道德對個人和社會的影響精選(九篇)

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第1篇：道德對個人和社會的影響范文

伴隨著2012感動中國十大人物的評選活動，我們熟悉了這些人并被他們的事跡所感動著，他們分別是：“工作到最后一刻的林俊德”“背著母親上班的孝子陳斌強”“主動捐獻器官的小學(xué)生何”“變身民工的臥底局長陳家順”“守護炕頭課堂14載的高淑珍”“最美女教師張麗莉”“南沙守礁97個月的李文波”……。通過新聞媒體報道，我們了解了他們在平凡的崗位上用實際行動，甚至是用生命踐行著真善美，做出了一件件不平凡的事。“最美”的稱呼，表達了大眾對道德楷模的由衷贊譽，體現(xiàn)了社會道德的認同。為了讓生活更加溫暖，為了讓子孫后代能享受到社會和諧的幸福生活，我們大家有責(zé)任和義務(wù)一起呵護我們心中的那份平凡的善良，讓“最美之花處處開放”。

理論分析：

一、文化生活角度

1.文化作為一種精神力量，能夠在人們認識世界、改造世界的過程中轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，對人和社會的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響，學(xué)習(xí)感動中國人物，有利于提高人們的道德素養(yǎng)，促進和諧社會的建設(shè)。

2.文化對人的影響，來自于特定的文化環(huán)境和各種形式的文化活動，宣傳道德模范，能在社會上形成良好的文化環(huán)境，對人們產(chǎn)生潛移默化的影響，在全社會形成一種學(xué)習(xí)道德模范做最美麗的中國人的良好風(fēng)氣。文化塑造人生，學(xué)習(xí)感動中國人物能夠豐富人們的精神世界，增強精神力量，促進人的全面發(fā)展。

3.思想道德建設(shè)，是發(fā)展中國特色社會主義文化的重要內(nèi)容和中心環(huán)節(jié)，體現(xiàn)了先進文化的性質(zhì)和前進方向。學(xué)習(xí)感動中國人物，是對中華傳統(tǒng)美德的繼承與發(fā)展，也是道德隨著時代的發(fā)展而被賦予新的內(nèi)涵的需要。充分發(fā)揮道德模范的榜樣作用，有利于培育“四有”公民，有利于促進社會主義精神文明建設(shè)。

4.為了讓“最美”之花處處開放，我們要努力提高科學(xué)文化修養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)，不斷追求更高的思想道德目標。在遵守公民基本道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，不斷改造主觀世界，同時要腳踏實地、不尚空談、重在行動，從身邊做起、從現(xiàn)在做起、從點滴小事做起。要努力樹立社會主義榮辱觀，自覺踐行社會主義核心價值體系。

二、社會哲學(xué)角度

1.人的價值在于創(chuàng)造價值，在于對社會的責(zé)任和奉獻

評選感動中國人物有利于鼓勵全社會的人們努力為社會多作貢獻，在全社會形成良好的道德氛圍。

2.價值觀對人們認識世界和改造世界以及人生道路的選擇具有導(dǎo)向作用。這就要求我們樹立正確的價值觀，學(xué)習(xí)感動中國人物勇于承擔(dān)責(zé)任、樂于奉獻的精神。

第2篇：道德對個人和社會的影響范文

[論文摘要]社會責(zé)任體系是社會存在和發(fā)展的前提，道德責(zé)任建設(shè)是整個社會責(zé)任體系建設(shè)的基礎(chǔ)。當前，我們要高度重視加強道德責(zé)任建設(shè)，以夯實科學(xué)發(fā)展、社會和諧的文化根基。

一、社會責(zé)任體系建設(shè)是社會安定、繁榮發(fā)展的基礎(chǔ)性建設(shè)

“責(zé)任”是指應(yīng)盡的義務(wù)、分內(nèi)應(yīng)做的事和應(yīng)承擔(dān)的過失。顯然，在社會生活中，“責(zé)任”占據(jù)著十分重要的地位。任何人都會在不同的范圍、從不同的意義上承擔(dān)多重責(zé)任，小到個人責(zé)任、家庭責(zé)任大到國家責(zé)任、社會責(zé)任，行業(yè)上從政治責(zé)任、經(jīng)濟責(zé)任到法律責(zé)任、道德責(zé)任等，各種各樣的責(zé)任相互聯(lián)系、相互作用，共同作用于人類發(fā)展進程。

1．責(zé)任是社會存在和發(fā)展的需要

首先，責(zé)任是社會存在的前提。求生是人的本能，但是客觀環(huán)境的復(fù)雜性決定了單個人是無法生存的，必須依靠他人和集體的力量。作為一種社會性動物，人只有生活在集體中才能獲得滿足其生存所必需的物質(zhì)需要和安全保證，社會正是人們出于生存目的而結(jié)成的一個共同體。社會生活的這一前提就決定了“責(zé)任”構(gòu)成社會存在的紐帶，這種責(zé)任不僅源于個人對自身生存本能的滿足，同時也包含了由此派生出的個人對他人生存的責(zé)任以及社會對個人生存的責(zé)任。正如馬克思曾指出的：“作為確定的人，現(xiàn)實的人，你就有規(guī)定，就有使命 ，就有任務(wù)，至于你是否意識到這一點，那都是無所謂的。這個任務(wù)是由于你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的?！盵1](腳 其次，責(zé)任是社會穩(wěn)定的保障。人的自然屬性決定了人總是處在對 自身生存和發(fā)展的欲望追求中，推而廣之，整個人類系統(tǒng)中的個人與他人、與整個社會，總是處在對有限生存資源的爭奪之中。但是，作為社會的人，從個人自身利益的實現(xiàn)、從個人的長遠利益以及整個人類生存出發(fā)，人們又不會置其它于不顧，人們總會 自覺不 自覺同時也尋求著社會的認同和社會關(guān)系的和諧，培根所說，“力守對公家的職責(zé)，比維持生存和存在，更要珍貴得多”，即是說人在復(fù)雜的社會活動中，會有目的地進行行為選擇，盡量避免與他人和社會的矛盾沖突，從而維護社會的穩(wěn)定和發(fā)展。人對行為選擇的這種目的性，實質(zhì)上就是人對行為選擇的責(zé)任預(yù)見以及對行為結(jié)果的責(zé)任承擔(dān)。

2．責(zé)任是維持社會統(tǒng)治秩序的需要

社會作為一個整體，要以特定的秩序和規(guī)范為社會存在提供保障，這種秩序和規(guī)范集中體現(xiàn)為人們由于不同的社會分工和社會地位而承擔(dān)的不同的社會責(zé)任。關(guān)于這一點，我們可以從人類社會發(fā)展史中求得印證。在原始社會早期，雖然沒有因為分工和階級差別而產(chǎn)生的責(zé)任要求，但是為了共同防御外來侵襲及生存的需要，男人和女人、老人和孩子已按照其責(zé)任能力的不同在部落中承擔(dān)著不同的責(zé)任，共同對部落的生存發(fā)展負責(zé)。隨著分工的發(fā)展和后來階級的出現(xiàn)，尤其是到了奴隸社會、封建社會，責(zé)任被看作是保護現(xiàn)成職業(yè)分工和統(tǒng)治階級進行統(tǒng)治的長治久安之方，比如先秦古籍《周禮 ·考工記》記載的“國有六職”：王公、士大夫、百工、商旅、農(nóng)夫和婦功，不同的階層均對應(yīng)著不同的責(zé)任要求。在工業(yè)社會，隨著分工的細化，責(zé)任更是得到了充分發(fā)展，職業(yè)責(zé)任這一獨特觀念成為資本主義社會責(zé)任的主要體現(xiàn)，每個人只要介入市場關(guān)系體系，資本主義社會秩序就會迫使他服從資本主義的行動規(guī)則。社會主義社會雖然消除了階級差別，廣大人民成為國家的主人翁，但是這不意味著責(zé)任的弱化，相反，更需要人們以主人翁的姿態(tài)對國家負責(zé)，為了維護國家性質(zhì)和社會發(fā)展，仍需要對不同行業(yè)和不同階層提出不同的責(zé)任要求。

3．現(xiàn)代社會凸顯了社會責(zé)任的建設(shè)要求

現(xiàn)代社會由于生產(chǎn)力和科技的發(fā)展以及市場經(jīng)濟的完善，對人的責(zé)任提出了更加迫切的要求。人的自由意志使人們可以自由地進行行為選擇，而責(zé)任又是同人的自由選擇分不開的，因而人的社會責(zé)任問題變得比任何時候都更加突出和尖銳：一是人的生存的本能責(zé)任與對自然責(zé)任的沖突。雖然我們都認同人與自然應(yīng)該和諧發(fā)展，但是現(xiàn)實生活中由于對經(jīng)濟效益的盲目追求，人類的生存環(huán)境 日益惡化，尤其是廣大發(fā)展中國家包括中國，經(jīng)濟效益和環(huán)境保護的矛盾十分突出。二是高科技廣泛應(yīng)用的挑戰(zhàn)。我們通常說“科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍”，就是因為科技的進步既帶來了前所未有的創(chuàng)造力，也造成了前所未有的破壞力，在新科技革命條件下，“我們正處于一種與以往不同的新地位，負有各種前所未有的責(zé)任；如果我們無知、疏忽、目光短淺和愚蠢，那么我們就會造成一個災(zāi)難性的未來”。像克隆技術(shù)、大量核武器和各種化學(xué)武器的使用等，都關(guān)系到全人類的生存。這無疑要求強化與人類改造世界巨大力量相匹配的高度的責(zé)任心。三是處理市場經(jīng)濟中利益沖突的需要。市場經(jīng)濟要求經(jīng)濟主體擁有自主自決的權(quán)力和利益，而它所倡導(dǎo)的求利原則，使人經(jīng)常陷入自身的責(zé)任和對社會的責(zé)任的沖突中，處理不當便會導(dǎo)致唯利是圖、制假售假、坑蒙拐騙、行賄受賄、見義不為等各種丑惡現(xiàn)象的泛濫。因此，大力推進社會責(zé)任體系建設(shè)，是我國當前構(gòu)建和諧社會的題中應(yīng)有之義。

二、道德責(zé)任是社會責(zé)任體系的根基

應(yīng)當看到，在社會責(zé)任體系建設(shè)中，始終貫穿著道德要求，道德責(zé)任是社會責(zé)任體系的根基。很難想象，一個沒有道德責(zé)任的人會很好的履行社會賦予他的其他責(zé)任；更難以想象，一個缺乏道德責(zé)任的社會，會有完善的社會責(zé)任體系，會實現(xiàn)社會的安定和繁榮發(fā)展。

1．責(zé)任本身包含了鮮明的道德要求

《漢語大詞典簡編》對責(zé)任的定義有三重內(nèi)涵其一，使人擔(dān)當起某種職務(wù)和職責(zé)；其二，分內(nèi)應(yīng)做之事；其三，做不好分內(nèi)應(yīng)該做的事，因而應(yīng)承擔(dān)的過失?！冬F(xiàn)代漢語詞典》提到，“責(zé)任”一是指分內(nèi)應(yīng)做的事，盡責(zé)；二是指沒有做好分內(nèi)應(yīng)做的事，因而應(yīng)承擔(dān)的過失，追究責(zé)任。在英語中，針對不同的語境表示責(zé)任的詞很豐富，詞義最寬泛的是 resposibility。根據(jù)韋氏學(xué)生詞典，resposibility的含義主要有：其一，責(zé)任是一種盡職的品質(zhì)和狀態(tài)，包括在道德上、法律上和精神上盡職，可靠的、可信賴的；其二，指擔(dān)負的事情。責(zé)任即是主體自覺履行其社會角色要求的份內(nèi)的事，并對其履行的情況和后果的擔(dān)當?？梢钥闯?，種種對責(zé)任的界定已包含了兩個過程：自律和他律，這其中就內(nèi)含了道德的要求。第一，道德是責(zé)任發(fā)生的基礎(chǔ)?！八缘滦缘牧α?，不過是一種準備條件，把責(zé)任的‘應(yīng)該’轉(zhuǎn)變成 ‘現(xiàn)實’的力量?！弊鳛橐环N社會意識和特殊的調(diào)節(jié)社會關(guān)系的規(guī)范，道德傾向于將外在要求轉(zhuǎn)化為主體內(nèi)在的善惡標準，自覺引導(dǎo)人們的社會實踐。責(zé)任只有得到主體的內(nèi)在認同，才能在實踐中真正的得到貫徹，如果沒有道德上對責(zé)任的認知，主體不但認識不到責(zé)任的必須性，甚至也意識不到責(zé)任的存在。第二，對責(zé)任履行的評判也依賴于人們道德上的善惡標準。道德的本質(zhì)就在于它按照社會整體利益的要求所形成的善惡標準，對人的心靈、行為和相互關(guān)系提出“應(yīng)該如何”的要求和勸告，人們的失責(zé)行為不僅要受到外在的懲罰，還受到自身良心的懲罰，“良心是希求自在自為的善和義務(wù)這種自我規(guī)定”，是一種內(nèi)心認同的責(zé)任意識。所以人們常常把主體內(nèi)心對責(zé)任的履行及行為后果的評判比作自己同自己打官司，“原告”是人們道德上的善惡標準，即對責(zé)任的認同程度；“被告”是主體在實踐過程中的行為選擇前即行為后對責(zé)任的履行程度，“法庭”就設(shè)在主體內(nèi)心，“原告”、“被告”、“法庭”都集行為主體于一身，評判公正與否主要取決于主體道德上的善惡標準，即主體對內(nèi)在道德標準的履行是否認真、堅決。

