自然科學(xué)的哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】自然辯證法；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；發(fā)展貢獻(xiàn)

認(rèn)為，物質(zhì)是萬物的本原，自然界是由一切物質(zhì)所構(gòu)成的巨大的系統(tǒng)整體、自然界、人、科學(xué)技術(shù)，社會這四者之間形成了一種相互作用，相互制約，密不可分的關(guān)系。在自然辯證法的學(xué)習(xí)中，我們只有通過對概念的認(rèn)識，研究對象和內(nèi)容的深入了解，進(jìn)一步解讀自然科學(xué)、哲學(xué)、社會科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)方法等多重知識結(jié)構(gòu)的層次的構(gòu)建，才能取得卓有成效的研究成果。

一、自然辯證法在科學(xué)發(fā)展過程中的表徵

自然辯證法是的重要組成部分，是關(guān)于自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)與社會發(fā)展一般關(guān)系的學(xué)說。與此同時，自然辯證法作為的自然哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、社會學(xué)等研究，不僅具有哲學(xué)屬性，而且也具有交叉學(xué)科的性質(zhì)。

我們知道，自辯法誕生于19世紀(jì)中葉絕不是偶然的，而是當(dāng)時三個方面的重大變化和發(fā)展沖擊著人們原有的自然圖景和思維方式，為其創(chuàng)立提供了客觀基礎(chǔ)。表現(xiàn)如下：一是大機(jī)器生產(chǎn)帶來的人類生產(chǎn)活動的高度社會化，加強(qiáng)了人們之間的社會聯(lián)系和交往，改變著人們舊有保守的、靜止和孤立的思維習(xí)慣和方法；二是自然科學(xué)的一系列偉大發(fā)現(xiàn)展現(xiàn)了自辯法發(fā)展的本性和規(guī)律，沖擊著人們業(yè)已形成的機(jī)械的、形而上學(xué)的自然觀：三是辯證唯物主義的創(chuàng)立，為自然辯證法的創(chuàng)立提供了科學(xué)的理論基礎(chǔ)，使自然觀的革命有了理論指導(dǎo)。自然辯證法就是在這種歷史條件和諸多因素下，辯證唯物主義哲學(xué)與自然科學(xué)和技術(shù)相結(jié)合的一場偉大的理論革命。自然辯證法揭示了自然科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯、人對自然界的能動關(guān)系等，建立了辯證唯物主義自然觀、思想觀點等，諸多體現(xiàn)具有劃時代的變革。

二、自然辯證法與科學(xué)技術(shù)哲學(xué)諸學(xué)科關(guān)系的文獻(xiàn)綜述

恩格斯結(jié)合當(dāng)時的自然科學(xué)和哲學(xué)成果，對這種自然哲學(xué)進(jìn)行了多方面理論變革，發(fā)展出了一種新的關(guān)于自然的學(xué)說，這就是的自然辯證法。首先，他改造擴(kuò)展了自然哲學(xué)的研究對象。其次改造了自然哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)。再次摒棄了自然哲學(xué)的唯心論等基礎(chǔ)，成功的實現(xiàn)了自然哲學(xué)和科技哲學(xué)的基礎(chǔ)構(gòu)建。自然辯證法和自然哲學(xué)都從整體上研究自然界并提供自然界的總圖景。

科學(xué)哲學(xué)是以自然科學(xué)為研究對象，主要研究科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)、科學(xué)知識的獲得和檢驗、科學(xué)推理的程序、科學(xué)發(fā)展的模式等認(rèn)識論、方法論和邏輯學(xué)問題，而明顯忽視對自然界本身的研究，存在一些屬于本體論的問題。

科學(xué)社會學(xué)是關(guān)于科學(xué)的社會研究，它是與自然辯證法緊密相關(guān)的一門學(xué)科，著重研究社會諸方面與科學(xué)的關(guān)系，也就是研究科學(xué)體制“外部”的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會因素對科學(xué)發(fā)展的影響和作用。

三、從自然辯證法看科學(xué)技術(shù)與社會發(fā)展

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使科學(xué)技術(shù)與生產(chǎn)的關(guān)系越來越密切，科學(xué)技術(shù)作為生產(chǎn)力，越來越顯示出巨大的作用。“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的著名論斷。這是對科學(xué)技術(shù)觀和生產(chǎn)力理論的創(chuàng)造性發(fā)展，也是我國發(fā)展科學(xué)技術(shù)和進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的一個非常重要的指導(dǎo)思想。

科學(xué)技術(shù)不僅作為促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的第一要素，具有主導(dǎo)作用，同時對其他要素也起著滲透作用，特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已融合、擴(kuò)散到生產(chǎn)力諸要素之中，從而促進(jìn)了生產(chǎn)力要素的全面飛躍，推動了生產(chǎn)力系統(tǒng)的發(fā)展。

當(dāng)代自然辯證法以科學(xué)、技術(shù)、科學(xué)技術(shù)與社會的關(guān)系為研究對象，所要揭示的是人類認(rèn)識和改造自然中的一般規(guī)律以及科學(xué)技術(shù)發(fā)展中的一般規(guī)律，而不是自然界中個別的過程，人類認(rèn)識和改造自然個別領(lǐng)域或者科學(xué)技術(shù)個別學(xué)科的特殊規(guī)律。這個一般規(guī)律也正是哲學(xué)研究區(qū)別于科學(xué)技術(shù)研究的特殊之處。自然辯證法一方面是辯證唯物主義的普遍原理在自然界中的具體表現(xiàn)和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體應(yīng)用，另一方面又是對科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展的哲學(xué)概括。

四、科技哲學(xué)視角下的自然辯證法

自然辯證法作為關(guān)于人類認(rèn)識和改造自然，科學(xué)技術(shù)及其與社會關(guān)系的已有成果的概括和總結(jié)的哲學(xué)學(xué)科，不僅對于整個哲學(xué)特別是哲學(xué)具有重要的理論價值，而且對于指導(dǎo)人們正確認(rèn)識和改造自然，發(fā)展科學(xué)技術(shù)，協(xié)調(diào)人與自然以及科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)，社會的關(guān)系，具有重要的實踐價值。在理論價值上，不僅為科學(xué)的世界觀提供堅實的理論基礎(chǔ)，而且為認(rèn)識論和方法論提供具體的理論論證。

第2篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的困境

當(dāng)代科學(xué)實在論與反實在論之爭自W·塞拉斯算起，至今已有30 余年。從實在論與反實在論之爭的起因來看，它們主要是因為對早期形而上學(xué)實在論的不同看法引起，故本文就從形而上學(xué)實在論談起。

所謂形而上學(xué)實在論是一種以絕對的真理符合論為基礎(chǔ)的科學(xué)實在論，其代表人物是W·塞拉斯和澳大利亞哲學(xué)家J·J·C·斯馬特。按照普特南的概括，該理論的基本主張是“世界是由不依賴于心靈對象的某個確定的總體構(gòu)成的。只能有一個關(guān)于‘世界的存在方式’的正確而完備的描述。真理必須包括語詞或思維記號與外部事物或事物集合之間的對應(yīng)關(guān)系”〔1〕。按照該理論， 科學(xué)理論及其中心術(shù)語應(yīng)作實在論意義的解釋，即嚴(yán)格地按字面意義解讀，因為科學(xué)理論的真理性是對該理論取得解釋成功與預(yù)測成功的唯一可能解釋或最佳解釋。

從科學(xué)理論及其發(fā)展史的角度看，形而上學(xué)實在論面臨如下問題：第一，即使我們承認(rèn)科學(xué)理論是對客觀對象及整個世界真實而又完備的描述，科學(xué)理論中的理想實驗和理想定律也無法按字面意義進(jìn)行解讀，如牛頓力學(xué)的第一定律；第二，從科學(xué)發(fā)展史看，歷史上有許多科學(xué)理論曾取得實在論意義上的巨大成功，但最終還是被證偽，顯然，成功的理論不一定為真，它所假定的實體不一定實在，或許只是理論的虛構(gòu)；第三，對科學(xué)史上的科學(xué)革命，無法作出實在論的解釋。

正是由于形而上學(xué)實在論無法對科學(xué)史上許多事實作出令人滿意的說明，一些科學(xué)哲學(xué)家就走上了反對科學(xué)實在論的道路，主張對科學(xué)理論作實用主義的或工具論的解釋。不過，反實在論固然可以把科學(xué)理論歸結(jié)為科學(xué)主體的信念或虛構(gòu)，卻又無法解釋虛構(gòu)的理論何以能導(dǎo)致科學(xué)理論的巨大成功，除非把它們說成是宇宙的奇跡。

在形而上學(xué)實在論與反實在論都不能作出令人滿意的說明的情況下，一些科學(xué)哲學(xué)家從堅持科學(xué)實在論的基本立場出發(fā)，拋棄形而上學(xué)實在論中的超驗因素，提出了“內(nèi)在實在論”，其代表人物是H ·普特南。

內(nèi)在實在論的主要特征是在理論內(nèi)部承認(rèn)理論實體的實在性，其理論基礎(chǔ)是奎因的“本體論的承諾”理論。內(nèi)在實在論的基本觀點可以歸納如下。第一，客觀世界并不超驗地獨立于我們的認(rèn)識和理論而存在，而是存在于我們的科學(xué)理論及其語言系統(tǒng)內(nèi)部；第二，語言的意義并不在于指稱著所謂“超驗實體”，而在于指稱著語言系統(tǒng)所涉及的實體，語言的意義是在語言系統(tǒng)內(nèi)訓(xùn)形成的。普特南明確指出：“當(dāng)一個記號使用者的特定共同體以特定方式實際運用一個記號時，這個記號就可以在那些使用者的概念構(gòu)架內(nèi)同特定的對象相對應(yīng)，‘對象’不可能不依賴于概念構(gòu)架而存在。當(dāng)我們引入不同的描述構(gòu)架，我們就把世界分割成一些對象，既然對象和記號對于描述來說同樣是內(nèi)部的，我們就可以說出什么對象匹配什么記號?！薄?〕第三， 科學(xué)實在論是說明科學(xué)成就的必要假定和最佳解釋，否則只能用“宇宙的奇跡”來說明，這顯然令人難以信服；第四，科學(xué)理論的真理性不在于同外界對象的對應(yīng)性，而在于系統(tǒng)內(nèi)部的融貫性、 一致性， 在于系統(tǒng)內(nèi)部的“可證實性”（provabilty）或有保障的可斷定性（warrartable assertibility）。 第五，科學(xué)理論不斷進(jìn)步，不斷逼近真理，真理作為人類思想的收斂進(jìn)程的最終極限而存在于這個無限進(jìn)展著的思想系統(tǒng)內(nèi)部。

以普特南為代表的內(nèi)在論因為主張逼近真理論，所以有時也被稱作“逼真實在論”。這種內(nèi)在實在論盡管由于拋棄了形而上學(xué)實在論的超驗性和對應(yīng)性，避免了一些理論困難，卻產(chǎn)生了一些新的理論問題。第一，內(nèi)在實在論只在理論系統(tǒng)內(nèi)部肯定科學(xué)實體的實在性，違背了大多數(shù)科學(xué)家的信念，為形而上學(xué)實在論者和反實在論者所反對；第二，理論系統(tǒng)在邏輯上的融貫性并不擔(dān)保該理論系統(tǒng)是真的，也不擔(dān)保該理論系統(tǒng)假設(shè)的實體在客觀世界確有指稱。例如，許多錯誤的理論就可以自圓其說，具有邏輯的真值性，卻不具有現(xiàn)實的真理性，沒有客觀的對應(yīng)性；第三，假使逼近真理論可以成立的話，我們在認(rèn)識論上也無法確認(rèn)自己是否逼近了真理，何時達(dá)到了作為終極目標(biāo)的真理；第四，從科學(xué)史角度看，一個理論的中心術(shù)語有指稱，并不意味著該理論就會成功，反之，一個理論的成功也不能確保該理論的全部中心術(shù)語都有指稱，相反，許多并非近似為真、其中心術(shù)語不具有指稱的理論卻經(jīng)常是成功的，后繼理論也并不總是先驅(qū)理論的極限；第五，“理論的成功”這一術(shù)語的含義比較模糊，科學(xué)史上有許多科學(xué)理論既可以解釋為成功的，在另一方面又可以解釋為不成功的。〔3〕

顯然，以普特南為代表的內(nèi)在實在論也沒有達(dá)到對科學(xué)實在論作辯護(hù)的目的。相反，由于它的不徹底性，既遭到了反實在論的批判，也遭到了形而上學(xué)實在論的猛烈抨擊。不過，反實在論與形而上學(xué)實在論也因前述的理論困難而難以自圓其說。這樣，科學(xué)哲學(xué)的研究就無所適從了。

在這種情形下，一些哲學(xué)家對科學(xué)哲學(xué)的研究價值提出了懷疑和批判。

在科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部，首先提出價值懷疑和批判的是A ·范恩（ArthurFine）。80年代初，他在有名的《自然本體論態(tài)度》一文中，公開喊出了“實在論已死”〔4〕的口號，宣告“后實在論時代”的到來， 一時間震驚了整個科學(xué)哲學(xué)界。

范恩是一個后實在論者，他對科學(xué)實在論與反實在論都提出了批判，對實在論與反實在論之爭進(jìn)行了全面的價值否認(rèn)。他認(rèn)為，“如果說科學(xué)是一場演出的話，那么它也是一場觀念與演員的聯(lián)袂演出。解釋表演的表明書也是表演節(jié)目之一，如果對這個或那個的意義或目的抱有疑問和猜測，那么這些疑問和猜測在表演中同樣都有它們的地位。而且，劇本永遠(yuǎn)不會完善，任何過去的對白都不能決定以后的演出，這種演出決不會在總體上受到某種見解和闡釋的影響，它要隨著自身的發(fā)展找出與自身相適應(yīng)的局部解釋。”〔5〕也就是說， 科學(xué)是一個持續(xù)發(fā)展的過程，有著自身的內(nèi)在趨勢和動力，任何理論企圖根據(jù)它以前的狀況進(jìn)行描述和說明，都是不完善的，對科學(xué)的發(fā)展也是徒勞無益的。

