diào)，君子能否自己主宰自己的命運，不取決于其是否擁有權(quán)力與財富，而取決于其是否“安仁”?！鞍踩省笔窍鄬Α袄省眮韽娬{(diào)的，“利仁”是以功利的態(tài)度踐行仁德，行不行仁，要先看行仁能不能帶來利益，而“安仁”則不計利益，就如同人之困了就睡、渴了就飲一樣，并不刻意去計較行仁的利弊，只是安然地順其仁德而行。孔子之所以強調(diào)“君子去仁，惡乎成名”，將踐行仁德作為君子顯示其角色的本質(zhì)體現(xiàn)，正是因為他將君子歸在“仁者”范疇，以為“仁者安仁”亦適用君子，君子也能安然地踐行仁德。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”，所以對于君子來說，一旦忽視了愛心的付出，就有違做人之本質(zhì)，只能“無終食之間違人”，在任何時候、任何場合都要付出愛心?？鬃佑终f“君子學道則愛人”，強調(diào)君子不但能夠內(nèi)在當然的“安仁”，而且外在的“學道”也能以愛人為目的，將知識的學習，落實在愛人上。用孔子自己的話來說，亦可謂之“君子博學于文，約之以禮”。

孔子以“知命”“安仁”規(guī)定君子人格的當然本質(zhì)，目的在于⒕子確定為高尚的人格，但孔子以為君子之高尚難匹圣人，難以達到圣人那般“內(nèi)圣”與“外王”的高度一致，只體現(xiàn)在道德上的無與倫比；而君子道德之高尚，在孔子看來，主要就高尚在：“君子懷德”；“君子固窮”。對這兩句中的動詞，即“懷”與“固”字，都不可輕看。對君子之“懷德”，不能僅簡單地理解為君子具有道德，當更深一步地理解為：仁德對于君子來說是內(nèi)在的，因而君子“為仁由己”，其踐行仁德是自律的，用不著外在的律條約束；君子之“固窮”，也不能僅簡單地理解為君子能甘于貧窮，當更深刻地理解為：貧窮是伴隨君子而來的君子原本就有的生存狀況，君子既“懷德”，“義以為質(zhì)”，“義以為上”，則當“喻于義”，自覺地以道義為擔當，而不必孳孳以求利，將改變自己的物質(zhì)生活狀況掛在心上。這用孔子自己的話來說，就是“君子食無求飽，居無求安”。

在孔子看來，正因為“君子懷德”，所以能“行己有恥”，將內(nèi)在的道德自覺，轉(zhuǎn)化為外在的道德自律。君子之道德自律，總而言之，可謂“立于禮”，就是自覺地用“禮”規(guī)范自己的言行，以“禮”立身。君子以“禮”立身，具體分為“修己”與“克己”。“修己”著眼于身內(nèi)，“克己”則著眼于身外，借用宋儒的說法，就是一個（修己）是從“未發(fā)”講，一個（克己）是從“已發(fā)”講?？鬃诱f：“修己以敬”，以“敬”作為君子自主道德修養(yǎng)的根本工夫?！肮Ы诙Y，遠恥辱也”，一旦以“恭敬”守身，君子便遠離恥辱，顯示出其人格的高尚。對君子人格顯在的高尚之處，孔子有種種描述，或日：“人不知，而不慍，不亦君子乎”，君子即便不為他人所理解也絕不會惱怒；或曰：“君子坦蕩蕩”，君子心胸坦蕩，光明磊落；或曰“君子泰而不驕”，君子泰然處事，不驕不傲；或曰：“文質(zhì)彬彬，然后君子”，君子氣質(zhì)優(yōu)雅，文質(zhì)彬彬。

“克己”的目的在于“復禮”；“復禮”即依據(jù)“禮”踐行。踐行當有“道”可循。君子所循之根本之道，就是“孝悌”?？鬃诱f：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，強調(diào)君子既然行事務求根本，就要講孝悌，孝順父母、敬重兄長，因為孝悌乃實踐仁德的根本，君子如不講孝悌，就不知從哪里去踐行仁德。此外，君子還有隨時隨地當循之“道”。對此類君子之行為準則，孔子有諸多的論述，但概括之，不外乎三類：第一類，例如“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢也；正顏色，斯近信也；出辭氣，斯遠鄙倍也”，又如“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，都是以“道”范疇統(tǒng)括“不憂”“不惑”“不懼”等三種道德準則；第二類，比如“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”，又如“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，都是以動詞“有”統(tǒng)提諸原則；第三類，諸如“君子欲訥于言而敏于行”，“君子不憂不懼”，“君子和而不同”，“君子易事而難說”，“君子不可小知而可大受”，“君子成人之美”，“君子矜而不爭，群而不黨”，“君子貞而不諒”，“君子無所爭”等，都只是隨機指示君子當如何言行，并不以“道”規(guī)范之或以其它概念統(tǒng)稱之。

二

在《孟子》里，“君子”共出現(xiàn)81次，其用法亦同于孔子，即作為對立于“小人”的范疇使用。與小人既指政治地位卑下者亦指道德品質(zhì)低下者正相對，君子一方面指政治地位高貴者，另一方面指道德品質(zhì)高尚者。但正如孟子所說，高貴地位之獲得與否，取決于外在的因素，“皆我所不為也”，非我等成就道德性君子所應關注的，所以孟子的“君子”說也就自然地繼承了孔子的思想傳統(tǒng)，側(cè)重論述道德性的君子之高尚。

孟子與孔子一樣，強調(diào)“君子之志于道”，但有別于孔子側(cè)重從“立于禮”、“據(jù)于德、依于仁”來規(guī)定君子所志向的道，孟子關于君子之當然與應然，主要強調(diào)了以下三點。（1）“君子亦仁而已矣，何必同?！边@一句是說君子雖各有個性，不必求其同，但君子有根本的共同之處，即他們都具備仁德。孟子主張人性本善。從這個認識出發(fā)，具備仁德，適用于一切人，不必特意強調(diào)具備仁德對于君子的本質(zhì)意義。但孟子既這么強調(diào)了，就一定有他的道理。道理何在？我認為，孟子欲藉之以強調(diào)：人固然都具備仁德，但唯君子能自覺人的本質(zhì)，踐行仁德。君子能直覺踐行仁德，用孟子自己的話說，就謂之“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”。孟子用能否自覺踐行仁德區(qū)別君子與普通人，并不背離其關于人之本質(zhì)的規(guī)定，因為：唯君子能仁，是就人自身之比較而言的；而唯人能仁，是就人與禽獸②比較而言的，前者是講人與人之間的差別，后者是講人與其它動物之間的差別，因為君子畢竟屬于人，所以即便講唯君子能仁也不會導致人不能仁的結(jié)論。（2）“君子深造之以道，欲其自得之也?！薄叭室舱?，人也；合而言之，道也”，孟子是就人倫關系上使用“道”范疇，即以“仁”作為處理人際關系的根本準則。這一句話的意思是說：君子以仁為原則深入塑造自己，但以仁為原則，不是來自外在的壓力或誘惑所致，而是“自得”，是君子自主的選擇。這種自主選擇仁德，在孔子那里，被說成“我欲仁，斯仁至矣”，而孟子則說仁德“非由外鑠我也”，更是以哲學語言深刻地表達了：君子內(nèi)在具備仁德，故其對仁德的堅守，是自律的。（3）“君子所以異于人者，以其存心也?！闭丈厦嫠f，君子異于常人在于唯君子能仁，那么君子何以具有此道德理性？孟子就以這一句來回答：君子異于常人，就在于常人會因外在的壓力與誘惑丟失良心，君子則“不失其赤子之心”，能在壓力與誘惑面前保住人之良心，不使它丟失。孟子以“不放心”解釋君子之所以異于常人，對發(fā)展孔子的“君子”說有理論意義。因下面將論及這一點，這里暫不分析。

