對(duì)現(xiàn)代文明的看法精選(九篇)

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第1篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

希夏邦馬的前進(jìn)營(yíng)地位于海拔5630米，在野博康嘉勒冰川的末端，沒(méi)有太多植被，野生動(dòng)物卻不少，野兔、野鴿子、烏鴉、雪雞經(jīng)常在我們帳篷邊上轉(zhuǎn)悠，也不太怕人。

因?yàn)榭梢杂藐笈＿\(yùn)送補(bǔ)給，面積超過(guò)100平方米的希夏邦馬前進(jìn)營(yíng)地比珠峰條件好很多，物資頗豐富，帳篷內(nèi)有折疊的桌椅，還有發(fā)電機(jī)可以全天供電。飲用水是從旁邊的小山坡上背來(lái)的，路不太遠(yuǎn)，但每天要背上十桶，是比較辛苦的。

經(jīng)常下雪，有時(shí)候早上醒來(lái)，營(yíng)地已經(jīng)是白茫茫一片。晚上最低氣溫也就零下十幾攝氏 度——9月份的山南，在這個(gè)海拔上，這個(gè)天氣算是很舒適的了。

營(yíng)地里一人一頂帳篷，很愜意，可以有一個(gè)屬于自己的地盤(pán)。

餐廳也是活動(dòng)中心，一些隊(duì)友喜歡打牌，主要是四個(gè)人的拱豬，輸了就鉆桌子。

登山隊(duì)員在山里都吃些什么呢？這次攀登希夏邦馬峰，飲食供應(yīng)方面分三段：大本營(yíng)、前進(jìn)營(yíng)地、沖頂（一號(hào)營(yíng)地到三號(hào)營(yíng)地），這三段的食物配給是不一樣的。

大本營(yíng)的生活條件非常好。飲食方面，正餐三菜一湯，甚至可以吃到西餐和火鍋。大部隊(duì)向前進(jìn)營(yíng)地開(kāi)拔之后，后勤也隨之跟上。但再向上就沒(méi)這么優(yōu)裕了，一號(hào)營(yíng)地到三號(hào)營(yíng)地屬于高山營(yíng)地，廚師和大量的裝備都上不去，配給的是高山食品，比如壓縮蔬菜、維生素、巧克力、果凍、蘋(píng)果和梨等，它們的特點(diǎn)是高能量，而且運(yùn)送比較方便。如果能燒水的話，就可以泡方便米飯、泡方便面，至少保證每天能吃到一頓熱餐。

在山里，空氣稀薄，高山反應(yīng)令人無(wú)法入睡，甚至沒(méi)法洗臉?biāo)⒀老丛?，每天吃的都是同一種飯菜，有時(shí)還沒(méi)有熱飯熱菜可吃，物質(zhì)條件艱苦，更不用說(shuō)隨時(shí)要面對(duì)危險(xiǎn)環(huán)境了。這樣的日子有的時(shí)候讓人感覺(jué)乏味至極，痛苦不堪，忍不住要罵自己！可爬著爬著，還沒(méi)登頂，又開(kāi)始想下一次該登哪座山了……

現(xiàn)代文明提供給城市人太多的生活享受和方便，以至于我們熟視無(wú)睹，已經(jīng)不懂得珍惜。在山上待一段時(shí)間，沒(méi)有自來(lái)水，沒(méi)有抽水馬桶，沒(méi)有熱水器，沒(méi)有電燈電話，甚至連空氣里氧氣含量都是不足的，再返回城市，看到一切都是新鮮、可愛(ài)、可親的。這種體會(huì)讓我重新審視、珍惜自己長(zhǎng)期忽略的許多東西，喚起我對(duì)現(xiàn)代文明生活的熱愛(ài)，也學(xué)會(huì)對(duì)周遭的事和人更加寬容。

儉樸的生活方式對(duì)環(huán)境更加有利，包括飲食上的儉樸。吃素原來(lái)是教徒或修行者提倡的生活方式，并因此排斥肉食，將之視同殺生。但在今天，吃素被賦予了環(huán)保的意義：美國(guó)的一個(gè)肉食者每年比素食者多產(chǎn)生1.5噸的二氧化碳，因?yàn)槿庑髸?huì)排泄大量的甲烷和氨氣，同時(shí)肉類食品生產(chǎn)過(guò)程中消耗石化燃料，也排放了溫室氣體。吃素竟與使用再生能源一樣，成為遏止地球變暖的重大行動(dòng)！