2．道德責(zé)任是社會責(zé)任體系建設(shè)的根基

現(xiàn)代社會在責(zé)任建設(shè)方面已經(jīng)做出了很多努力，集中表現(xiàn)在法律法規(guī)的完善和執(zhí)行上。但是，人作為自由能動的動物，這種強制性的制約機制總是有限的，要真正使人們認識到責(zé)任，切實履行責(zé)任，關(guān)鍵還在于增強人自身的責(zé)任感，而對責(zé)任感的提升關(guān)鍵在于道德的提升。這是由道德的功能決定的：第一，道德是調(diào)節(jié)人們之間以及個人與社會之間關(guān)系和行為規(guī)范的總和。調(diào)節(jié)功能是道德的最主要的功能，道德通過評價等方式來指導(dǎo)和糾正人們的行為和實際活動，以協(xié)調(diào)人們之間關(guān)系的能力。道德調(diào)節(jié)功能的實現(xiàn)主要是從現(xiàn)實生活中個人對他人和社會整體利益的態(tài)度出發(fā)，調(diào)節(jié)人的活動和社會關(guān)系，側(cè)重于引導(dǎo)當事人按其應(yīng)有的責(zé)任來行事第二，道德的認識功能是用善惡觀念來觀察認識社會和認識人生。這有助于人們了解個人在社會上的地位、對社會應(yīng)負的責(zé)任，從而引導(dǎo)人們選擇負責(zé)任的行為。第三，道德的評價功能是運用善惡觀念去評價別人和衡量自己的行為。在責(zé)任體系建立中人們按照社會公認的責(zé)任認知形成善惡觀念，對自己和他人的行為進行評價。第四，道德的教育功能尤其注重喚醒人們的羞恥心，培養(yǎng)人們的道義責(zé)任感和善惡判斷能力。人們的行為總是在一定的意識指導(dǎo)下進行的，道德教育能夠幫助人們形成正確的價值觀，從而指導(dǎo)人們在實踐中選擇正確的手段，即保證行為選擇的善的目的，最終達到善的結(jié)果。這種選擇本身就是人們對責(zé)任踐行。

3．道德責(zé)任定位及其內(nèi)涵

道德責(zé)任是履行其他各項責(zé)任的推進劑。道德責(zé)任是一種超于經(jīng)濟責(zé)任、法律責(zé)任和社會責(zé)任之上的無形的、至高無上的責(zé)任。但是，它又不是一種獨立存在的責(zé)任，而是必須借助于經(jīng)濟責(zé)任、政治責(zé)任、法律責(zé)任、社會責(zé)任才能實現(xiàn)。而道德責(zé)任與其他責(zé)任相比更為根本，主體正因為有了道德責(zé)任，才有自覺履行其他具體社會責(zé)任的行動因此，道德責(zé)任是社會責(zé)任的依據(jù)和前提，社會責(zé)任從本質(zhì)上說是一種道德責(zé)任。在對道德責(zé)任內(nèi)涵的概括上，曹鳳月教授的意見頗有建樹，即作為社會責(zé)任體系根基的道德責(zé)任應(yīng)該是以下三方面的有機統(tǒng)一：一是在社會規(guī)范參考系中，主體對自己某一具體行為善惡性質(zhì)的自覺控制力；二是行為執(zhí)行的認真與否的程度 ；三是承擔(dān)行為的社會道德后果。也就是說，道德責(zé)任主要表現(xiàn)為一種基于 自律的道德承擔(dān)，正如康德所說的，道德責(zé)任是我們的自覺，并承諾道德法則對我們的約束?！按艘桓拍畹闹匾饬x遠遠超出了強制的范圍，而且它所具有的最為重要的意義可能在于它在引導(dǎo)人們進行自由決策時所發(fā)揮的作用 ”。

三、加強道德責(zé)任建設(shè)，夯實科學(xué)發(fā)展、社會和諧的道德基礎(chǔ)

隨著人們對現(xiàn)實生活中不負責(zé)任現(xiàn)象的反思，“責(zé)任”越來越受到人們的重視，責(zé)任概念的分量越來越顯得沉重。我們越來越深刻地體會到，只有真正卓有成效地加強社會道德責(zé)任建設(shè)，才可能有效地實現(xiàn)社會責(zé)任體系建設(shè)的目標和任務(wù)，才能夯實科學(xué)發(fā)展、社會和諧的文化根基。

1．培養(yǎng)正確的價值觀

責(zé)任的主體首先是個人。英國學(xué)者哈耶克曾經(jīng)指出，“欲使責(zé)任有效，責(zé)任還必須是個人的責(zé)任。在一自由的社會中，不存在任何由一群體的成員共同承擔(dān)的集體責(zé)任，除非他們通過商議而決定他們各 自或分別承擔(dān)的責(zé)任”。這種觀點不無道理，一個自覺的、有理智的人 ，其每一個行為都是在其價值觀的規(guī)范約束下完成的。對責(zé)任的承擔(dān)關(guān)鍵還在于個人的選擇。當公民形成了某種價值觀后，對善惡美丑的判斷也就形成了自己特有的思考方式，他的行為也就具有了特定的方式、傾向。因此價值觀對人的行為選擇有著重要的指引作用。

現(xiàn)代社會，多種價值觀的并存是一種客觀現(xiàn)象。但是，每個時代、每個社會都有占主導(dǎo)地位的價值觀念，這與市場經(jīng)濟的提倡多元價值的精神并不矛盾。尤其當前我國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)軌過程中，社會成員的價值觀念和責(zé)任意識正遭受著比以往更多的沖擊和挑戰(zhàn)，如果缺乏應(yīng)有的主流價值觀念的理性引導(dǎo)，勢必影響科學(xué)發(fā)展和和諧社會的構(gòu)建。故加強社會主義價值觀的引導(dǎo)、倡導(dǎo)社會主義價值觀念，對責(zé)任建設(shè)大有裨益。作為社會主義國家，我們更應(yīng)該以主人翁的姿態(tài)在國家利益、民族利益與公民個人利益之間尋找契合點，樹立既有利于和諧社會整體發(fā)展，又有利于個人全面發(fā)展的價值取向。這與《公民道德建設(shè)實施綱要》中強調(diào)的“堅持尊重個人合法權(quán)益與承擔(dān)社會責(zé)任相統(tǒng)一”的精神是高度一致的。社會成員這種集體主義價值觀念的培養(yǎng)，使人們在自己的長遠利益和根本利益上有了共同的寄托和追求，在行動上有了共同的方向，并以它為尺度去量度、評判、裁定現(xiàn)實事物和主體的選擇，審視實際生活，使整個社會處于一種和諧的秩序之中。

2．加強道德責(zé)任教育

道德責(zé)任教育是責(zé)任養(yǎng)成的重要手段，它是指生活于現(xiàn)實各種社會關(guān)系的有道德責(zé)任認知的人們，依據(jù)一定的責(zé)任要求和責(zé)任規(guī)范，對其他人有組織有計劃地施加系統(tǒng)影響的一種活動。作為一種道德責(zé)任，最終能否被社會大多數(shù)人所接受，關(guān)鍵固然在于它是否符合社會發(fā)展的必然性，但在很大的程度上也取決于社會的道德環(huán)境和這種道德責(zé)任觀念的傳播，而道德責(zé)任教育則是一個不可缺少的環(huán)節(jié)。

一個人來到這個世界上，起初并不懂得什么道德責(zé)任，只有在特定社會關(guān)系中的生活，將自身利益通過某種特定的方式和途徑與社會聯(lián)系在一起，才使其行為具有了某種道德責(zé)任的意義。這往往需要通過一種恰當?shù)牡赖仑?zé)任教育，揭示主體利益與其應(yīng)當承擔(dān)的道德責(zé)任之問的關(guān)系，才有最后形成一定道德責(zé)任人格的可能。從某種意義上說，道德責(zé)任教育對于道德責(zé)任人格的形成具有關(guān)鍵性意義，這也已成為國際組織、各國政府及社會各界的共識。我國《公民道德建設(shè)實施綱要》指出：“提高公民道德素質(zhì)，教育是基礎(chǔ)”，道德責(zé)任教育關(guān)系到每一個國民的責(zé)任素質(zhì)，也關(guān)系到整個社會的風(fēng)貌和國家的命運；聯(lián)合國教科文組織提出，21世紀的教育是“學(xué)會關(guān)心”的教育，即通過教育，使人們學(xué)會“關(guān)心社會和國家的經(jīng)濟、生態(tài)利益”，要“關(guān)心全球的生活條件”，“關(guān)心他人”，“關(guān)心其他物種”等。

公民道德責(zé)任教育不同于一般的教育。首先，道德責(zé)任教育是一項持久工程。道德責(zé)任教育是改造人本身的復(fù)雜工作，絕不是可以一勞永逸的。道德品質(zhì)的提高和道德責(zé)任人格的形成是一個漸進的過程，它的質(zhì)的飛躍，只能是建立在平時對道德責(zé)任踐行的日積月累基礎(chǔ)之上。進行道德教育不可操之過急，要打持久戰(zhàn)，要不停頓地堅持進行道德教育，使人們對道德規(guī)范的要求習(xí)慣于遵守、須臾不離，從心所欲而不逾矩。其次，道德責(zé)任教育不能脫離實踐。離開了實踐性，教育必然成為空洞的說教和美妙的清談。只有通過生活實際中的事例，通過善和惡的對比，讓受教育者深受感染，才能逐漸形成比較穩(wěn)固的道德責(zé)任情感。再次，道德責(zé)任本身是有層次性的，即對個人負責(zé)、對國家和社會負責(zé)、對人類負責(zé)。與此相呼應(yīng)的是主體對道德責(zé)任的體認也有一個不斷深化的過程。因此，在教育過程中，對不同責(zé)任能力的人群應(yīng)該有不同的責(zé)任要求，這就要求教育者要通權(quán)達變，能夠因人施教、因時施教、因事施教，這更有利于受教育者在實踐中對責(zé)任的踐行。

3．培育良好的道德責(zé)任環(huán)境

良好的社會道德責(zé)任環(huán)境對人的道德責(zé)任養(yǎng)成有著重要的作用。人是社會性動物，人組成了社會又生活在社會中。對一個社會來說，如果人人對遵守基本的社會道德規(guī)范，樹立責(zé)任意識，社會整體上就形成了良好的道德氛圍和環(huán)境，而良好的道德環(huán)境又反過來對人們道德責(zé)任的養(yǎng)成起著積極的促進作用。所以，進行公民道德責(zé)任教育一個重要任務(wù)就是利用社會大課堂，借助社會的力量來推進公民道德責(zé)任意識的提高。

環(huán)境對人的影響總是不知不覺而又無時不在，所謂入蘭芝之室，久而不聞其香，人鮑魚之肆，久而不聞其臭。就我國現(xiàn)階段來說，我們正處于并將長期處于社會主義初級階段，舊的心理、道德、習(xí)俗在某些人群中還有一定的影響作用，伴隨著改革開放和市場經(jīng)濟的發(fā)展，資本主義世界的一些腐朽東西又不可避免的傳人我國，其負面的影響也日益凸顯，使整個社會道德環(huán)境不盡如人意。我們要實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展、構(gòu)建和諧社會，就必須正本清源，大力培育有利于社會發(fā)展的道德環(huán)境。道德環(huán)境的培育還需要一定的保證機制，它需要借助于教育、行政、法律、經(jīng)濟、輿論等多種手段結(jié)合的力量，良好的社會道德環(huán)境能夠造成一種特殊的善惡分明的氛圍，對人的責(zé)任履行具有特殊的權(quán)威性，代表著廣大群眾的一種意志、情感和價值取向，使身在其中的人們不得不考慮自身的道德責(zé)任問題，自覺產(chǎn)生一種榮譽感和恥辱感。這種社會大多數(shù)人道德上成熟的善惡判斷，體現(xiàn)著社會總的價值取向，是維護社會安定的巨大力量。

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第3篇：道德對個人和社會的影響范文

關(guān)鍵詞：道德品質(zhì)；道德行為；辯證關(guān)系

中圖分類號：G41 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）25-0063-02

一、道德品質(zhì)

道德作為人們的行為原則和規(guī)范的總和，不僅體現(xiàn)在一定時代和一定社會的道德關(guān)系中，形成一定的習(xí)慣和社會風(fēng)氣，而且也表現(xiàn)在社會成員的個人品質(zhì)方面，形成個人的道德品質(zhì)。因此，道德品質(zhì)是表征個人道德的總體特點的范疇，是一定社會的道德原則和規(guī)范在個人觀念和行為中的體現(xiàn)，是一個人在一貫的道德行為中表現(xiàn)出來的穩(wěn)定的特征和傾向。簡稱“品德”，也稱“德性”。

道德品質(zhì)是一個綜合性范疇，包括許多構(gòu)成因素，有著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。概括來說，包括道德認識、道德情感、道德意志、道德信念和道德行為五個方面。道德認識主要是對倫理關(guān)系以及調(diào)節(jié)倫理關(guān)系的道德理論、原則和規(guī)范的認識。也可以說是人們所具有的道德觀。道德情感是伴隨著道德認識所出現(xiàn)的內(nèi)心體驗和主觀態(tài)度，表現(xiàn)為傾慕和鄙棄、愛好和憎惡，以及同情、羞恥、信任、快樂、痛苦等情感體驗道德情感一經(jīng)形成，就成為一種穩(wěn)定的力量，積極影響人們的道德行為。其作用主要有三方面：一是調(diào)節(jié)作用，即以某種情緒態(tài)度來強化或弱化個人的某種道德認識和道德行為。二是評價作用，即以贊賞、鄙視、憤懣等情緒表明對某種道德關(guān)系和道德行為的評價態(tài)度。三是信號作用，即通過各種表情動作來示意自己行為的價值或?qū)λ诵袨榈膽B(tài)度，在道德關(guān)系或人際交往中起溝通信息的作用。道德意志是表現(xiàn)道德行為的一種堅韌不拔的精神。道德意志是人在具體道德情境中抉擇道德行為時的決心和毅力，是人們在履行社會義務(wù)和自身義務(wù)過程中形成的，它使道德行為堅持不懈，養(yǎng)成穩(wěn)定的習(xí)慣，在困難和歧路時，作出符合道德要求的抉擇，并能控制行為取向。因此，道德品質(zhì)形成過程中的意志，就表現(xiàn)為穩(wěn)定的、堅強的信心和信念。道德信念是人們在社會實踐的基礎(chǔ)上形成的道德認識、道德情感和道德意志的有機統(tǒng)一。道德信念具有穩(wěn)定性、執(zhí)著性和親和性等特點。人們的道德信念一旦確立就難以改變，具有穩(wěn)定性。從主體來說，往往認為自己的任何信念都是正確的，都持相信的態(tài)度，這就使得信念帶有極大的執(zhí)著性。一個人對于道德信念上與自己相近或相同的人會產(chǎn)生極大的熱情和好感，志同道合就是道德信念的親合性的表現(xiàn)。而不同或相反的道德信念有可能導(dǎo)致人們之間關(guān)系上的疏遠、情感上的對立和行為上的傷害。這說明道德信念具有親合性。道德行為是在道德意識的支配下產(chǎn)生的具有道德價值的社會行為。道德品質(zhì)所包含的道德認識、道德情感、道德意志、道德信念和道德行為這幾個方面是彼此聯(lián)系、互相促進的。