與孔子面面俱到而細致地敘述足以顯示君子之高尚的道德有別，孟子關于君子當自律的道德準則（道），只大致地強調(diào)了以下四點。（1）孟子說，“聲聞過情，君子恥之”，強調(diào)一個君子要以自己的名聲大于其實際的品行與才能為恥。這與孔子所謂“君子恥其言而過其行”相比，顯然是更強調(diào)：知恥意識對于君子的存在意義來說，已超出了言行一致范疇，屬于君子人格決不能缺失的自覺意識。孟子這樣強調(diào)，其實是根源于他關于人就本質(zhì)講不能缺失羞恥意識之深刻認識，因為他認為“恥之于人大矣”，將羞恥意識作為人之最重要的主體意識。因此“人不可以”，不能喪失羞恥意識；人一旦喪失羞恥意識，就會不知羞恥；而這種“之恥”，對于人來說，真可謂“也”，是本質(zhì)意義上的不知羞恥。（2）孟子說，“君子莫大乎與人為善”，一個君子，最看重的就是與人一起做善事。君子所以要以助人為善作為最寶貴的行事原則，是因為君子作為普通人的道德榜樣，其榜樣的力量就在于行善，如果其“與惡人言”，助人為惡，就完全失去榜樣的作用，從根本上失去了其存在的意義。（3）孟子說，“君子遠庖廚也”，強調(diào)一個君子要遠離廚房。從表面看不出孟子這樣強調(diào)的深意，但孟子之所以如此強調(diào)，其實與他對孔子仁愛說之深入擴展有密切關系。孔子講仁愛，只局限就人群論仁愛的普遍價值，并沒有將對人的仁心推至禽獸，要求付愛心于人之外的動物。而孟子從“人皆有不忍人之心”的認識出發(fā)，要求君子遠離廚房，以免聽到家禽被殺時哀凄的叫聲而于心不忍。君子不忍心聽家禽哀凄的叫聲，說明君子能夠做到將對于他人的仁愛“推恩”至其它的動物。（4）孟子說，“君子不亮，惡乎執(zhí)”，“亮”通“諒”，即誠信；君子的操守之所以要靠誠信來堅守，是因為君子“居仁由義”之內(nèi)在生命精神是靠誠信為人所理解，獲得客觀意義。

三

將上述孔孟“君子”說加以比較，不難看出：孔孟“君子”說有同亦有異，其同在于他們關于君子人格的本質(zhì)屬性――諸如君子志于道、君子懷德、君子固窮、君子喻義、君子有恥等有相同的認識；其異在于他們關于君子人格之表現(xiàn)特征的認識，不盡相同，甚至有別。其同意味著孟子對孔子思想的繼承；其異則意味著孟子對孔子思想的發(fā)展。就孟子發(fā)展孔子的“君子”說而論，孟子對孔子思想之最有理論價值的發(fā)展，不在于上面所論及的那些思想內(nèi)容上的豐富與擴展，而在于提出并回答了下面三個問題。

首先是君子何以本質(zhì)上異于常人?？鬃右匀实聻榫痈镜滦裕缑献铀鶑娬{(diào)的，沒有仁，“非人也”，仁德應該是一切人固有的德性，不是君子獨有的德性，那么君子與普通人，在德性上的區(qū)別體現(xiàn)在何處？對這個問題，孔子并未作出回答，孟子卻做出明確地回答。孟子指出，君子固然與普通人一樣性本善，具有一樣的仁德，但君子畢竟異于常人。而“君子之所以異于人者，以其存心”，君子與普通人的區(qū)別，歸根于君子能夠不“放心”，保持善良的本心（良心），普通人卻因后天影響，常?！胺牌淞夹摹保瑏G失自己的仁德。而君子之所以不會喪失自己的“良心”，是因為君子具有自覺的道德理性，與圣人一樣懂得“心之同然”，即了解仁義道德對于人的本質(zhì)意義。

其次是君子應該確立怎樣的主體意識。主體意識是人自覺自己之存在價值與意義的意識?？鬃映酥赋鼍赢斠匀蕿榧喝?，對君子當立怎樣的主體意識沒有再做具體的論述，孟子則不然，他一方面說“君子亦仁而已矣，何必同”，指出君子不必為求同而抹殺個性，要樹立明確的主體意識，要有圣人堯舜彼“人也，我亦人”的自覺，以“當今之世，舍我其誰”的抱負，擔當自己的文化使命；另一方面他又再三強調(diào)：“君子有終身之憂，無一朝之患”，“窮則獨善其身，達者兼善天下”，“恭敬而無實，君子不可虛拘”，“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，對君子獨立的人格精神做出了具體的規(guī)定，以凸顯君子主體意識的獨特性。與張揚君子主體意識相一致，孟子強調(diào)君子要有政治批評勇氣，“說大人，則藐之”。孟子強調(diào)君子主體意識當突出政治批評精神，而孔子卻要求君子“畏大人”。如此一比，就顯出孟子所謂君子更具有政治獨立意識。正是因為孟子以為君子政治上當獨立，“有言責”，對現(xiàn)實政治持批評態(tài)度，所以孟子一再指出，君子當與權(quán)貴保持距離，不當接受的饋贈絕不接受、不正當?shù)那笠娊^不去見、正當而不恭敬的求見亦絕不去見，始終保持政治上的獨立性。當有人批評君子以“志于道”謀食是吃白食，孟子依據(jù)社會必須分工的理論予以反駁，認為君子獲得物質(zhì)利益是完全合理的，因為君子盡言責，對社會的道德風尚形成與培養(yǎng)起到了好作用，社會就應該根據(jù)君子所發(fā)揮的改良社會之好的作用效果，予君子以物質(zhì)報酬，這同請工匠蓋房子，不是憑工匠的動機付工錢而是憑效果（蓋好房子）付工錢是一樣的道理。所以君子不必以“勞心”謀生感到愧疚。以往總是有人將孟子所謂勞心者“食于人”，勞力者“食人”批判為鼓吹不勞而獲，是宣揚剝削合理性的腐朽思想，但這一批判因為將“勞”僅僅理解為體力勞動，不承認精神勞動（勞心）的價值，且完全不顧及孟子是基于社會分工理論來闡述“勞心”謀食的合理性，所以是無的放矢、完全錯誤的。

最后是君子是否會偶然背離本性。對這個問題，孔子明確的回答是：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。從字面上解，孔子這句話無非是說：小人沒有一個會為別人付出愛心，君子則只有幾個不會為別人付出愛心。問題是，如果這樣照字面理解，勢必使孔子的君子說陷入理論困境：既然“去仁”就不足以稱為君子，則“不仁者”又何以稱為“君子”。為了不使孔子的這一說法限于自相矛盾，我以為對之只能作這樣的理解：相對于小人本質(zhì)上必然不可能實踐仁德，君子固然本質(zhì)上必然能實踐仁德，但偶然也會忽視愛心的付出，背離其本質(zhì)存在。但即便這樣理解，也不足以掩蓋孔子這句話給自己的“君子”說造成的理困境：即便極少的君子偶爾不踐行仁，但既有君子會偶爾不為仁，從理論上講就不能從整體上定義唯君子能為仁，否則有違理論上的邏輯自洽。由此看來，孔子“君子”說由于明確肯定少數(shù)君子也會偶爾不為仁而背離其本性，給后人留下了一個難解的重要問題：君子偶爾不“為仁”是否有悖于君子作為君子的本質(zhì)存在。孟子以私淑孔子為榮，自覺自己有責任解決孔子的理論困境，推進孔子學說。但在這個問題上，孟子的說明并不十分清晰，有必要藉分析以明之。他固然說仁德“非由外鑠我也”，強調(diào)君子仁德自我具備，另一方又說唯君子“存其心”，強調(diào)君子可以做到“不失其赤子之心”。從這兩方面的強調(diào)來推斷，孟子似認為君子絕不會有誰會偶爾不為仁。但是，他又明確地講人會“放其良心”。君子畢竟是人，那么孟子這么說，似乎又以為君子也會有成員偶爾不為仁。不過，孟子還強調(diào)，人可以“求其放心”，將暫時丟失的良心重新恢復。然而能做到將暫時丟失的良心自覺恢復起來，似乎不是對普通人講的，而是對君子講的，因為他還說過普通人丟了雞尚且知道找回來，卻不知道找回丟掉的良心。綜合以上分析，可以得出以下結(jié)論：孟子不認為君子真的有成員會偶爾不為仁、暫時丟失良心，而且在他看來，即便從道理上假設君子也會偶爾不為仁、不想付出愛心，但這也不會影響君子之所以為君子的本質(zhì)存在，因為它畢竟出于偶然，況且君子既為君子，就會由于其自覺的道德理性而能自覺地“求其放心”，恢復因外在原因而偶然忽視的愛心。