第2篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)視野；沈從文；生態(tài)問(wèn)題；生態(tài)意蘊(yùn)；生態(tài)思想

沈從文生于1902年，卒于1988年，是中國(guó)著名的作家，原名為沈岳煥，湖南鳳凰縣人，著有《老實(shí)人》、《阿麗思中國(guó)游記》等小說(shuō)集，《云南看云集》、《不知為什么忽然愛(ài)上你》等散文集，沈從文的創(chuàng)作風(fēng)格趨向于浪漫主義，同時(shí)也具有一定的濃郁地方色彩，彰顯鄉(xiāng)村人性所特有的風(fēng)格和特點(diǎn)，這與沈從文的個(gè)人經(jīng)歷和對(duì)生活的態(tài)度密切相關(guān)。本篇文章主要對(duì)生態(tài)視野下的沈從文進(jìn)行簡(jiǎn)單的分析和論述，對(duì)生態(tài)問(wèn)題的補(bǔ)救提出了一些建議和看法，希望能夠?qū)ξ膶W(xué)事業(yè)的發(fā)展和生態(tài)環(huán)境的構(gòu)建產(chǎn)生一定的積極影響。

一、沈從文的生態(tài)思想

對(duì)沈從文的生態(tài)思想進(jìn)行分析，主要需要從沈從文生態(tài)思想的具體內(nèi)容和沈從文生態(tài)思想的形成兩個(gè)方面進(jìn)行論述，以下為對(duì)這兩個(gè)方面的具體分析。

（一）沈從文的生態(tài)思想

沈從文的生態(tài)思想具體分析，可以分為四個(gè)方面，即為生態(tài)自然觀、生態(tài)哲學(xué)觀、生態(tài)倫理情懷以及生態(tài)正義觀。

1. 生態(tài)自然觀

沈從文對(duì)大自然的喜愛(ài)之情能夠在沈從文的《蜜柑》等小說(shuō)集、《云南看云集》等散文集中清晰可見(jiàn)，熱愛(ài)自然、向往自然也是沈從文生態(tài)思想中的重要要素。沈從文所提出的“神即自然”思想，也能夠彰顯沈從文對(duì)大自然的獨(dú)到見(jiàn)解，是沈從文對(duì)自然的深刻體會(huì)[1]。

2. 生態(tài)哲學(xué)觀

人與自然的關(guān)系一直以來(lái)就是世界的核心問(wèn)題，也是生態(tài)哲學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)的思想觀念中，主張“天人合一”的思想，而在沈從文的思想觀念中，將“人與自然契合”作為沈從文文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，將生態(tài)哲學(xué)觀念融入于文學(xué)作品創(chuàng)作的過(guò)程當(dāng)中，力求達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一[2]。

3. 生態(tài)倫理觀

沈從文的個(gè)人經(jīng)歷和生活環(huán)境為其文學(xué)的創(chuàng)作奠定了良好的基礎(chǔ)。沈從文對(duì)生命意識(shí)也隨著其文學(xué)的創(chuàng)作不斷升華，達(dá)到“博愛(ài)”和“生態(tài)良心”等思想境界[3]。

4. 生態(tài)正義觀

沈從文對(duì)征服統(tǒng)治欲望的批判以及對(duì)人與人之間關(guān)系的重塑，在其文章當(dāng)中十分常見(jiàn)，沈從文的文章也帶有一定的批判文學(xué)主義色彩，也同樣是沈從文思想中的重要內(nèi)容，是沈從文生態(tài)正義觀的具體表現(xiàn)[4]。

（二）沈從文生態(tài)思想的形成

沈從文生態(tài)思想的形成與沈從文的文化水平以及生命體驗(yàn)有著密切的聯(lián)系，直接影響了沈從文的文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格以及生態(tài)觀念。

