馬克思原理論文精選(九篇)

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第1篇：馬克思原理論文范文

關鍵詞：高等院校；哲學教學；教育創(chuàng)新

《基本原理概論》課程作為高校思想政治理論課的公共必修課，是高校思想政治理論課的主干課程之一。通過這門課程的教學，幫助學生掌握的世界觀和方法論，從整體上把握，認識人類社會的發(fā)展規(guī)律，幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。幫助學生運用立場、觀點和方法分析現(xiàn)實社會問題、認識問題和科學發(fā)展中的問題、正確地面向社會和把握自我，從而使大學生成長為德智體美全面發(fā)展的中國特色社會主義事業(yè)的合格建設者和可靠接班人。當前我國正處在一個大發(fā)展大變革的時代，國際國內(nèi)形勢發(fā)生了深刻變化，意識形態(tài)領域的斗爭尖銳復雜，作為即將成為社會主義建設的中堅力量的當代大學生，其思想意識方向的正確性至關重要。只有將思想植入大學生的頭腦，才能真正樹立和鞏固在意識領域的指導地位。堅定學生對的信仰，樹立和鞏固在意識形態(tài)領域的指導地位，是高校思想政治理論課程教學肩負的歷史使命。

目前，中國高等院校的哲學公共課是基本原理中的哲學部分的教學，05方案以來，全國的高等院校，通用一本教材《基本原理概論》教材，現(xiàn)行教材《基本原理概論》包含三部分：哲學、政治經(jīng)濟學和科學社會主義。本文僅針對哲學教育教學問題做初步的探討。

一、 目前高等院校哲學教育教學中存在的問題

目前高等院校哲學教育教學中存在的問題，簡單一句話概括就是沒有講出哲學這種愛智慧的尋本探源、認識自我的智慧，現(xiàn)行的哲學教育并沒有培養(yǎng)出追問的哲學思維，也沒有閃爍出哲學的真義。

05方案以來，新課改后的哲學課教育教學顯然有了相當大的改觀，課堂上的上座率、抬頭率、點頭率有了相當大的提高?？墒蔷徒虒W具體過程來看，還是沒有脫離概念、原理加例子的講授方法，概念和原理介紹完后，就直接將形下的具體事例舉出來說明概念、原理，并沒有讓學生貫通出形下的事例與形上的哲學的關系，從形下的事例中洞悉形上的哲學，填鴨式教學仍是主要的教學方式和教學手段。因為教學的具體條件和學時等方方面面的限制，目前的教學現(xiàn)狀缺乏對哲學本真意義的探究，并沒有使學生真正的了解哲學、喜歡哲學、形成哲學的思維。

（一）從教學內(nèi)容上看

在目前的公共課教學中，混淆了一些問題，開篇講緒論，介紹理論的三個組成部分，講馬克思哲學的時候，學生往往把馬克思哲學當作哲學，造成思維體系上的混亂，使學生誤認為哲學就是馬克思哲學，造成了對哲學的片面理解和誤解。

在整個教學過程中的傳統(tǒng)的教學思維模式依舊禁錮著目前的哲學教學，哲學依據(jù)是被砍成幾大塊，物質(zhì)性、意識性、運動、辯證法、認識論、唯物史觀，而不是從整體上、全面的、有機的把握整個哲學體系。對概念和原理的講解仍舊是停留于知識點的講解，讓學生感覺仍舊是初中高中的老一套，而沒有講出大學應有的水平，沒有形成通過哲學的理論而達到對學生人生觀和價值觀及思維方式的養(yǎng)成。作為時代精神的精華，哲學總是先于這個時代的發(fā)展脈絡和潮流，而作為公共課的哲學教學，教材的改革與更新，總是落后于時代的發(fā)展，因此在整個馬克思哲學的教學過程中，關于馬克思哲學理論的講解就異化為一種強行灌輸而缺乏對學生問題意識的培養(yǎng)，大學的馬克思哲學課程失去了做為哲學所應具有的當代性，失去了哲學應有的光彩與魅力。

作為公共課的馬克思哲學教學，目前的講授并沒有把馬克思哲學還原到整個西方哲學史的發(fā)展過程中，了解整個馬克思哲學發(fā)展的前因后果，更沒有達到中哲西哲和馬哲的對比融合。而是單獨把馬克思哲學從哲學發(fā)展史中拽出來進行孤立的講解，這樣既沒有還原馬克思哲學的西哲背景，也沒有真正達到馬克思哲學的中國化。

（二）從教學方法和手段上看

05方案以來，各個高校都進行了教學方法和手段的一些嘗試性的改革，例如加入社會實踐教學、案例教學、情形式教學等等，但是并沒有真正的改變講多于思的現(xiàn)狀，在整個馬克思哲學的教育教學過程中，缺乏對學生獨立思考的培養(yǎng)，沒有培養(yǎng)出學生對哲學體悟的能力和自我提煉的能力。以案例教學為例，在課堂上教師給出案例，然后提出幾個問題讓學生討論回答，但目前的案例教學并沒從形下的具體事例中去體悟形上的哲學，也沒讓學生體悟出形上的哲學與形下的案例中的關系，僅僅只是讓學生討論出案例所說明的馬克思哲學的那個原理和方法論意義。這種案例的教學，就割裂了生活與哲學的聯(lián)系，割裂了哲學的本真涵義，并沒有為學生真正的樹立起此岸世界的真理，而馬克思哲學的宗旨就是如何樹立此岸世界的真理。

哲學講究的是體悟，更多的時候這種體悟遠遠重于講解，體悟所需的時間和氛圍就遠遠重于講授，而目前的馬克思哲學教育和教學中基本是以教師講解為主，在課堂教學中甚至可以說幾乎沒有師生互動，更別提學生自主的體悟哲學。正如馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中所說“哲學的功能不是為了增進正面的知識（正面的知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值?！边@點正是目前馬克思哲學教學中的最重要最亟需解決的問題。

二、 目前高等院校哲學教育教學的經(jīng)驗

盡管目前的高等院校哲學公共課基本原理教育教學中存在著諸多的問題，但是在多年的教育教學中還是積累了相當多的經(jīng)驗，概括如下：

（一）教學方式方法的多元化

05方案以來，關于教學方式方法進行了大量的改革與探索，過去教學中的單一的填鴨式教學有了很大的改觀，開始嘗試案例式教學、辯論式教學、專題式教學法、社會實踐教學等多種教學方法，隨著教學條件的改善，多媒體教學也廣泛的展開。多種教學方式方法的展開，一定程度上激發(fā)了學生參與的積極性，也從注重傳授理論向在注重傳授理論的基礎上更注重培養(yǎng)能力和轉(zhuǎn)變思想三位一體的教學方法轉(zhuǎn)變，培養(yǎng)學生思考和探究的能力。

（二）在現(xiàn)實生活中探究哲學的真義

05方案以來，各高校的課程教學開始在講述原理和理論的同時，注重聯(lián)系生產(chǎn)、生活實際，聯(lián)系國內(nèi)外的實際，運用原理剖析大學生在人生觀價值觀方面存在的弊病，幫助學生擺脫認識上的扭曲和迷誤，逐步建立科學的人生觀、價值觀。

在具體的教學實踐中，目前的課程能夠結合熱點問題、結合學生所學的原理加以分析。在課堂教學中教學互動、教學相長，極大的調(diào)動學生的積極性和主觀能動性，展示學生的個性，提高觀察問題、分析問題的能力，一定程度上培養(yǎng)了學生的創(chuàng)新能力。

三、 當代中國高等院校哲學教育教學的創(chuàng)新

05方案以來，雖然取得了很多的成績，但是，當代中國高等院校哲學教育教學仍需要繼續(xù)創(chuàng)新?，F(xiàn)代社會是網(wǎng)絡和信息化的社會，電腦、手機、微薄、微信、人人網(wǎng)等等，使得學生輕松掌握的大量的資訊，在講解的過程中舉例子來說明原理的模式就亟待創(chuàng)新，如何在教育教學中，把這些形下的現(xiàn)實世界、現(xiàn)實事件挖掘出來形上的哲學思考是至關重要的，讓學生真正達到對哲學的體悟，但是同時又不能讓其失去哲學的邏輯性，同時在哲學體悟的過程中形成人生觀、價值觀，能夠不同角度看問題、多維度看歷史、全方位思考人生的價值與意義。在這種體悟的過程中教學大綱中所要達到的關于知識點的各要求就自然而然的達到了。從教育教學中的形上哲思和形下的現(xiàn)實世界的關系出發(fā)真正達到哲學課教育教學理念的創(chuàng)新。

在哲學的教育教學內(nèi)容方面，不再單一的依靠教師的講授，適當?shù)恼鹿?jié)部分，加入小篇幅的中國哲學的原著、西方哲學的原著和馬克思的原著加以研讀，形成學生讀、學生討論、老師講解、學生形成報告這樣一個研磨的過程，這個過程也是達到體悟的一種方式方法。

就目前已嘗試的若干個教育教學上的改進來看，重要的還是對考核制度的創(chuàng)新，這是整個教育教學創(chuàng)新中的重中之重，而考核制度的創(chuàng)新必須得到各高校行政部門的大力支持甚至是教育部的全力支持，大多數(shù)高?，F(xiàn)行的考核制度依然是考試一紙定分數(shù)，雖然都計入了平時成績，但是還是考試指揮著整個教育教學，在碩士研究生入學考試中，依然還是知識點與原理的展開，所以學生還是在授課的過程中，無法最大限度的發(fā)揮積極性，只是著急于記概念、原理。作為公共課的基本原理的考核，可以分為眾多的部分，課堂的部分、課堂研討的研究報告、最終期末論文的形成，作為各高校本課程教學成績的測試方式。而關于全國碩士研究生入學考試的政治理論課試卷的設計，是整個創(chuàng)新的一個重要環(huán)節(jié)，是否可變成一個或幾個短小的論文的形式是有待商榷的問題。

參考文獻：

[1]張志勇.創(chuàng)新教育中國教育范式的轉(zhuǎn)型 [M].濟南： 山東教育出版社，2004.

[2]林桂紅.高校思想政治理論課創(chuàng)新教育思考[J]. 廣 西社會科學，2012，（4）.

[3]張靜，王惠玲. 對“基本原理概論”課教 學的思考[J]. 唐山學院學報，2011，（4）.

第2篇：馬克思原理論文范文

【關鍵詞】馬克思經(jīng)濟危機理論；內(nèi)容；現(xiàn)實思考

一、馬克思經(jīng)濟危機理論

馬克思經(jīng)濟危機理論的形成是在一個相當長的歷史時期內(nèi)積淀而成的。馬克思通過對資本主義經(jīng)濟制度的深刻剖析，最終在《資本論》中完成了對于經(jīng)濟危機發(fā)生根源的闡述。另外，馬克思經(jīng)濟危機理論的創(chuàng)立可以追溯到19世紀60年代的《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》，在這部著作中，馬克思對經(jīng)濟危機理論做出全面解答，并在此創(chuàng)立了科學的系統(tǒng)的資本主義經(jīng)濟危機理論。同時，馬克思還認為，造成資本主義經(jīng)濟危機發(fā)生的實質(zhì)不是簡單的生產(chǎn)過剩，其危機實質(zhì)在于生產(chǎn)的相對過剩。生產(chǎn)相對過剩，是一種相對于勞動人民有支付能力的需求的過剩。社會生產(chǎn)出的產(chǎn)品并沒有被廣大勞動人民消化吸收，而是顯得過剩，這種情況下，生產(chǎn)出來的產(chǎn)品賣不出去，實質(zhì)上留有大量剩余，繼而為經(jīng)濟危機埋下伏筆。

二、馬克思經(jīng)濟危機理論的內(nèi)容

第一，經(jīng)濟危機產(chǎn)生的根源。馬克思認為經(jīng)濟危機根源于資本主義經(jīng)濟制度，具體說根源于資本主義的基本矛盾，即生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料資本主義私人占有之間的矛盾。這樣一來，資本主義基本矛盾愈發(fā)尖銳，造成的直接后果就是經(jīng)濟危機的爆發(fā)。馬克思認為，第二，經(jīng)濟危機的現(xiàn)實性。在當代世界經(jīng)濟關系中，危機的這兩種可能性形式，取得了新的現(xiàn)實性形式，貨幣危機也轉(zhuǎn)化為金融危機，并凸顯為經(jīng)濟危機的新特征?；仡欛R克思的經(jīng)濟危機理論之路，可以看到，他認為：在封建社會不會發(fā)生經(jīng)濟危機，但在簡單商品經(jīng)濟條件下，已經(jīng)存在危機的兩種形式的可能性。第一，商品形態(tài)變化本身出現(xiàn)了買和賣的分離，這種分離使原來相統(tǒng)一的 W-G 和G-W之間的統(tǒng)一?！耙ㄟ^強制的方法實現(xiàn)……要通過強加在它們的彼此獨立性上的暴力來完成。危機無非是生產(chǎn)過程中已經(jīng)彼此獨立的階段強制地實現(xiàn)統(tǒng)一”。種種事例表明，馬克思經(jīng)濟危機理論認為的經(jīng)濟危機，只有在資本主義的條件下才能形成，在其它形式的經(jīng)濟環(huán)境中，很難形成波及范圍較大的危機。因此，馬克思認為，經(jīng)濟危機屬于資本主義的經(jīng)濟危機，是在資本主義經(jīng)濟發(fā)展過程中出現(xiàn)的獨特現(xiàn)象，想要徹底消除經(jīng)濟危機，只能是消滅資本主義；第三，經(jīng)濟危機的表現(xiàn)形式?！霸谖C期間，發(fā)生一種在過去一切時代看來都好像是荒唐現(xiàn)象的社會瘟疫，即生產(chǎn)過剩的瘟疫。”這是馬克思對于資本主義經(jīng)濟危機的表現(xiàn)形式的描述。過去的經(jīng)濟危機發(fā)生時，其表現(xiàn)形式與現(xiàn)在有所不同，或輕或重，這與當時的社會經(jīng)濟發(fā)展狀況具有直接的聯(lián)系。現(xiàn)在，全球發(fā)生的經(jīng)濟危機，表現(xiàn)出來為大眾所看到的現(xiàn)象依然是商品的大量滯銷，閑置的生產(chǎn)資料，企業(yè)、銀行、商場的倒閉和破產(chǎn)以及激增的失業(yè)人員。伴隨著這些現(xiàn)象隨之而來的是物價的飛漲、信用關系遭到嚴重破壞，整個世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟秩序極度混亂，股票市場、證券交易等方面受到巨大威脅。這些現(xiàn)象背后顯現(xiàn)出來的本質(zhì)依舊是相對于社會實際消費能力的生產(chǎn)過剩，即生產(chǎn)的相對過剩。