四

我們探討孔孟“君子”說之同異，不是出于純粹的學術理論興趣，更不是為了發(fā)古之幽情，而是希望為今人端正為人的價值取向提供啟示。要發(fā)掘古代學說對當代的啟示，其契入點在于以當代的要求去把握古代學術有哪些價值，而不應該以古代學說有哪些價值去規(guī)定當代應該有那些要求。就當代社會迫切要求消解道德危機、意義危機、存在危機而論，我認為孔孟君子人格所體現(xiàn)的道德為尚、功利為輕的生命精神，對于今人過度地崇尚功利價值，不啻有力的棒喝；具體地講，孔孟“君子”說對我們當代人確立人生意義、存在意義，主要可以提供如下啟示。

其一，以君子人格作為我們塑造理想人格的現(xiàn)實榜樣，將理想人格的塑造與培養(yǎng)落實在對現(xiàn)實理想人格的蘄向上，避免理想人格塑造上的假大空。孔孟所倡導的理想人格，諸如仁人、賢者、君子、圣人，是有層次之分的；而其根本的區(qū)分，是將理想人格，分為現(xiàn)實的理想人格與可能的理想人格。所謂現(xiàn)實的理想人格，是指普通人通過切實的努力，最終真的可以成就的理想人格；所謂可能的理想人格，是指一種理想人格目標，對于普通人來說，其意義在于朝向它的不懈努力之生命精神張揚，而最終未必真的能成就該理想人格。具體就仁人、賢者、君子、圣人這四種理想人格來分的話，仁人、圣人屬于可能的理想人格，而賢者、君子則屬于現(xiàn)實的理想人格。賢者與君子都是仁（道德理性）和智（知識理性）兼優(yōu)者，但賢者之優(yōu)長更突出在“智”；君子之優(yōu)長則更突出在“仁”。造就“智”之更優(yōu)長，是“士”（知識分子）所能做到的，如要求廣大的普通人也都能做到，卻沒有可能，太不現(xiàn)實。因此，孔孟雖然樹立了各種理想人格，但作為適用于一切人之現(xiàn)實的理想人格，他們更強調(diào)成就君子人格對于人之塑造理想人格的現(xiàn)實意義。既然如此，我們今天要從孔孟“君子”說汲取精神營養(yǎng)，就當首先銘記孔孟的這一強調(diào)，切實地學著君子榜樣去做人，切實培養(yǎng)諸如愛人、守義、知恥、誠信之類平實的道德品質(zhì)，切不可將理想人格的塑造引向“希賢”“希圣”“希天”之不正確的道路。這樣說，并不是排斥“希賢”“希圣”“希天”對于理想人格塑造之價值與意義，只是說它們對當代人解決道德危機、意義危機、存在危機并非迫切需要，所以沒有現(xiàn)實意義。

第6篇：孔孟論學范文

孔子的思想基礎是“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），然而孔子更傾向于性善論。他認為心性與禮是“繪事后素”（《論語·八佾》）的關系，若將禮比作絢爛彩色，那么心性就是白底，先有了心性這一條件然后才能學習和踐行“禮”，所以“習”是在“性”的基礎上完成的，內(nèi)心的仁道是禮——孔子所追求的社會秩序——的基礎?？芍诳鬃铀枷胫?，純潔的心性是成功的必要條件，是學習與實踐的基礎，至于孔子為什么沒有直言性善，這與孔子因事有識的思考方法有關，不愿多講未知之事，這也就是為什么“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。

孔子在“性近”的基礎上提出了其求“仁”——人之順心性而發(fā)又合乎禮節(jié)的道德標準——的方法，“一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》），“克己復禮”在朱熹《四書章句集注》中釋為“日月克己，不以為難，則私欲凈盡，天理流行”，也就是存天理滅人欲，而《五經(jīng)正義》中“馬（融）曰克己，約身，孔（安國）曰：復反也?！蔽艺J為可以從“為仁由己”中看出，“克”并非滅而是控制，克己也就是控制自己的欲望與感情，“復”與“歸”是“回歸”的意思，即人的心性產(chǎn)生情感，又需通過學習即學禮去控制情感的運用，以使其回歸到人心性中的仁。

對于人生的結(jié)果，孔子承認“道之不行，已知之矣”（《論語•微子》）。他堅持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，這就是樂，樂是由心而發(fā)的至誠，這份至誠令居陋巷成為一種詩意的棲居，此時的心性沒有任何阻障，已經(jīng)成為了仁義大道而不再需要拘束，正所謂“從心所欲，不逾矩”（《論語•為政》）。

孟子作為孔子思想的繼承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，認為人生而“良能良知”，學習就是為了擴展這份良知以成為仁義禮智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？謂理也，義也?！?《孟子·滕文公上》)認為人心中的義理是相同相通的，從性善的角度看，圣人與我等無二。他從不忍人之心這個方面去論證性善，當一個人看到小孩就要跌進井里時，會有驚駭同情的心情，而這種心境是自然心性所生，而不是為了虛名實利。由此孟子就認識到人的心性中具有“惻隱、善惡、辭讓、是非”四心，由此而生出仁義禮智四端，這四端發(fā)于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的則是“知皆擴而充之”（《孟子·盡心上》）。這就將人的心性放在源泉的地位，將人的價值充分體現(xiàn)出來，使仁義禮智成為一種順乎心性而行的天道，而不是禮教枷鎖。

孟子繼承和發(fā)揚孔子的順性思想，提出“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子•離婁下》），人只要認識和保存心性中的四心，就會由此生出仁義禮智四端，所以有德行的人就是沒有失去其心性純凈的人，古往今來之圣哲常被庸眾斥為稚直，可旁證此語。所以就需要將心性“擴而充之”去發(fā)現(xiàn)一個真正的自我，就是養(yǎng)浩然之氣。這就需要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》），這種氣必須配合義與道，這是其力量的源泉，它不是偶然的幾次正義行為便能得到的，而是正義所匯，綿綿不絕，只要有一點不符合心性，這氣就會疲弱，這也就是集義的功夫。而義由心生，萬物皆非心外，要去勤奮培養(yǎng)它，而不要有特定的目的，心內(nèi)不能忽略了義，要不斷地在心內(nèi)求義，但是也不能違背其發(fā)展的規(guī)律，否則就是揠苗助長，徒勞無益。

在孟子思想中，人生的最高境界就是“盡心”，也就是將心性順其自然地發(fā)揮出來。他繼承了孔子關于人生“從心所欲”境界的描述，更進一步把人生的較高境界分為六種，即“好、信、美、大、圣、神”（《孟子•盡心下》）：一個人值得喜歡就是好，那些好處如果實際存在于他本身就叫作信，但這也只是說這個人是個好人，能做好事讓人喜歡而已。而后四種則是賢人“從心所欲”的人生境地，“美”就是那些好處真正地成為他的心性；如果能從心性中將那些好處表現(xiàn)出來就是“大”；不僅表現(xiàn)出來，而且真正的與心性融化貫通就是“圣”；而天理回歸到心性，合而為一就是“神”。

儒學發(fā)展到明中葉以后，陽明先生繼承孔孟思想，又在其基礎上將心性論發(fā)展到一個高峰，提出心性一體的理論，將萬事萬物置于心性之中，又超越心性的善惡進一步提出“致良知”的思想。