二、道德行為

倫理學(xué)認為，道德行為是具有自我意識的人的行為，是經(jīng)過自主意志抉擇并具有社會意義的行為?？梢园训赖滦袨闅w結(jié)為三個基本特征：一是道德行為是基于自覺意識而做出的行為。沒有自覺意識的行為，不能構(gòu)成道德行為。這里的自覺意識包含兩種意義：一是指對行為本身要有自覺意識；其二是指對行為的意義、價值有所意識。就是說，它是具有一定動機、目的，發(fā)自內(nèi)心的行為，是自知的行為。二是道德行為是自愿、自擇的行為。所謂自愿、自擇，就是意志自抉。這里包含兩方面的意義：一方面是要有意志自主、自愿；另一方面是依據(jù)一定的道德準則，出于對道德準則的“應(yīng)當”的理解。道德行為必須是按照一定的道德原則自主、自擇的行為，同時也必須是體現(xiàn)著道德要求的應(yīng)有價值的行為。三是道德行為不是孤立的個人意志的表現(xiàn)，而是與他人意志有著本質(zhì)聯(lián)系的行為。也就是說，是與他人和社會的利益相聯(lián)系的行為，具有社會意義的行為。人的行為是在一定的社會關(guān)系中發(fā)生的，而社會關(guān)系本質(zhì)上是利益關(guān)系。因此，人的意志關(guān)系不可能不是利益關(guān)系的體現(xiàn)。道德行為必然是有利或有害于他人和社會的行為。在人們的社會生活中，許多行為并非都是與他人有關(guān)系的，一切不涉及他人與社會利益關(guān)系的行為，則不屬于道德行為范疇。

值得注意的是，道德行為作為一種社會行為，在大多數(shù)情況下都是與其他社會行為相伴發(fā)生、相互結(jié)合的，包含著心理的、道德的、社會的、政治的因素。在特殊環(huán)境中還包含著宗教的因素。道德行為也是社會的、歷史的、具體環(huán)境中的行為。行為表現(xiàn)于外時，要在社會的各種關(guān)系中表現(xiàn)自己，實現(xiàn)自己，就必然介入這種與他人的利益、意志的關(guān)系；必然隨著歷史的變遷而帶上時代的印記，并在具體的環(huán)境中表現(xiàn)為具有特殊的生動面貌，表現(xiàn)出它的全部豐富性和個性。正因為道德行為作為社會行為是人們的社會實踐和社會關(guān)系的表現(xiàn)，體現(xiàn)著復(fù)雜的實踐內(nèi)容和多方面、多層次的社會關(guān)系，因而可以從不同方面進行考察和評價。同一個行為，往往既是一個經(jīng)濟行為、法律行為，同時又是一個道德行為，或者既是一個政治行為，又是一個道德行為。這就是說，道德行為并不是孤立的純粹道德意義上的行為，而是以一個特定的方面進行評價的行為。道德行為和其他社會行為之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系。否定它們之間的聯(lián)系，認為經(jīng)濟行為、政治行為不能作道德評價的觀點是錯誤的；同樣，把經(jīng)濟行為、政治行為同道德行為完全等同起來，用經(jīng)濟政策代替道德要求，或者用政治標準代替道德標準，也是不妥當?shù)摹?/p>

三、道德品質(zhì)與道德行為的辯證關(guān)系

道德品質(zhì)是一定社會的道德原則和規(guī)范在個人思想和行為中的體現(xiàn)，是一個人在一系列的道德行為中所表現(xiàn)出來的比較穩(wěn)定的特征和傾向，一般說來，道德品質(zhì)與道德行為的關(guān)系表現(xiàn)為以下三個方面：

（一）道德行為是道德品質(zhì)的基礎(chǔ)，沒有一定的道德行為積累，就不可能形成道德品質(zhì)

道德行為是道德品質(zhì)的客觀內(nèi)容，道德品質(zhì)是道德行為的綜合表現(xiàn)。一定的道德行為經(jīng)常表現(xiàn)出來，形成一定的道德行為習(xí)慣，就表現(xiàn)為具有穩(wěn)定特征的品質(zhì)，而一定的道德品質(zhì)只有通過道德行為才能表現(xiàn)出來。道德品質(zhì)一方面表現(xiàn)為內(nèi)在的心理和價值意識特質(zhì)，另一方面又表現(xiàn)為外在的行為活動和行為習(xí)慣，是一個人的內(nèi)在價值和外在價值的統(tǒng)一。作為道德品質(zhì)的外部狀態(tài)，表現(xiàn)為語言和行為習(xí)慣。作為道德行為，必須是基于行為者自覺認識而做出的行為選擇，必須是影響他人和社會的同時也影響自身的具有善惡意義的行為。在道德品質(zhì)的構(gòu)成中，道德認識、道德情感、道德意志和道德信念，都是不可缺少的因素，然而，由于它們都屬于道德意識領(lǐng)域，屬于精神性的東西，是影響、指導(dǎo)，甚至是決定道德行為的內(nèi)在力量，但還不等于道德行為本身，一個人如果僅僅停留在這些階段，而不去通過自己的行為履行道德義務(wù)，那只能說他具有某種道德意識，還不能說他已具有某種品德。只有當他不僅具有某種道德意識，并將道德意識轉(zhuǎn)化為道德行為，并形成行為習(xí)慣，才可以說他具有某種品德。因此，道德品質(zhì)不僅是一個主觀意識范疇，而且也是一個實踐范疇，是知行的統(tǒng)一。但道德意識不能構(gòu)成主體的道德品質(zhì)，只有化為道德行為才能形成道德品質(zhì)。因此，人的道德品質(zhì)與道德行為是一致的。在現(xiàn)實生活中，一定的道德行為總是以一定的道德品質(zhì)為基礎(chǔ)的，而人們的道德品質(zhì)又總是由一系列的道德行為體現(xiàn)出來的。我們通常贊賞一個人具有良好的道德品質(zhì)，并不是因為這個人有一套完整的道德學(xué)說，而是稱頌他在人生實踐中所表現(xiàn)出來的一系列有利于他人、有利于社會，從而也有利于自己人格完善發(fā)展的行為表現(xiàn)。良好的道德品質(zhì)會表現(xiàn)出善的行為，善的行為體現(xiàn)著良好道德品質(zhì)的價值實質(zhì)。因此，衡量一個人道德水平的高低，主要就是看他采取的行動，“聽其言而觀其行”。

（二）道德品質(zhì)是自覺自主的行為過程

人的道德品質(zhì)不僅是一種道德生活習(xí)慣或習(xí)性，更重要地還是一種自覺自主的意志選擇過程，是憑借意志選擇而獲得的行為習(xí)慣。它不是自然形成的或天生的習(xí)性，而是在行為的每一場合和每一時期，都能憑借一定的道德判斷和意志抉擇，憑借意志的控制和堅持的結(jié)果。在這里，意志的作用是最重要的。從這個意義上可以說，意志是道德品質(zhì)的核心，品德就是力量。

第4篇：道德對個人和社會的影響范文

1.斯密問題的由來

一直以來，人性問題都備受關(guān)注，“斯密問題”引發(fā)了關(guān)于人的本質(zhì)究竟是利己還是利他的持續(xù)爭論，引發(fā)了人的經(jīng)濟行為與道德行為是否存在聯(lián)系的思考。

在《道德情操論》與《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（簡稱《國富論》）

這兩部著作中，斯密對人的社會經(jīng)濟行為動機和人與人在社會活動中的關(guān)系作了深刻的剖析?！兜赖虑椴僬摗分械娜诵杂^是利他的，而《國富論》中的人性觀是利己的。他在《道德情操論》中充分強調(diào)了同情心等道德因素對人的行為的重要影響，他認為：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤＿@種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情”①。因此，“同情心”被斯密認為是驅(qū)使人行為的根本動機。而在《國富論》中，他認為：“一般來說，任何人無意去促進公共利益，也不知道自己在多大程度上促進公共利益。他寧愿支持本國勞動而不支持外國勞動，只是為了自己的安全；他指引這種勞動產(chǎn)品使他具有最大的價值，也只是為了自己的利益；在這種場合，也像在許多場合一樣，他被一只看不見的手引導(dǎo)著，去達到一個他無意追求的目的……他追求自己的利益，常常能促進社會的利益，比有意這樣去做更加有效”[2]。因此，在這里斯密認為自私是人的本性。

人們雖然沒有質(zhì)疑斯密的這兩部著作的重要地位，但對其中關(guān)于人性利己與利他的不同理解卻引發(fā)了爭論，即形成了所謂的“斯密問題”。

2.斯密問題的內(nèi)涵與實質(zhì)

在人性論問題上，斯密堅持人類的兩種本性說：人性的利己和利他，“利己心”和“利他心”是人性中的兩個不同側(cè)面。從表面上看，《道德情操論》是研究人如何通過“利他”而走向道德之路的，《國富論》是研究“利己”的經(jīng)濟人是如何走向富裕之路的，二者看似矛盾，但實際上斯密告訴我們，“道德人”和“經(jīng)濟人”是同一個人，財富的積累和道德的升華是同一個過程的兩個方面。

在《道德情操論》中斯密將“利己心”與“利他心”比作時鐘上的長針與短針，認為時鐘制成后，這兩根針就會自動地表示時間，不需要制鐘的人去撥動它們。人的利己心和同情心作為統(tǒng)一體共存于人的本性之中。因為在現(xiàn)實社會中既不存在完全意義上的經(jīng)濟人，也不存在完全意義上的道德人，他們只是人性價值假設(shè)的兩個方面，兩者相結(jié)合才能構(gòu)成一個完整意義上的人，所以，所謂的“斯密問題”是一個虛假命題。利己與利他相互依存，應(yīng)該樹立利己與利他相統(tǒng)一的世界觀。在社會主義市場經(jīng)濟體制下，必須樹立利利他和利己相統(tǒng)一的理念，使人們意識到利他并不必然損己，只有奉獻自己于他人和社會才能得到他們的回饋，才能實現(xiàn)自我價值與社會價值的統(tǒng)一。利己與利他是辯證統(tǒng)一的，構(gòu)建和諧社會，應(yīng)該化解社會沖突和矛盾，建立良好的人際關(guān)系，而不是人人自私為己，把實現(xiàn)自我價值與社會價值對立起來，才能使社會誠實守信、互惠互利、平等友愛、融洽相處。

3.斯密問題對構(gòu)建和諧社會的啟示

在亞當斯密的思想體系中，道德人的利他性和經(jīng)濟人的利己性是可以實現(xiàn)統(tǒng)一的，關(guān)鍵需要有社會制度的約束。加強道德的制度化建設(shè)是提高公民道德水平的基本途徑。事實上，當今社會上屢見不鮮的誠信缺失，公德失范等嚴重問題，都與人們利己與利他的利益不和諧有關(guān)，一定程度上，社會法制還不夠完善，一些人只為追求個人私利而鉆了法律的空隙，因此要加強法律制度建設(shè)，讓法制成為構(gòu)建和諧社會的平衡器。

構(gòu)建和諧社會，道德是法律的底線，法律是道德的支撐，法治應(yīng)該與德治緊密結(jié)合。通過“斯密問題”我們認識到，人性是利己和同情的統(tǒng)一，我們要充分利用人性中的同情心，教育人們發(fā)揚道德風(fēng)尚，并且把握好利益與道德兩者的關(guān)系，抵制在追求私利過程中出現(xiàn)的危害行為。在我們的社會中，有許許多多道德高尚，無私奉獻的典型，他們有的是從事國家科研工作的學(xué)者，有的是兢兢業(yè)業(yè)的人民公仆，更多的則是“小人物”，有些人為國家、民族貢獻出了青春甚至生命，更多的則是在平凡生活中贏得了尊重，他們高尚行動是道德自律的最好詮釋。實現(xiàn)道德自律是道德建設(shè)的最終目標，也是構(gòu)建和諧社會的必要條件。公正與無私是社會道德與個體道德追求的最高理想。這就要求我們在生活中要自覺加強個人和他人的倫理道德建設(shè)，實現(xiàn)道德自律。

在和諧社會的道德建設(shè)中，強調(diào)道德實踐，就是重視道德本身的作用，通過道德的自我完善，使人們從內(nèi)心里自覺地服從道德評價，接受道德約束，達到平衡自身、穩(wěn)定社會的目的；強調(diào)法治實踐，就是要從立法的角度，強制性地對不道德行為或習(xí)慣進行評判或制裁。這樣，才能充分發(fā)揮“自律”與“他律”的作用，把內(nèi)在自省與外在約束有機結(jié)合起來。協(xié)調(diào)一致地促進公民道德建設(shè)，從而進一步實現(xiàn)利己與利他統(tǒng)一的和諧社會的構(gòu)建。

第5篇：道德對個人和社會的影響范文

關(guān)鍵詞：中華傳統(tǒng)美德 中小學(xué)生德育 道德力 影響力

中圖分類號：G622 文獻標識碼：C 文章編號：1672-1578（2016）01-0225-01

1 引言

中華傳統(tǒng)美德是中華民族五千年文明的結(jié)晶，是可繼承的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，并且需要在社會的不斷發(fā)展中得到創(chuàng)新。中華傳統(tǒng)美德是中華民族優(yōu)良的品質(zhì)、優(yōu)秀的傳統(tǒng)、高尚的道德和良好行為習(xí)慣的綜合。儒、釋、道是中華傳統(tǒng)美德的主要來源，歸結(jié)起來，可以概括為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。中華傳統(tǒng)美德是人們行為習(xí)慣的基本準則，是社會公德的基本要求，是民族強大凝聚力的主要來源。