在他看來，實在論和反實在論從表面上看有很大區(qū)別，其實不然，它們有許多共同之處，最大的共同之處就在于它們都把科學(xué)真理置于“核心地位”，然后附加上他們各自不同的內(nèi)容。范恩認(rèn)為，實在論和反實在論這種把科學(xué)真理置于核心地位的作法本身是不對的，更不應(yīng)該附加上什么哲學(xué)的說明和解釋，應(yīng)該讓科學(xué)自己去判斷?？茖W(xué)理論有著自身合理的發(fā)展程序，哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)充分相信科學(xué)，相信科學(xué)家，“如果科學(xué)告訴我，真正存在著分子、原子以及Y/J粒子，甚至夸克， 它們就存在。我信任他們，因而必須承認(rèn)果真存在著這類事物，以及伴隨的特征和關(guān)系。”

范恩把這種對待科學(xué)家及其理論的“充分信任”態(tài)度稱作“自然本體論態(tài)度”，他認(rèn)為，隨著科學(xué)哲學(xué)界對待科學(xué)理論這種新態(tài)度的興起，科學(xué)實在論與反實在論之爭也就應(yīng)該結(jié)束了，科學(xué)哲學(xué)研究也就進(jìn)入“后實在論”時代。

無疑，范恩對科學(xué)實在論與反實在論的批判是有相當(dāng)?shù)暮侠碇?，他對科學(xué)哲學(xué)研究價值的懷疑也是值得深思的。不過，他的“后實在論”也存在著一些問題。首先，它沒有解決“科學(xué)哲學(xué)向何處去”的問題。在他的潛臺詞中，科學(xué)哲學(xué)已沒有研究價值，因為它對科學(xué)理論的發(fā)展沒有益處，應(yīng)當(dāng)自然消亡，這種態(tài)度是令人難以接受的。其次，他沒有解決科學(xué)理論的真理性問題，只是讓科學(xué)自己裁決，包含有“科學(xué)中心論”的錯誤傾向。

羅蒂是當(dāng)代美國著名的后現(xiàn)代哲學(xué)大師，他從反基礎(chǔ)主義角度看到了科學(xué)哲學(xué)研究的局限性，從而對科學(xué)哲學(xué)的研究價值公開提出了否定。羅蒂認(rèn)為，實在論與反實在論的爭論是沒有意義的，因為這個爭論假定了空洞而又令人誤解的信念觀：“被造成真”。其理論依據(jù)實際上是戴維森的這樣一種看法，所有的證據(jù)就是使我們的句子或理論為真的東西。但是，沒有任何東西使句子或理論為真：經(jīng)驗、表面磨擦和世界都不能使一個句子為真。按照戴維森的這個理論，如果我們愿意，我們可以說，像經(jīng)驗采取一定的程式，我們的皮膚烤暖了和宇宙是有限的這樣一些事實使相應(yīng)的句子為真，但最好不要提這些事實，如句子“我的皮膚暖”為真，當(dāng)且僅當(dāng)我的皮膚暖，這里沒提到任何事實，顯然，戴維森·羅蒂所依據(jù)的還是塔斯基的真理理論。

在羅蒂看來，無論是實在論，還是反實在論，都是企圖建立一種絕對的科學(xué)真理論，都是建立在傳統(tǒng)的鏡喻認(rèn)識論基礎(chǔ)上的，以為心靈是自然之鏡，以為人可以認(rèn)識事物的本質(zhì)，這是一種典型的表象主義。然而，“事實上，只要停留在表象的思想方式上，你就仍然受著懷疑主義的威脅，因為一個人無法回答是否知道我們的表象符合不符合實在這一問題，除非他訴諸于康德或黑格爾的唯心主義的解決辦法”〔6〕。 按照這種看法，實在論與反實在論雙方都無法對科學(xué)理論的實在性作出肯定或否定的答復(fù)，因而實在論與反實在論之爭是沒有意義的。

無疑，他們兩人的批判都有一定的道理，但是范恩的理論包含有一定的“科學(xué)中心論”傾向，羅蒂的理論則由于達(dá)到了否認(rèn)真理符合論的程度，這些都使得科學(xué)哲學(xué)家們感到難以接受。于是，許多人便走上了重構(gòu)科學(xué)實在論的道路。

科學(xué)實在論的自然主義重構(gòu)

阿姆斯特朗的“自然主義實在論”就是在上述背景下產(chǎn)生的。阿姆斯特朗（D.M.Armstrong ）是澳大利亞著名的形而上學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，早年以倡導(dǎo)“心靈唯物論”而享譽(yù)國際哲學(xué)論壇，是有名的“澳大利亞唯物主義”學(xué)派的核心人物之一，對心腦理論頗有研究，在心智哲學(xué)界與斯馬特齊名。70年代以后，為建構(gòu)他的物理主義的形而上學(xué)體系的需要，他轉(zhuǎn)而對共相問題、自然定律問題和可能世界問題進(jìn)行研究，以他的共相理論為基礎(chǔ)形成了完整的“自然主義實在論”體系，對科學(xué)實在論進(jìn)行了自然主義的重構(gòu)，為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)研究擺脫困境走出了一條希望之路。他的自然主義實在論思想主要體現(xiàn)在《共相與科學(xué)實在論》（上、下冊，1978，1980）、《自然定律是什么》（1983）、《共相》（1989）、《可能組合論》（1989）等著作中。

一、阿姆斯特朗首先是一個科學(xué)實在論者，與傳統(tǒng)的科學(xué)實在論不同的是，他的實在論具有如下特征。

首先，是自然主義特征。所謂自然主義，在他這里是“物理主義”和“現(xiàn)實主義”的一個代稱。阿姆斯特朗是一個堅定的、徹底的物理主義者，所以他把“自然主義”明確定義為一種認(rèn)為“實在僅僅只是一種單一的、全體的時空體系”的學(xué)說〔7〕。在他看來， 所謂客觀實在就是物理實在，就是具有時空結(jié)構(gòu)的物理實在。凡不具有時空結(jié)構(gòu)的存在都是超自然的、非實在存在，都是由人們的思想虛構(gòu)出來的。因此，只承認(rèn)物理實在，否認(rèn)任何超物理實在，即使人的思想也只是大腦神經(jīng)中樞的物理運動。這與傳統(tǒng)的科學(xué)實在論有著明顯的區(qū)別，傳統(tǒng)科學(xué)實在論者雖然都探討物理實在問題，但大多數(shù)是不贊同徹底的物理主義的。

其次，它具有鮮明的唯物主義特征。阿姆斯特朗在心靈問題上的唯物主義立場也影響到他的科學(xué)實在論，使得他的科學(xué)實在論具有唯物主義特征。在《自然定律是什么》一書中，他曾寫道，自然定律是“不依賴于試圖理解它的心靈而獨立存在的”，這一點與內(nèi)在實在論有著明顯的區(qū)別。

再次，它具有后驗特征。它承認(rèn)客觀實在具有一定的性質(zhì)、關(guān)系和運動定律，至于這些實在究竟有哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，它認(rèn)為這不是哲學(xué)家們通過對謂詞的理論分析就可確定的，有關(guān)性質(zhì)和關(guān)系（即共相）是否存在的理論，被稱為先驗實在論，柏拉圖的理念說就屬于典型的先驗實在論，這是阿姆斯特朗的科學(xué)實在論所堅決反對的。

最后，它具有可能理論的特征。阿姆斯特朗的科學(xué)實在論與前述的形而上學(xué)實在論和內(nèi)在論不同，它是一種可能的實在論，而非狹隘的現(xiàn)實實在論。這主要表現(xiàn)在它對科學(xué)定律、科學(xué)理論作出了可能真理的解釋。 二、阿姆斯特朗不自覺地突破了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)所陷入的困境，把科學(xué)實在論推向了一個新的階段。

首先，它實現(xiàn)了從現(xiàn)實實在論向可能實在論的過渡，這既為堅持科學(xué)實在論的立場奠定了可靠的理論基礎(chǔ)，也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價值問題。

如上所述，阿姆斯特朗的科學(xué)實在論已不再是現(xiàn)實的實在論，而是一種更高層次的可能實在論，現(xiàn)實實在論只是其中一個組成部分，它對數(shù)學(xué)真理、邏輯真理所作出的可能真理的解釋，為現(xiàn)代科學(xué)中的理想實驗、理想定律也提供了實在論的解釋。該理論雖然是一種可能的實在論，但它是建立在現(xiàn)實主義基礎(chǔ)上的可能實在論，它只承認(rèn)現(xiàn)實世界的唯一性，因而它并沒有違背科學(xué)實在論以現(xiàn)實存在說明科學(xué)理論的基本原理，反倒為科學(xué)實在論提供了堅實的理論基礎(chǔ)，使科學(xué)實在論進(jìn)入了一個新的層次。

尤為重要的是，他的這一轉(zhuǎn)變也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價值問題。如前所述，傳統(tǒng)的科學(xué)實在論企圖從科學(xué)理論出發(fā)來確定相應(yīng)實體及其規(guī)律的存在問題，正如范恩所批判的，這個問題不是從理論上可以解決的，它需要科學(xué)的實證研究才能確定。阿姆斯特朗也從后驗實在論立場批判了傳統(tǒng)實在論的先驗性，指出，科學(xué)哲學(xué)并不能確定世界上究竟存在哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，只能在理論上研究科學(xué)理論與科學(xué)對象、謂詞與共相之間存在什么關(guān)系，以科學(xué)已確定的性質(zhì)、關(guān)系為基礎(chǔ)對共相理論進(jìn)行概括，以現(xiàn)實主義為基礎(chǔ)對高度抽象的現(xiàn)代科學(xué)理論作出可能真理的解釋，這些問題才是典型的科學(xué)哲學(xué)問題，它不是科學(xué)家經(jīng)過實證研究可以隨便確定的。這樣，避免了后現(xiàn)代哲學(xué)的責(zé)難，既為科學(xué)哲學(xué)的存在和發(fā)展提供了新的可能性和堅實的理論基礎(chǔ)，從而使科學(xué)哲學(xué)走出誤區(qū)，也從根本上解決了科學(xué)哲學(xué)的存在價值問題，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個嶄新的歷史階段。

其次，它從理論上解決了傳統(tǒng)實在論與反實在論何以陷入困境的問題，也揭示了后現(xiàn)代哲學(xué)所存在的局限性。

如前所述，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的研究已陷入了困境，科學(xué)實在論與反實在論都有自己的致命弱點，誰也不能說服誰，后現(xiàn)代哲學(xué)家范恩和羅蒂等人干脆從不同角度否認(rèn)了科學(xué)哲學(xué)存在的價值，不過它們并沒有解決科學(xué)哲學(xué)所要解決的問題。阿姆斯特朗雖然沒有直接去解決這個問題，但是他的謂詞理論卻給予我們非常重要的啟示。

按照阿姆斯特朗的理論，無論是形而上學(xué)實在論和內(nèi)在實在論，還是各種反實在論，都屬于一種先驗的實在論或反實在論?？茖W(xué)實在論強(qiáng)調(diào)理想的或成功的科學(xué)理論與其處在的指涉物具有嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系，反實在論則依據(jù)科學(xué)史否認(rèn)其間具有這種嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系。羅蒂和范恩則認(rèn)為，人們在認(rèn)識上無法判斷二者之間否具有嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系，因而干脆否認(rèn)這種理論的研究價值；羅蒂甚至干脆否認(rèn)它們有對應(yīng)關(guān)系，走入了另一個極端。

阿姆斯特朗的高明之處就在于他沒有介入這種是與否的爭論，而是研究日常語言中的謂詞與相應(yīng)的客觀共相之間究竟處于什么樣的關(guān)系之中。雖然他討論的只是謂詞與共相之間的關(guān)系，沒有直接討論科學(xué)理論與客觀的指涉之間的關(guān)系，但因為科學(xué)研究可以在邏輯上還原為對事物的性質(zhì)和關(guān)系（即共相）的研究，所以他的謂詞理論可以推及整個科學(xué)理論與外在世界的關(guān)系。按照他的研究，謂詞與共相之間既不是處于嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系之中，也不是沒有一一對應(yīng)關(guān)系，而是處于復(fù)雜的多元對應(yīng)關(guān)系之中，甚至可能根本不存在任何對應(yīng)關(guān)系。日常語言涉及的是可觀察物體和事件，它的謂詞與共相之間況且處于這種復(fù)雜的關(guān)系之中，現(xiàn)代科學(xué)理論涉及的是不可觀察或尚未觀察的物體與事件，它的謂詞與共相之間的關(guān)系無疑更為復(fù)雜。無論怎樣，科學(xué)實在論與反實在論、包括后現(xiàn)代哲學(xué)在這一問題上的看法都過于簡單，都沒有揭示出二者之間究竟處于怎樣的關(guān)系，這是它們的共同缺陷。

再次，他的謂詞理論為批判絕對的真理符合論提供了可靠的理論依據(jù)，也為真理符合論洗刷了清白，從而為克服科學(xué)哲學(xué)的價值危機(jī)甚至整個哲學(xué)的價值危機(jī)提供了有力的辯護(hù)。

正如澳大利亞另一個自然主義實在論者B·埃利斯所說， 傳統(tǒng)的科學(xué)實在論所依據(jù)的是一種絕對真理符合論，其絕對性表現(xiàn)在要求真理是永恒的、超歷史的，獨立于人類的語言、思想、判斷和價值觀念而存在，其對應(yīng)性表現(xiàn)在要求真理承受者（即觀念、思想或理論，與客觀對象具有客觀的對應(yīng)關(guān)系或符合關(guān)系，這種對應(yīng)關(guān)系獨立于人類而存在。這種真理論的認(rèn)識論基礎(chǔ)就是羅蒂所分析和批判的傳統(tǒng)的鏡喻認(rèn)識論，這種認(rèn)識論實際上也就是哲學(xué)所批判的機(jī)械反映論，它不承認(rèn)或忽視了人在認(rèn)識過程中所具有的創(chuàng)造作用或主觀加工作用。