其一，心性一體，容納萬物。孟子曰“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），他將知性知天歸于盡心，也就是把收獲本心、了解天命與擴充本心聯(lián)系起來，卻沒有將善的心、性、天本源的異同說出，似乎盡心便是善的本源，但從“浩然正氣”等章看似乎性、天也是其本源。而陽明先生在陸九淵的理論基礎上繼承孔孟思想提出“心性一體”的理論：“心也，性也，天也，一也”（《傳習錄·卷中·答聶文蔚書（二）》），心性只有一個，就是天理大道，只是它的具體作用不同，以至名稱多達無數(shù)，若以根與葉比喻心性與天理即仁義禮智的關系，心是根，其他的萬事萬物就是葉，所以說人的本性就是心的本體，天理與心性本無不同，因而盡全力發(fā)揚人的心性就是探求天理。

其二，不拘泥于性之善惡，將心性從簡單的孔子言性近，孟子言性善，荀子言性惡，告子言性無善無不善，楊子言善惡混，宓子賤、漆雕開、公孫子言性有善有惡中超越出來，進一步發(fā)展了孟子“良知”“良能”的思想，認為“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善為惡是格物”。這里似乎有矛盾之處，其實不然，陽明先生的性善是從行動的源泉上得來，同孟子一樣；而無善惡則是從本體角度來看，就是“未發(fā)之中”，也就是說人心性的本體是“明瑩無滯”的，而這種“一己內(nèi)外，一齊俱透”的“明瑩無滯”不也就是至善嗎？人最初尋善的源還是心性，而辨別是非的原動力又是“良知”，人們之所以要學習就是為了通過格物為善去惡。對于孔孟的“生知論”，陽明先生又用“良知論”進一步補充，“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動之體也，廓然大公也”（《傳習錄·卷中·答陸原靜書》）。因為人人都有良知，所以都是“生知者”，又因為都要去學習和保存，所以又都是“學知者”。正如陽明先生所說“良知”是造化的精靈，所以它更是至善心性的體現(xiàn)，由此可知，此心原動的“知善知惡”即是一個至善的“良知”。如此陽明先生從多角度體會和了解心性，最終總結(jié)了一句口頭禪“滿街都是圣人”。其實你看滿街人是圣人，滿街人看你也是圣人。

而陽明先生思想的“一貫之道”就在于求其本心，這與孔孟之道是相通的，但在其途徑中又進一步將“致良知”的功夫做得淋漓盡致以回歸心性，去惡存善，去欲存真。陽明先生認為人只要在心性上用功，把心性參悟透徹了，“看得一性字分明，即萬理燦然”。（《傳習錄•卷上•陸澄錄》）學問的關鍵就是求“心體明”而已，而求己之心性在于格物以致知即“致良知”。正如孟子“順性”思想那樣，陽明先生認為“知是心之本體，心自然會知”，但人不可能沒有私欲，所以必須用格物致知的功夫戰(zhàn)勝私欲，恢復人“明瑩無滯”的心性，這就可以做到擴充心性以求仁，“勝私復理”（《傳習錄••卷上••徐愛錄》）。

人心就像一面鏡子可以將萬事萬物在鏡子中映出，但是鏡子用久了，接觸的事物多了，難免昏蔽，“先生之格物如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照”（《傳習錄•卷上•陸澄錄》）?？酌系乃枷氪蠖噙€是在“照”，也就是從心性中尋仁義，而陽明先生則更重視“磨”也就是格物致知以求“明瑩無滯”的良知，其目的就在于了解自己的心性，擴充善念遏制惡念?！爸铝贾钡墓Ψ蚓褪恰叭テ湫闹徽?，以全其本體之正”（《傳習錄•卷上•徐愛錄》）。具體來講就是居敬與窮理，居敬就是存養(yǎng)心性，窮理就是推究事物的天理?！安徽钡奈镉恰皥?zhí)著”產(chǎn)生的意念，如果想要做到去除其中的邪念，就需存養(yǎng)天理，也就是居敬，要辨別是非則需要窮盡天理，也就是窮理?！案裎铩本褪敲献印氨M心焉而已”的意思，不求表面功夫而要在心內(nèi)體會，沒有一份至誠的心性什么功夫都沒有用，反會成為一份執(zhí)著，所以“致良知”就是盡心性。

陽明先生繼承孔孟思想，又進一步看到人們做到“致良知”后就會“視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”（《傳習錄•卷中•答聶文蔚（一）》）在心性中有一個“大同”。心性得到了純?nèi)炖?，猶如明鏡一般無私無慮又普照萬物，“全體瑩徹，略無纖塵染著”“是天下之大本”（《傳習錄•卷上•陸澄錄》），就是孔子所謂的“坦蕩蕩”，也就是真正做到了順性而為，無可無不可，天理回歸了心性。

《傳習錄》對《論語》《孟子》心性論的傳承，其核心一以貫之就是回歸自然心性。心性是后天行為與思想的起源，而人

生就是一個回歸“明瑩無滯”本心的過程，其價值的最終體現(xiàn)就是天理正道順從心性而發(fā)，真正做到仁義大道與心性的合一。

參考文獻

《傳習錄》王學典編譯藍天出版社2007年版

《論語譯》楊伯峻譯注中華書局1980年版

《論語今讀》李澤厚著三聯(lián)書店2004年版

《孟子譯注.楊伯峻譯注中華書局1960年版

《中國哲學史》馮友蘭著華東師范大學出版社2000年版

《大學問》王陽明著

《禮記》王學典編譯藍天出版社2008年版

第7篇：孔孟論學范文

關鍵詞： 文體學 山東農(nóng)業(yè)大學 校歌

1.引言

對大學而言，校歌不僅僅是一串音符，一簇象征性的符號，更是一種靈魂，是大學精神的集中體現(xiàn)，并代表各校的特點。校歌是由各校的歷史傳統(tǒng)和辦學風格凝聚而成的，它的旋律縈繞、彌散著每一位師生心中的夢想。一首膾炙人口的校歌不僅能激起廣大師生的熱情，增強學校內(nèi)部的凝聚力，還能喚起校友對母校的深情回憶，提高學校的知名度，達到“不見其人，先聞其聲”的效果。筆者以山東農(nóng)業(yè)大學校歌《攜手攀登，共創(chuàng)輝煌》為研究對象，從詞匯特點、句法特點、形象使用和對照關系四個方面進行系統(tǒng)細致的分析，旨在發(fā)掘其美感、潛藏的傳統(tǒng)文化底蘊及暗含的育人功能。

2.詞匯特點

2.1名詞

《攜手攀登，共創(chuàng)輝煌》作為一首典型的現(xiàn)代校歌，以描述為主，其名詞占約總數(shù)的一半。其中，描述地理位置和文人特色的具體名詞約占名詞總數(shù)的二分之一，如“齊魯”、“大地”、“孔孟”、“鄉(xiāng)”、“黃河”、“泰山”、“山東農(nóng)大”。另外，人稱代詞（我們），物主名詞（“山東農(nóng)大”、“國家”、“民族”）的涉及反映出作為農(nóng)大人的“我們”、大學和國家民族緊密的聯(lián)系，教育農(nóng)大學子為祖國富強和民族興旺而實干奮進。其他抽象名詞，如“創(chuàng)新”、“理想”、“輝煌”，則是對農(nóng)大精神（愛國愛校，質(zhì)樸厚德，求真創(chuàng)新，實干奮進）的闡釋。具體名詞和抽象名詞的并重突顯了歌詞整體平衡感，顯示出農(nóng)大美好的自然風貌和人文環(huán)境，以及農(nóng)大學子有理想有抱負的積極向上的精神面貌。

2.2動詞

在此首校歌中，動詞約占總數(shù)的三分之一。靜態(tài)動詞，如“流淌”、“挺拔”，在歌詞初始就營造出祖國大好河川（即黃河和泰山）的即視感，給人一種豪邁激昂的震撼力。而動態(tài)動詞，如“創(chuàng)新”、“成長”、“實現(xiàn)”、“追求”、“攀登”等能激動人心，陶冶情操，發(fā)揮巨大的精神激勵作用，賦予歌詞以動態(tài)感，給人一種青春向上的活力，展現(xiàn)出農(nóng)大人青春張揚的風貌。