三、馬克思經(jīng)濟危機理論的現(xiàn)實思考

2008年，一定是會被載入資本主義經(jīng)濟歷史中的一年。這一年，美國首先爆發(fā)次貸危機（即次級房貸危機）。隨后在資本主義國家大面積地爆發(fā)，并且經(jīng)過資本主義國家的內(nèi)部傳播逐漸波及世界其它各國，由此導致世界經(jīng)濟的疲軟。這場經(jīng)濟危機是從2006年春季開始逐步顯現(xiàn)的。截至到目前，這次危機仍然是國際上討論的熱點問題之一。從馬克思經(jīng)濟危機理論入手，我們可以看到，這場經(jīng)濟危機的實質(zhì)仍然是生產(chǎn)的相對過剩。首先，在美國社會中，存在收入水平相差較大的問題，而社會中的中低收入者占總?cè)丝诘慕^大部分，這部分人需要安家的房屋，同時需要購入生活必需品，但是，由于收入的限制，導致其購買力匱乏。其次，社會范圍內(nèi)，大部分過剩的房產(chǎn)資源需要售賣，信貸中介在此時發(fā)揮作用，將購買者與購買物聯(lián)系起來。此時，金融機構充當了無擔保的中介。但是由于社會購買能力無法滿足房產(chǎn)的過剩消費，加上貨幣鏈條的中斷，最終導致美國信用危機的爆發(fā)，不但沖擊了國際金融領域，還沖擊了國際實體經(jīng)濟的發(fā)展。也是從這場危機開始，越來越多的人開始重讀馬克思的《資本論》，他們在這部書中找到了自己想到的答案，并為降低危機的可能性后果努力著。作為社會主義制度的代表國家，我國在2008年或多或少的受到了這次危機的影響。如何利用馬克思經(jīng)濟危機理論來更好的解決危機后的問題，成為我國社會各界關注的焦點問題。第一，縮孝收入分配差距，實現(xiàn)公平正義，提高社會實體購買力。這是解決經(jīng)濟危機的關鍵點之一，因為只有讓社會各階層之間的差距縮小，才能從根本上解決一些由此引起的問題；第二，加強防范金融風險的能力。防范金融風險，不能單純依靠政府來解決，整個金融業(yè)應該從自身做起，提高抵御風險的能力；第三，調(diào)整產(chǎn)業(yè)結構，降低出口依賴。我國是一個出口依賴略顯嚴重的國家，這在經(jīng)濟危機發(fā)生時，對我國的沖擊巨大，所以，只有切實調(diào)整產(chǎn)業(yè)結構，增強競爭力，才能在發(fā)生經(jīng)濟危機時平穩(wěn)度過，免受巨大損失。

參考文獻

[1] 周雨風.馬克思經(jīng)濟危機理論對社會主義市場經(jīng)濟建設的啟示[J].決策參考，2006.

[2] 顧海良.馬克思經(jīng)濟危機理論的當代意義[J].中國社會科學報，2010.

[3] 霍其輝.馬克思經(jīng)濟危機理論及其當代價值[D].新疆師范大學碩士學位論文，2011.

第3篇：馬克思原理論文范文

論文摘要：馬克思在《資本論》中，尤其是在論述“不變資本使用上的節(jié)約”問題時，曾經(jīng)明確提出過與“循環(huán)經(jīng)濟”原則類似的思想和觀點。在此基礎上，本文對馬克思關于循環(huán)經(jīng)濟的幾個重要思想進行了歸納和總結。

“循環(huán)經(jīng)濟”一詞是美國經(jīng)濟學家波爾丁在20世紀60年代提出的。自20世紀80—90年代起，發(fā)達國家為提高綜合經(jīng)濟效益、避免環(huán)境污染，以生態(tài)經(jīng)濟理念為基礎，重新規(guī)劃產(chǎn)業(yè)發(fā)展，提出一種新型的循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展思路。20世紀90年代末，循環(huán)經(jīng)濟理念開始引入我國。2004年9月29日，國家發(fā)展與改革委員會召開全國循環(huán)經(jīng)濟工作會議，提出要用循環(huán)經(jīng)濟理念指導“十一五”規(guī)劃的編制。

雖說“循環(huán)經(jīng)濟”是一個新理念，但馬克思在《資本論》中，尤其是在論述“不變資本使用上的節(jié)約”問題時，就曾經(jīng)明確提出過與“循環(huán)經(jīng)濟”原則類似的思想、觀點。馬克思的這些見解給我們以深刻地啟迪，可以說是“循環(huán)經(jīng)濟”理念的理論先聲。馬克思循環(huán)經(jīng)濟思想主要表現(xiàn)在以下幾個方面

首先，在馬克思看來，應用科學技術是減少工業(yè)和生活廢物的有效手段。這種思路與當今人們處理生產(chǎn)與生活垃圾的思路是一致的。馬克思在《資本論》中討論“生產(chǎn)排泄物的利用”問題時明確指出：“我們所說的生產(chǎn)排泄物，是指工業(yè)和農(nóng)業(yè)的廢料；消費排泄物則部分地指人的自然的新陳代謝所產(chǎn)生的排泄物，部分地指消費品消費以后殘留下來的東西。”那么靠什么手段來處理這些排泄物呢？當然要依靠科學技術手段，因為“科學的進步，特別是化學的進步，發(fā)現(xiàn)了那些廢物的有用性質(zhì)”。馬克思特別強調(diào)，用先進的科學技術改造過的工業(yè)，可以充分利用工業(yè)廢料，變廢為寶，減少工業(yè)廢料對環(huán)境的污染?！盎瘜W工業(yè)提供了廢物利用的最顯著的例子，它不僅發(fā)現(xiàn)新的方法來利用本工業(yè)的廢料，而且還利用其他工業(yè)的各種各樣的廢料，例如，把以前幾乎毫無用處的煤焦油，變?yōu)楸桨啡玖?，茜紅染料（茜素），近來甚至把它變成藥品?！瘪R克思指出：“化學的每一個進步不僅增加有用物質(zhì)的數(shù)量和已知物質(zhì)的用途，從而隨著資本的增長擴大投資領域。同時，它還教人們把生產(chǎn)過程和消費過程中的廢料投回到再生產(chǎn)過程的循環(huán)中去，從而無需預先支出資本，就能創(chuàng)造新的資本材料?！痹谶@里，馬克思實際上已經(jīng)涉及到了利用科學技術的手段建立完整的循環(huán)經(jīng)濟體系的問題、廢物資源化問題和產(chǎn)業(yè)生態(tài)化問題。馬克思的上述思想與我們今天大力提倡的“利用可持續(xù)的科學技術來支持和支撐社會可持續(xù)發(fā)展”的見解是一致的。

其次，馬克思認為，利用科學技術改進生產(chǎn)工藝可以提高生產(chǎn)資料的使用率，減少廢棄物的排放，減輕對生態(tài)環(huán)境的壓力。馬克思在《資本論》中，列舉了大量的生產(chǎn)實例，對生產(chǎn)工藝的提高在充分利用工業(yè)廢物，減少排泄物方面的作用給予了極大的關注。伴隨著科學技術的進步，人類的生產(chǎn)工藝水平也日益提高。工藝的進步，改變了對生產(chǎn)原料的利用途徑和方式，使那些在原有形式上本來不能利用的、生產(chǎn)中的各種廢料，獲得了一種在新的生產(chǎn)工藝中可以再利用的形式，廢料成為了新工藝的原料?，F(xiàn)在，循環(huán)經(jīng)濟學家常說的一句話是：“垃圾是放錯了位置的原料”。其實，馬克思早在100多年前就明確地說過類似的話：“所謂的廢料，幾乎在每一個產(chǎn)業(yè)中都起著重要作用。”馬克思用實例說明，當時由于生產(chǎn)工藝水平的低下，在英格蘭和愛爾蘭許多地方的農(nóng)場主不愿種植和很少種植亞麻，一個主要理由是：在靠水力推動的小型梳麻工廠里，粗糙落后的生產(chǎn)工藝導致了在加工亞麻時產(chǎn)生了很多廢料，損失高達28%到30%，工人們經(jīng)常把這些廢麻拿回家當柴燒，可是這些廢麻是很有價值的。后來，人們采用了先進的生產(chǎn)工藝，用水漬法和機械梳理法對亞麻進行精細處理，使亞麻的損耗大大減少。再次，馬克思還看到，科學技術的發(fā)展導致了大批新型生產(chǎn)工具的問世，而生產(chǎn)工具的革新同樣可以提高工業(yè)廢物的利用率，變廢為寶，減少資源的浪費。馬克思多次指出：“機器的改良，使那些在原有形式上本來不能利用的物質(zhì)，獲得一種在新的生產(chǎn)中可以利用的形式?！薄皬U料的減少，部分地要取決于所使用的機器的質(zhì)量?！瘪R克思列舉了意大利和法國在磨谷技術上的差異說明這個問題。在羅馬，當時的磨還很不完善，因此，不僅同量谷物的面粉產(chǎn)量低，而且磨粉費用相當大，客觀上造成了極大的浪費。而巴黎人使用的磨，是按照30年來獲得顯著進步的力學的原理實行改造的精致的磨，大大提高了同等谷物的面粉產(chǎn)量。馬克思還提到，處理紡織工業(yè)產(chǎn)生的廢絲時“人們使用經(jīng)過改良的機器，能夠把這種本來幾乎毫無價值的材料，制成有多種用途的紡織品”。在馬克思看來，“在生產(chǎn)過程中究竟有多大一部分原料變?yōu)閺U料，這要取決于所使用的機器和工具的質(zhì)量。而這一點是最為重要的?！蔽覀兌贾?，生產(chǎn)工具是“物化”了的科學技術，用科學技術手段改造我們的生產(chǎn)機器和工具，的確可以提高自然資源的使用率，從而節(jié)約自然資源，減少生產(chǎn)過程中的廢物，減輕生產(chǎn)廢物對生態(tài)環(huán)境的污染。

通過上面的分析可以看到，馬克思對循環(huán)經(jīng)濟思想的論述不僅具有前瞻性，而且具有深刻性。馬克思的這些真知灼見提出了實現(xiàn)循環(huán)經(jīng)濟的具體手段和方式，對我們大力推進循環(huán)經(jīng)濟具有重要的啟發(fā)意義。

第4篇：馬克思原理論文范文

    “優(yōu)化”美學“資源配置”論述。這是我對繁榮美學學科的真誠期盼,即希望國內(nèi)有限的美學研究力量,不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生

    所說:“兩個‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年,轉(zhuǎn)了一個大圈又回到某一起點,這確實令人遺憾?！盵3]因此,當陸梅林先生有關“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時,我由衷感到高

    興——因為他們皆是精通德語的美學家,且觀點對立——并長舒一口氣:美學界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時,在拙文中我借題發(fā)揮,將筆者認為事關美學學科建設的幾個原則問題

    列出,希望能得到同行的批評,共同促進美學研究。

    遺憾的是,邏輯先生除去以筆者上述期盼為由,給我扣上一頂“終結論”的大帽子外,他在大作中并沒回應拙文涉及美學建設的諸問題,而是自己又跳入那個“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

    ,當我讀完邏文后,只能為自己的真誠愿望落空而感嘆!在諸多社科和人文學科迅速發(fā)展的今天,美學界還能再用幾十年時間轉(zhuǎn)這樣“一個大圈”嗎?為此,我決定在反駁邏輯先生的批評時,索性接過

    他強于我的“終結論”的帽子,試圖就“馬克思美學”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結”性觀點。即使我的這一“終結”愿望落空,并被扣上新的大帽子,但只要今后有關《手稿》或“美的

    規(guī)律”討論不再在原地兜圈,我便很欣慰了。

    扭曲實事與邏輯的批評

    邏文中所涉及的主要是拙文第一部分:從“美的規(guī)律”闡釋談美學研究方法。我在論及研究方法時,已經(jīng)涉及到美學研究中的學風問題。在“美的規(guī)律”研究中,靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴重

    了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到,邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學、非邏輯的態(tài)度和方法,盡管他的批評不多,但這

    不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。

    先說邏輯先生文章開篇處,明褒暗貶給我扣上的那頂“終結論”帽子吧:

    我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點:在馬克思美學思想研究中,隨著陸梅林……對《手稿》中關于兩個“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析,“國內(nèi)學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

    尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結”了。然而,這并不等于同意為“終結”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結論。[4]

    我表述的意思很清楚,所謂的“終結”,僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力”,但從邏文的標題《“終結”前的贅語》和內(nèi)容可看出,他認定我要“終結”的是對

    美學或《手稿》中美學思想的研究,并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結論。他這是在偷換概念(正因偷換概念,使邏文最后一句存有語病,容易被理解為他不同意對“終結”論的“

    蓋棺論定”的結論)。再說了,如果邏輯先生真的能一般地(不必“十分”)“贊同”拙文觀點,他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’”來一番新探討啊!他這又屬

    自相矛盾?？磥磉壿嬒壬坪趿晳T于在論述中一面忘卻自己的觀點,一面再將自己臆想的觀點強加對手,進行所謂批判。孤例不足為證,且看以下兩段文字:

    眾所周知,……《手稿》,屬于馬克思的早期著作,……在學術界對它是否是成熟的著作,尚有不同見解。但基本形成共識的是,雖然它不是美學專著,卻提出了大量的美學問題,而且都有

    極為深刻、透辟的論述。它對美學理論的貢獻,正如陸先生所說,“預示著美學的崛起,人類美學思想由此進入一個嶄新的歷史發(fā)展階段,從根本上宣告了舊美學的終結和新美學的濫觴?！碧?/p>