中華傳統(tǒng)美德教育在中小學(xué)德育工作中扮演著重要的角色，是中小學(xué)生文明行為養(yǎng)成的主要支柱，具有強大的道德力和影響力。中華傳統(tǒng)美德有利于中小學(xué)生身心的和諧發(fā)展，涉及到中小學(xué)生德育工作的方方面面。中華傳統(tǒng)美德教育在中小學(xué)德育中的道德力和影響力表現(xiàn)在：它是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)，是中國傳統(tǒng)文化的核心精神，是中小學(xué)生思想發(fā)展的內(nèi)在動力，促進中小學(xué)生不斷前進；對中小學(xué)生進行中華傳統(tǒng)美德教育是提高中小學(xué)生思想道德水平的一項基本工程，有利于形成良好的校園氛圍，為中小學(xué)生的全面發(fā)展創(chuàng)造良好的環(huán)境；中小學(xué)生是祖國的未來，對他們進行中華傳統(tǒng)美德教育，不僅創(chuàng)造了良好的學(xué)習(xí)氛圍，還為和諧社會的構(gòu)建打下了堅實的基礎(chǔ)。中華傳統(tǒng)美德教育是中小學(xué)生德育工作的核心內(nèi)容，本文重點探討中華傳統(tǒng)美德在中小學(xué)德育中的道德力和影響力，以期能夠促進中小學(xué)生德育工作的發(fā)展，提高人們對中華傳統(tǒng)美德的認識水平。

2 中華傳統(tǒng)美德教育與中小學(xué)生的身心發(fā)展

當今社會是一個全球化進程日益加快的社會，全球化帶來了經(jīng)濟和文化的大發(fā)展，但與此同時，也帶來了某些不利影響。如：青少年中的拜金主義、功利主義、道德滑坡等等。這些都嚴重危害著青少年的身心，阻礙了他們的發(fā)展。中華傳統(tǒng)美德教育重在弘揚中華傳統(tǒng)價值觀念，是集愛國主義、社會公德、文明行為、身心和諧發(fā)展為一體的道德教育。中華傳統(tǒng)美德是中華文化的集中體現(xiàn)，是建設(shè)文明、和諧社會的根基，也是促進中小學(xué)生身心和諧發(fā)展的重要基礎(chǔ)。全球化進程的加快，也造成了社會中價值觀的雜亂迷離。中華傳統(tǒng)美德教育重視青少年的素質(zhì)教育，彰顯個性，著重個人的創(chuàng)新品質(zhì)的塑造與培養(yǎng)，開發(fā)人的潛能，實現(xiàn)個人的創(chuàng)新、和諧發(fā)展。它與學(xué)生的日常生活緊密相連，能夠在點點滴滴的生活中都學(xué)生進行滲透性教育，是一種外在的知識與內(nèi)在的情感的貫通和融合。“繼承和弘揚中華傳統(tǒng)美德，還是我們個人健康成長的重要條件，因為在良好的道德環(huán)境中，傳統(tǒng)美德能夠內(nèi)化為個人價值選擇和價值判斷的準則，不斷豐富我們的精神世界，完善我們的人格和道德品質(zhì)，從而促進個人的健康成長?！保◤埧〗堋⑼蹒娎?、送，2010：138）

3 中華傳統(tǒng)美德教育與文明校園的創(chuàng)建

文明校園是中小學(xué)生健康成長的搖籃。文明校園的創(chuàng)建，離不開中華傳統(tǒng)美德教育?？梢哉f，傳統(tǒng)美德教育無處不在、無時不在。對中小學(xué)生的道德教育，不能僅僅停留在學(xué)生個人發(fā)展的層面上，還應(yīng)當為學(xué)生營造有利的學(xué)習(xí)和成長環(huán)境。中華傳統(tǒng)美德教育在文明校園的創(chuàng)建中發(fā)揮著重要的作用。知行合一，道德情感轉(zhuǎn)化為學(xué)生的文明行為。傳統(tǒng)美德教育在文明校園的創(chuàng)建中成為凝聚和諧思想、文明行為等各種優(yōu)良道德品質(zhì)的粘合劑，成為創(chuàng)建文明校園的原動力，將校園打造為“道德家園”，把學(xué)校建設(shè)成為“文明的家”。在文明校園的創(chuàng)建中，賦予傳統(tǒng)美德新的內(nèi)涵，弘揚其精華，發(fā)揮其重要作用，就一定能夠為學(xué)生的發(fā)展創(chuàng)設(shè)良好的環(huán)境。在文明校園創(chuàng)建中，結(jié)合學(xué)生實際，把傳統(tǒng)美德教育滲透到教學(xué)、實踐、生活、服務(wù)、人際關(guān)系、科教文化活動中去，陶冶學(xué)生的情操，促使他們將道德理念轉(zhuǎn)化為自身行動，并升華為文明校園的創(chuàng)建行動。

4 中華傳統(tǒng)美德教育與未來和諧社會的構(gòu)建

中小學(xué)生是祖國的未來，是我國未來和諧社會的構(gòu)建者。他們是影響我國未來發(fā)展的重要力量，與祖國的命運息息相關(guān)。未來和諧社會的構(gòu)建，是中華民族自強不息的驅(qū)動力，是中國強大力量的重要體現(xiàn)，也是社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的支柱。未來和諧社會的構(gòu)建，離不開中華傳統(tǒng)美德教育。袁洪群（2007）認為，“中華傳統(tǒng)美德具有永恒性和歷史的可續(xù)性”，“只要我們不斷結(jié)合現(xiàn)實，賦予新的內(nèi)涵，弘揚其精華，就一定能夠?qū)Ξ斍暗奈覈乃枷氲赖陆ㄔO(shè)和人類的精神文明發(fā)揮重要的作用”。（袁洪群，2007：50）毫不夸張地說，中華傳統(tǒng)美德教育關(guān)乎能否為青少年打下良好的思想基礎(chǔ)，并且直接關(guān)系到國民素質(zhì)的提高和國家的前途命運。

5 結(jié)語

“站在全球化的立場，在中國現(xiàn)代化進程中道德的生活基礎(chǔ)與社會環(huán)境發(fā)生該變后，必須實現(xiàn)傳統(tǒng)美德教育理念與范式的轉(zhuǎn)換，才能重新獲得在現(xiàn)代社會境遇中的價值合理性基礎(chǔ)與前提”。（林楠，2005：38）中華傳統(tǒng)美德是和諧思想的集中體現(xiàn)，強調(diào)責(zé)任感和憂患意識，著重實踐，把個人和集體、社會統(tǒng)一起來，是道德教育的核心。在中小學(xué)德育工作中，加強中華傳統(tǒng)美德教育，發(fā)揮其應(yīng)用的作用，必然會產(chǎn)生巨大的道德力和凝聚力，對學(xué)生自身、校園建設(shè)，以及未來社會的發(fā)展產(chǎn)生無限的影響力。

參考文獻：

[1]林楠，論全球化視域下青少年傳統(tǒng)美德教育[J].思想理論教育，2005（9上）：38.

第6篇：道德對個人和社會的影響范文

【關(guān)鍵詞】道德 企業(yè)道德 倫理管理 企業(yè)文化

“企業(yè)道德”這一用語漸漸出現(xiàn)在經(jīng)濟生活中，企業(yè)要受到社會的尊重就必須要有企業(yè)道德。如何判斷企業(yè)是否具有道德呢？人們一般以社會共同的觀念來判斷有道德的人和缺乏道德的人，如果把人的道德對應(yīng)到一個企業(yè)，并且考察社會的共同道德標準，則可以理解什么是企業(yè)道德了。

一、個人道德與企業(yè)道德概述

1、道德的概念

倫理學(xué)認為，道德是由一定社會經(jīng)濟關(guān)系所決定的特殊意識形態(tài)，是以善惡評價為標準、依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和內(nèi)心信念所維持的調(diào)整人與人之間以及個人與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。

一個有道德的人通常要具備以下條件：（1）不給社會添麻煩，不誹謗他人；（2）積極采取對社會和其他人有益的行動；（3）其人格受到社會及他人的尊敬。以上三個條件是相通的，因為在與社會和他人的關(guān)系方面消除了第（1）項的消極因素，具備了第（2）項的積極因素，結(jié)果當然就會有第（3）項的德高望重，就會受到社會和他人的歡迎。一般來說，有道德的人都會積極做出對社會有益的事，因而具有人格上的魅力，受到人們的敬愛。

2、中國個體道德思想的理論溯源

中國的道德源自中國圣人的仁愛精神。它是一種來自對天地（父母）給予生命的感恩，一種響應(yīng)生命過程之中充滿人類后天文化的愛。真正在中國歷史上長期起到制止人們作惡作用的便是中國人特有的傳統(tǒng)的孝悌忠恕的仁愛的精神道德。

除非人們具有這種道德，否則人將不成其為人，人將不具備基本的區(qū)別于動物野獸的人性。儒學(xué)以天作為道德的行上依據(jù)，有其超越性，但這種天不是人格神，不可能真正賦予人以良心本心，也不可能真的給人以獎賞或處罰，這種意義的天只是對于先前天論傳統(tǒng)的借用，只是人的一種境界，而不是客觀的實在。真正的道德主體是人，是人的那個內(nèi)在的道德之心，而不是天。

3、企業(yè)道德的概念

現(xiàn)代企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營與管理活動都是在社會中進行的，因此其行為自然要受到道德因素的制約。企業(yè)道德是指企業(yè)不與社會發(fā)生沖突與摩擦，不給社會造成負擔(dān)，積極采取對社會有益的行動，尊重人權(quán)，其行為受到人和社會兩方面的歡迎。

企業(yè)貢獻分為企業(yè)的社會貢獻和企業(yè)人的社會貢獻。前者以“社會貢獻活動”和“文化支援活動”為中心，后者以所謂志愿者活動為中心。對社會有貢獻的企業(yè)活動是促進社會性原則的行為，是有道德的行為，國家可以將社會貢獻度高的企業(yè)作為一個融資標準。

美國管理學(xué)家梅奧提出：現(xiàn)代工廠的問題是清楚的，即如何在二十世紀的摩天大樓和地下鐵道、煙塵和蒸汽的世界中，使之可能再現(xiàn)農(nóng)業(yè)的有道德、農(nóng)業(yè)的忠誠以及農(nóng)業(yè)的社會感。這表明了其對企業(yè)道德的擔(dān)心，工業(yè)社會企業(yè)道德會存在嗎？如果存在，它的具體內(nèi)容標準是什么？這種準則是適用于一門產(chǎn)業(yè)、一個國家還是全世界呢？它是以什么宗教為基礎(chǔ)？是以“情景”或其他什么為依據(jù)呢？即使存在它會自覺地堅持下去嗎？根據(jù)調(diào)查，有一半以上的人認為，在存在著一種倫理準則的情況下，如果一些實業(yè)家認為違反這種準則不至于被發(fā)覺的話，這些實業(yè)家就會違反這個準則，而這種現(xiàn)象對于問題的探討就體現(xiàn)了道德在現(xiàn)代企業(yè)應(yīng)用的復(fù)雜性。

二、企業(yè)個體影響企業(yè)道德管理

1、企業(yè)主體和個人主體的區(qū)別影響道德評價

企業(yè)是現(xiàn)代才出現(xiàn)的，而我國的道德淵源古代，不可能要求古代的圣賢預(yù)見到現(xiàn)代生活出現(xiàn)的種種困惑，并提出完美的解答。顯然企業(yè)需要仁愛精神，但需要怎樣的仁愛精神？這就需要我們現(xiàn)實取舍這些影響具體道德的評價。

中國道德孝悌忠恕的仁愛主要源于天地（父母）給予生命的感恩，當這種感恩應(yīng)用到企業(yè)中時，就缺乏相似點。個人與父母有血緣關(guān)系，父母養(yǎng)育自己，應(yīng)該報恩。企業(yè)與員工是契約關(guān)系，企業(yè)員工離開時賠償企業(yè)培養(yǎng)成本，沒有人責(zé)怪其行為不道德。但如果某人將父母養(yǎng)育自己的成本賠償給父母，脫離親子關(guān)系，人們就會馬上感覺其行為不道德。

2、企業(yè)相關(guān)方具體行為的收益與代價模糊，影響道德的客觀性

企業(yè)作為經(jīng)濟運行主體，其相關(guān)方復(fù)雜，包括股東、消費者、交易伙伴、政府、媒介、雇員等。由于信息不對稱，相關(guān)方不可能了解所有信息。在動作行為過程中，誰受益、誰受損失，具體的數(shù)據(jù)大小難以具體估計，如果知道得越具體，越容易作出符合企業(yè)道德的決策。

受功利主義支配的人首先考慮可供選擇的行動會對受到影響的人的潛在后果，然后選擇大多數(shù)人受益的行動方案。功利主義者接受這樣的事實，即此方案可能會傷害他人，但是只要潛在的積極后果超過潛在的消極后果，他會認為此決定既有好處，又符合道德。

有時現(xiàn)實是如此復(fù)雜，難以以善惡評價為標準，難以用道德的準繩來判斷行為，不是不重視企業(yè)道德，而是當準備用道德進行衡量時，其復(fù)雜性讓人們止步，在猶豫的過程中容易滑入功利主義旋渦。

3、確定個體和企業(yè)權(quán)利的界限模糊，影響企業(yè)道德

古人云“士可殺，不可辱”，表明了人們對名譽的重視程度。除名譽之外，人們對自己的生命、健康、身體、姓名、肖像、隱私等與人身相關(guān)的利益也給予了同樣的重視。企業(yè)有自己的法律責(zé)任與義務(wù)，沒有通行的企業(yè)道德進行約束，企業(yè)的道德最終由企業(yè)中的個體實現(xiàn)。當個人的權(quán)利與企業(yè)道德矛盾時，比如企業(yè)認為擁有雇員個人的信息是為了工作方便，但雇員認為企業(yè)不道德，違反了個人隱私權(quán)等，該如何鼓勵個人堅持企業(yè)道德？這種權(quán)利界限的模糊，嚴重影響了企業(yè)道德的發(fā)展。

三、 堅持企業(yè)道德管理

社會總是變化發(fā)展的，封建社會的仁義道德也許對封建社會有積極作用，但到現(xiàn)代社會，我們應(yīng)該實事求是，以一種人類的博愛精神對待企業(yè)，尋求符合現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的企業(yè)道德。

1、高層管理者個體在培養(yǎng)道德行為方面起著關(guān)鍵作用

一個企業(yè)高層經(jīng)理的道德品質(zhì)往往會成為個人最終成敗的關(guān)鍵，只有在道德上被人認可，才能通向權(quán)力之巔、才能行使有效領(lǐng)導(dǎo)。