在這首校歌中，動詞的數(shù)量雖少，卻是整個歌詞語言藝術的靈魂和主旋律。富有動感的動詞使節(jié)奏流暢明快，富有時代精神，催學子奮進，激勵學子立志讀書、報效祖國。

2.3形容詞

此歌詞中有四個形容詞，分別是：“共同”、“富強”、“興旺”和“新的”。共同理想指作為社會共同意識的理想。建設中國特色社會主義，把我國建設成為富強、民主、文明、和諧的社會主義現(xiàn)代化國家，是我黨在現(xiàn)階段的奮斗目標和行動綱領，也是我國各族人民在社會主義初級階段的共同理想?！肮餐痹凇肮餐硐搿敝?，不僅體現(xiàn)了農(nóng)大人還體現(xiàn)了社會成員的凝聚力和意志力，具有現(xiàn)實社會的教育意義。同時與國家“富強”、民族“興旺”互相契合，表達了共同的美好愿景?！靶碌摹陛x煌有兩層意義：一是指農(nóng)大已經(jīng)取得的輝煌，二是指力爭上游、不斷傳承和弘揚優(yōu)良文化傳統(tǒng)的崇高精神品質(zhì)。

2.4副詞

此詩歌中有兩個副詞：“共”，出現(xiàn)兩次，“共”與形容詞“共同”意義功能相似，強調(diào)合作與凝聚力的重要性。

總的來說，歌詞多采用氣勢磅礴、積極向上的名詞和動態(tài)活潑的動詞，這些典雅、正大的詞精辟地概括了中國文化人與自然、人與社會、人與人關系的深刻認識，表達了學校學子要在各自學業(yè)中做出不朽建樹的豪情。

同時，在歌詞首部（“齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)”；“齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)”）、中部（“啊山東農(nóng)大，啊山東農(nóng)大”）和尾部（“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”；“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”）都運用了反復的修辭手法，這在歌詞中很常見，從詞義的角度看，強調(diào)了所重復的內(nèi)容，形成一種磅礴的氣勢。

3.句法特點

3.1句子的復雜性

本歌詞共十二句，共114個字，平均句長為9.5個字，相對要短。同時，句式結(jié)構(gòu)簡單，多為陳述句、祈使句和感嘆句。在句子的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，多為省略主語的簡單句，如“在繼承中創(chuàng)新，在實踐中成長”，“實現(xiàn)自身價值追求共同理想”，“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”。其中，有兩句較復雜：“這里流淌著黃河的血脈”、“這里挺拔著泰山的脊梁”，是以指示代詞“這里”為主語，強調(diào)山東農(nóng)業(yè)大學優(yōu)越的地理環(huán)境，依山傍水的特點。另外，句式結(jié)構(gòu)的雷同使歌詞獲得了一種整齊的節(jié)奏感。歌詞整體給人感覺節(jié)奏流暢明快，歌詞朗朗上口、簡潔凝練，富有感召力。

3.2詞類

本歌詞中主要詞類（即實詞）占詞匯總數(shù)的79%，這說明其具有更大的直接性和具體性。名詞、形容詞、動詞和副詞組成或具體或抽象的事物，蘊含著一種簡潔樸實、努力攀登、質(zhì)樸務實、埋頭苦干的精神力量。

4.形象的使用

4.1韻律與節(jié)奏

語言的物質(zhì)外殼――語音，是交際活動得以順利進行的必要條件，也是增強語言表達效果的重要手段之一。校歌的最終歸宿是譜曲演唱，為了更好地與音樂配合，歌詞追求語音和諧的效果，主要通過押韻、使用襯詞的創(chuàng)作手段實現(xiàn)。

這段歌詞每句話尾的押韻表現(xiàn)為aabacdaaaaaa，韻腳為“鄉(xiāng)”、“鄉(xiāng)”、“脈”、“梁”、“大”、“籃”、“堂”、“長”、“想”、“旺”、“煌”、“煌”，前半部分重在繪景寫人，語氣較平穩(wěn)，后半部分以“ang”一韻到底，激昂豪邁，重在行發(fā)遠大志向渾厚有力，有種宣誓般的昂揚，給人以鼓舞和激勵。

用韻與歌詞的內(nèi)容及所表達的感情是十分一致的，這種一韻到底的韻律色彩明朗，與校歌積極向上的精神特質(zhì)十分吻合。

4.2對偶

中國傳統(tǒng)文化講究均衡對稱美，因而對偶的使用范圍極其廣泛，從對聯(lián)到詩歌，從詞曲到散文，隨處可見它的身影。對偶可分為寬對、嚴對，農(nóng)大校歌歌詞中的對偶基本屬于寬對，重點在于表情達意，對于詞語的詞性、聲調(diào)等要求并不嚴格。如“這里流淌著黃河的血脈”和“這里挺拔著泰山的脊梁”，“流淌”對“挺拔”，“血脈”對“脊梁”，贊美了農(nóng)大地理位置優(yōu)越，鐘靈毓秀。又如在“我們求知的搖籃”和“我們求真的殿堂”中，“求知”對“求真”，“搖籃”對“殿堂”，這幾對雖然平仄不太對稱，但聲調(diào)十分協(xié)調(diào)，讀來抑揚頓挫。

4.3反復

使用反復這一辭格，既使得歌詞結(jié)構(gòu)整齊有序，歌詞感情也得到強化。此首校歌歌詞中運用的反復主要集中在兩個方面：一是地點和校名反復出現(xiàn)，旨在引起農(nóng)大學子的自豪感，如“齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)；齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)”和“啊山東農(nóng)大；啊山東農(nóng)大”；二是反復歌詞中的部分，即在結(jié)尾處“攜手攀登共創(chuàng)新的輝煌”的反復，加深了歌者與聽者的印象，突出了農(nóng)大學子努力向上、為校為國爭光的決心和毅力。

4.4擬人

在此首歌詞中，運用擬人的句子是“這里流淌著黃河的血脈”、“這里挺拔著泰山的脊梁”，將黃河形容為有血脈有生命的事物，將泰山形容為獨當一面的巨人，仿佛兩位偉人守護著山東農(nóng)業(yè)大學，氣勢宏大，也增添了些許情趣。

4.5比喻

用比喻對事物的特征進行描繪和渲染，可使事物生動形象、具體可感，依此引發(fā)聯(lián)想和想象，給人以鮮明深刻的印象，并使語言文采斐然，富有感染力。此首歌詞中，運用比喻的句子是“啊山東農(nóng)大啊山東農(nóng)大；我們求知的搖籃；我們求真的殿堂”，本體為山東農(nóng)大，喻體為搖籃和殿堂，將農(nóng)大比喻為學子揮灑汗水、求真求知的場所，將學子和學校緊緊地聯(lián)系起來，生動形象地顯示出農(nóng)大濃厚的學習氛圍和人文環(huán)境。

5.上下文照應關系

此首歌詞的最明顯的上下文照應關系體現(xiàn)在開頭和結(jié)尾處的反復上，開頭為“齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)；齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)”，結(jié)尾為“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌；攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”，詞首的反復給整個歌曲奠定了渾厚沉穩(wěn)的基調(diào)，最后的反復將歌曲推向了，同時暗含了農(nóng)大“登高必自”的校訓，表明了農(nóng)大學子勇往直前、不懈進取的精神面貌。

6.結(jié)語

校歌是大學獨特的辦學理念和精神的表達，是學校悠久歷史和優(yōu)良傳統(tǒng)的高度濃縮。對于學生的成才，對于學校的建設，校歌猶如大學的精神圖騰，發(fā)揮著雙重作用：對內(nèi)，自我激勵，從而凝聚人心；對外，自我張揚，從而展現(xiàn)風貌。通過對山東農(nóng)業(yè)大學校歌從文體角度的深入細致分析，使我們對校歌的意義價值建立在更堅實客觀的基礎上，更深刻地理解“愛國愛校，質(zhì)樸厚德，求真創(chuàng)新，實干奮進”的農(nóng)大精神和“樹人、求真、包容、開放”的農(nóng)大文化?！稊y手攀登，共創(chuàng)輝煌》這首校歌在文學語言表達上富于文采，底蘊深厚，有強烈的感染力、吸引力和啟發(fā)性，能引起內(nèi)心的強烈共鳴，永記在心，永受鼓舞，即使走出校門也能銘記校歌精神。

附錄：

《攜手攀登，共創(chuàng)輝煌》

齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)

齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)

這里流淌著黃河的血脈

這里挺拔著泰山的脊梁

啊山東農(nóng)大啊山東農(nóng)大

我們求知的搖籃

我們求真的殿堂

在繼承中創(chuàng)新在實踐中成長

實現(xiàn)自身價值追求共同理想

為國家富強為民族興旺

攜手攀登共創(chuàng)新的輝煌

攜手攀登共創(chuàng)新的輝煌

參考文獻：

[1]傅進軍.大學校園文化[M].上海：上海交通大學出版社，2001：9-10.