由于這種真理所要求的鏡喻認(rèn)識論或機(jī)械反映論不符合人類的認(rèn)識過程事實，所以，自18世紀(jì)以來，這種類型的認(rèn)識論早就遭到了許多種類型的哲學(xué)家的批判，傳統(tǒng)的科學(xué)實在論也屬于這種類型。但是與以往的批判不同的是，羅蒂等人由批判鏡喻認(rèn)識論走上了反鏡喻認(rèn)識論的道路，由否認(rèn)心靈是自然之鏡，否認(rèn)真理符合論，否認(rèn)人類對客觀真理的追求，走上了否認(rèn)科學(xué)哲學(xué)甚至整個哲學(xué)的道路。如果說羅蒂所強(qiáng)調(diào)的否認(rèn)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義思維方式和那種追求終極真理、終極確定性的做法還有一定的合理性，那么，法國哲學(xué)家德里達(dá)從解構(gòu)哲學(xué)角度所進(jìn)行的批判則達(dá)到了令人難以接受的地步。

德里達(dá)從語言系統(tǒng)的自足性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)語義的內(nèi)在性、不確定性和多元性，從而否認(rèn)了在語言之外有某種為語言提供意義的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，既然一個符號的意義只能通過它與別的符號的區(qū)別來確定（這是索緒爾語言學(xué)的理論），那么，在能指及其關(guān)系之外就不存在所指，或者說二者在語言系統(tǒng)內(nèi)部是不可分的。事實上，為了確定一個能指的意義（所指），我們只能舉出與這一能指有關(guān)的若干其他能指，而它們的所指又牽涉到更多的能指，這一過程是無限的，我們決不可能達(dá)到一個本身不再是能指的終極所指，語言就成了一種對立和區(qū)別的形式游戲，意義就成了這無始無終的符號游戲的產(chǎn)物。按此推論，哲學(xué)理論也就根本不存在任何客觀性，真理符合論更是無稽之談，這樣，哲學(xué)研究也就成了純粹的符號游戲，沒有任何客觀的意義和基礎(chǔ)，整個哲學(xué)的存在價值也就成了一個值得懷疑的問題。尤其是他的文本中心主義更加令人難以接受。他公然宣稱：“文本就是一切，文本之外什么都不存在”，這是一種典型的語言學(xué)的唯心主義，遭到了人們的猛烈抨擊。

總之，后現(xiàn)代哲學(xué)家羅蒂和德里達(dá)等人從反鏡喻認(rèn)識論和語義的內(nèi)在性角度達(dá)到了對認(rèn)識的客觀性和語義的單一性與外在性的否認(rèn)，從而達(dá)到對真理符合論的否定，以至引起了科學(xué)哲學(xué)家及整個哲學(xué)存在的價值危機(jī)。不可否認(rèn)，后現(xiàn)代哲學(xué)已成強(qiáng)弩之末，正在走下坡路，但它們對傳統(tǒng)哲學(xué)、對真理符合論的批判所造成的影響很大，在許多哲學(xué)家的心里留下了難以抹去的陰影，成了一種心理障礙。因此，當(dāng)務(wù)之急是如何在理論上駁斥，這是一個令哲學(xué)家感到十分頭痛的事情。

在直覺上，人們感到真理符合論應(yīng)當(dāng)是可以成立的，但后現(xiàn)代哲學(xué)家對真理符合論的批判也似乎有一定的合理性。問題出在哪里呢？對此，阿姆斯特朗并沒有直接的論述，但是他的理論卻給了我們極為重要的啟示。

在《信念、真理與知識》一書中，阿姆斯特朗明確指出，真理符合論是可以成立的，所謂真理就是主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)的對應(yīng)或符合。不過，他認(rèn)為，主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)不是處于簡單的一一對應(yīng)關(guān)系之中，二者經(jīng)常是處于多元對應(yīng)關(guān)系中，甚至不具有對應(yīng)關(guān)系。他的這種理論又得到了后來的謂詞與共相關(guān)系的理論證明。

由此可見，后現(xiàn)代哲學(xué)對鏡喻認(rèn)識論的批判具有一定的合理之處，它們所批判的真理論其實是一種絕對的真理符合論，而非一般的真理符合論。羅蒂、德里達(dá)等人的問題在于他們把絕對的真理符合論與一般的真理符合論混為一談，由反對前者達(dá)到對后者的反對。從認(rèn)識論上講，心靈固然不可能是絕對的“自然之鏡”，但人的認(rèn)識包含有一定的客體成份，包含有一定的客觀性。人的心靈可以在一定的程度上起到“自然之鏡”的作用，換句話說，認(rèn)識仍然是對客觀實在的反映，但不是機(jī)械的鏡像式的反映，而是能動的反映。所以，正確的提法應(yīng)當(dāng)是：心靈不只是自然之鏡，而非“不是自然之鏡”。

既然心靈并非完全不是自然之鏡，只是不能只歸結(jié)為自然之鏡，那么科學(xué)哲學(xué)以及整個哲學(xué)的研究還是具有一定的客觀意義，并不是純粹的符號游戲，其存在價值自然還是無法否認(rèn)的。

顯然，阿姆斯特朗通過對問題域的轉(zhuǎn)換和對真理符合論的辯護(hù)，已不自覺地突破了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的困境，克服了后現(xiàn)代哲學(xué)批判所造成的價值危機(jī)，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個新的階段。

不過，由于阿姆斯特朗的自然主義實在論具有物理主義的還原論缺陷，所以，本文認(rèn)為他并沒有完全解決實在論與反實在論之爭，只是把科學(xué)實在論推進(jìn)到一個新的階段，即自然主義實在論階段。

注釋：

〔1〕H·普特南：《理性、真理和歷史》，中譯本，第62頁。

〔2〕Brain Ellis: Truth and Objectivity， Blackwell， 1990 p.267—272.

〔3〕參見：Iarry　Laudan:　 A　Congutalion　of　ConvergentRealism， In Jarrett Leplin (eds) Scientifie Realism.1984.　p. 218—245.

〔4〕Arthur Fine: The Natural Ontolegical Attituole.　 seeSeientifie Redism. edited by l.Leplin.p.83

〔5〕Arthur Fine: And Not Antirealism Either，in the　sbakyGame. The university of chicago press.1986，p.148.

第3篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：中醫(yī)發(fā)展；哲學(xué)思維

中圖分類號：R2－03　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1673－7717(2008)07－1413－03

在目前的中醫(yī)發(fā)展問題研究中存在著一種拒斥哲學(xué)的傾向，表現(xiàn)有三：(1)把中醫(yī)理論中的哲學(xué)特質(zhì)看成是中醫(yī)發(fā)展的最大障礙，否認(rèn)哲學(xué)在中醫(yī)發(fā)展中的積極作用；(2)雖不明確否認(rèn)哲學(xué)在中醫(yī)理論中的地位，但對哲學(xué)在中醫(yī)發(fā)展中的作用持懷疑態(tài)度；(3)在中醫(yī)發(fā)展研究中缺少哲學(xué)的指導(dǎo)和配合。這種傾向?qū)τ诰哂袧夂裾軐W(xué)色彩的中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是極其不利的。筆者認(rèn)為，中醫(yī)在現(xiàn)代的發(fā)展仍需保留其哲學(xué)特質(zhì)，也離不開哲學(xué)的指導(dǎo)和參與。

1　哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)在今天仍具有合理性

中醫(yī)的特色之一就是以哲學(xué)為其理論的基礎(chǔ)。中醫(yī)在產(chǎn)生初期是與哲學(xué)緊密結(jié)合在一起的，這是因為：一方面，在古代自然科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來，各種自然科學(xué)知識包括醫(yī)學(xué)知識都以自然哲學(xué)的形式存在于哲學(xué)知識的母體之中。另一方面，由于當(dāng)時的醫(yī)學(xué)知識貧乏，無法揭示人體的內(nèi)部成分和組織結(jié)構(gòu)以及致病的原因和機(jī)理，因而對人體和疾病的認(rèn)識也就不得不采取哲學(xué)思辨和猜測的方式。是中醫(yī)以樸素唯物主義和樸素辯證法作為自己的理論基礎(chǔ)，使得中醫(yī)能夠樹立大體正確的人體觀、疾病觀和辨證論治的原則，并以樸素唯物主義和樸素辯證法為基礎(chǔ)，建構(gòu)了自己的整個理論體系。

隨著近代歐洲自然科學(xué)的興起，醫(yī)學(xué)和其他自然科學(xué)逐漸從哲學(xué)中分化出來成為獨立的學(xué)科。西方的古代醫(yī)學(xué)把自己建立在自然科學(xué)和實驗的基礎(chǔ)之上，完成了由樸素醫(yī)學(xué)到科學(xué)醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)變，從而獲得了巨大的發(fā)展，成為世界醫(yī)學(xué)發(fā)展的主流形態(tài)。中國的自然科學(xué)由于中國獨特的文化背景和特殊的國情而未能有長足的發(fā)展。因此，中醫(yī)沒有象西醫(yī)那樣獲得自然科學(xué)和實驗的有力支持，沒有走上醫(yī)學(xué)發(fā)展的常規(guī)道路，造成“中醫(yī)發(fā)展兩千多年來只有量變，沒有質(zhì)變?！敝钡浇裉烊匀煌Ａ粼跇闼蒯t(yī)學(xué)階段。

中醫(yī)在當(dāng)代如何發(fā)展已經(jīng)成為近年來學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點問題，很多學(xué)者對中醫(yī)的發(fā)展提出了自己的建議，對中醫(yī)存在的問題進(jìn)行了深入的分析。其中有一些學(xué)者對哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)頗有非議，甚至把它看成是中醫(yī)發(fā)展的最大障礙。實際上，哲學(xué)作為中醫(yī)理論的基礎(chǔ)在今天仍具有合理性。中醫(yī)能夠有效地診治疾病，除了它是同疾病長期作斗爭的經(jīng)驗總結(jié)之外，也與它的理論基礎(chǔ)是樸素唯物主義和樸素辯證法哲學(xué)有著密切的關(guān)系。樸素唯物主義和樸素辯證法盡管存在著直觀性、猜測性等缺陷，但它們對客觀世界的整體把握是大體正確的。唯物主義和辯證法與自然科學(xué)在本質(zhì)上是一致的，都是對客觀世界唯物辯證性質(zhì)的正確反映。唯物主義和辯證法哲學(xué)是在宏觀或一般層次上的反映，而自然科學(xué)則是在微觀或具體層次上的反映。因此，以哲學(xué)為基礎(chǔ)的中醫(yī)和以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的西醫(yī)都能夠正確地認(rèn)識和治療疾病，這正是哲學(xué)作為中醫(yī)理論基礎(chǔ)在今天仍具有合理性的根本原因。中醫(yī)運用哲學(xué)建立的唯物主義的人體觀、疾病觀、辨證論治的思維方法和包含豐富辯證法思想的“君臣佐使”的組方原則，直到今天仍保持著旺盛的生命力。中醫(yī)突出的療效也充分證明了哲學(xué)的積極作用。特別是近年來，隨著西藥毒副作用和抗藥性的不斷出現(xiàn)，醫(yī)源性疾病日益增加和疾病譜的改變，西醫(yī)對一些疑難病癥束手無策，在這種情況下，中醫(yī)藥的優(yōu)勢更加凸顯，這里面理所當(dāng)然地也包含著哲學(xué)的積極作用。

2　哲學(xué)貫穿于中醫(yī)的整個理論體系去掉了哲學(xué)特質(zhì)中醫(yī)理論也就解體了

如前所述，中醫(yī)是借助哲學(xué)建構(gòu)了自己的理論框架，它的一些重要思想和基本概念，如陰陽、五行、天、象、氣等等就是直接從哲學(xué)中移植過來的，這些哲學(xué)理論和概念貫穿于中醫(yī)的整個理論體系之中，或者說，中醫(yī)主要就是運用這些哲學(xué)理論和概念進(jìn)行思維的。以陰陽學(xué)說為例。中國古代哲學(xué)的陰陽學(xué)說是構(gòu)建中醫(yī)理論的重要基礎(chǔ)之一，其內(nèi)容涵蓋了中醫(yī)理論的人體觀、疾病觀、辨證論治、方劑與藥物等方方面面。如中醫(yī)對人體和疾病的認(rèn)識就是建立在陰陽學(xué)說的基礎(chǔ)之上的。關(guān)于人體的產(chǎn)生，中醫(yī)認(rèn)為是陰陽媾精而形成的?！秲?nèi)經(jīng)》說：“兩神相搏，合而成形”，“陽化氣，陰成形”。對人體結(jié)構(gòu)的認(rèn)識也是如此，《素問?金匱真言論》中說，“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽。肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰，膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽?！薄叭梭w內(nèi)外、上下、表里、腹背、臟腑各個方面，以及它們與外界環(huán)境之間，無不構(gòu)成陰陽聯(lián)系、對立統(tǒng)一，并由此而形成一種獨特的認(rèn)識人體生理、病理的學(xué)術(shù)體系”。中醫(yī)對疾病的診斷也要運用陰陽學(xué)說。中醫(yī)認(rèn)為，人體只有陰陽平衡協(xié)調(diào)才能維持正常的生命活動，反之則生疾病，即《內(nèi)經(jīng)》所講的，“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕?！敝嗅t(yī)診斷疾病也離不開陰陽學(xué)說，“八綱辨證”中的八綱“陰、陽、表、里、寒、熱、虛、實”。其中陰和陽為總綱，即表、熱、實歸屬于陽證；里、寒、虛歸屬于陰證，這是中醫(yī)診斷時分析病情的最基本的依據(jù)。中醫(yī)治療疾病的思路也離不開陰陽學(xué)說，即調(diào)治陰陽，使其恢復(fù)平衡，即以“陰平陽秘”為目的。中藥的性、味、功用也分為兩大類，如辛、甘、淡味，性溫?zé)?、燥烈、升散的藥物屬陽；酸、苦、咸味，性寒涼、滋潤、降斂的藥物屬陰?？梢?。陰陽學(xué)說在中醫(yī)理論中無處不在，指導(dǎo)著中醫(yī)對疾病的診斷治療和組方用藥。