    別是《手稿》中關于“美的規(guī)律”的著名論斷,“是構筑美學大廈的一個重要的理論基石?！蔽艺J為,這一評價是實事求是的。

    而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當我讀《資本論》時,都會為馬克思博大學識、縝密邏輯所深深折服。因此,我們應以同樣嚴謹?shù)目茖W態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學遺產(chǎn),不

    應輕言‘馬克思美學',更不應自稱為‘美學’。前蘇聯(lián)有一個很壞的學風,即輕率地拼湊或建構各種‘’學說,包括‘美學’,借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

    有知的話,我想,他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是‘者’一樣,否認自己是‘美學家’!”在這里,楊先生雖然肯定,“馬克思的確有天才的美學思想,”“但馬克思并沒有建

    構并完成自己的美學理論?！币虼?馬克思的美學思想,只能稱為“美學遺產(chǎn)”,而不能稱為“馬克思美學”,

    更不能稱為“美學”。[5]

    這段不長文字中,邏輯先生偷換概念之處多有?！皩W術界對《手稿》是否是成熟的著作,尚有不同見解”,這是事實,這里的“學術界”首先或主要是指理論界(包括馬克思

    主義哲學、經(jīng)濟學和科社理論界),學術界大量研究《手稿》著作,其關注的焦點都是馬克思的經(jīng)濟學哲學理論形成的思想脈絡,而不是其美學思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學術界”形

    成了關于美學的“共識”,這意味著邏輯先生將“學術界”概念偷換成“美學界”了。

    如果說,這種偷換概念尚可歸屬無意的話,他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中,我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述,反而充分肯定了《手稿》巨大美學意義。這種肯定并不是

    抽象地表白,而是滲透在我的美學著作中[6]。坦率地說,我的科學系統(tǒng)美學理論,如果沒有馬克思的美學思想為基石,是肯定建構不起來的。因此,對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學意義,特別是有

    關“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動和藝術起源的內(nèi)涵,是構筑美學大廈的一個重要的理論基石”的觀點,我是完全認同的。邏輯先生如果認真閱讀拙文,就會找到我的幾乎相同的

    論述(手稿“對審美發(fā)生學具有綱領性意義”)。既然如此,真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛,竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里,邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯,而是無中生

    有、栽贓于人了。善意的推度,我想,同他開篇給我扣一頂“終結論”的大帽子一樣,恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過不究。

    問題是,即使進入正題,他的批評也幾乎全部放空。在拙文中,我明明是說“不應輕言‘馬克思美學'”,因為 “馬克思并沒有建構并完成自己的美學理論?！币虼?邏輯先生要反駁我,就要論證

    馬克思已經(jīng)建構并完成了自己的美學理論,馬克思美學是客觀存在。但他接過手去,就將我說的“馬克思美學”換成“馬克思美學思想”,然后在那里緊忙活一番,論證出“美學思想的理論

    性、體系性是一種客觀存在”的結論[7]。為了加強這一觀點的權威性,邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初,在我國文藝理論界,就引發(fā)過一場關于文藝思想是否

    形成理論或理論體系論爭?！@場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中,“馬克思美學”=“馬克思美學思想”=“美學思想”=“文藝思

    想”!試問,面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評,該如何應答呢?我想,最好的方式就是緘默,由著邏輯先生說去吧!

    關于“馬克思美學”

    拙文中的“馬克思美學”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴格內(nèi)涵,即指馬克思在自己著作中建構的,合乎馬克思理論嚴謹性特征并形成邏輯體系的美學理論。它是針對馬克思經(jīng)濟學等學說而

    言的。如拙文指出的:“馬克思的經(jīng)濟學思想在《手稿》已作了充分展開。但其后,馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟學體系,臨終《資本論》還沒有完稿?！睋?jù)說,《資本論》之所以沒能完

    稿,是因為馬克思晚年遇到新的經(jīng)濟學理論挑戰(zhàn),他還想進一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學的話,那么,它同樣應當是以這樣的理論體系存在的。

    關于體系,邏過這樣的解釋:“判斷一種思想是否形成體系,不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式,而更取決于,第一,有無超越前人的新穎觀點;第二,這些觀點是否

    涵蓋了該門學科的重要方面;第三,這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認的影響。”說“體系”不在章節(jié)等外在形式,這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系,而不適用于理論體

    系,尤其不適用于馬克思的科學理論體系。馬克思的理論體系,如馬克思經(jīng)濟學,自身有著明確的邏輯起點、嚴密的邏輯結構和嚴謹?shù)睦碚摲妒?并達到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認識論統(tǒng)一。這才

    使得馬克思理論具有科學性、實踐性特征,具有超越時代的理論生命力。今天,盡管人們對馬克思經(jīng)濟學有著不同見解,但卻不會對其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話,而是拿出其中

    的一個概念或范式,就人言言殊、百家齊鳴,幾十年拎不清楚,那還有什么科學性、實踐性或革命性可言呢?正基于此,盡管馬克思的美學思想遺產(chǎn)非常豐富,我之“不應輕言‘馬克思美學’”仍是持

    之有據(jù)的,除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學論著遺稿。

    當然,還需要再強調(diào)一下,這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中,按這樣標準要求孔子、老子理論,那就大不合適了。由于缺少

    科學文化傳統(tǒng),中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分,經(jīng)驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結構的靈活性結合在一起,使國人的理論著述,不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

    “我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間,也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹娂佑谌说牧晳T。在對待馬克思美學遺產(chǎn)的態(tài)度上,一些學者便深受此“習慣”的影響。因此,我之“不應自稱為‘馬

    克思主義美學’”是有所指的。

    本來,只要不輕言“馬克思美學”,而是在充分理解消化馬克思美學遺產(chǎn)的基礎上,遵循馬克思理論體系的科學性原則,后人是完全可以創(chuàng)建“美學”體系的。近期出版的中國學者著的

    《美學思想史》[10]中,便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學理論。這些美學家,都不是以《手稿》為其美學理論的出發(fā)點和終結點的。問題是在當代中國,觀點對立的美學

    派別,往往都自稱為“美學”,而認定對方是反“”的。而這些自稱的“美學”,幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理,幾乎都在對《手稿

    》進行“六經(jīng)注我”式的理論建構,所以,這種“自稱”便難以被美學界所公認。

    對既往派別的評論非本文的任務。這里,我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學”的青年學者,能吸取前車之鑒,注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

    ,馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯,這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時,并不能視為理論語匯;馬克思在論述中,同樣要用一般性理

    論語匯,這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時,也不能視為馬克思的理論語匯。同理,馬克思的話語,是不能與馬克思理論劃等號的,在確立前,馬克思的話語便不能構

    成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的,但范疇卻大于馬克思理論,思想的范疇又大于理論的范疇,如此等等,不一一辨析。概念的明晰,是科學理

    論建構的前提。象在邏輯先生那里,幾個概念被混為一談時,任何探討都將失去學術價值。邏文作為典型,恰恰揭示了既往“美學”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

    容我再舉“價值”為例?！皟r值”同“美”是等值的范疇,而且對美學研究具有重要意義。如我在拙文中指出的:馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念,但他從未從哲學角度研究過“價

    值”;馬克思著作中的“價值”,主要是經(jīng)濟學的價值。陸梅林反復引用的視為“價值學”的“價值”概念,皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟價值”、“使用價值”或“效用價值”概念,而

    非哲學的或價值學的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經(jīng)典語錄”:“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產(chǎn)生的,因而,這也是‘價值’的

    種概念”[11],則根本不是馬克思原話,而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里,關鍵問題還不在于美學界對它們普遍誤引或誤用,而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

    語都提升到馬克思理論高度的不良學風。如蔡儀先生以對“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介,將自己的“美是典型”說提升為“美學”觀點,便更是典型一例。但眼下,蔡儀先生的“

    美學”家稱號,已不是“自稱的”了,前述那本《美學思想史》中,當代中國的“美學家”,只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適,且留給美學史家評論吧。

    關于“美的規(guī)律”

    回到邏文所重點討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說,盡管邏輯先生對“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進步表示遺憾,而他自己有關“美的規(guī)律”的新闡釋,卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

    法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣,依據(jù)德文原文進行的話,那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏

    輯先生卻竟然以《辭?！返尼屃x作為對這兩個概念辨析的理論依據(jù),這真真是匪夷所思!因為作為譯文的漢語詞匯,其外文原指內(nèi)涵與中文語義往往是不對應的,這是語言學常識,我們怎能捧著《辭海

    》對譯學術探討呢!國內(nèi)學者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究(并得出中國早已有之的結論),已形成一大學術奇觀,但愿這種泡沫學術之風別刮到美學界中來。

    其實,邏文中已經(jīng)引用了國內(nèi)五種關于“美的規(guī)律”的譯文。只要認真讀一下,就會發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中,就沒出現(xiàn)“尺度”,而用的是“標準”。查《辭?！?“尺度”

    有兩個義項:“尺寸的定制;標準、規(guī)則”,“標準”同樣有兩個義項:“準則、榜樣”。試問,如果再以朱先生譯文為主,邏輯先生是否需要對“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢?國內(nèi)學者對“

    尺度”理解本不一致,這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中,便認為“尺度來源于黑格爾《邏輯學》中的“度”,意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣,

    再加上對漢語語義理解的分歧,那對這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠是渾水一團,無法廓清了。

    而就對“美的規(guī)律”具體釋義而言,邏文同樣缺少學術價值。邏輯先生曾稱,馬克思有關“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的,我們不該將它復雜化。實際上,將它搞復雜的不是別人,正是邏輯

    先生自己。筆者不通外文,對“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后,基于對兩位著名美學家信任,我認同了他們的意見,認為應當糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

    “主體尺度”的觀點,并在學界達成共識。但邏輯先生經(jīng)過一番考證,卻將這一幾乎弄清楚的問題,又搞亂了——他依然認定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”:“這里,‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動物相比較

    、相對照的人的尺度,是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標準。這一尺度,是人的本質(zhì)力量,即自由自覺的活動在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話,就不會有長

    達幾十年論爭、釋義和考證了。當然,邏輯先生有權堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題,這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對“內(nèi)在尺度”的反復譯校了。根據(jù)通常的

    學術規(guī)范,邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結論,他就應當從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是,他在文章中一面重復著朱先生對陸先生的批評,一面卻對陸先生的原文考證視而不

    見,自說自話,從中譯文中得出了一個舊結論。這只能使人聯(lián)想到,邏輯先生不怕耗費自己的學術生命,準備沿著“大圈”重新起跑了。對此,我只能恕不奉陪了。

    其實,無論從語法角度還是從邏輯角度,馬克思這段話都不是對“美的規(guī)律”進行正面闡釋的:人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事,美的規(guī)律是否指人的能動性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為

    美學概念,但其整段論述卻屬于“人學”而非美學理論。對此,朱先生的闡釋是正確的。他認為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領悟出來的[15]。因此,兩把“尺度”的翻譯不應影響我們對

    馬克思美學思想、對《手稿》美學啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學界同行的,只是認為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學那里有不同的內(nèi)涵,《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

    純粹的哲學人文美學都是“意義”和“靈魂”美學,“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律,作為人類的一種精神操練,對這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結的。但對于真正的社會科學美學來

    說,“美的規(guī)律”闡釋不應是只能容許某種信仰生存的狹小載體,而應是能“普渡眾生”抵達美的世界的寬暢通道。它應當能夠經(jīng)受住形而下的證偽,更應當具有可復驗性、可操作性。在社科美學中,

    “美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律,也包含社會審美生成規(guī)律,還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律,只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時,“美的規(guī)律”除一般的審美生

    成或發(fā)生規(guī)律外,從主客關系角度,還可分為審美價值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學系統(tǒng)美學著作[16],所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

    學思想,但竊認為,與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言,它更切近實踐、因而也更符合的哲學原理。

    關于“合規(guī)律、合目的”

    已經(jīng)說過,邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結構的需要。他的文章既然開始于對我的批評,當然也要結束于對我的批判。在對人的“內(nèi)在尺度”能動性進行闡述之后,邏文是這樣結尾的

    :

    因此,筆者對楊曾憲先生針對“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述,可以很好地起到‘優(yōu)化’美學‘資源配制’的功效。

    當然,這并非是對‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定:只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應于某種美學闡釋,它就是合理的美學命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了?！痹臼?/p>

    馬克思所深刻論述的思想,為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起?這是否是楊先生忌談“馬克思美學”、“美學”的思維定勢所致?[17]

    沒讀過拙文的讀者不會想到,邏輯先生是將我的一段完整的話,一截兩段,一段用在開頭,一段用在結尾。他的文章前后呼應了,我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

    為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,是我所說的“國內(nèi)學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認同的結果。如果“

    內(nèi)在尺度”不是主體尺度,怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢?我這里的推論是完全合乎邏輯的,它有什么可“忌諱”的呢?又何來忌談“馬克思美學”、“美學”的“

    思維定勢”?

    同樣令人費解的是,邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,另一面他卻又批評了其它學者關于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

    合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當普遍性”的論述[18]。我不禁要問, “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”,這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”?如果是,邏輯先生為什

    么反對別人這樣概述呢?如果不是,他怎么又對我橫加指責呢?如此左批右判,他的邏輯立場在哪里呢?