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[3]賀秀蘭.中國大學校歌的文化解讀[D].長沙：中南大學，2008.

[4]賀秀蘭，康玉唐.大學校歌文化解讀[J].中國科教創(chuàng)新導刊[J]，2008（25）.

[5]賀秀蘭，康玉堂.從大學校歌透視大學理念[J]，2008（10）.

[6]李愛麗.大學校歌的現(xiàn)狀及其思想教育功能的改革導向[J].產(chǎn)業(yè)與科技論壇，2011.

第8篇：孔孟論學范文

〔論文摘要〕中國儒家倫理文化非常重視個體的道德修養(yǎng)，并將之視為齊家、治國、平天下之基礎?？鬃?、孟子開創(chuàng)了儒家文化發(fā)展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養(yǎng)思想。在如何通過道德修養(yǎng)鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認知上的共同性和傳承性，同時又具有各自的思想特色，對之進行比較研究，挖掘和開發(fā)其中之思想精髓和理論精華，對于開啟我們今日之心智無疑大有裨益。

“修養(yǎng)”一詞本為“修身養(yǎng)性”之意?！睹献?#8226;盡心上》中說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”宋代程頤后來將“修身”與“養(yǎng)性”結(jié)合起來，提出了“修養(yǎng)”這一概念。其主要含義是指一個人在思想、道德、學識、技藝等方面，自覺地進行學習、磨煉、陶冶和提高的實踐活動，以及經(jīng)過自身的不懈努力所最終實現(xiàn)的程度和達到的境界。因此，修養(yǎng)問題涉及社會生活的各個方面，如思想修養(yǎng)、文化修養(yǎng)、藝術修養(yǎng)、理論修養(yǎng)、技藝修養(yǎng)等等。道德修養(yǎng)主要是指社會個體在個人的道德意識和道德行為等方面，根據(jù)一定的道德價值標準所進行的自我鍛煉、自我改造、自我提高、自我完善的行為活動，以及經(jīng)過這種努力所形成的相應的道德情操和所達到的道德境界。中國儒家倫理文化非常重視個體的道德修養(yǎng)，并將其視為齊家、治國、平天下之基礎。孔子、孟子開創(chuàng)了儒家文化發(fā)展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養(yǎng)思想。在如何通過道德修養(yǎng)鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認知上的共同性和傳承性，同時又具有自身的思想特色。

一、孔子的道德修養(yǎng)思想

一個人之所以要進行自我的道德修養(yǎng)，其目的在于培養(yǎng)自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看來，只有堯舜這樣的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很難達到圣人之境的。所以，在個體的道德人格追求上，孔子充分認識到如果要求每一個人都成為圣人事實上是很不現(xiàn)實的。于是，孔子從現(xiàn)實可能性的角度指出：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z•述而》）可見，孔子在對理想人格的追求上非常務實，主張“圣人若不可求，可求君子”，一個人若能達到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一種怎樣的境界呢？它與君子之境的差異又在哪里呢？孔子認為，圣人之為圣人，其關鍵在于他能夠?qū)崿F(xiàn)“立德”、“立功”、“立言”三者的統(tǒng)一，從而對現(xiàn)世乃至后世以積極的影響，所以圣人能夠做到不朽，即所謂“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”（《左傳•襄公二十四年》）。而君子則不同，孔子認為君子的人格應當是“智、仁、勇”的統(tǒng)一。所謂“君子道者三……仁者不憂，知(智)者不惑，勇者不懼”（《論語•憲問》)。也就是說，一個人只要能夠知仁愿為而不惑，知仁善為而無憂，知仁勇為、知仁敢為而不懼，在必要的時候能夠做到“無求生以害仁，有殺身以成仁”的話，就算是君子了?？鬃拥钠谕牵骸笆ト酥场币非?，“君子之德”是基礎。那么，一個人應當如何努力才能培養(yǎng)自己的“君子之德”，并在此基礎上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器?！?《論語•衛(wèi)靈公》)即欲成德，先修身，強調(diào)只有通過自我的道德修養(yǎng)才有可能鑄大德、成大器?？鬃訉⑷绾芜M行道德修養(yǎng)的具體方法稱作“為仁之方”，具體說來主要有以下幾個方面。

一是“欲仁得仁”。即在道德修養(yǎng)問題上，個體自身首先要有這方面的內(nèi)在欲求，孔子認為道德修養(yǎng)是主體自己的事情，自己都沒有對“仁”的追求，那怎么能夠“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，沒有這個前提，什么也實現(xiàn)不了。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）同時，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主張“道不遠人”，即道德的追求并非遙不可及，“仁”就在我們身邊，只要自己有這個欲求，有這個決心，那么就一定能夠?qū)崿F(xiàn)自我對理想人格的追求，所以，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z•述而》）“能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語•雍也》)

二是“善學知仁”?？鬃诱J為要加強自我的道德修養(yǎng)就必須不斷地加強自身的學習，只有通過學習才能知善惡、辨是非、別美丑、明事理，故“唯善學者方能知仁也”?？鬃臃浅娬{(diào)“學”與“思”的統(tǒng)一，他說“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語•為政》），善不善“學”，關鍵看會不會“思”，只學不思枉學也！在學與思的過程中，孔子特別強調(diào)應該多在實踐中學習和思考，在社會生活中“多見”、“多聞”，他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也?！保ā墩撜Z•述而》）另外，還要善于在生活中向有德性的人學習，時刻注意將自己的思想和行為與他們相對比，主動地“見賢思齊”。他特別指出：“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之?！保ā墩撜Z•述而》）在孔子看來，一個人只有通過這樣的學習和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的本質(zhì)。

三是要“克己為仁”。孔子認為，道德修養(yǎng)的過程并不是一條坦途，在這個過程中關鍵是要能夠戰(zhàn)勝自我，排除各種雜念，克制各種欲望，抵御各種誘惑，即必須“克己”才能“為仁”。為了讓自己的身心少受外界的侵擾，孔子主張人們應當主動地以“禮”克己，最好能夠做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語•顏淵》），外在的誘惑小了，內(nèi)在的雜念少了，一個人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己復禮為仁”。

四是要“內(nèi)省思仁”。孔子認為道德修養(yǎng)必須不斷地反省自我，他將這種反省稱之為“自訟”，主張每個人都應當“能見其過，而內(nèi)自訟者也”（《論語•公冶長》）。在“自訟”的過程中應當“躬自厚而薄責于人”（《論語•衛(wèi)靈公》），多從自身找原因，嚴格要求自己。要能夠通過“自訟”以“仁”的標準來審視自己的思想和言行，以“內(nèi)省思仁”的方式尋找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”為前提，只有“知不足”方能“思過而改之”。所以，曾子說：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎，傳不習乎？”“過，則勿憚改。”（《論語•學而》）只有內(nèi)省吾身，改之為貴，方能成就自我。孔子說在自我道德修養(yǎng)方面，自己最大的擔心就是唯恐“聞義不能徙，不善不能改”（《論語•述而》），如果知道了自己的過錯卻“過而不改，是謂過矣”（《論語•衛(wèi)靈公》）。