企業(yè)創(chuàng)導(dǎo)的道德行為需要高層管理者的支持。企業(yè)的運行實際上涉及多利益相關(guān)方的博弈，不管是否懂得博弈論，其實每個人都在博弈中生存著。在生存的博弈中，大智若愚、以德服人便是高妙境界。這些都需要企業(yè)管理者具有敏銳的戰(zhàn)略眼光，能處理好長期與短期利益以及企業(yè)內(nèi)部與外部的關(guān)系。

企業(yè)道德需要管理者長期建設(shè)?！暗揽傻?，非常道”，在追求道的過程中，儒家修煉以煉心為主旨，著重于道德的凈化與陶冶，把修身當作用世、治世的基礎(chǔ)，強調(diào)在用世、治世的實踐中修身。

2、組織中的個體提出道德原則的政策或建議

企業(yè)作為經(jīng)濟實體，其運行過程中哪些行為與道德原則違背、哪些沒有，當事人最為清楚，應(yīng)該鼓勵當事人發(fā)表看法，完善本企業(yè)道德。例如企業(yè)如何對待告密者，假如企業(yè)在尊重知識產(chǎn)權(quán)方面缺乏誠信，剽竊技術(shù)維持產(chǎn)品的競爭力、蒙騙客戶、以次充好、偷工減料，而雇員將企業(yè)本身的不道德行為曝光，這種行為是否符合企業(yè)道德也需要進行進一步的探討。

3、培養(yǎng)支持道德的企業(yè)文化觀

建立實事求是的價值觀。例如海爾精神：敬業(yè)報國、追求卓越。敬業(yè)報國的中心思想是中國傳統(tǒng)文化的“忠”。“忠”就是回報，海爾人就是要用最好的產(chǎn)品和服務(wù)來回報用戶、回報社會、回報國家；“忠”就是真誠，海爾人真誠到永遠。這和我們中國人特有的傳統(tǒng)的孝悌忠恕的仁愛的精神道德有一定聯(lián)系。

重視企業(yè)道德建設(shè)。通過企業(yè)公關(guān)作好形象宣傳，重視最基本的危機公關(guān)意識和對緊急事件的妥善處理能力，提高企業(yè)道德形象，加強對違反企業(yè)道德行為的處罰。如安捷倫公司對企業(yè)員工賄賂、報銷虛假發(fā)票的行為，不管什么理由，一旦發(fā)覺就立即開除。

有效的組織文化應(yīng)該鼓勵道德行為，制止不道德行為。應(yīng)該承認，公司和個人可能會因為堅持企業(yè)道德而付出一點“代價”，但從長遠來看，如果一個組織的流行文化和價值觀與社會的文化和價值觀不一致的話，這個組織就無法長久地運作。促進道德行為的組織文化不僅與流行文化更加兼容，而且從商業(yè)角度考慮也是明智的選擇。

4、堅持職業(yè)道德

道德是調(diào)節(jié)個人與自我、他人、社會和自然界之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和，是靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣、教育和內(nèi)心信念來維持的。職業(yè)道德是符合社會道德的，而企業(yè)道德卻不一定符合，職業(yè)道德是從事一定職業(yè)勞動的人們在特定的工作和勞動中，以其內(nèi)心信念和特殊社會手段來維系的，是以善惡進行評價的心理意識、行為原則和行為規(guī)范的總和，它是人們在從事職業(yè)的過程中形成的一種內(nèi)在的、非強制性的約束機制。

企業(yè)道德出現(xiàn)了斷層，僅僅有職業(yè)道德是不夠的。職業(yè)道德建設(shè)可以提高職業(yè)素養(yǎng)與道德修養(yǎng)、提升企業(yè)人文氣質(zhì)、增進合作、創(chuàng)建和諧向上的企業(yè)精神，最終提高工作效能。但企業(yè)道德是多個個體的合力作用，單個優(yōu)不代表全部優(yōu)，如何進行管理使整個企業(yè)道德提升也是值得深思的問題。

探索和發(fā)展企業(yè)道德。作為在社會運行存在的經(jīng)濟實體，企業(yè)應(yīng)該受到社會法律的約束。一個社會的法律固然重要，誠如病人需要醫(yī)生和藥物，但其實現(xiàn)實生活中的道德教育更重要，如同人體自身的免疫力。我們相信會有更多的中國企業(yè)和企業(yè)家踐行美德倫理，自覺自愿地承擔(dān)起社會責(zé)任。

【參考文獻】

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[4] 丹尼爾?A?雷恩：管理思想的演變[M]．中國社會科學(xué)出版社．

第7篇：道德對個人和社會的影響范文

當代中國出現(xiàn)了不講道德、做好事反被人誣陷、危害他人生命財產(chǎn)安全等一系列道德問題，那么之所以會出現(xiàn)如此嚴重的道德問題，概括起來有以下幾個方面的原因:

1．現(xiàn)代化發(fā)展的主導(dǎo)模式———唯經(jīng)濟主義在社會主義市場經(jīng)濟條件下，為了生存，人們不斷追求經(jīng)濟的增長與物質(zhì)的富足，在這樣的視閾下，唯經(jīng)濟主義成為了現(xiàn)代化發(fā)展的主導(dǎo)模式。在唯經(jīng)濟主義中，經(jīng)濟成為決定人與社會發(fā)展的唯一因素，以此同時經(jīng)濟的增長也就成為了社會發(fā)展的唯一指標，道德、情感等精神因素被漠然置之。當經(jīng)濟成為支配社會生活的唯一因素時，物質(zhì)主義將成為人類的信仰與追求，人被設(shè)定為“經(jīng)濟人”，這時道德等同于享樂、等同于，它被認為是合乎天性的。馬克思說:“使人和人之間除了裸的利害關(guān)系即冷酷無情的現(xiàn)金交易之外，再也找不到任何別的聯(lián)系了。它把高尚激昂的宗教虔誠、義俠的血性、傭人的溫情，一概淹沒在利己主義打算的冷水之中。它把人的個人尊嚴變成了交換價值”。由于市場經(jīng)濟以利潤最大化為目標，在利益的驅(qū)動下，使人們對金錢、財富等物欲極大膨脹，只注重目的、利益、采取不折手段的惡性競爭，從而人情淡化、精神情感受到抑制，這種道德失序已達到失去人性的程度，同時也沖破了道德和倫理的底線。

2．道德的異化在這個物欲橫流、金錢至上的社會，由于人們盲目追求眼前的利益，而做出不道德行為，嚴重違背了道德的原則，從而使道德規(guī)范遭受嚴重的沖擊，即出現(xiàn)了道德異化現(xiàn)象。而道德的異化又導(dǎo)致道德的虛偽化以及道德的空洞化。面對道德的異化，人們難免會對道德失去信心，從而大家時常在感慨這個社會人心冷漠，道德在淪喪，久而久之，這樣循環(huán)往復(fù)的過程中，會慢慢消解人們的道德熱情與道德意識，甚至?xí)?dǎo)致整個社會陷入道德麻木的深淵。

3．社會價值觀的錯位我國正處在社會轉(zhuǎn)型期，在家庭、學(xué)校、政府、社會對文化傳承、優(yōu)秀傳統(tǒng)道德理念、社會主義價值觀教育的不重視，以及市場經(jīng)濟的視閾下，自私自利的凸顯、規(guī)則的層出不窮、西方生活方式和思想朽敗等影響下，我國主流價值觀遭受史無前例的侵襲，致使我國主流價值觀出現(xiàn)嚴峻的扭曲，正確的價值觀被否定與曲解;錯誤的價值觀受到崇尚與流行。以圓滑世故為精明、明哲保身為智者、誠實為傻、無私奉獻為呆，在這種錯位的價值觀的沖擊下，人們的道德意識、道德情感、道德信仰遭到顛覆性的破壞。隨之而來的是中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、價值理念、高尚的道德都已過時了，人們在流行的趨勢下奉行個人主義立足社會。由此可見，社會價值觀的錯位是道德問題產(chǎn)生的重要原因。

4．社會賞善罰惡的機制不健全在當下，那些不講道德、坑蒙拐騙、危害別人生命財產(chǎn)安全的事件、做好事反被人污蔑等種種事件，又有誰不知是惡而為之的呢，那么他們明知道是惡端為什么還要去做呢，那是因為他們想從中獲得更多的利益，而這些利益通過合乎道德的渠道是得不到的。那么這些惡端的成敗取決于什么呢，那就是社會的賞善罰惡的機制。然而，在當下中國，社會賞善罰惡的機制還不夠健全，再加之我們一直以來存有這樣的一種偏差的觀念，道德只是種義務(wù)而不是應(yīng)有的權(quán)利，道德回報問題不被關(guān)注，長此以往導(dǎo)致惡性循環(huán)，道德逐漸下滑。在現(xiàn)今社會失序泛化、人們的自律意識如此貧瘠的情況之下，光靠優(yōu)良的傳統(tǒng)美德是遠遠不夠的，而應(yīng)該更注重于健全并完善社會賞善罰惡的機制。

二、化解道德問題的實施路徑

首先要樹立正確的金錢觀，防止對物質(zhì)的片面追求。要克服當今市場經(jīng)濟沖擊下物欲橫流、金錢膨脹、個人主義、自私自利的現(xiàn)象，增進社會群體間的主體性與道德意識，不斷的自我反思與內(nèi)化，不斷的自我提升與超越，使自我精神得到進一步的提高與升華，不斷克服唯經(jīng)濟主義視閾下“經(jīng)濟人”的本質(zhì)屬性，從而有效預(yù)防道德問題的出現(xiàn)以及降低社會道德現(xiàn)象的產(chǎn)生。因此，只有樹立正確的金錢觀，才能避免對物質(zhì)的盲目追求，從而對道德的方向才能合理把握，對道德的行為才能有效實施。其次要加強公民的道德教育并弘揚正確的價值觀。同志提出“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀為人們講道德、明善惡、知榮辱、辨是非，引導(dǎo)公民要加強道德教育并提供了正確的價值導(dǎo)向。要加強公民的思想道德教育，使全社會成員知榮辱、講正氣、促和諧的理念，形成互敬互愛、扶貧濟困、社會和諧的人際關(guān)系。要強化道德觀，提高公民道德的自律性，弘揚道德熱情，恪守道德意識，遵守道德規(guī)范和堅守道德原則。有助于形成良好的社會風(fēng)尚;有助于維系穩(wěn)定的社會秩序;有助于提高公民的道德修養(yǎng)與社會的規(guī)范;有助于提高人的全面發(fā)展和社會的全面進步。再次要完善社會賞善罰惡的機制，并對道德者的合法權(quán)益給予保護。社會賞善罰惡必須體現(xiàn)在政策以及法律的運行之下，并對道德者的正當權(quán)益給予保護與獎賞，只有不斷健全并完善社會賞善罰惡的機制，人們在關(guān)心個人功利主義的同時才會遵守社會認可的價值取向，如果有人不合乎道德而出現(xiàn)了越界，那么對于他的只有法律的制裁與嚴懲。所以社會賞善罰惡機制展現(xiàn)出它的魅力，使人因德而得、因不德而失，即對于有德者給予獎賞，并做到對有德者的正當權(quán)益給予保護;而對于那些沒有道德、道德失信的人給予責(zé)罰。只有這樣才能更好引導(dǎo)人們的道德意識、道德良知、道德熱情，促進社會走向正確的價值導(dǎo)向，從而減少道德出現(xiàn)的問題，又必然能夠從根本上扼殺道德危機的誕生。

第8篇：道德對個人和社會的影響范文

[關(guān)鍵詞]行為主體；信用；道德；法律；價值

[作者簡介]張子政，山東醫(yī)學(xué)高等專科學(xué)校社科部講師，華東師范大學(xué)社科部碩士研究生，山東臨沂276002

[中圖分類號]B82

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672―2728(2007)1l一0016―03

道德和法律雖然存在著內(nèi)在的相關(guān)性，但自法律從道德體系中分化出來后，二者各自遵循自身的規(guī)律，發(fā)揮著其功能，在發(fā)展中產(chǎn)生一定的差異，表現(xiàn)為道德以其說服力和勸告力提高人的思想認識和道德覺悟，法律以其強制力規(guī)范人的行為。道德和法律的這一作用的方向性的差異，說明了只有用二者的整合力量才能使行為主體在信用過程中發(fā)揮最大的效益。建設(shè)和諧社會，使信用成為全社會共同遵守的良好道德規(guī)范，需要道德和法律力量的互補和凝聚。

一、用道德和法律規(guī)范力量促進行為主體樹立信用意識

“信用”作為一種規(guī)范存在并起作用，它應(yīng)該由其內(nèi)部諸要素和各系統(tǒng)的相互協(xié)調(diào)而運行。其中，信用意識是行為主體在行動和即將行動中應(yīng)首先具備的，這是他的活動是否具有信用的先決條件和基礎(chǔ)。決定信用行為選擇是信用行為發(fā)生前的思維過程，它是行為主體在一定信用意識支配下，在不同行為后果之間進行取舍的一種特殊的心理活動。從辯證唯物主義的角度出發(fā)，行為主體，也就是行為人除了適應(yīng)自身所處的社會經(jīng)濟、政治環(huán)境外，還要樹立誠實守信、明理的意念，具備產(chǎn)生信用的思想素質(zhì)。這里所說的思想素質(zhì)既包括著倫理道德，也含有法律意識，即人們對法律和法律現(xiàn)象的態(tài)度、認識、觀念、信仰和評價的總稱。道德對信用意識的規(guī)范約束通常是通過社會輿論的制約，通過內(nèi)心信念等手段，以喚醒行為主體的良知、榮辱心等，來決定其行為活動的道德心理機制。法律對行為主體的信用意識的外在規(guī)范，是通過其制定、規(guī)定和實施來影響行為主體的思想，培養(yǎng)和提高人們的法律意識，逐步在法的環(huán)境中形成良好的守信觀念。道德與法律相互補充、相互作用形成規(guī)范合力共同決定著信用意識的選擇和取舍。