    其實,我的觀點很明確,即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下,但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應于某種美學闡釋”,它仍是合理的美學命題。我這里的所指同樣很明確。作

    為對“審美發(fā)生規(guī)律”的科學闡釋,“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件;而放到實踐美學中,“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應了實

    踐美學的這種思辨要求,“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走,進入多種美學教科書,成為“準經(jīng)典”的闡釋話語,甚至使人往往將其歸于德國古典美學命題。

    由于與實踐美學的分歧,我之承認“合規(guī)律、合目的”是美學命題,只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的,并不等于承認它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實質(zhì)而言,“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

    要是人類價值實踐活動的規(guī)律[19],這種價值實踐活動是文化審美發(fā)生的條件或基礎,但并不等于文化審美價值的現(xiàn)實生成。因為人區(qū)別于動物的自由自覺活動的類特征,使人的實踐具有不同于動物的

    社會或文化動機。動物既不能按美的規(guī)律制做,但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會素質(zhì)、品格所生成的動機,人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造,也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

    進行實踐活動。特別是在商品經(jīng)濟社會中,人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術美的行為難道還少見嗎?中國幾乎所有的“歷史文化”名城,都“名”存“實”亡

    的局面,難道不都是目光短視領導者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設造成的嗎?實踐美學缺少現(xiàn)實闡釋力,癥結也就在此:“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對象化”所產(chǎn)生的對象,大多數(shù)往往是不

    美甚至丑或惡的。

    這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說:“自由則是與必然相對應的一個范疇,是指人類在實踐活動中,總是要努力認識、把握自然與社會發(fā)展的客觀規(guī)律,知其然而更知其所以然,從而能動地

    去適應與改造世界,以實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求。”[20]邏文所論,是基于哲學對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學所涉及的人類“自由”概念

    ,細分起來有十多種[21],其中包括動物性的軀體自由(如現(xiàn)代藝術造成的軀體解放感)、文化創(chuàng)造自由(如自由體操中的“自由”)、社會活動自由(如囚徒獲得的人身自由體驗)及“類自由”、“

    詩意自由”等等?；\統(tǒng)地談論“自由”,對于人文思辨美學是有意義的,但卻經(jīng)不起現(xiàn)實審美實踐的檢驗。如邏文所說,人類認識“自由”便一定會“實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求”,便表達了一種

    古典理性主義或理想主義價值觀。而現(xiàn)實情況是,人類認識自然規(guī)律越多,主體創(chuàng)造自由度越大,人類可能面臨的自身被毀滅的危機越嚴重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬,正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學家憂心忡忡之

    所在。

    人類能否避免毀滅,當然不是美學課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟一體化進程所帶來的不全是美的福音,卻是可以肯定的。這使美學面臨著挑戰(zhàn)。當筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學會議,面

    對草原嚴重沙化滿目蒼夷的情景時,深感自己肩負的責任重大?，F(xiàn)實迫切需要美學的實踐。眼下,一些青年美學家對“實踐美學”提出挑戰(zhàn),這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實踐美學”目的,不應是僅僅尋

    求新的美學派別命名,而是要推進美學研究真正切入實踐?！皩嵺`美學”最大的局限是它脫離實踐,無法指導美學實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述,依然停留在對馬克思“生命的自由

    ”等概念的思辨中,甚至更遠離實踐,那么,這種新美學也是難以承受時代賦予美學的歷史使命的。這便是我呼吁美學界共同建設社會科學美學的原因。如果說,這將終止對《手稿》的重復討論、闡釋

    或命名的話,那么,我認為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學來說,他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在,而是要按美的規(guī)律指導和改造世界!

    [1]  《學術月刊》2000年第5期。

    [2]  《學術月刊》1998年5期。

    [3]  同1,第62頁。

    [4]  同1,第57頁。

    [5]  同1頁注1,第57頁。

    [6]  參見:拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會發(fā)生》,人民文學出版社1994年6月版。

    [7] 同1頁注1,第58頁。

    [8]  同1頁注1,第58頁。

    [9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處,我在圖書館中費了半天時間也沒能查到,請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答:那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主

    義”派別而言的,原話是:“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯,具體出處愿高人賜教。有了這一教訓,此處便用了“據(jù)說”,以逃脫邏輯先生對出處的追究,因它屬非專業(yè)

    內(nèi)容,沒有筆記,也難查證。同樣,后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應有所交代,但因查證的結果難以驗證,便也不注名,而是籠統(tǒng)帶過。

    [10]  中央編譯出版社1999年11月出版。

    [11] 《馬克思恩格斯全集》19卷,第406頁。

    [12] 《異化的揚棄——〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉的當代闡釋》295頁,花城出版社2000年4月第一版。

    [13] 同1頁注1,第60頁。

    [14]   中國當代學者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證,徑直推出自己的結論。因此,每當我遇到這樣的語句時,便非常警惕,看看“顯然”背后是否不顯“然”,“勿庸置疑

    ”之后是否有“疑”。

    [15] 《學術月刊》1997年12期,第31頁。

    [16] 拙著:《審美鑒賞系統(tǒng)模型》;《審美價值系統(tǒng)》人民文學出版社1998年3月出版。

    [17] 同1頁注1,第63頁

    [18] 同1頁注1 ,第62頁。

    [19] 參見拙文《價值—實踐論》《學術月刊》2000年3期。

第5篇：馬克思原理論文范文

論文摘要:勞動價值論自創(chuàng)立以來，一直廣受爭議。國內(nèi)關于勞動價值論經(jīng)過多次討論，所得出的結論也不盡相同。勞動創(chuàng)造價值，關于這一結論沒有疑議，問題就在勞動是不是創(chuàng)造價值的唯一源泉。在對這個問題的理解上要注意三點:首先是價值的概念;其次是創(chuàng)造價值的源泉;最后是勞動到底是不是唯一源泉。

勞動價值論的認識雖然經(jīng)過多年強烈的爭論，但對馬克思的《資本論》理解不同，所得到的結論也不盡相同。勞動首先是創(chuàng)造價值的一個重要源泉，在這一觀點上學者沒有形成分歧。不同學者爭論的焦點集中體現(xiàn)在勞動是不是創(chuàng)造價值的唯一源泉，物化勞動即非勞動要素是否創(chuàng)造價值。因為對這一問題的理解不同，進而在兩種含義的社會必要勞動時間與價值決定問題、轉(zhuǎn)形問題、按生產(chǎn)要素分配等問題上產(chǎn)生不同的見解。

一、價值的概念

馬克思的《資本論》是從商品分析開始的，而馬克思的價值概念是從商品中引出。“勞動是唯一的價值源泉”價值是凝聚在商品中無差別的人類勞動。對于這句話的理解要從以下幾個層次分析:其一，這句話說明了價值是凝聚在商品中 的，所以不是商品的物品就無從談起價值。其二，價值是人類勞動創(chuàng)造的，這就說明了如果沒有人類勞動的物品也不具有價值。其三，無差別的，說 明價值衡量的是一個共性問題，用共性來衡量區(qū)別個性，而這個共性就是人類抽象勞動。其四，馬克思說的勞動不只是體力勞動，而是包含體力勞動和腦力勞動。

首先，價值是凝聚在商品中的，脫離了商品，價值就無從談起。比如農(nóng)民生產(chǎn)的糧食自己食用而沒有拿到市場上出售的部分，這部分糧食就只能具有使用價值而不具有價值。但是如果農(nóng)民把它拿到市場上銷售，并且順利的被買走，那么它就是商品，就體現(xiàn)出價值。同樣的東西，只是因為它有沒有拿到市場上出售(即它是不是商品)就決定了他是否具有價值。是否為商品成為物品具有價值的一個重要因素。

其次，價值是人類勞動創(chuàng)造的，如果缺乏人類勞動它就不具備價值。自然界中有許多物品有這樣的特性。比如，自然界的水，沒有經(jīng)過人類加工，它就只有使用價值而不具有價值。但是，一旦由水廠加工，經(jīng)過處理后的水就具有價值。因為現(xiàn)在水中含有人類勞動。人類的勞動成為物品是否具有價值的又一重要因素。

再次，創(chuàng)造價值的人類勞動是無差別的。形成商品價值實體的勞動是相同的無差別的勞動，是同一的力量的耗費。創(chuàng)造價值的人類勞動是無差別的，即人類的抽象勞動。人類的具體勞動創(chuàng)造使用價值，即一個物品的有用性，而創(chuàng)造物品的價值的是人類的抽象勞動。這就說明了創(chuàng)造價值的只能是人類抽象勞動，同時也說明了衡量物品是否具有價值的只能是人類的抽象勞動。

最后，馬克思所說的勞動包括腦力勞動和體力勞動。資本主義生產(chǎn)方式的特點，恰恰在于它把各種不同的勞動，因而也把腦力勞動和體力勞動，或者說，把腦力勞動為主或體力勞動為主的各種勞動分離開來，分配給不同的人。

應當注意，價值一詞有兩個不同的意義。它有時表示特定物品的效用，有時又表示由于占有某物而取得的對他種貨物的購買力。前者可叫做使用價值，后者可叫做交換價值。馬克思的價值概念和我們?nèi)粘Ｋf的價值是有差異的，也就是亞當·斯密說的后一種價值。馬克思的勞動價值論中已將價值的概念講的很清晰，并以此作為前提開展后面關于具體抽象勞動、社會勞動時間、按生產(chǎn)要素分配等等理論。如果非得把我們?nèi)粘Ｕf的價值帶進來，這是不符合學說發(fā)展的需要。價值是“因商業(yè)而形成的第一個范疇”，經(jīng)濟學所知道的價值就是商品的價值。既然馬克思說的價值是已經(jīng)定性的，產(chǎn)品作為價值應該是社會勞動的化身。如果我們在理解上非得將其提出更改，得不出馬克思所得的結論也是必然的。

二、創(chuàng)造價值的源泉

創(chuàng)造價值的源泉，按馬克思的說法只能是勞動。馬克思在《資本論》關于剩余價值的分析中，指出勞動是剩余價值的唯一源泉。一個物品如果沒有通過人類的勞動，也就不會出現(xiàn)資本主義國家中所常說的資本家剝削工人的勞動。工人出賣了勞動力，但工人投入生產(chǎn)中的是勞動，而根據(jù)資本總公式G一W一G可以得出工人的活勞動創(chuàng)造剩余價值。

馬克思在《資本論》中提到勞動是財富之父，土地是財富之母。由于時代的限制，馬克思只是列出土地作為資本的代表，而沒有能夠?qū)F(xiàn)代經(jīng)濟學中常用到的資金、技術、人力資源等作為一種資本。但這一點已足夠說明馬克思是重視資本投人對產(chǎn)出的影響，而不是像一些學者誤解的那樣。勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉，但并不是說別的要素沒有參與價值的創(chuàng)造。別的要素同樣參與了價值的創(chuàng)造，只是形成價值的是勞動，而且也只能是勞動。

這里關鍵是要區(qū)分一個關于財富和價值的概念。馬克思關于財富和價值的區(qū)分很清楚。創(chuàng)造財富的包括各種生產(chǎn)要素，而創(chuàng)造價值的只能是勞動。經(jīng)濟學自創(chuàng)立以來就沒有停止過關于財富的討論。對于這些問題，西方經(jīng)濟學討論了很久。從重商主義到重農(nóng)主義，到亞當·斯密，到李嘉圖，一直到馬克思，前后大約經(jīng)歷3幻年時間，主要都是圍繞這個間題進行討論的。重商主義認為，財富就是金銀貨幣，主張貿(mào)易以換取金銀。重農(nóng)主義認為農(nóng)產(chǎn)品就是財富，除農(nóng)產(chǎn)品以外的都不是財富。亞當·斯密和李嘉圖認為，所有的社會生產(chǎn)創(chuàng)造的東西都是財富。亞當·斯密的(國富論》的第一句話就是回答財富問題。馬克思《資本論》的第一句話也說資本主義社會財富，即資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會財富就表現(xiàn)為龐大的商品堆積。所有一切都說明了即使和馬克思擁有不同觀點的人，他們所說的財富和馬克思所說的價值都是不同的。他們所說的財富是馬克思《資本論》中所說的商品的使用價值。馬克思在100多年前就已將兩者很鮮明的區(qū)分開來，但是現(xiàn)在否定馬克思勞動價值論的一部份人卻仍然將二者混淆。而對這兩個概念一旦混淆，得出土地、資金也創(chuàng)造價值也就不足為怪了。

與古典政治經(jīng)濟學不同的是，馬克思把勞動明確地定義為“抽象勞動”，這就揚棄了“勞動一般”在形式上、內(nèi)涵上的模糊性和局限性，而把一切形式的人類腦力和體力的消耗都算在“勞動”范疇之內(nèi)，保證了范疇使用的徹底性，增強了“勞動價值論”的適用范圍。用馬克思自己的話說就是，“勞動就它表現(xiàn)為價值而論，，一不再具有它作為使用價值的創(chuàng)造者所具有的那些特征。商品中包含的勞動的這種二重性，是首先由我批判地證明了的。這一點是理解政治經(jīng)濟學的樞紐”。沒有人類的勞動，什么也無法創(chuàng)造。但是離開了資金，人卻可以創(chuàng)造。不管是體力勞動還是腦力勞動，只有付出勞動才能創(chuàng)造價值。只有資本，沒有勞動不行。即便是用完全現(xiàn)代化的機器生產(chǎn)出某種物品，還是需要付出腦力勞動(管理控制)，沒有勞動參與，一堆鐵礦始終是一堆鐵礦，他怎么也不能變?yōu)闃蛄荷闲枰匿摬?。但是，沒有資金，只有原材料，我們可以將一塊石頭加工為工藝品，拿到市場上出售形成新的價值。同樣，在沒有材料，沒有資金的情況下，只是通過人的腦力勞動，卻可以創(chuàng)造價值。比如，人可以通過自己的腦力勞動來設計出創(chuàng)意策劃來，而這一切完全可以在不使用其他要素的前提下得到。創(chuàng)意一旦被采納，就會得到一筆回報，創(chuàng)意就是商品，同樣它具有價值。這就說明離開其他要素，勞動同樣可以創(chuàng)造價值。

使用價值只是在使用或消費中得到實現(xiàn)。不論社會財富的形式如何，使用價值構成財富物質(zhì)。在我們所要考察的社會形式中，使用價值同時又是交換價值的物質(zhì)承擔者。社會財富是屬于使用價值的部分，而不是價值的部分。使用價值財富不同于價值財富，我們必須在真正理解使用價值和價值財富區(qū)別的基礎上，深人了解馬克思的勞動是價值的唯一源泉的理論。

三、對馬克思勞動價值論錯誤理解的回應

1.關于否認勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉。薩伊的三位一體說認為，勞動、資本、土地共同創(chuàng)造價值。中國國內(nèi)很多經(jīng)濟學者追隨薩伊，認為馬克思的勞動價值論已經(jīng)過時了，不能再適用社會的需要了。其實他們和薩伊犯了一個相同的錯誤，即對馬克思的價值概念的誤解。如果能對馬克思的價值有深入的了解，他們就會發(fā)現(xiàn)，薩伊所說的共同創(chuàng)造的價值在馬克思認為是使用價值，或者直觀的說是財富的表現(xiàn)。