1. 文化淵源

湘西是沈從文生長(zhǎng)的搖籃，也是沈從文生態(tài)思想孕育的重要場(chǎng)所，沈從文是一個(gè)具有開(kāi)放性特點(diǎn)的作家，他積極學(xué)習(xí)和借鑒古今中外作家的文學(xué)創(chuàng)作方式，進(jìn)行自我創(chuàng)作手法的創(chuàng)新，沈從文生態(tài)思想并不是對(duì)其他思想的生搬硬套，而是具有對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種批判和懷疑態(tài)度，具有超前的眼光[5]。

2. 生命體驗(yàn)

沈從文有著學(xué)生、軍人和作家等多重身份的經(jīng)歷，同時(shí)在鄉(xiāng)下的生活和城市成活的對(duì)比，也為沈從文帶來(lái)了更多的情感體驗(yàn)和生活經(jīng)歷，為沈從文文章中心思想的寫(xiě)作和文章中生態(tài)思想的滲透奠定了一定的基礎(chǔ)。

二、沈從文創(chuàng)作中的生態(tài)意蘊(yùn)

沈從文創(chuàng)作中的生態(tài)意蘊(yùn)主要表現(xiàn)為“鄉(xiāng)下人”意識(shí)：生態(tài)的標(biāo)尺；“桃花源”：詩(shī)意棲居之所；“失樂(lè)園”：貧血的荒原；女性：生態(tài)的表征四個(gè)模塊。

（一）“鄉(xiāng)下人”意識(shí)：生態(tài)的標(biāo)尺

沈從文是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史中具有獨(dú)特特點(diǎn)和風(fēng)格的作家，被稱之為“藝術(shù)家的小說(shuō)家”，具有較高的文學(xué)成就。沈從文創(chuàng)作中鄉(xiāng)下人的意識(shí)主要來(lái)源于沈從文獨(dú)特的生態(tài)視角，正如當(dāng)代文學(xué)家羅成琰先生對(duì)沈從文的評(píng)價(jià)：“在所有現(xiàn)代中國(guó)作家中，始終保持著‘鄉(xiāng)下人’的意識(shí)，拒絕被都市所同化[6]。”沈從文“鄉(xiāng)下人”的意識(shí)，使得沈從文更加熱愛(ài)生命、熱愛(ài)自然。

（二）“桃花源”：詩(shī)意棲居之所

“桃花源”是陶淵明筆下《桃花源記》所描述的場(chǎng)所，“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞[7]。”陶淵明筆下的桃花源是世人所向往的場(chǎng)所，桃花源同樣也是沈從文所向往的生活，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一是生態(tài)文化中的最高法則。

（三）“失樂(lè)園”：貧血的荒原

人們向往“桃花源”，卻由于當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展和生態(tài)文明的破壞，逐漸成為了“失樂(lè)園”，生態(tài)環(huán)境遭到破壞，貧瘠的土地、虛偽的人性和繁忙的都市，人與人之間的溝通逐漸減少、人之自然之間的生態(tài)平衡遭到破壞，自然成為了人們征服和掠奪的對(duì)象，在這一點(diǎn)中，《腐爛》、《黃昏》等文章中都有所表現(xiàn)，描寫(xiě)了出一幅當(dāng)前社會(huì)中生態(tài)破壞之景。

（四）女性：生態(tài)的表征

女性與自然之間有著天然的同一性，自古以來(lái)人們就習(xí)慣把大地比作母親。沈從文同樣也具有一定的女性崇拜情結(jié)，對(duì)女性有著一定的尊重情感。沈從文認(rèn)為，女性和自然同為一體，女性同樣是自然的一種表現(xiàn)，對(duì)女性多有贊揚(yáng)之情。在沈從文的筆下，有很多文章中，都借助青山綠水或者絢麗晚霞，來(lái)展現(xiàn)女性的柔美和清麗，在晚霞中是那么的婀娜多姿，引發(fā)聯(lián)想。與女性的和諧相處，正如與大自然的和諧相處，都是我們生活當(dāng)中的一部分。但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中，女性卻遭遇著不同的待遇，甚至無(wú)法決定自己的生死。例如在小說(shuō)《丈夫》中，女性的命運(yùn)是卑賤的，是處于屈辱和服從的地位，是對(duì)女性不公平的一種表現(xiàn)。