五是要“力行近仁”。在個體加強自我道德修養(yǎng)的過程中，孔子非常重視道德實踐活動。在他看來，道德修養(yǎng)必須身體力行地去努力，才能越來越接近乃至達到“仁”的境界，這就是孔子所謂的“力行近乎仁”。所以，孔子認為道德修養(yǎng)切忌“空談”，“君子欲訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），一定要身體力行地去做，方能成氣候。他說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！保ā妒酚?#8226;太史公自序》）做任何事情都應當篤實躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。”只要身體力行地去做了，那么“雖曰未學，吾必謂之學矣”（《論語•學而》）。

六是要“磨煉成仁”?？鬃诱J為道德修養(yǎng)不是一朝一夕的事情，修身乃人終身之事。他稱自己“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳順、七十而從心所欲，不逾矩”。因此，道德修養(yǎng)需要終身的反復磨煉才能成大器。在這方面必須態(tài)度誠實，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語•為政》）；必須按照《詩經(jīng)》所說的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必須“篤信好學，守死善道”(《論語•泰伯》)，永不放棄。在孔子看來道德修養(yǎng)“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾住也”（《論語•子罕》），所以必須持之以恒。

二、孟子的道德修養(yǎng)思想

在道德修養(yǎng)所要達到的人格境界上，孟子的認識與孔子不同，孟子認為圣人之境并非高不可攀，每一個凡夫俗子都具有成為圣人的資質(zhì)，關鍵在于愿不愿意去追求，去實踐。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦類也。”（《孟子•公孫丑上》）只要愿意并付諸努力，那么“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》）。孟子的認識與他的人性論密不可分，他認為“人之初，性本善”，人人都具有與生俱來的四個“善端”，據(jù)此，人人都能夠成善達仁，成為圣人。所以，成就圣人之境關鍵要“存心保善”，“寡欲養(yǎng)心”，通過“反求諸己”實現(xiàn)自己的夢想。在孟子看來，現(xiàn)實社會中之所以很多人不能成為圣人，關鍵就在于他們?yōu)橥庠诘拿?，不注重心性修養(yǎng)，從而使得四心皆失，而不能成為圣人。

孟子從其性善論的思想出發(fā)，認為道德修養(yǎng)的“成仁之道”有以下六個方面。

一是“存心保善”。孟子認為“人之初，性本善”，任何人都具有成圣達仁的潛能，因為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每個人都先天地具有“仁義禮智”四個善端，那么，人人就都應當具有成圣達仁的可能性。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）因此，道德修養(yǎng)的首要任務是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不變。在孟子看來人人都可以成堯舜，其關鍵就在于能否做到“存心保善”。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子•離婁下》）所以，圣人“何以異于人哉，堯舜與人同耳”（《孟子•離婁下》）。

二是“寡欲養(yǎng)心”。孟子認為許多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因為受到各種欲望的引誘，因此，要做到“存心養(yǎng)心”保持本色就必須寡欲，盡可能地減少乃至杜絕各種雜念、欲望、誘惑對自己心靈的侵擾，所以，孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子•盡心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自潔，不為物役。在孟子看來，社會上之所以有那么多缺德不善之人關鍵就在于他們沒有將自己的“心”養(yǎng)好。不能“養(yǎng)心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能夠“保善”呢？所以對于善者和惡人，孟子說：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献?#8226;告子上》）后來的李翱和楊簡繼承了孟子的這一思想，李翱認為要“養(yǎng)心”就要去思絕慮，以此來保護“本心”，他說：“弗慮弗思，情則不生，乃為正思?！保ɡ畎俊稄托詴罚詈唲t提出“不起意”的主張，在他看來，一個人只要凡事不起意念，善之本心就不會失落。他說：“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣?！保ā督^四記》，《慈湖先生遺書》卷二）

三是“反求諸己”。孟子認為既然人性本善，那么道德修養(yǎng)就只須切己自反，發(fā)明本心即可?！叭f物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子•盡心上》）。所以，成仁之道關鍵在于個體自己的主觀努力。只有意識到了自己所具有的善知良能，并有意識地去努力“求”之，才能夠“得”之。而這種“得”并非獲得了自己所沒有的東西，它不過是將自己本身的“善端”開發(fā)光明出來了而已。可見，孟子所主張的道德追求是一種“內(nèi)求”，而不是一種“外求”；是一種“內(nèi)得”，而不是一種“外得”。

四是“盡心知性”。孟子從“天人合一”的觀念出發(fā)指出，“反求諸己”的關鍵是要“盡心”，只有“盡心”才能使自己的善端得以最大限度地開發(fā)，所謂“盡其心者，知其性；知其性也，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•盡心上》）。這就是說只有“盡心”方能“知性”，若“知性”則能“安身”；同時只有“知性”方能“知天”，若“知天”則能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看來，一個人唯有如此才能將自己的“心性”與“天性”統(tǒng)一起來，從而尋求到“安身立命”之根本。孟子認為，天地之間存在著一種“浩然之氣”，一個人若能將“心性”與“天性”統(tǒng)一起來，那么就能使“充塞于天地之間的浩然之氣”常存于胸中，從而為自己培養(yǎng)起一種“至大至剛”的天地之性。

五是“動心忍性”。孟子認為，要達到道德修養(yǎng)的至高境界，就必須經(jīng)受得住磨難，吃得苦中苦，方為人上人。所謂“動心忍性”就是指要在道德修養(yǎng)的過程中不怕艱難困苦，無論外界怎樣動搖其心，都應該以堅強的意志力堅忍其性。所以，孟子說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā睹献?#8226;告子下》）一個人要想成大器大德絕非易事，必須經(jīng)得住外界的各種考驗和誘惑，無論在怎樣的情況下都要堅忍其性、堅守其志，只有做到了“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能稱之為大丈夫！

六是“以義求仁”。道德修養(yǎng)是自我“求仁以成仁”的過程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主張“以義求仁”、“以義成仁”。他說：“仁，人心也，義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看來，一個人只有以“義”為路徑，才能尋求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“義”就應當成為為人處事所應當遵循的基本原則，無論做什么事情，都要始終堅守這一“做人”的準則：以義取利，以義謀名，以義暢欲，以義成德。正因為如此，所以孟子主張：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献?#8226;告子上》）

三、孔孟道德修養(yǎng)思想之比較

由上觀之，可見孔孟思想之異同主要有以下幾方面。

首先，孔孟在道德修養(yǎng)所追求的理想人格的定位上存在著較大差異。相對而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主張比較務實一些，孔子對人們的道德期望是希望大家“做人”最起碼要做君子，不做小人，更傾向于對如何“做人”的一種低維度方向的要求。而孟子的“人皆可為堯舜”的道德理想則將“圣人”平民化，從而使每個人都能夠意識到只要愿意，只要努力，就能夠成就自我，所以，孟子的主張更有利于增強人們的道德信心，更有利于調(diào)動人們內(nèi)在的進取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，遠不可達，而孟子的“圣人”不僅可敬，而且可親，洋溢著濃郁的生活氣息。

其次，在如何進行自我道德修養(yǎng)的路徑上，孔子更傾向于“外”的實踐鍛煉，孟子更傾向于“內(nèi)”的心性修養(yǎng)?？鬃右恢敝鲝埮c其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修養(yǎng)必須篤實躬行，言行一致。君子應當是“訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），要“聽其言”，但更要“觀其行”。必須能近取譬，近處著手?？鬃诱J為道德修養(yǎng)要求雖然極高，但卻并非高不可攀。只要從近處著手，一步步地去做，就一定能達到“仁”的境界。必須態(tài)度誠實，反復磨煉。在實踐中不斷地琢磨領會，不斷地切磋提高。必須強力而行，力行近仁。只有在實踐中身體力行地去做才是通往至高境界的真實路徑，等等。這些都足以顯見孔子對道德實踐活動的重視。孟子則從他的人性論出發(fā)，建構(gòu)了一條與孔子不同的道德修養(yǎng)路徑。在他看來，每個人的“善”與生俱來，不假外求。所以，道德修養(yǎng)的關鍵在于加強自我的心性修養(yǎng)。因此孟子才提出要盡心以知善性，要反求以開善端，要寡欲以養(yǎng)善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丟失，以成堯舜之德。