還有部分學者認為付出了勞動卻沒有得到價值，因此否認勞動價值論。這部分理解的錯誤就在于對創(chuàng)造的價值本身認識不足。說勞動創(chuàng)造價值，并不是說勞動就一定能創(chuàng)造使用價值。勞動創(chuàng)造價值是說價值是勞動創(chuàng)造的，而不是說有勞動就創(chuàng)造價值。這是一個屬于正命題成立而反命題不成立的邏輯性推理錯誤。價值的概念是凝聚在商品中無差別的人類勞動。付出了勞動，但不能使物稱為商品，不能實現(xiàn)自在的價值，這不是馬克思的錯。沒有一個物可以是有價值而不是有用物。如果物沒有用，那么其中包含的勞動就白白耗費了，因此不創(chuàng)造價值。

2關于勞動的理解。關于物化的勞動的誤解:把價值看作只是勞動時間的凝結，只是物化的勞動，這對于認識本身具有決定性的意義。馬克思此處說的仍然是勞動，而不是像一些維護馬克思理論的學者所認為的將物化的勞動等同于其他要素，于是得出勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉的結論。這種認識的錯誤是將勞動概念擴大化，而事實上馬克思所說的勞動概念已經(jīng)明確化。

關于腦力勞動的誤解:一些人認為馬克思的勞動價值論中的勞動只是體力勞動，這是對勞動價值論的誤解。生產(chǎn)勞動就是一切加人商品生產(chǎn)的勞動，不管這個勞動是體力勞動還是非體力勞動。勞動本身的量是用勞動的持續(xù)時間來計量，而勞動時間又是一定的時間單位，如小時、日等作尺度。很顯然，馬克思的勞動價值論中的勞動是既包含體力勞動，也包含腦力勞動。

關于復雜勞動的誤解:很多人認為馬克思的勞動價值論在復雜勞動中不再適用。事實上，馬克思在《資本論》中提到過復雜勞動的計算。不論財富的社會形式如何，使用價值總是它的物質(zhì)內(nèi)容?？墒?，那種緊張程度較高、比重較大而超過平均水平的復雜勞動又怎樣呢?這種勞動可以折合為壓縮了的簡單勞動、高次方的簡單勞動，例如一個復雜勞動日可以等于三個簡單勞動日。這里還不是研究支配這種折合的規(guī)律的地方。不過有一點是明白的，就是這種折合事實上在進行:因為，當作交換價值，復雜勞動的生產(chǎn)物在一定比例上就成為簡均勞動的生產(chǎn)物的等價物，因而等于這種簡單勞動的一定量。這就說明馬克思的勞動價值論在復雜勞動中的已經(jīng)運用，只是沒有明確的羅列出一個通用的公式。

3.關于生產(chǎn)力價值論。有人提出生產(chǎn)力價值論，但這沒有多大意義，這與馬克思的勞動價值論是相類似的。勞動生產(chǎn)力越高，生產(chǎn)一種物品所需要的時間越少，凝結在該物品中的勞動量就越小，該物品的價值就越小。生產(chǎn)力價值論只是和勞動價值是同義的，是無意義的反復。如果承認價值理論的構建必須堅持生產(chǎn)力決定原理，那么，“基礎論”及“勞動一元論”中生產(chǎn)力決定性體現(xiàn)在何處?可以明確地回答，生產(chǎn)力決定體現(xiàn)在勞動上。生產(chǎn)力提高了，技術進步了，生產(chǎn)同樣品質(zhì)或數(shù)量的產(chǎn)品，人們的體力勞動減少了。隨著大工業(yè)的發(fā)展，現(xiàn)實財富的創(chuàng)造較少地取決于勞動時間和已消耗的勞動量，相反地卻取決于一般的科學水平和技術進步，或者說取決于科技在生產(chǎn)上的應用。原來需要1小時完成的工作，現(xiàn)在只要8小時勞動就可以完成了，這難道不是生產(chǎn)力的進步在勞動上的體現(xiàn)嗎?

4.關于生產(chǎn)要素的分配。一些人對馬克思的勞動價值論懷疑，說其他要素也參與了價值的創(chuàng)造。雖然社會主義國家在分配制度上實行按勞分配與生產(chǎn)要素分配相結合，這并不是承認生產(chǎn)要素也創(chuàng)造價值。

第6篇：馬克思原理論文范文

摘 要：大眾化不應僅僅理解為形式上的通俗化，而是要在現(xiàn)實生活的觀照中探尋其當代進路。從哲學自身產(chǎn)生和發(fā)展的邏輯看，哲學源于生活；從哲學所實現(xiàn)的革命性變革看，馬克思在現(xiàn)實生活中找到了理解人類全部社會歷史的鑰匙；從大眾化的當代路徑看，回歸生活是檢視與時俱進理論品質(zhì)的必然選擇。

關鍵詞：；生活世界；大眾化

中圖分類號：A081 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605-（2011）06-0038-04

黨的十七屆四中全會把“建設學習型政黨，推進中國化、時代化、大眾化”作為重大歷史課題提了出來，如何在當代推動的大眾化成為當前學者們關注的熱點話題。生活世界是我們研究大眾化不可或缺的領域，馬克思將其哲學及一切理論活動都看做生活世界的一部分，從現(xiàn)實的個人、現(xiàn)實的生活實踐出發(fā)找到了理解全部社會歷史和人類自身的鑰匙。我們探尋大眾化的當代進路，不能僅僅局限于用通俗的和群眾喜聞樂見的形式表達的基本原理，還應當在對人民群眾現(xiàn)實生活的關注和對生活世界的回歸中探尋大眾化的現(xiàn)實基礎和路徑。

一

作為人類理性反思的最高形式，哲學是人們在社會發(fā)展進程中為解決自己生存所面臨的問題時產(chǎn)生的。當人類的思維跨過它面對的自然力量的原始神話和原始宗教的崇拜時，就踏進了哲學殿堂。［1］哲學究其本質(zhì)應是生活的哲學，大眾的哲學。哲學如果不善于從人民的現(xiàn)實生活中概括出生活的智慧，它就不可能成為時代精神的精華；反之，哲學如果不回歸生活就難以體現(xiàn)其本真精神，當然，也不能掌握群眾，化精神力量為物質(zhì)力量。正是哲學與生活這種內(nèi)在的張力，為我們探尋哲學大眾化提供了基本動力和現(xiàn)實可能性。

我們從西方哲學發(fā)展的脈絡中可以清晰地看到哲學與生活之間的這種內(nèi)在張力。很明顯，哲學家們所要面對從而要解決的，不是別的，正是人們在生活中經(jīng)驗到的、感到困惑并以某種方式思考過的那些根本的生存問題。哲學總是與生活經(jīng)驗的感悟和體驗分不開的，古希臘羅馬時期，哲學就在人們對萬物本源的探討和對自己生活的追問中產(chǎn)生了。西方的中世紀，以宗教神學為代表的哲學與人的世俗生活相脫離，從人間上升到了天國，神成了主宰一切的救世主，哲學淪落為神學的婢女。中世紀的人們用一種貌似反叛生活的方式表達自己對生活的關注和超越的期望，哲學的思辨貢獻給了超驗的精神領域。文藝復興以后，主體性的高揚使哲學在西方經(jīng)歷了從神到人的轉(zhuǎn)變，再度從天堂步入人世。然而，細加考察不難發(fā)現(xiàn)，笛卡爾“我思故我在”的理性主義宣言與其說凸顯的是作為生活主體的人，倒不如說是一種對理論主體的設定，把人作為理性的客觀存在物。這種離開了人的現(xiàn)實生活的理性哲學在德國哲學的終結者黑格爾的作為大全的“絕對精神”那里走向了極致。相反，馬克思以實踐思維所奠基的現(xiàn)代實踐哲學，正是在近代的理論哲學陷入不可克服的困境的情況下，作為對問題的一種全新解決方式而發(fā)展起來的。與近代西方哲學純粹的思辨不同，馬克思由物質(zhì)生產(chǎn)實踐入手，在現(xiàn)實生活中找到了揭開歷史謎題的鑰匙，以實踐思維超越主體性思維和實體性思維各自的局限，實現(xiàn)了哲學思維方式的革命。

以人的活動作為哲學的對象并非只是馬克思個人的理論發(fā)明，而應當被視為哲學在其自身的歷史發(fā)展中長期探索的結果。［2］德國古典哲學的終結者黑格爾曾借用廟與神的關系生動地比喻生活同哲學。他說：“一個有文化的民族，如果沒有哲學，就像一座廟，其他地方都裝飾得很富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！保?］雖然黑格爾的哲學是站立在“絕對精神”這個基座上的，但他對哲學與生活關系的理解還是無比深刻的，比喻也是異常形象的。在對生活世界親身體驗和反思之后，馬克思對哲學與生活實踐關系的顛覆性理解使哲學思維方式發(fā)生了一場“哥白尼式的革命”。馬克思把真正的哲學視為“時代精神的精華”、“文明的活的靈魂”。他超越前人之處在于，不是一般性地談論時代或生活，而是強調(diào)實踐的生活或生活的實踐之于哲學的重要性。馬克思進行哲學探索的宗旨就在于要創(chuàng)立一種能夠引導人們正確理解并積極參與生活的哲學。用馬克思自己的話來說就是“只想透徹地理解在街頭巷尾遇到的事物”。在馬克思看來，傳統(tǒng)本體論哲學雖然也是從“人”出發(fā)，但卻是從抽象的、理性的人出發(fā)解釋人的現(xiàn)實生活。因此，“他們從來沒有為歷史提供世俗的基礎”。馬克思選擇“勞動”、“實踐”作為切入點研究人類的現(xiàn)實生活世界，并通過對二者的哲學分析，真正揭開了人的本質(zhì)的哲學謎題，解開了人類生活世界的奧妙。因此，哲學自誕生之日起就是植根于社會生活，植根于社會實踐的。而且在當今社會，哲學只有貼近生活、貼近實踐,才有實際內(nèi)容,才有生命力。當然，只有面對現(xiàn)實生活的哲學才能真正實現(xiàn)大眾化。

二

馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》中首次論及的實踐觀指稱的是哲學理論本身，這里，馬克思已經(jīng)開始嘗試在哲學與生活關系的討論中把能動性的原則引入實踐范疇。萊茵報時期，馬克思直接參與現(xiàn)實政治問題的討論，在現(xiàn)實世界和現(xiàn)存哲學的融合中論述了政治實踐的本質(zhì)。馬克思于1842年在《〈科隆日報〉第179號社論》中提到：“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里?！魏握嬲恼軐W都是自己時代的精神上的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。”［4］2191843年，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，批評德國哲學家“沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充”，并指出“你們不使哲學成為現(xiàn)實，就不能消滅哲學”［5］8。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思進一步提出自己的哲學宣言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！保?］57馬克思在這個“包含著新世界觀的天才的萌芽的第一個文件”的第十一條中所傳遞的不是對理論的鄙視和偏見，而是要在理論和實踐統(tǒng)一的基礎上把理論理解為關聯(lián)于生活實踐并構成生活一部分的理論實踐。馬克思還在一首不常為人知的詩中寫道：“康德和費希特在太空飛舞，尋覓一個遙遠的國度，而我卻只是想透徹地理解，在街頭巷尾遇到的事物?！瘪R克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現(xiàn)實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務?！保?］可以看出，馬克思是通過把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身來闡明自己的哲學思維的。在初步制定唯物史觀的《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐?。駁布魯諾•鮑威爾及其伙伴》一書中，馬克思提出：“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的范圍。思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人。”［7］152馬克思進而在1845年春寫作的《關于費爾巴哈的提綱》中提出了歷史唯物主義的重要結論：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！保?］56馬克思在這里明確指出要把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身，從人類生活本身引出那些抽象的理論問題，而后的任務才是說明這些理論。在馬克思恩格斯進行唯物史觀制定的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確論述了生活和意識的關系問題?！耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！保?］72因此，“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！保?］73這是唯物主義歷史觀的實質(zhì)所在。馬克思恩格斯進一步指出：“這種歷史觀就在于：從直接的物質(zhì)生活出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎?！保?］92在馬克思看來，哲學中主客體對立和分裂的根源在于現(xiàn)實生活的分裂，其解決也必然有待于現(xiàn)實生活中對立和分裂的解決。這樣，馬克思恩格斯從人們的日常物質(zhì)生活出發(fā)，把物質(zhì)生產(chǎn)實踐理解為人類社會的起點，從而超越歷史唯心主義創(chuàng)立了科學的唯物主義歷史觀。

馬克思在論及德國古典哲學與自己創(chuàng)立的歷史唯物主義哲學的區(qū)別時指出：“德國哲學是從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！保?］67“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方?！保?］73從以上論述可以看出，馬克思對哲學的關切是與人類活動的最大現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起的。哲學與以前哲學的根本性區(qū)別在于如何看待人類生活中理論活動和生活實踐的關系，而不在于如何規(guī)定實踐在整個理論體系中的地位。面向生活世界是理解哲學革命的實質(zhì)和關鍵所在，我們必須從物質(zhì)生產(chǎn)實踐中，從人的現(xiàn)實生活實踐中理解全部人類歷史和人類自身。不了解哲學轉(zhuǎn)向生活世界的“哥白尼式的革命”的意義和實質(zhì)，就勢必會重蹈經(jīng)驗論者把哲學作為形而上學而簡單拒斥的覆轍。在當代，哲學轉(zhuǎn)向生活世界不是要取消哲學，也不是要取消哲學原本作為上層建筑的應有本質(zhì)。這種面向生活世界的轉(zhuǎn)向終結的是那種作為尋求事物普遍原理和原因的科學化的哲學，開啟的是對人生意義與價值的追問以及對人的自我理解和自我發(fā)展的關注的哲學精神。面向生活的哲學是一種對生活世界和事情本源的創(chuàng)造性思考，是在對傳統(tǒng)思維方式進行解蔽的基礎上重新賦予哲學對生活世界的觀察力。