中國古代哲學(xué)思想已經(jīng)深深滲透在中醫(yī)的全部理論之中，也是貫穿于中醫(yī)觀察人體、診治疾病、組方整個過程的根本方法。在這種情況下，如果用自然科學(xué)的理論置換出中醫(yī)的哲學(xué)特質(zhì)，那么，就必然造成中醫(yī)的基礎(chǔ)理論與中醫(yī)的其它理論、方法的激烈排斥，導(dǎo)致“兩張皮”的后果，或者造成中醫(yī)理論體系的崩潰。因此，在中醫(yī)的的創(chuàng)新過程中，中醫(yī)理論的哲學(xué)特質(zhì)應(yīng)當(dāng)保留。當(dāng)然，作為未來的、新的中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的哲學(xué)，應(yīng)該是去掉樸素唯物主義和樸素辯證法中的不合理的成分、經(jīng)過辯證唯物主義和唯物辯證法改造過的科學(xué)的哲學(xué)。需要指出的是，我們在改造的過程中，除了繼承和保留其合理成分之外，還必須注意繼承和保留它的表達(dá)方式和語言特色。只有這樣，才能使現(xiàn)代的哲學(xué)理念和傳統(tǒng)的中醫(yī)理論能夠更好地融合在一起，更有利于我們對它的繼承和發(fā)揚。

3　醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然向具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)回歸而辯證思維正是中醫(yī)的天然優(yōu)勢

世界醫(yī)學(xué)的發(fā)展已經(jīng)經(jīng)歷了樸素醫(yī)學(xué)(古代醫(yī)學(xué))階段，正在經(jīng)歷科學(xué)醫(yī)學(xué)(近現(xiàn)代醫(yī)學(xué))階段。從它的發(fā)展趨

勢來看，它將發(fā)展到“系統(tǒng)醫(yī)學(xué)”(后現(xiàn)代醫(yī)學(xué))階段。

樸素醫(yī)學(xué)是一種原始的、樸素的辯證醫(yī)學(xué)，它以樸素唯物主義、樸素辯證法和豐富的實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，用整體的觀點、聯(lián)系的觀點和辨證論治的方法來觀察人體和治療疾病，為人類的健康作出了巨大貢獻(xiàn)。但樸素醫(yī)學(xué)也存在很多缺陷，如它的基本概念模糊不清，缺乏清晰明確的定義，理論沒有嚴(yán)密的邏輯性，缺乏實驗的證實和自然科學(xué)的根據(jù)，直觀性、猜測性較為突出，在診斷治療上也缺乏明確具體的技術(shù)規(guī)范，等等。

科學(xué)醫(yī)學(xué)克服了樸素醫(yī)學(xué)的直觀性和猜測性，把自己的理論建立在自然科學(xué)和實驗的基礎(chǔ)之上，從而獲得了科學(xué)理論和科學(xué)實驗的有力支撐，使自己具備了“科學(xué)的形態(tài)”并能隨著自然科學(xué)的發(fā)展而不斷地充實自己、豐富自己，因此稱之為“科學(xué)醫(yī)學(xué)”。但科學(xué)醫(yī)學(xué)由于受還原論的影響，對人體的研究只關(guān)心各個部分的形態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能，雖然對人的生理結(jié)構(gòu)和功能有了非常深入的了解，但它卻不關(guān)心整體，忽略了人體疾病與人的心理、環(huán)境的聯(lián)系和相互作用。所以，它在許多復(fù)雜疾病的治療方面很難取得根本性的突破?？茖W(xué)醫(yī)學(xué)否定了樸素醫(yī)學(xué)，大大推動了醫(yī)學(xué)的進(jìn)步。但它在整體觀、辯證思維上與樸素醫(yī)學(xué)相比，卻產(chǎn)生了倒退，這也正是制約它進(jìn)一步發(fā)展的重大障礙。

系統(tǒng)醫(yī)學(xué)是一種以現(xiàn)代系統(tǒng)論的原則和方法為指導(dǎo)，以系統(tǒng)生物學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和科學(xué)醫(yī)學(xué)的合理成分為基礎(chǔ)的辯證醫(yī)學(xué)，是世界醫(yī)學(xué)發(fā)展的新階段，是公認(rèn)的新世紀(jì)醫(yī)學(xué)。系統(tǒng)醫(yī)學(xué)將否定科學(xué)醫(yī)學(xué)，當(dāng)然，系統(tǒng)醫(yī)學(xué)對科學(xué)醫(yī)學(xué)的否定是辯證的否定，它將保留科學(xué)醫(yī)學(xué)的合理成分，即以自然科學(xué)和實驗為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)科學(xué)理論和科學(xué)的診療手段。同時，拋棄了科學(xué)醫(yī)學(xué)形而上學(xué)的人體觀、疾病觀。它強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)研究的整體性、系統(tǒng)性，在系統(tǒng)理論的指導(dǎo)下，把人體看作是一個有機(jī)聯(lián)系的系統(tǒng)整體，深入研究基因組信息與環(huán)境信息的相互作用，闡明發(fā)病機(jī)理，建立系統(tǒng)分析和預(yù)測疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸機(jī)理的新理論體系和技術(shù)平臺，實現(xiàn)疾病的早期診斷和有效治療。可見，醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然要“回歸”到辯證醫(yī)學(xué)形態(tài)。

中醫(yī)雖然也是具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)，但它是原始的、樸素的辯證醫(yī)學(xué)，它需要向現(xiàn)代的、科學(xué)的辯證醫(yī)學(xué)發(fā)展。但中醫(yī)發(fā)展的未來形態(tài)并不是系統(tǒng)醫(yī)學(xué)，系統(tǒng)醫(yī)學(xué)只是西醫(yī)發(fā)展的新形態(tài)。而中醫(yī)必須在堅持其傳統(tǒng)特色的前提下來發(fā)展自己，所以，中醫(yī)的未來形態(tài)只能是一種類似于系統(tǒng)醫(yī)學(xué)的、與系統(tǒng)醫(yī)學(xué)處于同一發(fā)展水平的“新中醫(yī)學(xué)”。但無論如何，從醫(yī)學(xué)的發(fā)展必然向具有辯證思維的醫(yī)學(xué)形態(tài)回歸這一大趨勢來看，哲學(xué)的作用也是不可或缺的，中醫(yī)的發(fā)展不能拒斥哲學(xué)思維，中醫(yī)的哲學(xué)特質(zhì)是中醫(yī)的天然優(yōu)勢。

4　中醫(yī)發(fā)展研究需要哲學(xué)的指導(dǎo)需要中醫(yī)工作者和哲學(xué)工作者攜起手來進(jìn)行合作

中醫(yī)在創(chuàng)立時期深受哲學(xué)的影響，而中醫(yī)的發(fā)展，特別是在當(dāng)代的發(fā)展也離不開哲學(xué)，它需要哲學(xué)的方法和指導(dǎo)，這涉及到了哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系。雖然自然科學(xué)為哲學(xué)提供總結(jié)概括的材料，是哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)之一，但哲學(xué)并不是對自然科學(xué)的消極反映，哲學(xué)會積極地、能動地影響自然科學(xué)，給予世界觀、方法論的指導(dǎo)。自然科學(xué)越是深入發(fā)展，越會涉及到深刻的哲學(xué)問題，越是需要哲學(xué)思維為其開路，指明方向，提供武器。沒有哲學(xué)思維，沒有必要的各種邏輯范疇，自然科學(xué)就將寸步難行。列寧在20世紀(jì)初自然科學(xué)大發(fā)展時期就曾深刻指出：“因為，自然科學(xué)進(jìn)步的那樣快，正處于各個領(lǐng)域都發(fā)生那樣深刻的革命變革的時期，以至自然科學(xué)無論如何離不了哲學(xué)結(jié)論?！敝嗅t(yī)學(xué)在學(xué)科歸屬上也是自然科學(xué)，它的發(fā)展和其它自然科學(xué)一樣，都會涉及到一些哲學(xué)問題，如怎樣認(rèn)識世界醫(yī)學(xué)發(fā)展辯證過程；中醫(yī)發(fā)展的規(guī)律問題；如何用現(xiàn)代哲學(xué)改造貫穿于中醫(yī)學(xué)的樸素哲學(xué)；中醫(yī)與西醫(yī)的關(guān)系；中醫(yī)怎樣才能既保持傳統(tǒng)特色又能充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的成就；中醫(yī)的未來發(fā)展形態(tài)是什么，等等。對這些問題的正確回答就離不開哲學(xué)思維，必須有哲學(xué)開闊的視野，要運用哲學(xué)的方法。

第4篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；自然科學(xué)；詮釋學(xué)解讀

中圖分類號：B08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）23-0030-02

科學(xué)觀察的中立性、科學(xué)事實的客觀性是自然科學(xué)自我認(rèn)識所奉行的基本準(zhǔn)則。可是，在科學(xué)研究的實踐中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)家的知識背景、思想習(xí)慣以及社會文化因素對于科學(xué)研究具有重要的影響，對于科學(xué)發(fā)現(xiàn)具有重要的理論意義。觀察滲透理論、科學(xué)事實的價值負(fù)載成為科學(xué)哲學(xué)研究必須面對的問題，由此促成了人們從詮釋學(xué)、知識社會學(xué)等角度理解和認(rèn)識自然科學(xué)的思潮。本文將從分析德國哲學(xué)家狄爾泰將詮釋學(xué)理解為與經(jīng)驗自然科學(xué)對立的人文科學(xué)方法論的觀點入手，通過解析當(dāng)代美國學(xué)者克里斯和科克爾曼斯對自然科學(xué)的方法與本質(zhì)層面的雙重解讀，闡釋自然科學(xué)自我理解形成的基本邏輯。

一、詮釋學(xué)作為人文科學(xué)方法論

詮釋學(xué)最早的形式是對神圣文本的解釋，最早的詮釋學(xué)可稱為圣經(jīng)注釋理論的詮釋學(xué)，指的是研究圣經(jīng)的解釋原則。19世紀(jì)中葉，狄爾泰將詮釋改造為與自然科學(xué)方法論相對的、普遍的人文科學(xué)的方法論。狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)同人文科學(xué)同樣都是真正的科學(xué)。只不過，自然科學(xué)是從外說明世界的可實證的和可認(rèn)識的，人文科學(xué)則是從內(nèi)理解世界的精神生命。因而，說明和理解分別是自然科學(xué)和人文科學(xué)各自的獨特方法。

狄爾泰的觀點代表了人們當(dāng)時對于自然科學(xué)與人文科學(xué)關(guān)系的基本共識，即“在經(jīng)驗的自然科學(xué)和理解的人文科學(xué)之間存在著以下的幾種差別：第一，自然對于對象的經(jīng)驗材料或?qū)λ锌茖W(xué)家都相同，或是所有科學(xué)家共同約定而毫無爭議的。無論哪一種情況，它們都是客觀的、確定的，任何分歧都能通過經(jīng)驗檢驗來解決。人文科學(xué)很難有這種無可爭辯的經(jīng)驗材料。它們只涉及意義的對象，這些對象的解釋建立在解釋者不同的旨趣、狀況和先驗信念的基礎(chǔ)上，因而總是易于受到質(zhì)疑。第二，自然科學(xué)的理論是通過觀察、陳述、歸納和演繹形成的說明性的思維產(chǎn)物。而人文科學(xué)只限于重新描述材料，以一種更清晰、更一致的方式重現(xiàn)材料的意義，它們力圖理解而不是說明。第三，自然科學(xué)所使用的語言很大一部分可以公理化，形成一個形式語言系統(tǒng)。它的語言具有直白性、單一性、確定性。相反，人文科學(xué)不能避免使用日常語言，它的語言帶有隱喻性、模糊性和歧義性。第四，自然科學(xué)的成果能夠得到?jīng)]有理論負(fù)荷的材料的證實或證偽，理論和材料之間唯一重要的關(guān)系是所屬關(guān)系。在人文科學(xué)中，材料只能在某些解釋里表現(xiàn)出來，不同的解釋可能以不同的方式顯示材料，人文科學(xué)的材料是不斷地被詮釋和被塑造的。第五，自然科學(xué)的概念力圖消除擬人的指稱或內(nèi)涵，即自然科學(xué)的概念是不被人的任何主觀的或非理性因素所污染的，而人文科學(xué)的概念不可避免地受到人類的各種主觀因素和非理性因素的影響。第六，自然科學(xué)理論只有具有概括性和普適性時才有意義，而人文科學(xué)并不避免概括性，同時，它們也關(guān)注特殊性。自然科學(xué)家追求普遍性的知識，人文科學(xué)家還追求局部性的知識。第七，自然科學(xué)原則上是無個人專斷特征的，斷言的可靠性可辯明性與本人身份無關(guān)。人文科學(xué)卻帶有權(quán)威的痕跡，人文科學(xué)家的一系列個人非科學(xué)背景總是為它的解釋提供辯護(hù)。第八，自然科學(xué)是一種缺乏終極基礎(chǔ)的科學(xué)，它切斷了與日常生活的利益關(guān)系和實踐聯(lián)系，而詮釋人文科學(xué)本身就沉浸在日常生活之中，它與日常生活有著密不可分的聯(lián)系。”[1]35

狄爾泰的觀點產(chǎn)生了持久的影響。在自然科學(xué)的探討上，很長一段時間內(nèi)，人們并沒有對自然科學(xué)理論作詮釋學(xué)的解讀。這種情況一直延續(xù)至20世紀(jì)中期，人文科學(xué)與自然科學(xué)的對立集中表現(xiàn)為詮釋學(xué)與實證主義的對立，美國學(xué)者D·伊德（DON IHDE）在文章中把這種情形描述為“實證主義解釋學(xué)（H/P）的二元復(fù)合體”?？死锼梗≧OBERT P.CREASE）則認(rèn)為，在這個復(fù)合體中，似乎每一方都向另一方讓予領(lǐng)土，幾乎沒有人嘗試使這個二元復(fù)合體的一方參與到另一方之中，特別是在自然科學(xué)的探討中，人們一直把解釋學(xué)作為一種潛在的資源放在一邊不予追究，當(dāng)受實證主義影響的對科學(xué)的理解暴露出弱點時，這些弱點并沒有因為通過對整個自然科學(xué)的解釋學(xué)范圍作更為深刻的評價而得到應(yīng)有的彌補(bǔ)。