第9篇：孔孟論學范文

魯商，“魯商”與“齊商”之集合體。

濟南等地孕育了“魯商”，青島等地造就了“齊商”?！棒斏獭弊鹑澹偕闲?；“齊商”面朝大海、開放外向，兼具道家風格。

海洋與內(nèi)陸文化的交集、對沖，創(chuàng)生了一個注定充滿矛盾的商業(yè)群體。

左手拿論語，右手拿算盤

如果以漫畫的手筆刻畫魯商，那會是“左手拿論語，右手拿算盤”。

魯商先賢有兩個代表。一個是子貢，他是孔子的弟子，山東人，典型的儒家，雖然從商，“義”且“信”，孔子去世，別的弟子守靈3年，獨子貢復又3年。另一位是輔佐越王勾踐的謀臣范蠡，激流勇退，悄然奔赴齊國，隱姓埋名，在今天的山東定陶一帶做起生意。自稱“朱公”，人稱“陶朱公”，堅持“一貴一賤、極而復反”的自然規(guī)律，成為富甲一方的商賈。

陶朱公祖籍河南，在山東發(fā)家，成為富豪后，廣散其財，富而行其德，熱衷“公益事業(yè)”?！疤罩焓聵I(yè)”后來竟成為商業(yè)的一種別稱。

孔孟文化對于魯商的影響，存留至今。入主萬杰的魯商集團董事長季緗綺在詮釋魯商集團使命時，其核心用詞就是“仁智合一、商行天下”。

皇明太陽能集團董事長黃鳴在博客上寫道：“成長在圣人故鄉(xiāng)的魯商，有幸得天獨厚地多受孔子思想精華的熏陶，并融會貫通于現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展，形成獨特的魯商精神?！?/p>

事實上，孔孟之道的“重農(nóng)輕商”、“重義輕利”，壓抑了魯商的形成，尤其在漢代“獨尊儒術”之后。清末時期，山東淄博周村的貿(mào)易以及濰縣(今濰坊)工業(yè)的興起，才讓魯商再次走上商業(yè)舞臺，那個時期，孔孟之道正承受著現(xiàn)代文明的激烈沖擊。商業(yè)巨子孟鴻升要算是當時魯商的典型，他于光緒19年(1893年)創(chuàng)辦瑞蚨祥綢布店，直到今天，還屹立在北京前門。他數(shù)次去鄒城認祖，卻屢次因違背祖訓，棄讀從商而被拒門外。

將孔孟文化與商業(yè)文化合而為一，并上升到理論高度的，并非山東人，而是一位遠離孔孟之鄉(xiāng)的日本人澀澤榮一。這位日本株式會社企業(yè)形式的創(chuàng)始人同樣是位左手拿論語，右手拿算盤的企業(yè)家，晚年潛心《論語》，1923年確立“論語算盤”說，以“義利合一”的思想，影響著幾代日本企業(yè)家。

“尊賢尚功”與“尊尊親親”

在山東，力諾集團董事長高元坤是位頗有影響力的民營企業(yè)家。高元坤原是山東沂南玻璃廠廠長，后來去山東大學經(jīng)濟管理學院攻讀碩士，畢業(yè)后分配到山東省醫(yī)藥管理局。按他自己的說法，創(chuàng)業(yè)并非出于經(jīng)商掙錢的沖動，在醫(yī)藥管理局的日子富足，沒想過去闖蕩江湖?？墒怯幸惶欤誓喜ＡS的一位老搭檔找到他，相告企業(yè)垮了，高元坤說自己受不了昔日職工沒有了飯碗，決心為大家找條路，這才有了從銀行貸款50萬元創(chuàng)業(yè)的舉動。

某種角度上來看，這也算是魯商“義利合一”的一種實踐。

山東有齊魯大地之說，春秋戰(zhàn)國時期，山東是齊國與魯國的轄地，齊強而魯弱，到今天，稱謂都是齊在前，魯在后。而在談及山東商人時，緣何稱之為“魯商”，而非“齊商”？

周討紂王，天下大定，分封諸侯，姜子牙領封齊地，就是今天淄博、濰坊及以東一帶，周公姬領封魯?shù)?，也就是今天曲阜泰安一帶。齊王問，如何治理魯國，魯王說，“尊尊而親親”；魯王問齊王，如何治理齊國，齊王的方略是，“尊賢而尚功”。

經(jīng)商習氣，在齊國由來已久，位于臨淄的齊國故都博物館展示的齊國刀幣，見證著2000年前齊國的商業(yè)文明。陶朱公、子貢，皆出于齊，也是環(huán)境使然。

直至今日，齊魯之地依然透露著不同的商業(yè)文化。青島一帶的“齊地”更具海洋文明的外向經(jīng)濟特質(zhì)，而1904年開設商埠的濟南一帶，略顯保守。

青島的工業(yè)，有“五朵金花”之說，指的是海爾、海信、青啤、雙星和澳柯瑪(8.06,-0.69,-7.89%)，海爾的張瑞敏和海信的周厚健甚至成為了魯商的象征。

濟南也有“五朵金花”，輕騎、小鴨、渤海、濟百和金泰，除金泰外，其余4家國有市屬企業(yè)都早在1994年就改制成為了上市公司，領全國城市上市政策之潮流?？上У搅?003年，伴隨著金泰上市1年后就出現(xiàn)的巨額虧損，濟南的全部5家市屬企業(yè)集體沉淪為ST，在當時引發(fā)出不小的爭論。

兩幅迥然不同的畫面陳列于前，探尋新魯商，齊文化與魯文化的差異是不可不述的一筆。

政商與“招安”

直到今天，與浙商、晉商等商幫相比，魯商的群體認同感都稍遜一籌。不過，在儒商之外，他們?nèi)跃哂忻黠@的共性，那就是更愿意與政府形成一種默契。

另一魯商大鱷要數(shù)山東鄒平魏橋創(chuàng)業(yè)集團董事長張士平，吳官正執(zhí)政山東期間曾說，山東有兩張，東有張瑞敏，西有張士平。張士平將一家棉紡企業(yè)做成了數(shù)百億元的規(guī)模，利稅占據(jù)了鄒平財政收入的51%。張士平的崛起，與上世紀90年代中期地方政府的扶植關系密切。

諸多事例足以顯露魯商的政商關系，用無政不商來描述，并不為過，而魯商對政治與政途的關注，也表現(xiàn)得比其他商幫要濃厚。

現(xiàn)在，我們來戲說《水滸》，雖不嚴謹，但卻形象直白。梁山水泊位于山東之西，這家草根起家的“民營公司”人才輩出，108名干將經(jīng)過了艱難的、殺富濟貧的初創(chuàng)期，好不容易創(chuàng)下基業(yè)。為首的“CEO”宋江便思起了與“國企”重組的念頭，并主動邀來昔日的競爭對手“大宋公司”前往考察，甚至不惜被低價估值，只為換取一個紅帽子的身份。結(jié)果，“梁山公司”被“大宋公司”重組后，隨即被安排去重組另一“民營企業(yè)家”方臘的“企業(yè)”，最終品牌消亡、灰飛煙滅。

正是山東地方政府的強勢，扶持了一批省內(nèi)大公司。但另一方面，也造成了山東民營力量的相對滯后。

山東財政學院教授王蔚認為：“山東商人大氣、勤奮、守信重義。但是魯商與政治的微妙關系則成為牽制其健康發(fā)展的軟肋。所謂關系的微妙，即他們窮困時惡官甚極，劫富濟貧的沖動于民間隨處可聞可見，而一旦飛黃騰達，又燃起近官親政的官僚氣焰，走向玩世不恭的犬儒主義?！痹谕跷悼磥恚@或許因為魯商只相信行政的權(quán)杖才是捍衛(wèi)財富的唯一法寶，又源于魯商畏懼權(quán)貴的絕望感與宿命心理。而這折射出了山東人為商的不徹底性。

（摘自2007年11月5日《中國經(jīng)營報》，作者為該報記者）