三

作為時代精神的精華，任何一種哲學都應該在對現(xiàn)實的關注和回應中得到發(fā)展，換句話說，哲學正是因為關注時代和現(xiàn)實生活才獲得了發(fā)展的強勁動力。馬克思曾經(jīng)說過：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用?！保?］220馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，總是決定于理論滿足這個國家需要的程度?！保?］11從人們的日常生活實踐出發(fā)是馬克思實現(xiàn)哲學革命性變革的出發(fā)點，也是不斷發(fā)展創(chuàng)新的源泉和動力所在。哲學作為科學的理論必須正確處理與實踐特別是生活實踐的關系，必須反映社會實踐發(fā)展的最新成果?！吧鐣钤诒举|(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！保?］56因此，哲學作為真理必須面向現(xiàn)實生活，面向生活實踐?！拔覀兛吹剑碚摰膶α⒈旧淼慕鉀Q，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現(xiàn)實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”［8］306生活維度是哲學的創(chuàng)新和發(fā)展的重要維度之一。

生活世界作為哲學問題在西方學術界顯現(xiàn)出來是在20世紀初。談及生活世界的問題是繞不開胡塞爾的，胡塞爾的生活世界理論對現(xiàn)象學以及后現(xiàn)代的西方哲學家影響深刻。當然，我們在這里主要闡明的還是馬克思的生活世界思想與胡塞爾的生活世界思想的不同之處，借以說明馬克思和胡塞爾何以在相同思維范式下得出不同結論的緣由。胡塞爾在其名著《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》中提出并詳盡論述了生活世界思想，他提出生活世界的主要目的在于對抗實證主義的科學世界觀，論證先驗現(xiàn)象學，并試圖拯救歐洲的科學和人性的危機。他指出：“現(xiàn)存生活世界的存有意義是主體的構造，是經(jīng)驗的，前科學的生活的成果。世界的意義和世界存有的認定是在這種生活中自我形成的。”［9］在胡塞爾看來，生活世界是一個有人參與其中的，保持著目的、價值和意義的世界。我們可以從兩個方面來理解胡塞爾的生活世界：一方面，用回歸生活世界反對科學主義，反對把科學理論看成真實生活世界；另一方面，把生活世界看成是源自人的先驗的自我意識。不難看出，胡塞爾的生活世界是一種理論的生活世界，所以其生活世界與海德格爾的“此在”世界一樣，都只是主體世界的依存物。［10］

馬克思的“生活世界”思想是建立在科學的實踐觀之上的，它強調(diào)人的感性的現(xiàn)實生活是一種實踐的生活世界。因此，馬克思的“生活世界”觀自誕生之日起就以實踐的真實生活特性和革命性特征超越了胡塞爾的生活世界理論，具有巨大的超前性和超越性。在馬克思那里，生活和實踐不只是理論上懸設的一致性，而是一個辯證統(tǒng)一的有機體。離開了生活的實踐，就喪失了推動理論和歷史發(fā)展的動力而止步不前；離開了實踐的生活，就如缺失了繁星的天空，空無而干癟無味。馬克思認為，實際上，只要揭示出人的能動的生活過程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”［5］73。歷史的發(fā)源地“在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中”［7］191，創(chuàng)造歷史的“正是人，現(xiàn)實的，活生生的人”，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”［5］118?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！保?］310而“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”［5］79。簡言之，人類歷史實質(zhì)上就是人類的生活發(fā)展史。這樣，馬克思的實踐思想不僅完成了對歷史主體的生活解讀，同時，也完成了對歷史本質(zhì)的生活解讀，揭開了人類歷史塵封已久的真實面目。這正是馬克思實踐思想的真諦。可見，馬克思對生活世界的關注不但比胡塞爾早，而且其理論的深刻程度也是胡塞爾無法企及的。我們要探知大眾化的邏輯和現(xiàn)實理路，就必須最終回到現(xiàn)實的人和現(xiàn)實生活。

這里所談的生活，指稱的不僅僅是人的各種情感、本能活動等日常生活，也包括認識、生產(chǎn)勞動、階級斗爭等實踐，統(tǒng)稱為“生活世界”。我們認為，通過對當代人們“生活世界”的研究能夠極大地推動大眾化的進程，甚至可以說，當代人們的生活世界是大眾化的現(xiàn)實根基。姑且不用生活哲學之類的詞語指稱哲學的當代形態(tài)，因為如果那樣的話就又遮蔽了馬克思實踐思維方式的革命意義，從而會重新走向某種形式的本體論思維，但回歸“生活世界”無疑是現(xiàn)當代哲學共有的特征。哲學研究的主題是人類的生存方式，研究對象是人類的生活世界，研究核心是人的生活意義。［11］從某種程度上講，哲學觀就是對人類生活理念的系統(tǒng)表達。哲學是以人的自由與全面發(fā)展作為最終目標的，當然，哲學的創(chuàng)新與發(fā)展必然與生活世界息息相關。哲學在創(chuàng)立之初是從生活實踐逐步走向歷史唯物主義的，那么我們也應該在馬克思“生活世界”維度的指引下審度其當代意蘊及發(fā)展。哲學回歸生活世界的真正意蘊，并非是要否認理論對現(xiàn)實生活的相對超越，而是要理論在與現(xiàn)實生活的對話中與時俱進，發(fā)展自身，而不至于僵化為教條或是淪為幻想或烏托邦。在當代中國，通過回歸人們的生活世界推動大眾化，從根本上說還是為了讓為群眾所掌握，轉(zhuǎn)化為人們改造世界的思想武器，解決人民群眾的現(xiàn)實生存與發(fā)展問題，在形式和內(nèi)容的張力的互動中實現(xiàn)大眾化的目標。

參考文獻：

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［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［9］胡塞爾.歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學［M］.上海：上海譯文出版社，1988：81.

第7篇：馬克思原理論文范文

論文摘要:為了更好地深化和發(fā)展馬克思的勞動價值論，準確理解和掌握復雜勞動、創(chuàng)造性勞動和熟練勞動等范疇，運用比較和規(guī)范的方法分析復雜勞動及其相關問題。分析認為，復雜勞動是就勞動力形成過程的特點而定義的，創(chuàng)造性勞動是從勞動的作用結果而言的，熟練勞動是以同一勞動過程的重復次數(shù)為條件的。同時認為，復雜勞動不是創(chuàng)造性勞動，也不是熟練勞動，更不可能是簡單勞動的成千上萬倍;不同勞動者的勞動創(chuàng)造性可能很不相同，應當重視發(fā)揮創(chuàng)造性勞動的作用。

勞動價值論是馬克思經(jīng)濟理論的基石，勞動兩重性學說是理解政治經(jīng)濟學的樞紐。勞動價值論認為，復雜勞動是倍加的簡單勞動。但究竟什么是復雜勞動，在理解上很不一致:有的觀點將熟練勞動等同于復雜勞動，有的觀點將創(chuàng)造性勞動等同于復雜勞動，有的觀點甚至認為復雜勞動有可能是簡單勞動的成千上萬倍。這些理解既違背了馬克思的原意，又不符合現(xiàn)實，在實踐中也產(chǎn)生了許多危害;過高的評價了單純的正規(guī)教育作用，嚴重忽略了個人天賦的差異在接受不同類型教育中的重要作用以及人們在接受正規(guī)教育之后創(chuàng)造性勞動的重要作用，扭曲了個人收人分配激勵作用的導向和教育資源的配置。因此很有必要對馬克思復雜勞動的范疇加以認真討論和澄清。

雖然，亞當斯密在其代表作《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》一書中指出:“一個鐘頭的困難工作，比一個鐘頭的容易工作，也許包含有更多的勞動量。李嘉圖也說過:“不過當我說勞動是一切價值的基礎，相對勞動量是幾乎唯一地決定商品相對價值的因素時，決不可認為我忽視了勞動的不同性質(zhì)……。但他們都沒有明確使用過復雜勞動和簡單勞動這樣的概念。復雜勞動與簡單勞動這一對經(jīng)濟范疇，是馬克思在《資本論》中首先使用的?！皬碗s勞動是這樣一種勞動力的表現(xiàn)，這種勞動力比普通勞動力需要較高的教育費用，它的生產(chǎn)要花費較多的勞動時間，因此，它具有較高的價值?！?“簡單勞動是每個沒有任何專長的普通人的機體平均具有的簡單勞動力的耗費?！标帍碗s勞動與簡單勞動在質(zhì)上具有同一性?！耙粋€商品可能是最復雜的勞動產(chǎn)品，但是它的價值使它與簡單勞動相等，因而本身只表示一定量的簡單勞動。復雜勞動與簡單勞動在量上可以互換?！氨容^復雜的勞動只是自乘的或不如說多倍的簡單勞動，因此，少量的復雜勞動等于多量的簡單勞動。復雜勞動與簡單勞動的換算是由社會過程決定的。“各種勞動化為當作它們的計量單位的簡單勞動的不同比例，是在生產(chǎn)者背后由社會過程決定的，因而在他們看來，似乎是由習慣決定的?！睆碗s勞動與簡單的區(qū)別具有相對性，它受社會歷史因素的影響。“簡均勞動，雖然在不同的國家和不同的文化時代具有不同的性質(zhì)，但在一定的社會里是一定的?！?/p>

馬克思關于復雜勞動與簡單勞動的含義、性質(zhì)、數(shù)量關系、換算途徑和它們的相對性都做了譯一分清楚的闡述。但在中國目前所進行的關于馬克思勞動價值論深化和發(fā)展的討論中產(chǎn)生了一些與馬克思的原意不一致的地方。例如，有人認為創(chuàng)造性勞動就是復雜勞動，把復雜勞動與創(chuàng)造性勞動等同起來;有人把熟練勞動與復雜勞動等同起來;有人認為復雜勞動可以是簡單勞動的成千上萬倍;也有人認為在生產(chǎn)自動化條件下，僅有高中畢業(yè)水平的人按按電鈕就可以操縱機器體系，就可以使其創(chuàng)造的財富成千上萬倍地增加，用復雜勞動解釋無人工廠、無人車間的現(xiàn)象難以令人信服，并進而認為科學技術可以創(chuàng)造價值，物化勞動可以創(chuàng)造價值，馬克思的勞動價值論已經(jīng)過時。馬克思提出復雜勞動和簡單勞動的概念已有一百多年的時間了，當代科技的發(fā)展也出現(xiàn)了許多新的特點，知識經(jīng)濟已經(jīng)越來越成為人類社會的重要經(jīng)濟形式。但是，我們認為馬克思關于復雜勞動與簡單勞動的基本原理仍然沒有過時，它依然是剖析現(xiàn)實經(jīng)濟問題的重要理論武器。我們應當緊密結合社會經(jīng)濟飛速發(fā)展的實際，不斷地豐富和發(fā)展這一理論。

一、復雜勞動并非創(chuàng)造性勞動亦非熟練勞動

馬克思關于復雜勞動的定義是從勞動力的形成過程中的特點而言的。他認為復雜勞動之所以是倍加的簡單勞動，是因為前者的勞動力在形成時支出了更多的勞動時間(較多的教育費用和所放棄的收人可以歸結為一定量的勞動時間)。馬克思寫作《資本論》的目的是要揭示資本主義經(jīng)濟的運動規(guī)律。馬克思定義復雜勞動，也是為了便于考察“各特殊勞動部門中(勞動能力的)各種不同價值”而對于復雜勞動的進一步分析沒有必要也無暇顧及。我們要運用馬克思勞動價值論指導中國的經(jīng)濟建設，就有必要對復雜勞動作進一步分析。稍作深人分析就可以發(fā)現(xiàn)，復雜勞動的勞動力形成至少有兩個途徑:一是正規(guī)教育，二是邊干邊學。后者又可分為接受長期正規(guī)教育后的邊干邊學和只接受短期正規(guī)教育后的邊干邊學。從勞動力形成時所支出的教育費用和所放棄的收人來考察，不同因素在復雜勞動形成中所起的作用中，正規(guī)教育要遠遠大于邊干邊學。這里的邊干邊學主要是指學習時要有一定的費用支出，同時要放棄休息或娛樂的時間。創(chuàng)造性勞動是從勞動力發(fā)揮作用的結果來考察的，至于這種作用結果的原因可能很不相同。有的是接受了長期的正規(guī)教育;有的在接受短期正規(guī)教育后，邊干邊學;有的是對同一工作的經(jīng)驗積累所產(chǎn)生的創(chuàng)造勝勞動。一般而言，勞動的復雜程度越高，其勞動越可能具有創(chuàng)造性。世界發(fā)明大王愛迪生一生獲得1000多項發(fā)明專利，他的勞動可謂很具有創(chuàng)造性了，但他只上了3個月學，在母親的指導下開始自學，12歲就當了一名列車報童，一邊賣報一邊讀書，21歲時就取得了第一項發(fā)明專利。一般而言，從事某一工作的時間越長，積累的經(jīng)驗就越多，其勞動就越可能具有創(chuàng)造性。而工作經(jīng)驗是勞動的副產(chǎn)品，其獲取并不需要支出更多的教育費用，也不需要放棄相應的收人，因而很難與勞動的復雜程度相聯(lián)系。勞動的創(chuàng)造性還與個人天賦、社會條件和環(huán)境機遇等因素有關，并不是所有的受過長期正規(guī)教育的人，其勞動都具有創(chuàng)造性，同樣是大學本科，或是碩士研究生、博士研究生畢業(yè)，其勞動創(chuàng)造性的表現(xiàn)卻有很大的不同。因此，把復雜勞動與創(chuàng)造性勞動等同起來，就是把勞動力形成過程的特點與其作用結果混同在一起，這既不符合馬克思有關復雜勞動概念的本意，也不能科學地解釋現(xiàn)實經(jīng)濟問題。

關于復雜勞動與熟練勞動的關系，馬克思在不同條件下曾作過不同的論述。如果從勞動力或價格的角度講，兩者具有同樣的地位和重要性，因為它們對使用者具有同樣的作用;如果從勞動力市場供求關系分析，較高級勞動和簡單勞動，熟練勞動與非熟練勞動在偶然情況下甚至會互換位置。馬克思在分析影響勞動生產(chǎn)力的因素時指出:“勞動生產(chǎn)力是由多種情況決定的，其中包括工人的平均熟練程度、科學的發(fā)展水平和它在工藝上的應用程度…科學的發(fā)展水平和它在工藝上的應用程度包含了勞動的復雜程度，它與平均熟練程度并列，說明兩者是有區(qū)別的。從內(nèi)涵上來講，勞動熟練程度一般總是隨著勞動者對同一勞動過程的反復進行而提高，它也是勞動過程的副產(chǎn)品，一般不與其支出的訓練費用成正比，而與同一勞動過程的重復次數(shù)有關，這與復雜勞動的含義是有明顯區(qū)分的。