二、詮釋學(xué)作為自然科學(xué)研究的方法

自覺地對自然科學(xué)進(jìn)行詮釋學(xué)解讀開始于20世紀(jì)晚期。按照克里斯的觀點，大致有三類學(xué)者率先從事這方面的研究：一是少數(shù)受過大陸哲學(xué)訓(xùn)練的專業(yè)哲學(xué)家，如希蘭（PATRICK A.HEELAN）、伊德、基西爾（THEODORE J.KISIEL）、科克爾曼斯（JOSEPH J.KOCKELMANS）；二是具有現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)哲學(xué)的背景的科學(xué)哲學(xué)家，象M·埃杰（Martain Eger）；第三類學(xué)者克里斯稱他們?yōu)楦咧髁魈攸c的科學(xué)哲學(xué)家，象J·羅斯（Joseph Rouse）和受分析哲學(xué)影響的社會學(xué)者。

克里斯認(rèn)為，到目前為止，還不能把對科學(xué)的解釋學(xué)的解讀看做是對科學(xué)研究的解釋學(xué)綱領(lǐng)的構(gòu)建。但是，對科學(xué)的解釋學(xué)的解讀，他提出了一組富有啟發(fā)的觀點。

第一種觀點可稱之為意義先于技術(shù)。這是對實證主義和主流哲學(xué)家科學(xué)觀的無意義前提的批判。實證主義和主流科學(xué)家雖然給予科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論的形成一個理性的理由或非理性的范式，但是，他們沒有追問科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論構(gòu)建的意義前提，他們把科學(xué)描述為只是由實踐、由技術(shù)或計算方法的運用構(gòu)成的，這是一種錯誤的定性。因為，數(shù)據(jù)、結(jié)果及實驗室的活動都是由解釋而形成的。如果人們作出蹩腳的解釋，那么就將得到錯誤的描述。在解釋學(xué)看來，意義的產(chǎn)生在科學(xué)中如同在其他人類活動中一樣，不僅僅依據(jù)從部分到整體的運動，而且要借助于這樣一個過程，即把現(xiàn)象置于現(xiàn)有的意義框架之中。當(dāng)這種意義的假設(shè)部分地引起了疑問的時候，則通過進(jìn)一步的探究在持續(xù)進(jìn)行的解釋活動中做進(jìn)一步的考察和改進(jìn)。

第二種觀點，可以稱之為實踐比理論更重要，這個觀點既對第一種觀點作了解說又將人類應(yīng)對世界的認(rèn)識活動，建基于實踐活動之上，突出了人類活動的合理性、合歷史性特征。第一種觀點認(rèn)為在科學(xué)活動中，意義先于技術(shù)，就第二種觀點來說，據(jù)以解釋現(xiàn)象的意義框架，并不僅僅包括工具、文本和觀點。而且涉及主體和客體分離之前，由文化與歷史所決定的人與世界的沖突。也就是說，當(dāng)一個人試圖進(jìn)行解釋時，他會受到歷史與文化方面的歷史傳統(tǒng)的影響；尤其當(dāng)一個人試圖發(fā)現(xiàn)一種深刻而豐富的與世界的聯(lián)系時，更是如此。因此，這種解釋學(xué)實踐的本質(zhì)和范圍就是科學(xué)中解釋學(xué)研究的主題。

克里斯所講的第三種觀點，稱之為境遇先于抽象的形式化。這種觀點認(rèn)為，真理只是涉及特殊的文化和歷史背景中向某人揭示某事，甚至科學(xué)知識，也絕不可能完全超越這些文化和歷史所決定的復(fù)雜情況，即絕不能把它們撇開，仿佛科學(xué)知識是從無有中抽象出來?？茖W(xué)所揭示的這種現(xiàn)象的特殊性，往往被這樣一種事實所掩蓋，即如果科學(xué)的（實驗室）環(huán)境無誤，這些現(xiàn)象就可以在許多的不同的文化和歷史背景中自己說明自己。這種概括可能使人們對脫離實際的知識產(chǎn)生錯覺，因為科學(xué)工作始于與某種具體情境現(xiàn)有的關(guān)聯(lián)及對這種情境的理解，科學(xué)絕不會把具體情境拋在一邊，理解決不會超出解釋學(xué)的范圍。在模糊的、高深莫測的、自相矛盾的情境中，意義的獲得并非是超越個人與世界的關(guān)系，或是從這種關(guān)系中抽象出來的，而是對這種關(guān)系的深化和擴(kuò)展 [2]4-5 。

三、詮釋學(xué)作為科學(xué)研究的綱領(lǐng)

克里斯雖然承認(rèn)解釋學(xué)對科學(xué)的看法是必要的，但是他反對把從詮釋學(xué)的角度解讀科學(xué)看做是對科學(xué)研究的詮釋學(xué)綱領(lǐng)的構(gòu)建。其他學(xué)者希蘭、科克爾曼斯等人則明確地提出了構(gòu)建一種對科學(xué)做詮釋學(xué)解讀的研究綱領(lǐng)的必要性。希蘭指出：“如果哲學(xué)想要找一個良好機(jī)會來完成它對自然科學(xué)和一切科學(xué)的普遍反思的作用，那么通過詮釋學(xué)的探討，在科學(xué)哲學(xué)中恢復(fù)那些要素卻是必不可少的” [2]10 ?？瓶藸柭故强茖W(xué)的詮釋學(xué)—現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人之一。他提出：“自然科學(xué)生來就是詮釋學(xué)的事業(yè)，自始至終就是徹頭徹尾的詮釋學(xué)事業(yè)，也就是說，在每一方面它都具有詮釋學(xué)的成分” [2]41。

科克爾曼斯認(rèn)為，自然科學(xué)詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)（他基本上關(guān)注的是本體論問題）應(yīng)當(dāng)在具體的歷史境況中和歷史條件下研究團(tuán)體和科學(xué)家個人所從事的科學(xué)事業(yè)，應(yīng)該把注意力放在作為整體而持續(xù)發(fā)展的科學(xué)上。他認(rèn)為，自然科學(xué)作為一個整體科學(xué)過程，是一項不斷發(fā)展的科學(xué)事業(yè)，他具有徹頭徹尾的詮釋學(xué)本質(zhì)。說明、發(fā)現(xiàn)、實驗、觀察以及尋求所觀察到的事物的詮釋總是聯(lián)系在一起的。作為一個整體，科學(xué)實踐生來就具有詮釋學(xué)的成分，它的所有組成部分也是如此。

科克爾曼斯的貢獻(xiàn)在于他指出了現(xiàn)代科學(xué)的詮釋學(xué)特征的最具重要的方面：首先，科學(xué)的所有形式的描述、說明和理解都是詮釋學(xué)的高級形式。科學(xué)家并不說明某物是什么，而只說明在一定數(shù)量的假設(shè)下，它將有什么表現(xiàn)。因此，科學(xué)家的工作總是從典型的預(yù)先把握、預(yù)先洞察和預(yù)先構(gòu)想等詮釋學(xué)方面著手。其次，無論科學(xué)家怎樣觀察、測量、描述，從經(jīng)驗概括中進(jìn)行歸納、推理，并闡明所謂的“自然規(guī)律”，他們總是依據(jù)一個意義框架來闡明他們所探討的現(xiàn)象。而且，從一定程度上講，這種框架與所觀察到的現(xiàn)象不是無關(guān)的，經(jīng)過考察可知，即便這些有獨創(chuàng)性的世界圖景，也是以一些源于以前的理論或構(gòu)想的要素為基礎(chǔ)才得以構(gòu)成的。再次，所有科學(xué)工作都是在詮釋學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行的，沒有哪一門科學(xué)能超越這一點，然而這并不意味著科學(xué)家無法對那是什么作出真實的描述；也并不意味著這些陳述中沒有一個是絕對的或永恒的，沒有一個是決定性的或全面的；應(yīng)該說，它們窮盡了一些真的東西，但是并沒有一勞永逸地窮盡關(guān)于“那是什么”的真理。

四、結(jié)語

施萊爾馬赫將詮釋學(xué)看做神圣經(jīng)典的理解技術(shù)，狄爾泰將其看做是與自然科學(xué)無涉的人文科學(xué)研究方法論，伽達(dá)默爾則在既遵循又超越狄爾泰的意義上將詮釋學(xué)闡釋為一種人文科學(xué)的本體論。克里斯與科克爾曼斯在汲取上述觀點的基礎(chǔ)上從方法和本體角度依據(jù)詮釋學(xué)對自然科學(xué)的雙重解讀則真正地實現(xiàn)了詮釋學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合，即揭示了自然科學(xué)研究的詮釋學(xué)條件，又使詮釋學(xué)成為自然科學(xué)自我理解的本體論，最終促進(jìn)了科學(xué)詮釋學(xué)的出現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃小寒.“自然之書”讀解—科學(xué)詮釋學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，2002.

第5篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

一、信息哲學(xué):自然化運動進(jìn)程中的一個“副產(chǎn)品”

20世紀(jì)英美哲學(xué)界占主導(dǎo)地位的思想傾向是自然主義。自然主義的淵源可以追溯到古希臘，但它在當(dāng)代的復(fù)蘇和盛行，則首先得益于自然科學(xué)在解釋世界時所獲得的巨大成功。相對于前科學(xué)時代的一切自然哲學(xué)和形而上學(xué)體系，自然科學(xué)的概念、方法和規(guī)律對世界的解釋更能令人信服。以物理學(xué)為主要代表的自然科學(xué)的昌盛，使自然主義煥發(fā)出前所未有的生機(jī)。所以，到了20世紀(jì)的最后幾十年，幾乎沒有哲學(xué)家樂意說自己是一個非自然主義者。［1］121分析哲學(xué)是自然主義盛行的另一個動力。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中就表達(dá)了鮮明的自然主義傾向:能說的東西就是能用自然科學(xué)命題所說的東西。此后的分析哲學(xué)家無不受此傾向影響。從維特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多，分析哲學(xué)的演進(jìn)同時體現(xiàn)出自然主義的發(fā)展脈絡(luò)。自然主義者認(rèn)為，哲學(xué)研究和科學(xué)研究在目的和方法上是一致的，差別只在于兩者關(guān)注的對象不同。自然科學(xué)關(guān)注具體問題，而哲學(xué)則關(guān)注一般性問題。世界是統(tǒng)一的實在，因而可以構(gòu)建統(tǒng)一的理論來加以說明，這就是自然主義的總則。自然主義的研究綱領(lǐng)和操作方法稱為自然化(naturalizing)，就是要運用分析、還原等方法，通過自然科學(xué)的概念、術(shù)語、原則，對傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的意義、價值、認(rèn)識、真理等一般性問題做出自然主義的說明。通過自然化就可以使要說明的對象具有科學(xué)上的合理性、合法性，進(jìn)而證明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案眾多，自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一切學(xué)科都可以充當(dāng)解釋項。所以整個自然科學(xué)就既是一種本體論標(biāo)準(zhǔn)，又是一個“終極解釋裝置”。質(zhì)言之，科學(xué)是存在的尺度。不能被科學(xué)驗證的東西是值得懷疑的，其或者沒有研究的價值，或者在認(rèn)識地位上次于科學(xué)。自然主義所引發(fā)的爭論在根本上可以歸結(jié)為兩點。第一點體現(xiàn)在方法論上，表現(xiàn)出的問題是:有沒有諸如第一哲學(xué)之類的東西?第二點體現(xiàn)在本體論上，表現(xiàn)出的問題是:世界能否被自然化?對這兩個問題的回答，代表著自然主義的方法論和本體論承諾。自然主義對第一個問題的回答是否定的。因為既然自然科學(xué)和哲學(xué)的研究方法具有一致性，那么當(dāng)然就不可能存在先在于或者獨立于感覺經(jīng)驗和經(jīng)驗科學(xué)的第一哲學(xué)。第二個問題是自然主義關(guān)注的焦點和難點，其中最大的難題就是心理現(xiàn)象，特別是意向性問題?！叭魏蜗胍讶祟惡托睦憩F(xiàn)象當(dāng)做自然序列的一部分的人都必須用自然主義的術(shù)語來解釋意向關(guān)系(intentionalrelations)?！雹偎?，當(dāng)代自然主義者從事的工作基本上都是圍繞著對心理現(xiàn)象，尤其是意向性的自然化展開的。