二、用道德和法律規(guī)范推動行為主體的信用行為

信用行為是活動主體在人際交往、經(jīng)濟活動中能否產(chǎn)生誠實守信效果的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。信用行為的過程是道德規(guī)范起重要作用的發(fā)展和延伸。中國人民大學(xué)羅國杰教授在《倫理學(xué)》一書中，對“道德”的界定為――“道德就是人類社會生活中所特有的，由經(jīng)濟關(guān)系決定的，依照人們的內(nèi)心信念和特殊社會手段維系的，并以善惡進行評價的原則規(guī)范、心理意識和行為活動的總和?！睆牡赖碌墓δ軄碇v，它是在揭示道德內(nèi)部諸要素的有機整合及其相互關(guān)系的道德結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上。所展示出來的對信用行為主體所產(chǎn)生的功效和意義。一方面，從道德規(guī)范性來看，它要求行為主體在活動中應(yīng)該使自身利益與他人利益、社會利益協(xié)調(diào)一致，把信用作為一種約束個人天性、個人片面行為的內(nèi)驅(qū)力。另一方面，從道德的外化來看，通過樹立道德理想、道德榜樣和進行道德批評，道德的激勵功能使行為主體對他的行為方向進行調(diào)整和控制，并監(jiān)督著行為方向的發(fā)展，對符合信用要求的行為給予自我鼓勵，對失信行為加以自我調(diào)整和制止，從而端正自己的行為方向和方式，實現(xiàn)符合道德規(guī)范要求的價值目標，體現(xiàn)出理想人格，達到抑惡行善的目的。這種過程的發(fā)展構(gòu)成了行為主體活動的內(nèi)在動因。

信用行為的過程也是法律規(guī)范起重要作用的發(fā)展和延伸。法律對行為主體既有靜態(tài)的行為規(guī)范要求，也有動態(tài)的行為規(guī)范約束，在動和靜的狀態(tài)中維系著法的運轉(zhuǎn)和規(guī)范著人們的行為，為人們的信用行為提供適當?shù)男袨槟Ｊ脚c準則，促進行為主體的信用行為產(chǎn)生良好的個人和社會效果。法律之所以能夠幫助人們在自己的行為或活動中獲得最佳的實際效果，原因之一就是靠其權(quán)威性、強制性、明確性和肯定性的特征對行為主體的行為進行規(guī)定，指引人的行為，同時行為主體可以采取合法或不違法的行為方式作出相應(yīng)的法律行為和非法律行為，保證信用的有意性，這為信用行為獲得效益創(chuàng)造了前提性的法律條件和保障措施。法律對行為主體的行為進行指引，運用“授權(quán)性法律規(guī)范、禁止性法律規(guī)范和義務(wù)性法律規(guī)范”告訴人們可以、禁止、必須做什么或者告訴人們無權(quán)、不得做什么，這既是法律規(guī)范的首要目的，也是對行為主體在活動中如何做到行為信用的規(guī)范性要求。法律通過其規(guī)定和實施來影響行為主體的思想，培養(yǎng)和提高人們的他律意識，引導(dǎo)行為主體向著法的方向發(fā)展，一方面保護他人免受失信行為造成的侵害，另一方面通過法律強制性的懲戒，使那些尚未具備自律力、不能自覺遵守信用準則的人放棄、改變其失信的行為，養(yǎng)成信用行為。這種實踐過程成為行為主體活動的外在動力。

因此，要使道德與法律規(guī)范相互協(xié)調(diào)，共同作用，形成合力共同推動行為主體的信用行為。

三、運用道德和法律規(guī)范標準對行為主體的信用價值進行評價

信用評價是信用結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的重要組成部分，是社會和他人借助于道德和法律對行為主體的信用后果及所產(chǎn)生的影響的價值判斷，并通過道德與法律等規(guī)范力量來實現(xiàn)的活動。從這一意義來說，信用評價包括道德信用評價、法律信用評價和其他規(guī)范的信用評價。

道德信用評價是指人們依據(jù)一定的社會要求和道德準則，借助于社會輿論、習(xí)慣準則和人們的內(nèi)心情感等手段，對行為主體的信用行為、信用后果及影響作出是非、善惡的理性判斷，以達到“實現(xiàn)信用”的目的。道德信用評價通過認識、判斷、反省、實施的功能，實現(xiàn)行為主體對信用規(guī)范、信用原則的內(nèi)化和自身對信用意識與信用素質(zhì)的行為外化的統(tǒng)一，實現(xiàn)行為主體從現(xiàn)有到應(yīng)有的轉(zhuǎn)化目標。道德關(guān)于對行為主體的失信行為問題還體現(xiàn)出一種道德制裁的功能，也就是通過道德以評定行為是“善”是“惡”而規(guī)定要作出類似的行為或禁止作類似的行為來影響行為主體的精神和思想觀念，強化出道德系統(tǒng)中準則規(guī)范以內(nèi)心的命令、輿論的壓力和傳統(tǒng)習(xí)俗的約束作為制約失信行為的重要力量，使行為主體自覺地盡到對他人和社會應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。在受到社會的道德信用評價的同時，行為主體依照自己的內(nèi)心信念對自己將要發(fā)生或正在發(fā)生或已經(jīng)完成的行為的動機和會出現(xiàn)的后果進行主觀的評價與判斷，實現(xiàn)被評價者與評價者的有機統(tǒng)一，也就是所說的“行為反思”、“行為自律”的過程。總之，他人與社會的道德信用評價與行為主體自身的道德信用評價共同作用、彼此協(xié)調(diào)，即把道德信用評價的外在要求和行為主體的內(nèi)在認識尺度的力量結(jié)合起來，從而提高行為主體的

信用意識和信用能力。

法律信用評價是指依據(jù)法律價值準則、法律信念等標準對行為主體的信用行為及其所產(chǎn)生的實質(zhì)成效進行價值判斷的活動。它的對象包括行為主體與受信者之間的利益關(guān)系和行為主體與社會之間的利益關(guān)系。因此，法律信用評價的標準在于判斷行為主體在活動中維持與受信者的利益以及行為主體與社會利益是否平衡。在法律信用評價中要求信用行為主體尊重他人和社會利益，從尊重他人和社會利益的角度出發(fā)，不得損人利己，不得為了自己的目的和利益而損害他人和社會利益，必須在法律范圍內(nèi)行使自己的權(quán)利。法律信用評價亦應(yīng)采用主客觀相結(jié)合的標準來判斷行為主體是否為守信的行為。從法律信用評價的主觀方面說，應(yīng)根據(jù)行為主體的外部行為看他有無可能或有無目的而導(dǎo)致失信的故意或過失來推知其內(nèi)心狀態(tài)。從客觀方面說，要看行為主體失信行為是否造成了他人或社會的利益損害或可能造成損害。法律信用評價主要包括對行為主體的信用行為和行為后果及影響進行定性和處罰的過程，也就是法律能根據(jù)自身功能對行為主體的行為是否違背信用、并違法而造成他人或社會受損害作出判斷及對其危害后果的處罰。

四、整合道德和法律的力量構(gòu)建信用制度保障行為主體信用價值的實現(xiàn)

信用價值的實現(xiàn)離不開行為主體的信用制度(即為記錄、證明和查驗行為者的信用狀況而建立起來的具有約束力的一系列個人信用行為規(guī)范的機制)的保障。在人們廣泛交往的法治經(jīng)濟條件下，信用需要法律制度的制約和保障，也可以說法律規(guī)范是構(gòu)建信用制度的基礎(chǔ)，否則，信用制度建設(shè)將成為空話。另外，建立信用制度還需要根植于一種具有自律力的土壤，即行為主體的信用觀念和信用行為。實現(xiàn)信用價值，構(gòu)建行為主體的信用制度離不開道德和法律的整合力量，主要包括以下幾方面的內(nèi)容：

(一)加強道德教育，為構(gòu)建行為主體的信用制度提供社會倫理基礎(chǔ)

加強信用道德教育，提高行為者的信用意識。從根本上說，信用屬于道德范疇，是扎根于人們內(nèi)心的觀念和意識。優(yōu)化信用輿論環(huán)境，讓信用環(huán)境對個人信用觀念的培養(yǎng)和形成產(chǎn)生重大的示范效應(yīng)，以道德的自律和他律作用，讓行為者既自覺接受良心的制約，又自覺接受社會輿論的約束，從而以嚴格的信用觀念約束個人的自身行為和信用行為，提高行為者的榮辱觀念，在內(nèi)心深處形成崇尚道德的習(xí)慣，把守信變?yōu)槿藗兊淖杂X行為。

(二)加大法律規(guī)范力度，為構(gòu)建行為主體的信用制度提供法律保障

在現(xiàn)實生活中，人們在自身利益的內(nèi)在驅(qū)動下僅靠道德來約束其行為是不夠的，也容易作出背信棄義的選擇和行為，這也說明了還必須依靠法律的外在強制力，把法律的約束作為信用行為的第一約束力。信用法律環(huán)境的確立能夠使信用評價者的征信數(shù)據(jù)的收集做到快速、真實、完整、連續(xù)、合法和公開取得。要制定與個人信用制度有關(guān)的法律法規(guī)，如《信用信息公開法》《個人信用制度》《個人信用名產(chǎn)法》和其他相關(guān)法律法規(guī)，并用其權(quán)威性和強制性規(guī)范行為者的信用行為，對那些在活動中違信用法律、法規(guī)者，要視其情節(jié)輕重給予應(yīng)當?shù)奶幜P，直至追究其刑事責(zé)任。要強化信用執(zhí)法力度，規(guī)范社會信用行為。比較完善的信用管理法律法規(guī)體系應(yīng)由以下基本內(nèi)容所構(gòu)成：明確行為主體的信用管理部門，界定其性質(zhì)、職能及權(quán)限；規(guī)定行為主體的信用數(shù)據(jù)開放的類型及范圍；明確行為主體的信用征信制度、作用及準入標準和退出通道；規(guī)定行為主體的信用調(diào)查報告的使用條件及范圍等。

第9篇：道德對個人和社會的影響范文

一、市民社會的特性及其倫理關(guān)切

“市民社會”(CivilSociety)這一概念在公元1世紀由西方哲學(xué)家西塞羅最早提出，其原意是表示一種區(qū)別于部落和鄉(xiāng)村的城市文明共同體[1]，即所謂的“文明之邦”。洛克第一次將市民社會作為人類社會發(fā)展的一個邏輯階段，即有政治的階段[2]。黑格爾是西方思想史上將政治國家與市民社會進行明確區(qū)分的理論先驅(qū)，在他那里，市民社會主要是代表個人利益，“是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合”[3]，因而道德地位比較低。國家是代表普遍利益的，是絕對精神的完美體現(xiàn)，所以市民社會是從屬于國家的，也只有這樣才能保證良好的倫理秩序，不致陷入道德淪喪和社會混亂。后來馬克思也是在黑格爾的意義上來使用市民社會概念的。他認為，市民社會是指私人利益關(guān)系領(lǐng)域，“包括各個個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往”[4]，“始終標志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”[5]。馬克思并沒有對市民社會作倫理上的評價，而只是通過市民社會去解釋國家，從而建立歷史唯物主義體系。這里還值一提的是哈貝馬斯對市民社會的理解，他認為市民社會是獨立于國家之外的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，私人領(lǐng)域是指以市場為核心的經(jīng)濟領(lǐng)域，公共領(lǐng)域是指社會文化領(lǐng)域。哈貝馬斯特別強調(diào)公共領(lǐng)域的價值，認為它正遭受商業(yè)化原則和技術(shù)化政治的侵害，使得人們自主的公共生活越來越萎縮，人們變得越來越冷漠和無情，只有重建非政治化、非商業(yè)化的公共領(lǐng)域，才能使人們在自主的公共生活領(lǐng)域重新發(fā)現(xiàn)人的價值和意義。

從上述西方學(xué)人對“市民社會”的不同理解可以看出，市民社會的產(chǎn)生出現(xiàn)了三次剝離：與野蠻社會的剝離、與政治社會的剝離、與經(jīng)濟社會的剝離?，F(xiàn)代西方社會正在努力完成這一過程，而在中國，準確而言，還處于第二次剝離階段，即怎樣從高度政治化的社會中旁生出一個相對獨立的非政治化領(lǐng)域。因此，我們對市民社會的理解，應(yīng)當定位于非政治的私人關(guān)系領(lǐng)域。中國市民社會是指“社會成員按照契約性規(guī)則，以自愿為前提和自治為基礎(chǔ)進行經(jīng)濟活動、社會活動的私域，以及進行議政參政活動的非官方公域”[6]。具體說來有如下規(guī)定性[7]。通過這些規(guī)定性，我們可以看出市民社會一種全新的生活方式，以及對倫理關(guān)切所顯豁的新趨勢。

1）財產(chǎn)權(quán)的確定。市民社會既是以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)甚或私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)，也是以社會資源流動與社會分化為基礎(chǔ)，由此產(chǎn)生市民社會的私域。財產(chǎn)權(quán)是人權(quán)、經(jīng)濟活動和法律活動的核心，也是市場經(jīng)濟得以運轉(zhuǎn)的重要條件，它是實現(xiàn)其他權(quán)利的物質(zhì)前提，它意味著每個人有權(quán)決定交易的條件，有權(quán)說“這是我的”。中國人有財產(chǎn)觀念但無財產(chǎn)權(quán)觀念，以致于隨便出于什么政治目的就可“抄家”或。有了財產(chǎn)權(quán)，就有了人權(quán)的現(xiàn)實性保證，就有了進行一切社會交換的真實性前提，就有了實現(xiàn)自由的可能。并且通過市場機制的整合，就會有資源的流動與重組，就會出現(xiàn)社會的分化，社會生活的非政治化空間就會相對擴大。財產(chǎn)權(quán)的確定就內(nèi)含著以權(quán)利為本位的道德生活方式的合理性及其實現(xiàn)的必然。