二、復雜勞動不可能是簡單勞動的成千上萬倍

復雜勞動究竟為簡單勞動的多少倍呢?有人認為可能達到成千上萬倍，甚至更高。這顯然是不正確的。復雜勞動是從這種勞動力形成過程而定義的，而創(chuàng)造性勞動是從勞動發(fā)揮作用的結果而判別的。兩者之間還有很廣闊的中間地帶，其中知識經(jīng)濟的作用尤為突出重要。一般而言，勞動的復雜程度越高，就越可能具有創(chuàng)造性，越可能充分有效運用科學技術，知識經(jīng)濟作用的成分就越大，勞動生產(chǎn)力就越有可能進一步提高。從事復雜勞動的勞動力在形成時所多支出的勞動總是小于這種勞動的作用結果所節(jié)約的社會勞動。這是社會勞動生產(chǎn)力不斷提高的根源，也是人類社會不斷進步的航標。人力資本理論的產(chǎn)生也根源于此。著名經(jīng)濟學家舒爾茨測算了美國1929一1957年國民經(jīng)濟的增長情況，他認為約有33%的人力資本做出的貢獻，并于1960年提出了人力資本學說。人力資本之所以比物質(zhì)資本具有更大的回報率，就是因為人力資本在形成時所支出的勞動量，后者是創(chuàng)造性勞動形成的財富所代表的社會價值量，它們是兩個完全不同的量。其差別的根源在于知識經(jīng)濟的作用，在于人們對相應的客觀規(guī)律的認識和自覺運用。中國著名水稻專家袁隆平在雜交水稻方面的成就為中國糧食生產(chǎn)做出了重要貢獻。據(jù)統(tǒng)計，從1976年至1999年，全國累計種植雜交水稻2. 2 x 108 hmr ，累計增產(chǎn)糧食3. 5 x108 t。而中國農(nóng)業(yè)男性勞動者1996年每人平均提供的糧食產(chǎn)量僅為1.6 t，提高的糧食總計為36. 8 由此能否認為袁隆平勞動的復雜程度就是中國農(nóng)業(yè)男性勞動者的近1 000萬倍呢?顯然不能。袁隆平勞動的復雜程度只能從他接受教育所支出的費用以及所放棄收人的角度來考查，至于他所作出的增產(chǎn)3. 5 x 108 t糧食的貢獻，既與國家對農(nóng)業(yè)科研的支持和投人分不開，更與他的創(chuàng)造性勞動直接相關，也與其他相應社會條件的配合分不開。一種良種的增產(chǎn)效應，既取決于這種良種本身的質(zhì)量和性能，也與它的推廣速度和使用面積有直接關系，而后者又會受到多種因素的制約。

關于復雜勞動與簡單勞動的倍數(shù)，恩格斯認為僅有數(shù)倍之多。恩格斯說:“一小時復雜勞動的產(chǎn)品同一小時簡單勞動的產(chǎn)品相比，是一種價值高出2倍或3倍的商品。中國學者朱延福曾在1986年做出測算，估計博士畢業(yè)生的勞動復雜系數(shù)為簡單勞動力的18. 45倍。馬克思認為:“各種勞動化為當作它們的計量單位簡單勞動的不同比例，是在生產(chǎn)者背后由社會過程決定的，……?！庇缮鐣^程決定，就是由市場機制決定，由不同性質(zhì)不同復雜程度的勞動力的供求關系決定。符合社會需要的復雜勞動，由于其勞動力的培養(yǎng)費用支出總是小于它的作用結果所節(jié)約的社會勞動，在市場機制的作用下，社會也總能給予較高的評價，因此，也就總能得到源源不斷的提供。如果社會評價過高，又會使某一特定部門的復雜勞動供給過多，從而超過社會需求，甚至造成這種勞動力的閑置和半閑置狀態(tài)，使其市場價格下降。這正如馬克思所說的較高級勞動與簡單勞動者有時會出現(xiàn)互換位置的情況。

三、在當代更應強調(diào)創(chuàng)造性勞動的重要性

復雜勞動的創(chuàng)造性由社會過程決定，也意味著社會總是把復雜勞動的支出與其作用結果加以比較和選擇。在馬克思所處的時代，科技發(fā)展水平和知識經(jīng)濟的作用遠不及當代，復雜勞動支出與其作用結果之間的差距也遠不及當代，用這種比較來近似地折射復雜勞動與簡單勞動的比例關系有一定合理性的。同時，馬克思寫作《資本論》的目的是要揭示資本主義經(jīng)濟的運動規(guī)律，至于具體的勞動換算問題無暇細究?！霸陉U明各特殊勞動部門中(勞動能力的)各種不同價值時，對這種費用的考察是很重要的，而在這里我們只是研究資本和勞動的一般關系時，這種考察卻是無關緊要的?！?“復雜勞動的產(chǎn)品價值通過這種比較表現(xiàn)為一定量的簡單勞動;但是復雜勞動的這種簡化是由生產(chǎn)者背后的社會過程完成的，在闡述價值論時，對這一過程只能加以確定，還不能予以說明?！?/p>

至于勞動復雜程度并不高的高中畢業(yè)生按按開關就可以使整個自動化生產(chǎn)體系正常運行，即進行高效率、高質(zhì)量、高技術的物質(zhì)生產(chǎn)活動，就認為物化勞動也可以創(chuàng)造價值，馬克思勞動價值論已經(jīng)過時的觀點同樣是錯誤的。人們常用生產(chǎn)自動化條件下人的勞動依然是決定性要素，任何生產(chǎn)資料只能轉(zhuǎn)移價值不能創(chuàng)造價值的觀點;用生產(chǎn)勞動者范圍擴大的觀點;用超額剩余價值、相對剩余價值和國際超額剩余價值的觀點;用資本有機構成低的部門向資本有機構成高的部門轉(zhuǎn)移剩余價值的觀點以及用從事自動化生產(chǎn)的工人勞動是復雜勞動的觀點來解釋無人工廠和無人車間現(xiàn)象，雖符合理論邏輯，但缺乏現(xiàn)實感和說服力。勞動復雜程度并不高的高中畢業(yè)生之所以按按開關就可以操縱整個生產(chǎn)過程，原因并不在于這些高中畢業(yè)生勞動的復雜程度如何，也不全在于這些科技人員和管理人員的勞動復雜程度有多高，而主要在于后者的勞動很具有創(chuàng)造性，特別是少數(shù)設計和研制這種生產(chǎn)自動化機器體系科技人員的勞動更具有創(chuàng)造性。這種具有高度創(chuàng)造性的勞動，能夠準確認識和掌握并能充分有效地利用各種相關的客觀規(guī)律，像人類社會白白地使用風力、水力等自然力一樣無償?shù)厥褂昧俗匀唤缳n予的強大的自然力。所不同的只是后者表現(xiàn)形式隱蔽，不像前者那樣明顯，需要科技人員深入發(fā)掘罷了。這與只會按按開關的高中畢業(yè)生勞動的復雜程度沒有直接關系。

第8篇：馬克思原理論文范文

1.1經(jīng)濟學被邊緣化，研究成果和研究團隊萎縮

在中國經(jīng)濟學被邊緣化，甚至已無立身之地。目前，高校馬思主義經(jīng)濟理論課程已被嚴重壓縮，中國經(jīng)濟學界研究成果，主要是有關西方經(jīng)濟學的內(nèi)容，有關經(jīng)濟學內(nèi)容的不到十分之一；有的雖然打著經(jīng)濟學的招牌如《勞動價值論》，卻在宣揚資產(chǎn)階級要素價值論的觀點。

其次，經(jīng)濟學專業(yè)的研究生對經(jīng)濟學的學習不感興趣，更談不上研究。在西北大學經(jīng)濟管理學院十七年招收的330名博士生中，他們在學期間發(fā)表的經(jīng)濟學論文一千多篇，其中真正研究經(jīng)濟學的不到10篇。經(jīng)濟學專業(yè)的教學隊伍中從事經(jīng)濟學的教學與研究者也日益縮小。

1.2中國經(jīng)濟學傳統(tǒng)教學體系與教學方式嚴重滯后于國際化要求

改革開放以來，中國經(jīng)濟學教學體系與教學方式改革有了長足的發(fā)展。但教學體系與教學方式仍嚴重滯后于國際上經(jīng)濟學專業(yè)的新發(fā)展。首先，教學內(nèi)容重復。以經(jīng)濟學專業(yè)學生為例，大學本科階段學習的政治經(jīng)濟學內(nèi)容在高中就曾經(jīng)完整的學習過，研究生階段則開設專題性課程，但在體系性、知識抽象性程度上基本沒有差異。其次，理論體系被人為割裂。一是將政治經(jīng)濟學從體系中分割出來。二是政治經(jīng)濟學資本主義部分和社會主義部分在范疇與原理上沒有科學銜接，尚未建立整體的政治經(jīng)濟學體系。再就是，教學方式的“封閉性”。當前中國經(jīng)濟學教學缺少足夠的教學參觀或社會調(diào)查等課外活動。

1.3經(jīng)濟理論脫離經(jīng)濟現(xiàn)實，教學方式扼殺學生的創(chuàng)新精神

首先，理論脫離經(jīng)濟現(xiàn)實，難以滿足本土化的要求。經(jīng)濟學是一門社會科學，理論來源于實踐，目前，中國經(jīng)濟學的教學方法基本上都是教師選定一本教材，以教材為中心開展教學活動。國內(nèi)經(jīng)濟學教材出版周期一般較長，教材內(nèi)容與現(xiàn)實經(jīng)濟問題極易產(chǎn)生距離與脫節(jié)；再者，由于國內(nèi)教材大多直接照搬西方理論，西方理論與中國經(jīng)濟現(xiàn)實本身也有距離。其次，“滿堂灌式”教學，忽視教學過程，扼殺了學生的創(chuàng)新精神。在課堂教學中，老師不可能講清楚全部的經(jīng)濟學理論，這就要求老師主要傳授學生科學合理的學習方法，提高學生自學能力和解決分析問題的能力；而偏重于死記硬背和機械化訓練，則缺乏課堂交流和學習能力的培養(yǎng)。

1.4理論研究缺乏規(guī)范性，對兩個范式關系的認識上存在偏差

在過去幾十年間經(jīng)濟學研究取得了很大成就，但相當數(shù)量的重大基礎理論問題還認識模糊。這一點在對社會主義基本經(jīng)濟制度的認識問題上表現(xiàn)得尤為突出。例如：以什么作為切入點開始經(jīng)濟學分析？用什么作為主線將這種理論體系貫穿起來？社會主義經(jīng)濟的基本特征究竟有哪些？社會主義市場經(jīng)濟存在的原因是什么？市場經(jīng)濟怎樣才能真正與社會主義、與公有制有機結合起來？對這些根本問題的認識尚缺乏基本規(guī)范，認識相當混亂。

在研究過程中，明顯地存在著對兩個范式關系的認識上的偏差問題。學術界存在兩種片面傾向：一是排斥和輕視西方經(jīng)濟學理論，對于現(xiàn)代西方的經(jīng)濟學理論采取一種簡單否定的態(tài)度；一是把西方經(jīng)濟學特別是主流經(jīng)濟學當作唯一科學的經(jīng)濟學理論，忽視它所具有的意識形態(tài)的成分，否定經(jīng)濟學的科學意義和對社會主義建設的指導作用?？偲饋砜?，后一種傾向在當前呼聲甚高。此外，中國經(jīng)濟學研究中也存在諸如選題過于寬泛、研究結論草率等其它問題。

2中國經(jīng)濟學的目標

中國雖然已經(jīng)初步建立的社會主義市場經(jīng)濟體制，但還存在兩個方面的缺陷：一方面，計劃經(jīng)濟體制的核心部分尚未徹底觸動，深層問題沒有完全解決；另一方面，一些新建立的重大制度仍是框架性的，尚不穩(wěn)固，在具體實施中還有不少漏洞。因此，建設一門能反映中國市場經(jīng)濟體制特點和中國經(jīng)濟發(fā)展道路特色的中國經(jīng)濟學是有必要的。這也是中國經(jīng)濟學的根本目標所在，而中國經(jīng)濟學的具體目標可分為體制結構、經(jīng)濟運行和經(jīng)濟發(fā)展三個部分。

體制結構目標主要從中國的漸進式改革和社會主義市場經(jīng)濟體制上來分析，所有制結構和個人收入分配制度及其保障體系較為完善。經(jīng)濟運行目標主要包括社會主義市場經(jīng)濟的微觀經(jīng)濟運行目標和宏觀經(jīng)濟運行目標。微觀經(jīng)濟運行目標主要包括企業(yè)和企業(yè)制度的完善及國企改革的推進、社會主義市場機制、市場體系、社會主義市場秩序和規(guī)則較為完善。宏觀經(jīng)濟運行目標是實現(xiàn)總供給與總需求及其相互關系的平衡、宏觀經(jīng)濟調(diào)控目標順利實現(xiàn)、政府職能得到完善等。經(jīng)濟發(fā)展的目標就是在社會主義市場經(jīng)濟條件下的經(jīng)濟增長目標（包括經(jīng)濟增長的目標和經(jīng)濟增長方式等）和經(jīng)濟發(fā)展目標（包括經(jīng)濟發(fā)展方式、經(jīng)濟發(fā)展與經(jīng)濟結構、中國二元經(jīng)濟結構、對外開放和經(jīng)濟全球化的關系、科學發(fā)展觀及經(jīng)濟與社會的和諧發(fā)展等）。

3中國經(jīng)濟學的構建

在這種背景下運用歷史唯物主義的方法，將西方經(jīng)濟學中意識形態(tài)理論與市場經(jīng)濟理論相分離，將市場經(jīng)濟理論的科學成份嵌入經(jīng)濟學的分析框架之中，實現(xiàn)兩種經(jīng)濟學說的整合不僅必要而且可行。