對意向性的自然化就是用自然科學(xué)術(shù)語來說明意向性。為了達(dá)成這一目標(biāo)，自然主義哲學(xué)家們進(jìn)行了各種各樣的嘗試。自然科學(xué)領(lǐng)域中幾乎所有的學(xué)科都被自然主義者當(dāng)做工具，納入到自然化的解決方案當(dāng)中。其中一個顯著的標(biāo)志就是，自然主義哲學(xué)家往往會使用他所依據(jù)的自然科學(xué)的學(xué)科名稱或者概念來命名他所建立的自然化理論。比如，阿姆斯特朗(D．Armstrong)、劉易斯(D．Lewis)等人以物理學(xué)為基礎(chǔ)對意向性進(jìn)行的“同一論”說明，米利肯(R．Millikan)、博格丹(R．Bogdan)和塞爾(J．Searle)等人分別依托生物科學(xué)作出的“新目的論”說明和“生物學(xué)自然主義”說明，哈曼(G．Har-man)、沃菲爾德(T．Warfield)、布洛克(N．Block)等人借用計算機(jī)科學(xué)中十分流行的“功能作用”概念進(jìn)行的“功能作用語義學(xué)”說明，德雷斯基(F．Dretske)以通信理論為基礎(chǔ)作出的“信息語義學(xué)”說明，福多(J．Fodor)以計算機(jī)模塊理論進(jìn)行的“模塊論”說明等。自然主義者在運用各種科學(xué)技術(shù)理論對意向性進(jìn)行自然化時，體現(xiàn)出很強(qiáng)的寬容性和開放性。因此，即便在表面上看來他們建立的理論毫無共同之處，但實際上從事的卻是相同的工作。所以也有人稱哲學(xué)正在經(jīng)歷一場“自然化轉(zhuǎn)向”。［2］452從上世紀(jì)70年代開始，自然化運動中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲學(xué)家在探索意向性自然化的新路徑時，發(fā)現(xiàn)信息科學(xué)技術(shù)存在著巨大的解釋潛力，因而將信息及其相關(guān)概念引進(jìn)到自然化的解決方案當(dāng)中。德雷斯基在1981年出版的《知識與信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)時至今日，仍然是以信息為基礎(chǔ)進(jìn)行自然化操作的代表作，其主要目的就在于完全利用信息概念對知識、信念、意向性等作出自然主義的說明。正如德雷斯基自己所言，他的“整個工程可以被視為自然主義的一次實踐”［3］。而在福多看來，有信息封裝的計算系統(tǒng)就是模塊，利用模塊理論對意向性進(jìn)行的自然化就是“為表征構(gòu)筑自然主義條件”［4］31。正是通過這些具有自然主義傾向的哲學(xué)家的努力，原本只是單純作為科學(xué)概念的信息在哲學(xué)中有了一席之地。所以從淵源和背景來看，如果說以計算機(jī)為代表的信息科學(xué)技術(shù)和通信理論的發(fā)展為信息哲學(xué)的誕生準(zhǔn)備了技術(shù)前提的話，那么分析哲學(xué)和自然主義，尤其是自然化運動則可以被視為信息哲學(xué)的思想背景。如果需要在哲學(xué)史中為信息哲學(xué)進(jìn)行定位的話，我們認(rèn)為其邏輯順序是這樣的:自然主義傳統(tǒng)科學(xué)主義傳統(tǒng)和分析哲學(xué)自然化運動信息哲學(xué)。自然主義傳統(tǒng)在近代科學(xué)的刺激下復(fù)蘇，進(jìn)而通過科學(xué)主義表現(xiàn)出來，在分析哲學(xué)的推動下形成了聲勢浩大的自然化運動，而信息哲學(xué)則只是自然化運動所采用的眾多方案中的一種。所以，從起源來看，信息哲學(xué)完全是在分析哲學(xué)和自然主義傳統(tǒng)主導(dǎo)下的自然化運動的一個“副產(chǎn)品”。

二、信息哲學(xué)與自然化運動內(nèi)在關(guān)聯(lián)的邏輯起點之發(fā)生學(xué)演進(jìn)

“信息”作為信息哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)概念，是信息哲學(xué)的邏輯起點。對信息概念進(jìn)行歷時性考察，探究其如何從單純的科學(xué)概念演化為一個具有“哲學(xué)身份”的概念，能夠在邏輯上再現(xiàn)信息哲學(xué)的發(fā)生過程，在發(fā)生學(xué)上揭示信息哲學(xué)與自然主義和自然化運動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。按照信息概念內(nèi)涵的演化，這一過程可大致區(qū)分為以下三個階段:(1)“科學(xué)概念”階段。20世紀(jì)中葉，《信息論》和《控制論》問世，信息概念成為“科學(xué)概念”。1948年信息論之父申農(nóng)(Shannon)發(fā)表了劃時代的論文《通訊的數(shù)學(xué)理論》，第一次將信息納入科學(xué)研究的視野。通過這篇論文，信息正式成為一個被廣為接受的科學(xué)概念。但是，作為科學(xué)概念的信息只關(guān)心信息量，而不關(guān)心信息內(nèi)容。因此，申農(nóng)所創(chuàng)立的信息論實際上是一種信息的數(shù)學(xué)理論。在此背景下，申農(nóng)把信息定義為不確定性的降低或者可能性的減少。在同年出版的《控制論》中，美國數(shù)學(xué)家、控制論的主要奠基人維納(Wiener)對信息作出了這樣的描述:“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量。不承認(rèn)這一點的唯物論在今天就不能存在下去?！保?］155申農(nóng)和維納都看到了信息概念的復(fù)雜性和多義性，但受制于其自然科學(xué)研究的目的和背景，他們對信息的認(rèn)識主要停留在科學(xué)層面。維納對世界的“物質(zhì)、信息、能量”三元論說明過于簡單和草率，在哲學(xué)界并沒有引起廣泛關(guān)注。但是，他們對信息的科學(xué)說明卻為哲學(xué)家的工作奠定了基礎(chǔ)。(2)“科學(xué)概念”向“哲學(xué)概念”的過渡階段。早在1953年，受到物理主義影響的卡爾納普(R．Car-nap)為了對符號的意義進(jìn)行自然化，便在《語義信息》一文中大膽預(yù)測，申農(nóng)的信息論“會在不久的將來發(fā)揮重大影響”［6］147－157。在該文中，他還率先提出，對語義信息(semanticinformation)和實用信息(pragmaticinformation)進(jìn)行區(qū)分是一項重要工作。［6］147－157從信息的定量分析入手解決信息語義問題，至此開始成為哲學(xué)家切入信息哲學(xué)研究的一條基本路徑。麥凱(D．Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理論”，認(rèn)為信息與其接收者知識的增加有關(guān)。20世紀(jì)七八十年代以后，信息科學(xué)技術(shù)的廣泛應(yīng)用和發(fā)展，引起了自然主義哲學(xué)家的廣泛關(guān)注。信息概念開始出現(xiàn)在各種自然化理論當(dāng)中，由此迎來了信息概念的第二次質(zhì)變。對信息進(jìn)行哲學(xué)界定一時間成為哲學(xué)界的時尚，哲學(xué)家互相抱怨對方誤解和誤用了真正的信息概念。西爾(Sayre)批評“阿姆斯特朗和丹尼特濫用了‘信息’一詞”［7］53。哈姆斯(Harms)也認(rèn)為查莫斯(Charlmers)“不應(yīng)該把信息理論看作是可能存在的狀態(tài)，以及這些狀態(tài)如何相關(guān)和構(gòu)造”［8］475。在這一時期，美國哲學(xué)家德雷斯基所做的工作最具有開創(chuàng)性和代表性。在他看來，進(jìn)行意向性的自然化，主要就是要說明“純物理系統(tǒng)如何可能處在知識和信念(內(nèi)容)的狀態(tài)之中”［3］。為此，他從申農(nóng)的通信理論出發(fā)，用信息來說明知識和信念。他認(rèn)為，申農(nóng)所建立的信息論目的雖然在于對信息的量進(jìn)行度量，但其中也隱含著說明信息內(nèi)容的功能。這種功能是作為自然科學(xué)成果的通信理論本身所具有的，所以利用這種功能所進(jìn)行的信息論說明就是純粹的自然化的說明。為了滿足自然化的需要，信息概念在本體論、認(rèn)識論和因果論層面都得到了較為系統(tǒng)的說明。正是自然主義者從事的這些工作，才使信息完成了從科學(xué)概念向哲學(xué)概念的過渡。［1］121(3)“哲學(xué)概念”的認(rèn)可階段。以信息論為基礎(chǔ)的自然化，使信息概念在哲學(xué)中的地位獲得日益廣泛的認(rèn)可。丹內(nèi)特甚至斷言:“信息概念有助于最終將心、物和意義統(tǒng)一在某個單一的理論中。”［9］對信息與知識、表征、真理、意向性等之間關(guān)系的探討，帶動了對信息的本質(zhì)、地位和存在方式等信息哲學(xué)元問題的研究。1998年，《元哲學(xué)》出版的《數(shù)字鳳凰———計算機(jī)如何改變哲學(xué)》對信息哲學(xué)的發(fā)展作出了肯定。［10］1隨后，英國哲學(xué)家弗洛里迪(L．Floridi)又發(fā)表了《什么是信息哲學(xué)》等文章，第一次明確提出了信息哲學(xué)研究的范式、目標(biāo)和綱領(lǐng)。進(jìn)入新世紀(jì)之后，以信息哲學(xué)為研究課題的著作不斷涌現(xiàn)，標(biāo)志了信息哲學(xué)作為一個獨立的哲學(xué)分支得到哲學(xué)界的認(rèn)可。從對信息概念內(nèi)涵演化之三個階段的分析可以看出，以信息概念為邏輯起點的信息哲學(xué)與自然主義和自然化運動具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。對信息哲學(xué)作為一個相對獨立的哲學(xué)分支的“認(rèn)可”，并未表明信息哲學(xué)從此成為一種新的研究范式，并未表明其已獨立于自然化運動。因為其一，信息概念被納入到自然化方案當(dāng)中經(jīng)過近半個世紀(jì)的發(fā)展，盡管其強(qiáng)大的解釋功效逐漸顯現(xiàn)，吸引了越來越多的哲學(xué)家投身到此項研究當(dāng)中，但結(jié)果只是造就了一個以信息概念為共同基礎(chǔ)的強(qiáng)勢自然化派別的出現(xiàn)。其二，自信息概念被引入哲學(xué)領(lǐng)域以來，圍繞信息的哲學(xué)研究在方法、旨趣、綱領(lǐng)等方面從未發(fā)生過根本性變化，即使弗洛里迪拋出“信息哲學(xué)”的提法，其實際意義并沒有表面上看起來的那么重大，從信息的定量分析入手解決信息的語義問題，仍然是信息哲學(xué)研究的基本方法，或者說信息哲學(xué)的基本研究方法沒有超出自然主義的視域。事實上，信息哲學(xué)試圖建立統(tǒng)一信息理論的核心目標(biāo)，就嶄露著無法掩飾的自然化烙印。

三、哲學(xué)的“信息轉(zhuǎn)向”現(xiàn)實地蘊涵于自然化運動

第6篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

[關(guān)鍵詞]恩格斯；自然辯證法；歪曲；意義

[中圖分類號]B0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-5918（2015）14-0059-02

歐洲革命風(fēng)暴以后，恩格斯系統(tǒng)的總結(jié)了十九世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展的新成就，并且對其在哲學(xué)的道路上進(jìn)行了探索，從而揭示了自然界發(fā)展的辯證法，創(chuàng)立了自然辯證法的理論與方法。以《自然辯證法》為標(biāo)志，恩格斯闡述了自然界、自然科學(xué)的客觀辯證法以及概括總結(jié)了自然界辯證法的理論與方法。

一、西方學(xué)者對恩格斯《自然辯證法》的否定與歪曲

“自然辯證法”是人們對恩格斯的《自然辯證法》、《反杜林論》、《路德維希?費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等文章中對于辯證法理解的一種通稱。然而，自盧卡奇以來，恩格斯的自然辯證法理論與方法遭到了種種否定與歪曲，持“馬恩對立論”的西方學(xué)者認(rèn)為恩格斯自然辯證法降低了馬克思辯證法的理論水平。盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中最先對恩格斯自然辯證法做出批判，指出馬克思和恩格斯對自然的理解不同。盧卡奇認(rèn)為人本身是歷史辯證法的現(xiàn)實基礎(chǔ)，主體和客體的相互作用產(chǎn)生出辯證法，并且辯證法是社會歷史性的，圍繞社會歷史領(lǐng)域旋轉(zhuǎn)，客觀自然界不存在這種相互作用，也就是說――客觀自然界沒有辯證法的存在。盧卡奇質(zhì)疑恩格斯的自然辯證法并且反對恩格斯將辯證法推廣到自在的自然本身他指出：“最重要的是要意識到，這種方法在這里只限于歷史和社會領(lǐng)域。來自恩格斯的關(guān)于辯證法定義的誤解主要是基于這樣的事實，即恩格斯仿效黑格爾的錯誤引導(dǎo)，把這種方法也擴(kuò)展到自然界。但是，辯證法的決定性因素：主體和客體之間的相互作用，…歷史變化…等等，并不是來自我們關(guān)于自然界的知識?！北R卡奇對恩格斯的批判對西方引起廣泛而深遠(yuǎn)的影響。

美國當(dāng)代實用主義哲學(xué)家悉尼?胡克指出：“必須排除把辯證法推廣到自然界這種企圖。這和一個自然主義的起點是不相容的。馬克思從未說過自然辯證法，雖然他很清楚在物理和化學(xué)的基本組織中量的逐漸變化會導(dǎo)致質(zhì)的變化?！倍鞲袼沟摹白匀晦q證法”承襲于黑格爾自然哲學(xué)，他不否認(rèn)自然辯證法的存在，但是認(rèn)為自然辯證法只有建立在黑格爾形而上學(xué)唯心主義體系的基礎(chǔ)上才成立。諾曼?萊文也說“實際上，恩格斯趕走了哲學(xué)，他用實證科學(xué)代替了哲學(xué)”，他認(rèn)為馬克思是以人為中心的論述者，而這與恩格斯說的自然界的辯證規(guī)律完全不同，恩格斯絕對誤解了黑格爾的辯證法內(nèi)涵。萊文認(rèn)為馬克思關(guān)心的是人類社會的領(lǐng)域，而恩格斯卻集中體現(xiàn)在自然的形而上學(xué)方面。

西方批評家認(rèn)為，恩格斯的自然辯證法是對人的主觀能動性的全盤否定，是對社會歷史領(lǐng)域辯證法的歪曲。恩格斯認(rèn)為人受自然界和社會規(guī)律的制約，對自然辯證法的研究是為了更加正確的掌握自然界和人類社會的規(guī)律，從而更好地發(fā)揮人的主觀能動性。

二、對恩格斯《自然辯證法》的不同見解

自然辯證法的研究對象是自然界和自然科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律以及人類認(rèn)識和改造自然的一般方法。當(dāng)代對恩格斯《自然辯證法》的探討研究各有不同。在這里，我不引證各家的見解，從恩格斯關(guān)于辯證法的兩個基本命題出發(fā)。其一，認(rèn)為恩格斯的《自然辯證法》是關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于自然地一般規(guī)律；其二，認(rèn)為恩格斯的《自然辯證法》是一種思維方式，其重要特性是批判性和革命性，是建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上的理論思維。