2)社會關(guān)系的契約。市民社會的內(nèi)在聯(lián)系，既不是傳統(tǒng)的血緣親情關(guān)系，也不是行政性的垂直指令性關(guān)系，而是內(nèi)生于市場經(jīng)濟的平等自愿的契約性關(guān)系。在市民社會中，私域間的個人關(guān)系，以及社群關(guān)系基本上是一種主體間的契約關(guān)系。契約關(guān)系起源于私人權(quán)利間關(guān)系，并要以相對獨立利益主體的存在為前提。人們在彼此的契約行為中逐漸學(xué)會建立起一種主體間關(guān)系，形成自治有序的生活方式。契約是不同意愿的結(jié)合，它是一定諾言的約定，是一種“合意”，必須要以誠信為主觀條件。因此，誠信不僅是一種正常社會交往秩序之要件，也是現(xiàn)代社會的一種基本美德。誠信是契約的基礎(chǔ)，契約又是對誠信的制約。3）社會治理的法治。在市民社會中，法權(quán)高于一切，政治權(quán)威、經(jīng)濟權(quán)威、人格權(quán)威等都置于法權(quán)之下。以尊重和保護社會成員基本權(quán)利為前提的法治原則是社會生活的最基本的原則。私人（法人）間的契約是一種利益互惠行為，不但要使參與契約的雙方都能從利益交換中公平得益，也要以不損害社會公共利益為前提。“因為在一個擺脫了身份關(guān)系的社會中，契約行為應(yīng)當以平等的自由精神為其要旨，社會公共利益正是他人自由權(quán)利的集中表達，所以維護社會公共利益正是對平等的自由這一契約行為的靈魂的守護”。[8]而要維護公益不能沒有國家強權(quán)，不能沒有法治。而法治“不是一種關(guān)注法律是什么的規(guī)則（aruleofthelaw）,而是一種關(guān)注法律應(yīng)當是什么的規(guī)則，亦即一種‘元法律規(guī)則’（ameta-legaldoctrine）或一種政治理想”[9]。法治所強調(diào)的是人民、個人平等的基本自由權(quán)利與尊嚴，法律面前人人平等，甚至國家也必須服從法律、依法辦事等。法治內(nèi)生著民主自治的社會倫理要求。

4）社會管理的自治。社會歷史發(fā)展到今天，其管理模式也發(fā)生了根本性的變化，即由“統(tǒng)治”（government）到“治理”(governance)的轉(zhuǎn)變。政府統(tǒng)治的權(quán)力運行方向是自上而下的，它運用政府的政治權(quán)力，通過發(fā)號施令，對社會公共事務(wù)實行單向度的管理。與此相反，治理則是一個上下互動的管理過程，它主要通過合作、協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認同和共同目標等方式來實現(xiàn)對社會公共事務(wù)的管理，所以治理的權(quán)力向度是多元的、相互的。這種“治理”就是市民社會的自治。市民社會內(nèi)部的活動和管理具有高度但卻相對的自治性質(zhì)，而這種高度性說明了市民社會的成熟程度，相對性則說明表明國家對其不足的方面進行干預(yù)、協(xié)調(diào)的必要性。這種自治原則要求個人參與各種社會活動以尊重個人的選擇自由并輔以相應(yīng)的責(zé)任為基礎(chǔ)。

5）社會參預(yù)的自愿。在市民社會中，每個成員都不是在被脅迫或強迫的情況下，而是根據(jù)自己的意愿或自我判斷而參與或加入某個社會群體或集團的事務(wù)。這些群體或集團就是市民社會組織（簡稱CSOs）。它們是以民間的形式出現(xiàn)，并且不代表政府或國家的立場；它們擁有自己的組織機構(gòu)和管理機構(gòu)，有獨立的經(jīng)濟來源。參加市民社會組織的成員都不是強迫的，完全出于自愿。市民社會組織發(fā)展壯大后，它們在社會管理中的作用也日益重要，它們或是獨自承擔(dān)社會管理的職能，或是與政府機構(gòu)合作，共同行使某些社會管理的職能。自愿原則應(yīng)當是市民社會的重要特征之一。它是以高度尊重個人的選擇自由為前提的。自愿結(jié)社的自愿原則，其重要意義在于能使人們養(yǎng)成負責(zé)的態(tài)度和自我管理的習(xí)慣。

在黑格爾的思想中，家庭、市民社會和國家都是“倫理”概念客觀化過程中所經(jīng)過的環(huán)節(jié)。相對于作為倫理性整體的家庭和國家來說，市民社會是一個異質(zhì)的存在，它遠遠偏離了倫理生活的理想和真正意義?！霸谑忻裆鐣小保诟駹枌懙溃骸懊總€人都是以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！薄耙磺旭毙?、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸福的偶然性都自由地活躍著。”在這里，“倫理性的東西己喪失在它的兩極性中，家庭的直接統(tǒng)一也己渙散而成為多數(shù)。”[10]這種思想是建立在國家高于市民社會這一前提下的。我十分同意鄧正來先生的國家與市民社會的“良性互動”說，國家一方面要承認市民社會的獨立性，另一方面要對市民社會進行必要的干預(yù)和調(diào)節(jié)，[11]那么，市民社會的倫理關(guān)切就獲得了更加顯豁的地位。

二、中國市民社會建立的倫理基礎(chǔ)

市民社會的特性決定了它的建立的內(nèi)在合理性，但要變?yōu)楝F(xiàn)實，要輔之以相應(yīng)的、新的環(huán)境因素，其中倫理道德因素是必不可少的，并且這些倫理因素也不是孤立存在的，而是滲透在政治、經(jīng)濟、文化等各種因素之中。同樣中國市民社會倫理的建立的客觀基礎(chǔ)也只能從政治、經(jīng)濟、文化中尋找。

首先，中國市民社會的建立具有決定性意義的是社會主義市場經(jīng)濟體制的形成。不論人們對于市民社會的認識存在多大的差異，但對其結(jié)構(gòu)性要素及其特征的認識是相同的，即作為一個成型的市民社會必須具備如下特性：社會結(jié)構(gòu)的有機性、社會行為的互動性、社會要素的團體性、社會生活的開放性。與此相適應(yīng)的是個人自由、經(jīng)濟自主、政治民主、國家法治、文化多元等倫理理念。而這些特性和價值理念的形成從根本上是市場經(jīng)濟整合的結(jié)果。市場經(jīng)濟領(lǐng)域本身是市民社會的重要組成部分，它的發(fā)展為市民社會準備了基本要素。市民社會的主體是市場經(jīng)濟造就的。市民社會產(chǎn)生的一個重要標志就是大量的個人和組織擺脫了政治權(quán)力的束縛，成為非政治的生活主體，也就是市民社會主體。市場經(jīng)濟在造就市民社會主體的同時也拓寬了市民社會的活空間，并孕育著市民社會的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)是以世俗化和個體化為質(zhì)態(tài)和形態(tài)的。世俗化是人越來越擺脫神秘的外在力量，世界越來越多地成為經(jīng)驗中的世界；個體化是指個人不斷掙脫一個社會共同體所強加的各種外在規(guī)范，努力在生活中體現(xiàn)個人的意志。市場經(jīng)濟還營造了市民社會的自治機制。形成國家與市民社會的二元結(jié)構(gòu)是中國市民社會建立的開局性工作，而這一工作首先只能在經(jīng)濟領(lǐng)域中展開，如，經(jīng)濟組織獨立法人資格的取得、通過市場發(fā)育所形成的契約關(guān)系、自治性社會組織的建立與增多。但是，中國市場經(jīng)濟并不成熟，傳統(tǒng)小家經(jīng)濟的所固有的倫理惰性影響至深。一般而言，小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式是一種封閉的型的生產(chǎn)方式，這種封閉性表現(xiàn)為：生產(chǎn)與消費同一，各經(jīng)濟主體間沒有必然的聯(lián)系。在生產(chǎn)環(huán)節(jié)上，小生產(chǎn)者不具有從事專業(yè)生產(chǎn)的明顯優(yōu)勢，決定了市場經(jīng)濟對小生產(chǎn)者的改造，或者會直接削弱小生產(chǎn)者的既得利益，或者導(dǎo)致小生產(chǎn)者的利益實現(xiàn)不具有確定性，或者小生產(chǎn)者的利益會遭到市場經(jīng)濟的整體侵犯。在此情況下，市場經(jīng)濟對以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村社會的瓦解就會受到極大的抑制，對市民社會的整合就會受到極大的抵制。在交換環(huán)節(jié)上，小農(nóng)經(jīng)濟在財富創(chuàng)造上的明顯優(yōu)勢，使之難以盈余太多的物質(zhì)資料與市場經(jīng)濟創(chuàng)造的物質(zhì)資料進行對等的持久的交換，而對于這種不利的地位，小生產(chǎn)者防范的最好方法就是減少交易或者不交易，這樣就會使市場經(jīng)濟的整合功能受到極大限制，鄉(xiāng)村社會的小生產(chǎn)者也就難于整合到市場經(jīng)濟構(gòu)建的市民社會中去。黑格爾曾認為，“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，他如果不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的手段。但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己?！盵12]黑格爾把目的與手段的互為性作為市民社會的基礎(chǔ)性的倫理精神，其概括是準確的。這種互為性既體現(xiàn)了市場經(jīng)濟的根本特性，又揭示了市民倫理的本質(zhì)。我國社會主義市民社會倫理的形成，必須要與市場經(jīng)濟同步，要與我國經(jīng)濟生活的城市化、市場化、理性化、世俗化、契約化、自治化同步。沒有市場經(jīng)濟，就沒有市民社會，更沒有市民社會的倫理。

其次，中國市民社會的建立也離不開政治國家的消解及其倫理精神的支撐。商品社會、工業(yè)文明發(fā)展的必然結(jié)果就如馬克思所言“完成了從政治等級到社會等級的轉(zhuǎn)變過程……這樣就完成了政治生活同市民社會的分離的過程”[13]，即政治國家與市民社會的分離。政治國家是指位處國家管理層面的政黨以及立法、行政、司法等國家機關(guān)，而市民社會則是“與國家相分離的社會自自組織狀態(tài)”、“在這種由市民構(gòu)成的社會中，由于各人利益上的異質(zhì)性和彼此的互補性而形成相互依存關(guān)系，這種彼此依存關(guān)系具有不受國家支配的控制的社會自立性”[14]。中國社會主義制度的建立是靠無產(chǎn)階級革命的方式跨越資本主義制度這一卡夫丁峽谷完成的，雖然實現(xiàn)了社會制度的更替，但是傳統(tǒng)的“亞細亞生產(chǎn)方式”下的自足自給自然經(jīng)濟體制根深蒂固，我們還處在農(nóng)業(yè)文明階段，我們還走著政治——經(jīng)濟一體化的道路。中國市民社會的建立就是要使政治國家以公共權(quán)力持有者身份和公共利益保護人身份退出市場主體地位，還權(quán)于市民社會，這其中就蘊藏著深刻的個人權(quán)利本位的倫理要求。

在資本主義社會市民社會和政治國家是彼此分離和對抗的。對此馬克思作過深刻的論述，他說：由于市民社會與國空的分離，“國家的公民和作為市民社會的成員的市民也是彼此分離的，因此人就不能不使自己在本質(zhì)上二重化”[15]，即作為公民，他處在政治組織之中；作為市民，又處在國家之外；在政治共同體中，我把自己看作為社會存在物；在市民社會中，人就作為私人進行活動；政治社會注重的是普遍利益，而市民社會注重的是私人利益；誠如馬克思所言：“現(xiàn)代市民社會是徹底實現(xiàn)了個人主義原則”[16]。這就需要有基于法治的保權(quán)倫理作保證，來確保市民社會的形成。目前我國的法治基本上是一種管理形態(tài)模式，即以政治國家為圓點的法治理論而產(chǎn)生的一種負面法治形態(tài)。這種形態(tài)對法律的認識還停留于法治是國家管理的工具上；權(quán)利運行上重視權(quán)力的強制功能；價值導(dǎo)向上重國家利益輕個人利益，甚至侵犯個人利益?，F(xiàn)代法治不僅從政治國家層面上強調(diào)依法辦事，更是從市民社會的層面上強調(diào)權(quán)利的保護，實現(xiàn)個體的自由、平等，將市民社會作為立法的出發(fā)點和評判法律完善的標準，從個體權(quán)利來解釋國家權(quán)力的運作，這種法治形態(tài)就是法治的保權(quán)形態(tài)?！肮芾硇螒B(tài)的法治是由權(quán)力制約、控制權(quán)利的過程，保權(quán)形態(tài)的法治則是權(quán)利產(chǎn)生、制約權(quán)力，由權(quán)利限制權(quán)力，權(quán)力保護權(quán)利的運行過程，是權(quán)力與權(quán)利的互動、平衡的過程?！盵17]市民社會的建立過程就是一個從以權(quán)力為主導(dǎo)的社會向以權(quán)利為主導(dǎo)的社會的行進的過程。

市場經(jīng)濟和政治國家的相對消解無疑對市民社會的建立具有十分重要的作用，但經(jīng)濟只能提供人類日益增多的生活資料和服務(wù)，政治只能提供生產(chǎn)和生活和某種秩序，相對于生活而言，都只有工具和手段的意義。而市民社會與其說是一種社會形式，還不如說是一種生活的質(zhì)態(tài)和形態(tài)，因為經(jīng)濟與政治只是市民社會生活的前提，但不一定是生活本身。因此，市民社會的建立除了經(jīng)濟、政治的倫理性基礎(chǔ)之外，還有一個更為廣泛、并為政治、經(jīng)濟所不可替代的文化活動領(lǐng)域。“這是一個通過人而為了人的活動領(lǐng)域，它構(gòu)成了真正的市民社會。因為它滿足了市民社會的兩個基本要求：活動目的的為我性，活動規(guī)則的自主性。”[18]文化在這里主要是通過價值觀念和倫理規(guī)則體現(xiàn)出來。

從社會結(jié)構(gòu)的變遷來看，市民社會已經(jīng)經(jīng)歷和正經(jīng)歷著三種形態(tài)：文明形態(tài)、政治形態(tài)和文化形態(tài)。[19]文明形態(tài)的市民社會是相對于野蠻時代而言的，其典型是古希臘羅馬時期。在希臘城邦共同體中，人們只有因體力和智力不同而產(chǎn)生的職業(yè)分工不同，每個人都具有參加公益事業(yè)的權(quán)利和承擔(dān)城邦共同體的義務(wù)。在這里市民社會和政治社會是合二為一的，這也是亞里士多德把人直接定義為“政治性動物”的深層次原因。這樣的市民社會實質(zhì)上是一個自由而平等的公民在一個合法界定的法律體系之下結(jié)成的倫理政治共同體。隨著羅馬帝國的衰亡，城邦共同體不復(fù)存在，取而代之的是以等級制為基礎(chǔ)的莊園經(jīng)濟和農(nóng)村生活，由此出來了國家與市社會、政治與市民分離，國家不再為市提供自由、平等的秩序保證，而變成了保護等級關(guān)系的工具。但在重商主義政策的剌激下，工商業(yè)者獲得了較之中下層的人更多的自由和權(quán)利，他們后來成為資產(chǎn)者，作為市民社會的主體，直接與君主專制相對抗，直到后來封建君主專制制度，建立了代議制民主原則，作為市民社會主體的資產(chǎn)階級完成了市民社會與國家的分離，從而確立了政治形態(tài)的市民社會。隨著商品經(jīng)濟地位的日益提高和人的主體性的增長，“市民階層”作為市民社會的主體越來越強大，其中包括與生產(chǎn)資料相對分離的知識分子、企業(yè)的管理階層、政府中和中層管理者、以及醫(yī)生、律師、等自由職業(yè)者，這一階層既非無產(chǎn)階級，也非資產(chǎn)階級。他們通過各種利益組合壯大自己的力量，并經(jīng)各種方式影響著政府政策的制定和執(zhí)行，市民社會逐漸成為文化運行的主體。當代中國要建立的社會主義市民社會是文化形態(tài)的市民社會。