3.1整合馬克思勞動價值論和西方經(jīng)濟學均衡分析理論

勞動價值論更多關注的是市場經(jīng)濟運行的本源性問題，為揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其運動規(guī)律提供了理論依據(jù)。均衡分析理論更多描述的是市場經(jīng)濟運行的外在表現(xiàn)，為揭示價格與供求的內(nèi)在關系及其資源優(yōu)化配置規(guī)律提供了分析工具。中國經(jīng)濟學研究對象和任務已轉(zhuǎn)向社會主義市場經(jīng)濟的資源優(yōu)化配置，將均衡分析工具嵌入馬克思勞動價值論，可以克服馬克思經(jīng)濟學說價格變動分析的不足，賦予勞動價值論以新的時代內(nèi)涵。

3.2整合馬克思關于未來社會勞動者行為動機假設和西方經(jīng)濟學經(jīng)濟人假設

馬克思關于未來社會勞動者行為動機假設注重全社會成員根本利益的一致性并認為勞動僅僅是謀生手段，這種分析框架揭示了社會主義勞動者之間生產(chǎn)關系及其行為動機的本質(zhì)特征，但難免帶有計劃經(jīng)濟的局限。西方經(jīng)濟學中關于經(jīng)濟人“追求個人效用最大化”假設，反映了市場經(jīng)濟主體行為動機的某些重要特征，但卻“往往具有非社會性和非歷史性的傾向”。將兩種行為動機理論整合為在全社會各階級各階層根本利益一致基礎上，經(jīng)濟人“追求個人效用最大化”假設。

3.3整合馬克思廣義政治經(jīng)濟學思想和西方發(fā)展經(jīng)濟學

馬克思晚年時期未能構建起以發(fā)展中國家為研究對象的廣義政治經(jīng)濟學。自20世紀50年代以來，西方興起發(fā)展經(jīng)濟學，先后經(jīng)歷了從結構主義到新古典學派，再到以人為本的發(fā)展經(jīng)濟理論；從宏觀模式的經(jīng)濟增長理論到微觀分析的人類發(fā)展理論。這些理論均從不同程度上揭示了經(jīng)濟落后國家擺脫貧窮落后、實現(xiàn)工業(yè)化、經(jīng)濟市場化、社會化、現(xiàn)代化的發(fā)展規(guī)律。將西方發(fā)展經(jīng)濟學的科學因素嵌入馬克思廣義政治經(jīng)濟學的分析框架，建立中國特色的發(fā)展經(jīng)濟理論，是中國選擇適合國情的科學發(fā)展戰(zhàn)略的需要。

3.4整合馬克思階級分析理論和西方新制度經(jīng)濟學

在馬克思的分析模型中，包括了新古典分析框架所遺漏的所有因素：制度、產(chǎn)權、國家和意識形態(tài)。然而他未能深入分析未來生產(chǎn)方式技術持久進步、經(jīng)濟充滿活力的動力源及各勞動者階級之間以及階級成員內(nèi)部潛在的利益矛盾對其的影響。而在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，新制度經(jīng)濟學則從供求關系、均衡價格的技術分析轉(zhuǎn)向了產(chǎn)權關系、交易費用的制度分析，從而揭示了在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中，在私人成本和收益與社會成本和收益不一致條件下，產(chǎn)權界定、國家干預以及意識形態(tài)等方面的制度創(chuàng)新和制度安排對技術持久進步、經(jīng)濟充滿活力的重要作用。盡管新制度經(jīng)濟學自身尚未形成完整的理論體系，但不妨礙我們將該學說中的科學因素嵌入經(jīng)濟學階級分析理論框架中。

4中國經(jīng)濟學的發(fā)展趨勢

4.1走向規(guī)范和實際

改革開放以來，中國經(jīng)濟學的研究視野不斷開闊，方法不斷創(chuàng)新，比較成功地實現(xiàn)了傳統(tǒng)經(jīng)濟學研究范式向現(xiàn)代經(jīng)濟學研究范式的轉(zhuǎn)型，越來越走向規(guī)范化。但是，中國經(jīng)濟學從總體上看還是不成熟的?；A理論還比較薄弱，研究方法還比較落后，學科規(guī)范還不夠嚴格，中國經(jīng)濟學作為一種科學體系還在形成，中國經(jīng)濟學必須堅持走向規(guī)范。建立學術規(guī)范，發(fā)展學術評價，是中國經(jīng)濟學進一步發(fā)展和提高的重要條件和必由之路。

多年來的改革開放，中國經(jīng)濟發(fā)展取得了舉世矚目的成就，但是，中國經(jīng)濟學理論仍然落后于實踐，中國經(jīng)濟學理論的發(fā)展仍受著傳統(tǒng)思維方式的束縛。為此，中國經(jīng)濟學必須堅持走向?qū)嶋H。對于中國經(jīng)濟學來說，當務之急是要從實際出發(fā)，搞清楚中國所面臨的究竟是什么樣的經(jīng)濟問題，仔細分析問題背后的原因，找出解決問題的具體方法和途徑并且揭示出中國經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律。

4.2走向開放和世界

經(jīng)濟學的開放是不可避免的。既勇于肯定，又勇于否定，一切取決于是否經(jīng)得住實踐的檢驗，而不論源于何時，出于何人，來自何方。經(jīng)濟學走向開放包括兩個方面：一是堅持引進來，將外來的理論綜合到中國經(jīng)濟學理論和中國實踐中去；二是堅持走出去，要加強交流和不同學科間的聯(lián)系，進行多學科理論、多元研究方法與手段的綜合運用。

經(jīng)過20多年的改革開放，中國經(jīng)濟學也正在逐步走向世界。但中國經(jīng)濟學走向世界，必須首先立足本土，其次必須立足經(jīng)濟，關注技術，立足當代，面向未來，使中國經(jīng)濟學的研究始終面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來，具有鮮明的中國特色。

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第9篇：馬克思原理論文范文

論文關鍵詞：理論課；教學模式；綜述

理論課是高校思想政治教育的主要陣地，歷來黨和國家對高校理論課都高度重視。近年來隨著經(jīng)濟轉(zhuǎn)型和市場經(jīng)濟的發(fā)展，高校理論教學中的一些問題漸漸暴露出來，學術界對理論課相關問題進行了廣泛的研究，獲得了很多學術成果。本文對1998年以來理論課的研究成果進行梳理分析并加以總結，力求全面展示學術界的研究狀況，為更多致力于研究該學科的學術界朋友及廣大教師提供一個參考。

一、資料來源與資料分析

本論文的研究資料來源于中國期刊全文數(shù)據(jù)庫。檢索年限為1998年一2009年，以“理論課”為檢索詞進行模糊檢索，共查閱212篇論文，其中中國優(yōu)秀碩士學位論文2篇。從文章數(shù)肇看，平均每年約有2040篇。但是在較高等級期刊發(fā)表的論文數(shù)量不多，核心期刊論文數(shù)量更少。研究內(nèi)容涉及了馬克思理論課各個方而，但是重復研究也較多。從綜合的期刊等級和研究內(nèi)容來看，雖然論文數(shù)很多，但研究深度還遠遠不夠。研究方法主要采用了規(guī)范分析和實證分析，實證分析的論文較少，約占總論文數(shù)量的10％左右，近幾年有逐漸增多的趨勢。

二、理論課研究成果綜述

1998年至今，理論課研究大體可分為三個階段：從“98教改”方案實施到2002年為第一階段。這一時期豐_要針對教改方案在具體實施過程中出現(xiàn)的一些問題進行探討，但時間較短，研究還處于摸索階段。從2003年至2006年為第二階段。在第一階段研究成果的基礎上，高校理論課的各種問題逐漸顯現(xiàn)，促使研究更加廣泛深入。從“05教改”至今為研究的第三階段?！?5教改”在總結1998年以來教學經(jīng)驗的基礎上對課程體系和內(nèi)容進行了調(diào)整，解決了教材內(nèi)容重復等問題，并且添加了體現(xiàn)時代要求的內(nèi)容，更加適了高校教學的需要，但是依然沒有從根本上解決理論課的教學效果問題。如何最大限度地提高高校理論課的教學效果，成為目前研究的主要方向。理論課研究分述如下。

1理論課困境的根源

關于理論課困境的成因，分析最為廣泛具體。造成理論課困境的原因眾多，但可以歸納成三個主要方面：第一，教學方麗。包括：教材內(nèi)容重復，這個問題在“05教改”后已經(jīng)有了明顯的改善；教學方式陳舊，“灌輸”式教育已經(jīng)不符合目前高校教學的要求；隨著近年來高校的擴招，從事理論課的專職教師數(shù)量不足，致使眾多高校采取大班上課的方式，教師不能很好地控制課堂秩序，間接影響了教學效果；青年教師隊伍迅速擴大，青年教師那論功底薄弱，知識儲備不足，教學方式單一，也影響了教學質(zhì)。第二，理論課在高校教學中的地位。研究者普遍認為，各個高校大都存在表而匕的重視與實踐中的忽視的情況各高校普遍重視專業(yè)教育，而忽視那論課，認為德育對提升高校地位和學生就業(yè)沒有太大的幫助。各個高校普遍出現(xiàn)精簡理論課學時的傾向以及資金投入不足等問題。坪論課實際地位的下降，阻礙了對該學科進一步探索與創(chuàng)顢。第三，大學生對理論課的情感?，F(xiàn)在部分學生對理論課存在抵觸情緒，在課堂上出現(xiàn)被動應付、編造理由請假甚至逃課等現(xiàn)象。

以上三方而因素相互交織共同作用，導致了目前理論課的困境。教育方而因素和理論課的地位問題，學術界基本已經(jīng)達成共識，而關于學生對馬克思豐義理論課情感問題，研究的還較少。事實告訴我們，教學是一個教者與學者互動的雙邊過程，現(xiàn)在尤為提倡以學生為豐體，以教師為主導的教學模式，單純解決了教育因素和地位問題沒有提升學者的積極性，也很難達到教育的同的。此，關于學生對理論課情感問題還需要深入研究。

2．理論課的教學目標和基本原則

理論課的教學目標在《關于高校理論課和思想品德課教學改革的若干意見》通知中有明確的規(guī)定：“兩課”教學的根本目標是引導和幫助學生樹立的世界觀、人生觀、價值觀，確立為建設有中因特包利：會主義而奮斗的政治方向，增強抵制錯誤思潮和拜金豐義、享樂主義、極端個人主義等腐朽思想侵蝕的能力。學術界對此教育目標有兩種觀點：一種觀點認為，這是從宏觀理論課的教學目標的規(guī)定。具體地講，理論課的教學目標至少包括兩方面的內(nèi)容，即培養(yǎng)的學生人文素質(zhì)和培養(yǎng)大學生問題素質(zhì)。第二種觀點認為，理論課教學目標缺乏準確而科學的定位。這種宏觀的抽象的理論描述，在國家、政黨的層面是適合的也是必要的，但是缺少層次性的細化環(huán)節(jié)，落實到各個具體主體時必然缺乏操作性而顯得無所適從，在學校與教師的層面是模糊的。尤其對于學生來說，顯得很遙遠、很渺茫，他們從中得到的信息是理論與黨和國家的前途命運有關，與自己的現(xiàn)實生活相距甚遠。掌握理論知識，變成理論課的唯一目的，脫離大學生的思想實際，失去了理論與大學生的內(nèi)在結合點，也不能揭示出理論對大學生現(xiàn)實生活的指導作用。

學術界廣泛認為，理論聯(lián)系實際是理論課的根本原則。實踐是認識的基礎，認識從實踐中產(chǎn)生，又服務于實踐，在社會實踐中產(chǎn)生，又指導社會實踐。理論課作為宣傳理論的主要工具，必須堅持理論與實際相結合。在教學過程中結合中國革命和建設的實踐，使學生掌握的基本啜理和科學分析的方法，從而能運用來分析社會問題，指導社會實踐。

在教學過程中貫徹理論聯(lián)系實際的基本原則，首先，需要講透理論，使學生充分理解理論的內(nèi)涵，這是完成教學目標的基本要求；其次，根據(jù)課程內(nèi)容需要精心選擇案例，使實際和原理有機結合，應用原理分析實際問題，二者不能脫節(jié)。也可以直接提出實際問題，以案例帶出理論，根據(jù)所講理論進行分析，通過分析使學生掌握理論。

3理論課的教學模式

理論課一直采用“灌輸”、“注入”式的教學模式。隨著社會的發(fā)展，這種教學模式已經(jīng)不再適合教學的要求。近年來，各高校都逐漸開始對理論課的教學模式進行探索，形成了幾種創(chuàng)新教學模式和方法，主要有：對話式比較式教學、開放式教學、互動式教學、問題式教學、研究性教學、案例式教學等。其中具有代表性的是研究性教學、對話式比較式教學。這兩種教學模式囊括了其他教學模式和方法的優(yōu)點，形成了獨立完整的教學體系。研究式教學是當今世界主流的教學模式，將其運用劉理論課還處于起步階段，其基本觀點是認為學生學習的過程與科學家研究的過程在本質(zhì)上是一致的，因此教育者應建立一種合適的體系，采用一種合適的模式，激勵、引導和幫助學生去主動發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題，并在探究的過程中獲取知識、訓練技能、培養(yǎng)能力和創(chuàng)新的思維方式。發(fā)展個性，使學生知識、道德、智能、體能等均得到最大程度的開發(fā)和發(fā)展。學術界一致認為，研究性教學模式是以學生及其探究式學習為主體，以培養(yǎng)和提高他們研究與創(chuàng)新能力為目標，很好地體現(xiàn)了指導與自主、規(guī)定與開放、統(tǒng)一與多樣、理論與實踐有機結合和辯證統(tǒng)一的教育指導思想。河北經(jīng)貿(mào)大學學者宋志勛提出了對話式教學和比較式教學模式。并形成完整的教學體系。這種教學模式的核心是：探求和把握基本原理與學生所關注的熱點問題的交融點，其關鍵是提出學生所關心的自身問題和社會熱點問題，并結合課程需要，運用基本原理分析解決，與學生對話交`使學生掌握運用基本原理分析問題的能力，培養(yǎng)學生的興趣。

沈陽醫(yī)學院學者朱紅等提出了理論全程教育的思想，強調(diào)把理論課滲透到大學生生活的方方面面，以理論教育為軸心，帶動學校、家庭、社會等方面的聯(lián)動，相互補充、相互促進、協(xié)調(diào)發(fā)展。這一模式具有一定的現(xiàn)實意義，但研究者較少，具體方案還有待深化。

4理論課的杜會實踐課研究