不同的見解具有不同的研究方向和分析方法。對于第一種見解，《自然辯證法》是關(guān)于自然地一般規(guī)律，這主要是從文本中對于“辯證法”所給出直接的闡釋作為分析對象的。在《自然辯證法》中，“關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)”、“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律”。從恩格斯的這個定義中，可以明確《自然辯證法》是關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。認(rèn)為恩格斯辯證法是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)，所以，“自然辯證法”同樣是關(guān)于自然界運動發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。恩格斯的話充分闡明了辯證法規(guī)律的客觀性和普遍性，恩格斯辯證法是關(guān)于自然地一般規(guī)律。

而第二種認(rèn)為自然辯證法是一種思維方式的觀點，這一命題與哲學(xué)的基本問題――“思維與存在的關(guān)系問題”有著密切的聯(lián)系。其他學(xué)科在考察把握世界的問題上都是將思維與存在的統(tǒng)一關(guān)系作為理論前提，而哲學(xué)則是反思二者的為什么以及怎樣實現(xiàn)統(tǒng)一。

國內(nèi)研究者孫正聿教授認(rèn)為恩格斯對辯證法的重大貢獻(xiàn)是在理論思維的層面上系統(tǒng)闡述辯證法。在科學(xué)研究領(lǐng)域，人類的自然科學(xué)研究從“搜集材料”的科學(xué)發(fā)展為“整理材料”的科學(xué)。恩格斯指出：“辯證法對今天的自然科學(xué)來說是最重要的思維形式，因為只有它才能為自然界中所發(fā)生的發(fā)展過程，為自然界中的普遍聯(lián)系，為從一個研究領(lǐng)域到另一個研究領(lǐng)域的過渡提供類比，并從而提供說明方法?！睂O正聿認(rèn)為，恩格斯明確把“辯證法”歸結(jié)為超越經(jīng)驗思維的“理論思維”，他認(rèn)為辯證法是一種思維方式，自然科學(xué)中貫注辯證法這一理論思維使自然科學(xué)領(lǐng)域不斷發(fā)展進(jìn)步。

對于這兩個命題，我們不能分開單一的去理解，恩格斯對于辯證法的論述是前后一致的，這兩種見解的文本依據(jù)在《自然辯證法》一書的都有體現(xiàn)，所以我們要將這兩個命題聯(lián)系起來去理解自然辯證法。

三、理解《自然辯證法》的意義之所在

恩格斯對《自然辯證法》是從構(gòu)建完整的論體系的角度來看待的，也就是說，自然辯證法和社會歷史辯證法相互支撐，相輔相成才能構(gòu)建完整的馬克思主與理論體系。自然辯證法，即辯證唯物主義自然觀，是哲學(xué)理論體系的重要組成部分。

《自然辯證法》創(chuàng)作距今有近140年的歷史了，在這期間《自然辯證法》不僅對自然科學(xué)領(lǐng)域有重大指導(dǎo)意義，而且在哲學(xué)理論層面也引起強(qiáng)烈的反響。首先，《自然辯證法》在理論體系中占有重要地位。恩格斯把“辯證法”引入自然科學(xué)領(lǐng)域補(bǔ)充馬克思的社會辯證法，為哲學(xué)創(chuàng)立了辯證自然觀，完善了哲學(xué)。

其次，《自然辯證法》不僅提出了有重要哲學(xué)意義的觀點，而且還提出有重要科學(xué)意義的觀點，書中不但揭示了自然科學(xué)發(fā)展的規(guī)律，而且將自然辯證法應(yīng)用與自然科學(xué)研究中，解決了當(dāng)時自然科學(xué)理論研究中的一系列重大疑難問題，為自然科學(xué)中運用辯證法提供了案例。例如：關(guān)于闡述“地球――月亮”系統(tǒng)中，潮汐摩擦條件下的機(jī)械運動像其他運動形式的轉(zhuǎn)化問題。恩格斯在1880――1881年寫了《潮汐摩擦?康德和湯姆生――臺特》一文批判湯姆生和臺特的錯誤，并運用運動形式相互轉(zhuǎn)化的辯證法原理正確地解決了關(guān)于地球自轉(zhuǎn)不均勻性問題。

此外，恩格斯還在數(shù)學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)領(lǐng)域問題進(jìn)行具體分析并加以闡述，它所表現(xiàn)出的深刻思想對現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。

恩格斯的《自然辯證法》系統(tǒng)地總結(jié)了19世紀(jì)中葉自然科學(xué)的重要成就，深刻地批判了自然科學(xué)領(lǐng)域中各種各樣的形而上學(xué)和唯心主義，并且科學(xué)地論證和確立了辯證唯物主義自然觀。恩格斯在書中不但揭示了自然科學(xué)發(fā)展的規(guī)律，而且運用自然辯證法成功的解決了當(dāng)時自然科學(xué)研究過程中的一些重大疑難問題，將辯證法運用于自然科學(xué)中。恩格斯《自然辯證法》促進(jìn)了哲學(xué)的系統(tǒng)化，在哲學(xué)發(fā)展史上具有不可磨滅的影響力和十分重要的地位。

參考文獻(xiàn)：

第7篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

一、心理學(xué)自然科學(xué)模式產(chǎn)生與發(fā)展的背景

主流心理學(xué)(MainstreamPsychology)與科學(xué)心理學(xué)(ScientificPsychology)同義，即心理學(xué)的主流是一種采用了自然科學(xué)模式的科學(xué)心理學(xué)。諸多知識本身與知識之外的原因使得自然科學(xué)模式成為心理學(xué)研究一直以來的主流。

1．知識背景

哲學(xué)和生理學(xué)是心理學(xué)產(chǎn)生19世紀(jì)末的雙重知識來源。“心理學(xué)雖有一長期的過去，但僅有一短暫的歷史”［2］(P2)，在馮特之前的幾千年間，心理學(xué)長期作為哲學(xué)的一個知識門類而沒有獨立的地位，但哲學(xué)卻為整個心理學(xué)提供了認(rèn)識－欲求的基本概念體系;笛卡爾以來的近代二元論傳統(tǒng)以及實證主義精神同時也為心理學(xué)的自然科學(xué)化做了哲學(xué)鋪墊。19世紀(jì)中期，赫爾姆霍茨、韋伯與費希納等生理學(xué)家首開通過實驗和測量研究人類心理的先河，證明了用自然科學(xué)方法來研究心理過程的可能性。生理學(xué)家的心理研究為心理學(xué)的先行者提供了方法－技術(shù)模板，直接促進(jìn)了(實驗)心理學(xué)的建立。自然科學(xué)模式心理學(xué)“誕生”以及此后發(fā)展的宏觀知識氛圍是啟蒙以降科學(xué)理性思維方式的主導(dǎo)地位，即研究主體與客體的本質(zhì)二分，對客觀、一元真理在場的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，對研究主題的對象化、客觀化處理等。這種思維方式甚至滲透到了人類學(xué)和社會學(xué)等經(jīng)典的社會科學(xué)之中，心理學(xué)也不能避免。在這種知識氛圍和相應(yīng)的評價標(biāo)準(zhǔn)下，人文科學(xué)知識在價值序列上自然處于低位，這也解釋了人文科學(xué)取向心理學(xué)在心理學(xué)學(xué)科內(nèi)部的邊緣地位。

2．知識社會學(xué)因素

知識社會學(xué)關(guān)注知識的社會性維度，致力于考察知識與學(xué)科中的社會、文化、心理、利益等非真理性因素。心理學(xué)從整體上采用自然科學(xué)模式并非純粹出于學(xué)術(shù)理性的考慮，而是在學(xué)科內(nèi)外有著諸多知識社會學(xué)因素的參與。從心理學(xué)外部的社會背景來講。社會公眾對(自然)科學(xué)及科學(xué)專家的信奉使得自然科學(xué)模式心理學(xué)的存在與發(fā)展有了一個良好的輿論氛圍;其次，資本主義的興起即與自然科學(xué)在技術(shù)領(lǐng)域的應(yīng)用有關(guān)，西方資本主義社會對工具、實效知識的普遍高揚使得易于應(yīng)用的自然科學(xué)模式心理學(xué)有了較大的發(fā)展空間。

至于心理學(xué)內(nèi)部，建制化、專業(yè)化、職業(yè)化后的學(xué)科，會相應(yīng)產(chǎn)生出相應(yīng)的科學(xué)共同體，科學(xué)共同體作為一個權(quán)力－利益系統(tǒng)必然尋求擴(kuò)張壟斷與自我辯解，這使得其信念與利益時常高于真理本身:人的心理行為并不等同于客觀自然物但卻套用了研究客觀自然物的研究方式，如人本主義心理學(xué)家馬斯洛所言，“這一錯誤發(fā)端于心理學(xué)家們對曾給自然科學(xué)帶來輝煌成就的機(jī)械主義方法論的崇拜”［3］，即非學(xué)理的自然科學(xué)崇拜與科學(xué)共同體的群體協(xié)商、默認(rèn)是自然科學(xué)模式在心理學(xué)研究中長期合法的保證。二、自然科學(xué)模式心理學(xué)的理論特征心理學(xué)在知識上的最高追求是達(dá)到客觀普適的、價值中立的真理。而其對真理的理解則攀附了自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，因此其效仿自然科學(xué)研究自然物的主客分離的研究范式來研究人及其心理與行為，這深刻貫穿到了心理學(xué)的方方面面。

1．強(qiáng)調(diào)研究對象的可觀察性

實證主義哲學(xué)本身承接了近代經(jīng)驗哲學(xué)的傳統(tǒng)，與這一經(jīng)驗傳統(tǒng)相對應(yīng)，從早期的內(nèi)容－構(gòu)造心理學(xué)到隨后的行為主義心理學(xué)至今日的認(rèn)知心理學(xué)，皆主張研究對象的可觀察性，往往為可直接觀察性。馮特和鐵欽納強(qiáng)調(diào)心理學(xué)研究的對象為可內(nèi)省的內(nèi)部經(jīng)驗;行為主義心理學(xué)則認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)排除無法直接觀察的內(nèi)在意識，而應(yīng)代以可直接觀察的外顯行為;當(dāng)今的認(rèn)知心理學(xué)也保留了行為主義的這一主張，并進(jìn)一步通過外部行為反應(yīng)推論內(nèi)部的認(rèn)知過程規(guī)律。必須提及的是，強(qiáng)調(diào)研究對象的可觀察性不僅僅關(guān)聯(lián)對研究對象的選擇與取舍，同時也是對研究對象的理解與建構(gòu)。這一建構(gòu)在本體層面將人視作動物或機(jī)器，將人的心理與行為視作客體、對象甚至是物理事實的存在;在技術(shù)實施層面，這一建構(gòu)直接導(dǎo)致了心理學(xué)中的還原主義與元素主義，“心理學(xué)研究的根本途徑在于將心理分解為一些基本的元素，或?qū)⑿睦?、行為歸結(jié)為低級運動形式如物理、化學(xué)、生物過程，然后以元素說明整體的性質(zhì)，或以物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)的規(guī)律說明人及其心理、行為的規(guī)律。”［4］

2．實驗室實驗法及方法中心

自然科學(xué)的研究目標(biāo)通常為對研究對象進(jìn)行本質(zhì)觀察或發(fā)現(xiàn)研究對象間的因果關(guān)聯(lián)，同時這些研究應(yīng)是可重復(fù)、可驗證的。為此，諸自然科學(xué)在研究方法上需要在實驗室中即控制條件下對研究對象進(jìn)行數(shù)量化觀察和相應(yīng)的數(shù)學(xué)分析?，F(xiàn)代心理學(xué)“誕生”的標(biāo)志即是馮特等人采用了這種自然學(xué)科的研究方法來研究人類心理。自馮特以后，雖然心理學(xué)中實驗、問卷－測量和觀察等方法并存，但實驗法(主要為定量的實驗室實驗法)一直是心理學(xué)方法的主流和心理學(xué)知識的主要來源。心理學(xué)中實驗室實驗法的要義在于通過脫離日常生活情景，在實驗室中對變量進(jìn)行精心控制，對心理的外部結(jié)果———生理和行為進(jìn)行數(shù)學(xué)統(tǒng)計分析，以達(dá)到因果關(guān)系的解釋。對科學(xué)方法的過度強(qiáng)調(diào)也使心理學(xué)陷入了方法中心的誤區(qū):首先，以方法作為評價心理學(xué)科學(xué)性和心理學(xué)知識客觀性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如卡特爾所言:“心理學(xué)除非建立在實驗和測量的基礎(chǔ)上，否則就不能達(dá)到自然科學(xué)那樣的明確和精密?！保?］(P173)其次，方法的意義高于問題本身的價值，對程序和技術(shù)的關(guān)注優(yōu)于對問題價值的關(guān)注，除卻規(guī)定研究對象的可觀察性之外，能否對對象施以科學(xué)研究也決定了心理學(xué)對研究問題的取舍。

3．個體主義

通常認(rèn)為心理學(xué)的分析水平多在微觀的個體層面，在個體之外往往最多延伸至家庭，這種角度固然有其合理性，但心理學(xué)在其自然科學(xué)模式下卻普遍存在著將個體視角走向極端個體主義的誤區(qū)，即使心理學(xué)中的社會心理學(xué)也秉持個體主義。所謂個體主義是“強(qiáng)調(diào)個體心理的獨立性和自主性，否認(rèn)或忽視個體心理與社會文化的內(nèi)在聯(lián)系，把個體研究同社會文化孤立開來而從個體內(nèi)部尋求心理或行為的解釋。”［5］在心理學(xué)中，個體主義和自然科學(xué)模式內(nèi)在契合，造成這種個體主義的直接原因仍然要歸結(jié)于心理學(xué)的自然科學(xué)模式，正如葉浩生教授所言:“文化因素、社會影響在實驗室中則無法控制和操縱，更無法操作化和量化，為了維護(hù)科學(xué)研究的可信度和效率，只能棄之不顧?！保?］