文化形態(tài)的市民社會就要對市民社會進行文化學(xué)的分析，它包含如下要義：1、它反映和維護的是一種社會契約關(guān)系，即通過“市民階層”這一中介實現(xiàn)個體與個體、個體與類存在的代言者（國家、政黨）的契約，并進行廣泛的動態(tài)交流和滲透，從而最大限度地展示和實現(xiàn)自身。2、它是一種有效的社會機制，是自在自為的統(tǒng)一體。自為性在于作為活動主體的市民階層在不斷地創(chuàng)造，推動其在人本主義原則下前進；自在性在于機制本身是一種脫離主體的異在對主體有制約、規(guī)范作用，由此使市民社會成為個體存在與類存在之間的橋梁。3、它體現(xiàn)的是一種私人性倫理原則。這種私人性不是所有制意義上的“私有”，更不是什么“損人利己”，而是一種生活質(zhì)態(tài)，其含義有二：其一，私人生活是不可分享、不可讓渡的，因而形成一種獨特的生活方式，這種方式是個人獨特心智的表現(xiàn)；其二、私人生活是權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。私人生活權(quán)利意指生活內(nèi)容和生活意義是向我的，具有不宜、不便、不愿向別人敞開的性質(zhì)。但私人生活又是對象性生活，要以他人為對象，這就決定了私人生活的義務(wù)性，“這種義務(wù)性表現(xiàn)為主體對他人和自己負責(zé)，并且這種責(zé)任是以契約的形式出現(xiàn)的，實質(zhì)上這是市民社會之秩序的規(guī)范化形式?！盵20]市民社會的建立需要這樣一種文化底蘊，即有了這樣一種文化，就說明文化形態(tài)的市民社會具備了基礎(chǔ)。中國的問題在于，我們離這樣一種文化相距甚遠，這就需要一種文化上的變革，尤其是倫理文化的變革。

三、中國市民社會建立所引起的倫理變革

中國市民社會的建立尚處初始階段，其擴張趨勢是不可置疑的，它必將打破原有的倫理生活秩序，隨之而來的就是倫理生活的變革。基于市民社會的特性及其倫理要求，以及當代中國道德生活的現(xiàn)實，中國市民社會的建立在倫理生活格局上將發(fā)生如下主要轉(zhuǎn)型：

1、由私德型倫理向公德型倫理轉(zhuǎn)化。市民社會是一個各種社會要素離折而發(fā)生互動的社會。這種社會模式，以政經(jīng)互動造成支撐個人與社會道德的豐厚物質(zhì)條件，以權(quán)利互動造成支撐個人與社會德性的寬松政治氛圍，以思想互動造成支撐普適化道德規(guī)范的雍容德性心理，以科技互動造成支撐理性化道德的認知基礎(chǔ)，從而開辟出一塊以往人類未曾開墾的公共秩序與公共生活德性的實在土壤，擴展了人們的思維視野，在廣泛的比較、對話、溝通、互動中，促進著人們道德理性的成長，推進了他們在關(guān)注個人生活以外，將更主要的關(guān)注力擴展到人群共同體的公共生活領(lǐng)域，開啟了人類道德思想與德性抉擇的最廣泛領(lǐng)域。文化交匯時代要求道德必須具備社會性、效用性、操作性，即它不是借助個人而成立，而是針對社會問題建立起調(diào)節(jié)社會行為的公共道德規(guī)范，它不是一種只著眼于個人品質(zhì)的內(nèi)在優(yōu)化的功效，而是一種著重于改善人際關(guān)系，提升人類整體道德水準的效用，它不是一種像行為指南那樣，可以照章辦理的機械規(guī)程，也不是一種朦朧模糊的應(yīng)當如何的原則堆砌，而是既可清晰把握亦可引導(dǎo)行為的道德規(guī)范。社會各界要素互動的道德結(jié)果，必然沖破以私德主導(dǎo)德性致思與行為抉擇的傳統(tǒng)格局，形成以公共道德優(yōu)先來設(shè)置倫理體系和行為模式的新格局。從理性分析的角度來看，以公共道德優(yōu)先來設(shè)置倫理框架，是因為：第一，公共道德優(yōu)先更符合德性本質(zhì)。道德乃是調(diào)節(jié)人與自然、人與社會、人與自身三維關(guān)系的規(guī)范體系，它先天地被打上了社會性的烙印，因此，道德的構(gòu)成體系也就務(wù)必首先反映出這種社會特性，它才足以構(gòu)建一個與社會自身構(gòu)成相一致的具有社會適應(yīng)性的規(guī)范。群體道德，以其注重道德的社會相關(guān)性，注重道德的社會調(diào)適功能，注重倫理規(guī)范對于公共生活與公共秩序的恰切關(guān)注，注重各個個體在公共生活中的個人德行造成的廣泛影響，注重自由與權(quán)威、倫理與政治、個人與社會的辯證聯(lián)結(jié)，而具有私德主導(dǎo)的傳統(tǒng)倫理所無法比擬的優(yōu)勢。第二，公共道德優(yōu)先，有助于形成人們理智的道德的行為抉擇方式。在私德主導(dǎo)的情形下，因缺乏德性的外在保障系統(tǒng)，常常導(dǎo)致道德觀念認知與道德行為踐履的分裂。在群體道德優(yōu)先的情形中，由于不僅強調(diào)道德個體的主體能動性，更以民主與法治保障德性化行為的主流性與可贊性，故而，道德觀念與行為的統(tǒng)一就較有保證：人們認同德性、心懷慈善、共行善舉這類既體現(xiàn)個人道德良心，又表現(xiàn)公共道德風(fēng)貌的舉措，才會獲得普遍的認同與反響。第三，公共道德優(yōu)先，并不忽略個人品德，反而以注重每個人在社會生活中的品德情操為特征，群體道德優(yōu)先的現(xiàn)代倫理思路將傳統(tǒng)倫理注重個人品德的心性修養(yǎng)的大思路置于私德與公德互動的背景之中，將傳統(tǒng)倫理注重道德作為人生境界提升的起點與歸宿的價值，納入現(xiàn)代倫理的社會要素健康互動而最有效地提升道德境界與人生境界的思路之中，從而使道德視城得以最大的擴展。

2、由神圣型倫理向市俗市俗型倫理的轉(zhuǎn)化。歷史學(xué)家湯因比在考察社會歷史變遷時認為，社會的轉(zhuǎn)型和文明形態(tài)的更替，都會使人產(chǎn)生一種雜亂感，也就是人們在無序的社會生活中無所適從。盡管社會的雜亂會產(chǎn)生無序感，但隱藏其背后的卻是某種質(zhì)態(tài)的精神。松巴特（W.Sombaet）在《資產(chǎn)者》一書中認為，現(xiàn)代市民（資本主義人）具有一種人類所稟賦的精神氣質(zhì)或倫理，這就是忠實契約和勤儉。隨著資本主義經(jīng)濟制度的擴展，市民精神就擴散為一種普遍的現(xiàn)代資本主義倫理，這就是“世界的市民化”。[21]韋伯則強調(diào)作為天職的工作欲是“資本主義精神”。舍勒把“怨恨”作為資本主義精神的實質(zhì)，舍克（H.Schoeck）則強調(diào)“嫉妒”在在社會變更中的作用。這些理論探索都表明，社會的發(fā)展同樣會使人產(chǎn)生痛苦的心靈經(jīng)歷，每個時代都有自己的社會精神和公民德性，并且這些精神氣質(zhì)的東西正逐漸由神圣向市俗轉(zhuǎn)變,就倫理而言，就是神圣道德向市俗道德的轉(zhuǎn)變。“此處的神圣道德并不是指宗教道德，而是指一種近乎完滿至善至圣的道德要求，故此處世俗道德就不是與宗教道德相對應(yīng)的俗世道德，而是指一種并不那么完滿至善至圣的普遍百姓日常生活的基本道德要求?！盵22]神圣道德與市俗道德不是層次不同的兩種境界，而只是道德范型上的區(qū)分。中國傳統(tǒng)社會推崇一種理想化的神圣道德，盡管它具有超凡脫俗的精神力量，也曾引導(dǎo)不少仁人志士、圣者賢哲成為社會進步的中堅，但其最終只能成為精英政治的一部分，而成為脫離民眾的說教。中國封建社會之所以會出現(xiàn)道德理想設(shè)計與大眾層面上道德實踐的相悖，原因之一就是儒家道德確立的基礎(chǔ)就是把人分為不同的等級，下層人是根本不講道德的，“君子喻于義，小人喻于利”。而人總是首先立足于現(xiàn)實市俗，立足感性經(jīng)驗生活，總是他所在的那個生活世界的產(chǎn)物，而現(xiàn)實的生活總是市俗的。

市民社會的建立過程首先面臨的就是由神圣向市俗轉(zhuǎn)變的過程，這一轉(zhuǎn)變不是生活表層意義上的人們對現(xiàn)實生活利益所表現(xiàn)出的前所未有的關(guān)切，而是深層次上的倫理生活及其范型的轉(zhuǎn)變。在西方18世紀宗教的道德功能被功利主義或理性主義的世俗倫理學(xué)所取代，這預(yù)示著由宗教神圣倫理向市俗倫理的轉(zhuǎn)變，政教分離的過程就是還生活權(quán)于市俗的過程。“政教分離不僅意味著政權(quán)與教會的分離，而且意味著道德領(lǐng)域、公共生活領(lǐng)域與教會的分離，生活世界就出現(xiàn)了所謂世俗化的局面，”[23]在中國傳統(tǒng)社會，盡管沒有自主的教會組織和宗教形式，但禮與國家倫理的一體化，也導(dǎo)致了公民政治身分與信仰身分在不同程度上的疊合。但是，市俗化意味著這種疊合的中斷或身分的分化，市民身分確立的基礎(chǔ)是自然的權(quán)利和義務(wù)，它通過憲法得到具體確定；信仰身分則是自致的，即自由選擇的結(jié)果。這就意味著公民不只是一種政治身分，它可以是多種身分的混合并賦予不同的信仰，既可以是浪漫主義的，也可以是現(xiàn)實主義的。現(xiàn)代化社會需要道德，現(xiàn)代化的人需要道德精神，但是現(xiàn)代化的道德應(yīng)當是基于個體的現(xiàn)實生存方式，應(yīng)當關(guān)注人的需要及其滿足方式，應(yīng)當使道德更加符合人性，應(yīng)當使道德更多地關(guān)懷市俗利益，應(yīng)當防止現(xiàn)代社會中的道德墮入神秘主義或幻想主義。[24]，當然神圣道德并不是不需要，當神圣道德剝離了神秘時，也就變成了市俗道德。

3、由身分型倫理向契約型倫理轉(zhuǎn)化。從身分到契約是社會關(guān)系史上的革命，由此也帶來了社會的結(jié)構(gòu)性變化，英國歷史法學(xué)家梅因甚至認為它是社會運動的根本，“所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身分到契約’的運動?！盵25]梅因這里所說的“身分”指的是來源于古代屬于家族所有的權(quán)利和特權(quán)的法律關(guān)系，即個人對父權(quán)制家族的隸屬關(guān)系，這是一種先賦的、固定不變的的條件，任何人都不能憑自己的意志和努力擺脫這種條件。它意味著一種社會秩序，在這種秩序里，群體而不是個人，才是社會生活的基本單位；每個個人被纏在家庭和群體束縛的羅網(wǎng)里，完全沒有為自己創(chuàng)設(shè)權(quán)利和義務(wù)的可能。而“契約”則是法律關(guān)系的發(fā)展、進步的結(jié)果，它指的是由個人自由訂立協(xié)定而為自己創(chuàng)設(shè)權(quán)利和義務(wù)，這個社會的特點是個人自由。契約是一種新的社會秩序，“在這種新的社會秩序中，所有這些關(guān)系都是因‘個人’自由合意而產(chǎn)生的?！盵26]

市場經(jīng)濟借助于經(jīng)濟活動中的最佳資源配置方式，政治活動中的民主平等原則，使得市民社會的人們處于平等地位，這就為契約倫理的形成提供了前提。契約即是一種“構(gòu)合”、“統(tǒng)一”、“一致”和約定。契約主體必須是自主的、自愿的和自由的。契約必須是互利互惠的，所以也必定是權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。權(quán)利為契約的出發(fā)點，義務(wù)是為他人的一種價值承當，這種承當既包括對自己負責(zé)也包括對他人負責(zé)。契約是對權(quán)利和義務(wù)的自我設(shè)定而不是社會或他人強迫所致，所以你必須對自己的行為負責(zé)，這是市民社會責(zé)任倫理的堅實基礎(chǔ)。

契約是不同意愿的結(jié)合，它是一定諾言的約定，而諾言之所以具有現(xiàn)實意義，就在于它是以信任為基礎(chǔ)。如果我不相信你的諾言，或者說，他人根本不信任你，諾言是毫無意義的，契約也就根本無法達成，所以契約是以誠信為前提的。但是光有誠信是不夠的，必須要以契約的方式把把諾言固定化，所以契約又是誠信的保證。誠信是“先君子后小人”式的被動的道德防范，契約則是“先小人后君子”式的法律防范。從某種意義上說，契約就是對信任的不信任，是一種“把丑話說在前面”式的處事方式。契約倫理既體現(xiàn)了德治的要求，也體現(xiàn)了法治的必要。在目前著力于信用倫理建設(shè)有利于市民社會契約倫理的構(gòu)成。