4．價值中立的知識立場

價值中立立場的背后是一種客觀主義的認(rèn)識論，其要求在研究中排除所有成見，保持“不偏不倚的中性態(tài)度”，如實地觀察和描述事物以發(fā)現(xiàn)客觀普適的真理。不過即使在自然科學(xué)中，是否存在著價值中立的客觀真理，也成為了一個引起廣泛爭論的學(xué)術(shù)議題:庫恩范式論和科學(xué)知識社會學(xué)皆懷疑自然科學(xué)知識的客觀性。不過心理學(xué)科學(xué)共同體通常信任自然科學(xué)知識的價值中立性，同時認(rèn)定在心理－行為領(lǐng)域也存在著類似自然科學(xué)的不牽涉主觀因素的普遍知識或規(guī)律。如若采用自然科學(xué)式的客觀方法來研究人及其心理與行為，并基于數(shù)學(xué)方式來呈現(xiàn)、分析研究結(jié)論，將會避免價值涉入，從而達(dá)到希求中的普適真理。即心理學(xué)家認(rèn)定，在自然科學(xué)模式指導(dǎo)下其自身的科學(xué)活動以及科學(xué)活動的結(jié)果都因科學(xué)方法的帶入而得到了價值中立性的保證。

三、單一自然科學(xué)模式下心理學(xué)的困境與出路

作為心理學(xué)主流樣態(tài)的自然科學(xué)模式心理學(xué)，對心理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展與實際應(yīng)用作出了一定的貢獻(xiàn)，但其對科學(xué)的信奉優(yōu)先于對人的關(guān)切，不顧人不等同于動物或機(jī)器的獨特本質(zhì)，執(zhí)著于套用上述研究自然物的立場去研究人及其心理與行為，使得心理學(xué)成為了一門充滿了困境與危機(jī)的科學(xué)。

1．困境

首先，心理學(xué)是研究人自身的一門科學(xué)，但人在心理學(xué)中的形象至今仍是還原式的動物或機(jī)器，“科學(xué)心理學(xué)將人性降格為單一的自然物的存在，消解了人的獨特本質(zhì)，使得人在心理學(xué)中被遺落或消解。”［7］學(xué)術(shù)界作為一個精英系統(tǒng)，其觀點本身就需要超群出眾，而心理學(xué)研究往往通過復(fù)雜的技術(shù)程序來驗證一個生活智慧中早已存在的觀點;執(zhí)著于方法－技術(shù)的心理學(xué)用力于枝節(jié)、瑣碎的問題而沒有興趣也無力建構(gòu)出對人文社會科學(xué)領(lǐng)域具有真正影響力的理論，在科學(xué)心理學(xué)100多年的傳統(tǒng)中，尚未產(chǎn)生出可以廣泛影響周邊學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)者和理論。其次，從學(xué)科的最高追求———科學(xué)性上來講，心理學(xué)并不成功。著名理論心理學(xué)家SigmundKoch曾指出，“心理學(xué)自一百多年前脫離哲學(xué)以來，一直未能成為獨立科學(xué)，且因受其本身條件限制，心理學(xué)將來也永遠(yuǎn)不可能發(fā)展成為獨立科學(xué)?！保?］最后，心理學(xué)過度張揚了科學(xué)性，采用缺乏生態(tài)效度的實驗室實驗法而導(dǎo)致了與真實人性和現(xiàn)實生活之間的距離越來越遠(yuǎn)，正如英國心理學(xué)家P．凱林在《心理學(xué)大曝光———皇帝的新裝》中指出的，“科學(xué)心理學(xué)已經(jīng)避免去研究那些人類存在的真正問題。它之所以這樣做是因為它選擇了一個自然科學(xué)的方法，而這種方法是不能很好地勝任調(diào)查這么一種問題的，同時也因為許多實驗心理學(xué)家通過求助于不人道的客觀科學(xué)以避免他們的個人沖突?！保?］

同時與科學(xué)模式相關(guān)聯(lián)的個體主義立場也無力面對復(fù)雜的社會政治生活現(xiàn)實，有學(xué)者對實驗社會心理學(xué)做出了批評，認(rèn)為這種實驗室實驗是“真空中的實驗，宏大的社會現(xiàn)實被彎曲為人為的實驗室中漠不相關(guān)的個體之間虛假的社會互動”。［10］面對六七十年代席卷歐美的學(xué)生運動、女權(quán)運動和黑人運動，科學(xué)心理學(xué)家束手無策。此外還需指出的是，學(xué)科建制化也給心理學(xué)帶來了負(fù)向的后果。后果之一即是學(xué)科封閉，對生活世界和周邊學(xué)術(shù)領(lǐng)域中優(yōu)質(zhì)、精彩的心理學(xué)資源視而不見。甚至在心理學(xué)內(nèi)部，各分支領(lǐng)域也往往秉持專業(yè)化態(tài)度，這造成了心理學(xué)在內(nèi)部的分裂。后果之二在政治－倫理層面:正如愛德華•薩義德(EdwardSaid)所言，持專業(yè)態(tài)度、職業(yè)態(tài)度的知識分子，將會“無可避免地流向權(quán)力和權(quán)威，流向權(quán)力的要求和特權(quán)，流向被權(quán)力直接雇傭。”［11］

第8篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

    觀察近20年來心理學(xué)的發(fā)展,當(dāng)可發(fā)現(xiàn),國內(nèi)與西方心理學(xué)在取向上呈現(xiàn)明顯差異。國內(nèi)心理學(xué)界一如往昔奉西方心理學(xué)為圭臬,且均呈蓬勃發(fā)展趨勢;各大學(xué)相繼增設(shè)心理學(xué)系所,各相關(guān)院系不斷加開心理學(xué)課程。這顯示現(xiàn)社會對心理學(xué)的需要增加,心理學(xué)的知識廣受重視。然在西方心理學(xué)界卻呈現(xiàn)另種不同景象,非但歷來因理論紛歧而阻滯心理學(xué)發(fā)展的問題再度擴(kuò)大,甚至對多年來原已形成的“心理學(xué)是科學(xué)”的共識也遭到質(zhì)疑。美國著名心理學(xué)家科克(Koch,1985)曾指出,心理學(xué)自一百多年前脫離哲學(xué)以來,一直未能成為獨立科學(xué),且因受其本身條件限制,心理學(xué)將來也永遠(yuǎn)不可能發(fā)展成為獨立科學(xué)?？瓶苏J(rèn)為,現(xiàn)有的心理學(xué)知識,在性質(zhì)上只不過是些堆積的資料,其中絕大多數(shù)并非科學(xué)研究結(jié)果。除科克外復(fù)有多人相繼對心理學(xué)提出類似抨擊(Robinson,1985;Henley,1989;Robins  et  al.,1998;Glassman,2000),因而引起近年來西方心理學(xué)界對以往心理科學(xué)取向的檢討與反省。本文之撰寫,擬從歷史的觀點分析心理學(xué)發(fā)展的困境,并管見未來可能的出路,用以就教於學(xué)界先進(jìn)。

    1 從范式更替看心理學(xué)欠缺科學(xué)條件

    現(xiàn)代心理科學(xué)與自然科學(xué)同源於古代哲學(xué),惟就二者脫離哲學(xué)后之發(fā)展歷程看,顯然有兩點不同之處:其一是自然科學(xué)發(fā)展在前,心理科學(xué)發(fā)展在后,前者始自文藝復(fù)興后的17世紀(jì),后者則遲至自然科學(xué)發(fā)展后兩百多年的19世紀(jì)末方始出現(xiàn),而且心理科學(xué)自始即在理論與方法上以自然科學(xué)馬首是瞻。其二是自然科學(xué)脫離哲學(xué)后即與哲學(xué)斷絕了親子關(guān)系,對自然界物性變化的解釋,不再采以往神明決定一切的看法,而改采人能研究自然并利用自然的觀念。心理學(xué)脫離哲學(xué)之后,在思想上與傳統(tǒng)哲學(xué)間的臍帶一直無法切斷,對世間人性變化的解釋,始終圍繞著古代哲學(xué)留傳下來的一些老問題打轉(zhuǎn)。以下試就此一特點作簡要說明。

第9篇：自然科學(xué)的哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：康德 批判哲學(xué) 思想來源 體系內(nèi)容 意義

康德的批判哲學(xué)開創(chuàng)了德國古典哲學(xué)之先河。大概從十八世紀(jì)七十年代期，康德從研究自然科學(xué)轉(zhuǎn)向研究哲學(xué)，在其先后發(fā)表了《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》三部哲學(xué)著作中，康德分別闡述了他的認(rèn)識論思想、倫理學(xué)說和美學(xué)觀點，構(gòu)成了所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學(xué)體系?？傮w來說，康德批判哲學(xué)的形成是西方哲學(xué)史上的一個重大轉(zhuǎn)折點，它不僅檢查了西方哲學(xué)長期發(fā)展的成果，而且提出了新的問題，至今仍具有較大的影響。

一、康德批判哲學(xué)的主要思想來源

康德的哲學(xué)思想經(jīng)過了一個長期艱苦的探索過程，在康德批判哲學(xué)的形成過程中，有兩個人起了極其重要的作用，一個是休謨，一個是盧梭?？档略谒麄兊膯l(fā)下，形成了后來批判哲學(xué)的兩大主題，這就是自然和自由。

康德建立批判哲學(xué)，休謨起了十分重要的作用。他說：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我獨斷論的迷夢，并且在我對思辯哲學(xué)的研究上給我指出來一個完全不同的方向?！盵1]9休謨提出了習(xí)慣聯(lián)想說的因果論，認(rèn)為因果聯(lián)系的觀念只能在“思想的習(xí)慣聯(lián)系”的感覺中去尋找。這樣，休謨就否認(rèn)了因果關(guān)系的客觀性，斷言人們的因果觀念不是來自客觀的因果聯(lián)系，而是來自對心中的一種聯(lián)系的感覺。

康德認(rèn)為，休謨把因果原理歸于習(xí)慣性的聯(lián)想，僅僅表示主觀聯(lián)想的必然性，因而自然科學(xué)只能是或然性的知識。這樣不僅會斷送形而上學(xué)，甚至可能斷送科學(xué)。于是，康德決定走一條與他不同的道路。他把形而上學(xué)和科學(xué)分別劃在超驗領(lǐng)域和經(jīng)驗領(lǐng)域，并進(jìn)一步討論了它們各自存在的意義?？档掳l(fā)現(xiàn)因果關(guān)系概念不是唯一的，提出了范疇學(xué)說，回答了自然科學(xué)何以可能的問題，并為在自然科學(xué)之后討論形而上學(xué)何以可能奠定了基礎(chǔ)。康德接受了休謨提出的問題，然而，他不同意休謨的結(jié)論，堅決地批判了休謨的懷疑論，不僅從獨斷論中拯救了形而上學(xué)，并自認(rèn)為拯救了經(jīng)驗科學(xué)。

康德批判哲學(xué)所要極力解決的第二個問題是：如果因果必然聯(lián)系普遍統(tǒng)治著整個自然界，應(yīng)該怎樣解釋人的自由，也即探討人的自由原因?qū)嵺`行為的決定作用。在這個問題上，康德深受盧梭的影響。

當(dāng)啟蒙主義者鼓吹文明、科學(xué)和進(jìn)步之時，盧梭則開始了對啟蒙主義的深刻反思。盧梭對自由原則的熱情歌頌，使康德掙脫舊形而上學(xué)的束縛，用理性來解決道德問題，即解決人的自由問題。盧梭對康德的影響就主要表現(xiàn)在“自由”原則的提出上。通過“自由”概念，康德得以證明一種建立在不同因果關(guān)系上的二律背反，即必然是現(xiàn)象的經(jīng)驗界的必然，自由是自在之物的超驗界的自由。這樣，康德在自然科學(xué)之后，在超驗范圍得出了形而上學(xué)命題可以是真的這個重要成果，從而在哲學(xué)上得出“與經(jīng)驗相反但也真實”的結(jié)論。這個結(jié)論對于康德把舊形而上學(xué)改造成新形而上學(xué)，是一個關(guān)鍵。由此可見，盧梭對康德影響的巨大。

二、康德批判哲學(xué)體系的主要內(nèi)容

（一）康德批判哲學(xué)的認(rèn)識論思想

康德把在認(rèn)識論領(lǐng)域的理性稱之為“理論理性”，是一種先驗的認(rèn)識能力，屬于知識論的范疇。在《純粹理性批判》中，康德考察理性的認(rèn)識能力，要解決自然科學(xué)如何可能以及作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題，指出理性為自然立法。

康德用“感性”、“知性”、“理性”三個環(huán)節(jié)構(gòu)成了他的整個認(rèn)識論體系。康德說：“吾人一切知識始自感覺進(jìn)達(dá)悟性而終于理性?！盵2]242“感性”是其認(rèn)識論的第一個環(huán)節(jié)?！案行浴笔且环N借助于經(jīng)驗而形成感性直觀知識的先天認(rèn)識能力?！爸浴笔瞧湔J(rèn)識論的第二個環(huán)節(jié)?！爸浴笔菍Ω行詫ο筮M(jìn)行思維，把特殊的沒有聯(lián)系的感性對象加以綜合，使之成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識的先天認(rèn)識能力。“理性”是康德認(rèn)識論的最后一個環(huán)節(jié)?！袄硇浴敝溉讼忍炀哂械囊环N要求把握絕對的無條件的知識的能力，即要求超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的能力。認(rèn)識三階段理論，符合人類認(rèn)識的發(fā)展過程。

康德把世界劃分為現(xiàn)象和物自體，認(rèn)為經(jīng)驗的直觀只能認(rèn)識現(xiàn)象，而不能認(rèn)識物自體。物自體是可思而不可知的宇宙本體，可以通過知覺把握。人與自然最重要的的關(guān)系就是理性通過知性為自然立法，在此過程中，理性是位“外來”立法者，具有先天的認(rèn)識能力，它所先天具有的直觀認(rèn)識范疇及其引申出的認(rèn)識規(guī)則構(gòu)成知識的基礎(chǔ)或根據(jù)。

（二） 康德批判哲學(xué)的倫理學(xué)說

在《實踐理性批判》中，康德考察理性的實踐能力，以解決自由意志，道德行為如何可能的問題，以確定人的意志、道德、信仰等實踐理性。這里理性的實踐能力向人的意志頒發(fā)先天法則，即理性為道德立法。