三、生態(tài)之境的重建：生態(tài)問(wèn)題的補(bǔ)救之方

生態(tài)之境的重建，首先要分析生態(tài)問(wèn)題的文化根源，其次在明確問(wèn)題的基礎(chǔ)上，尋找生態(tài)問(wèn)題的補(bǔ)救方法，以求達(dá)到人與自然的和諧發(fā)展和生態(tài)的平衡構(gòu)建。

（一）生態(tài)問(wèn)題的文化根源

文化力量和文化氛圍的構(gòu)建對(duì)于生態(tài)的發(fā)展具有重要的影響，可以說(shuō)，生態(tài)問(wèn)題從根源上來(lái)講，也是一種文化問(wèn)題，是由于人們對(duì)生態(tài)保護(hù)的認(rèn)知能力較差所造成。正如著名的生態(tài)學(xué)家唐納德?沃斯特（Donald Worster）所述：“我們今天所面臨的全球性生態(tài)危機(jī)，起因不在生態(tài)系統(tǒng)自身，而在于我們的文化系統(tǒng)?！蔽幕w系的構(gòu)建對(duì)于生態(tài)文明的發(fā)展和生態(tài)文明的構(gòu)建具有積極的影響。

沈從文較為關(guān)注人類的生存狀態(tài)，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題和生態(tài)問(wèn)題存在著一定的憂慮情感和居安思危的態(tài)度。在沈從文的文學(xué)創(chuàng)作中，能夠感受到沈從文對(duì)社會(huì)的希望，對(duì)人與人之間冷漠的斥責(zé)以及對(duì)人與自然和諧共處的渴望。沈從文將文學(xué)創(chuàng)作和人類文明的發(fā)展融為一體，這種思想在今天仍然值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。在沈從文看來(lái)，都市現(xiàn)代文明是導(dǎo)致生態(tài)失衡的內(nèi)在根源。如果說(shuō)，魯迅是以西方現(xiàn)代文明為武器對(duì)中國(guó)封建文化進(jìn)行批判的話；那么，沈從文則以湘西本土文化為參照，對(duì)都市現(xiàn)代文明進(jìn)行了有力的批判。

（二）生態(tài)問(wèn)題的補(bǔ)救方法

生態(tài)問(wèn)題的補(bǔ)救，首先要保證自己能夠擁有一個(gè)純真、自然的心態(tài)，能夠真正做到“皈于自然”。生態(tài)思想即為人類在科學(xué)認(rèn)識(shí)自然界中一切事物之后，所形成的特定思維模式和價(jià)值觀點(diǎn)，沈從文雖然沒(méi)有經(jīng)過(guò)系統(tǒng)化的生態(tài)思想學(xué)習(xí)和相關(guān)哲學(xué)的思考，但是沈從文所著的文章當(dāng)中，富含著詩(shī)情畫(huà)意的詩(shī)篇和富含哲學(xué)思辨思想的散文，僅僅通過(guò)文章的閱讀，便能夠感受到沈從文思想中的生態(tài)思想以及對(duì)大自然、對(duì)生活的熱愛(ài)之情。尊重生命、熱愛(ài)生命一直都是沈從文堅(jiān)守的信念和追求，也是沈從文生態(tài)思想中的核心內(nèi)容。

生態(tài)文明的建設(shè)需要在明確當(dāng)前生態(tài)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，對(duì)人們的思想和認(rèn)知進(jìn)行健康的教育和深入的指導(dǎo)，使人們能夠具備更多的生態(tài)意識(shí)，形成一定的生態(tài)情懷，正如沈從文一樣，更加熱愛(ài)大自然，渴望自然與人類社會(huì)的和諧統(tǒng)一，構(gòu)建更多的“桃花源”。

結(jié)束語(yǔ)

沈從文的文章具有一定的生態(tài)學(xué)視角，在沈從文所著的文章當(dāng)中，富含著詩(shī)情畫(huà)意的詩(shī)篇和富含哲學(xué)思辨思想的散文，沈從文將“人與自然契合”作為沈從文文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，將生態(tài)哲學(xué)觀念融入于文學(xué)作品創(chuàng)作的過(guò)程當(dāng)中，力求達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一。

僅僅通過(guò)文章的閱讀，便能夠感受到沈從文思想中的生態(tài)思想以及對(duì)大自然、對(duì)生活的熱愛(ài)之情。在當(dāng)代生活中，我們需要具備沈從文一樣熱愛(ài)大自然，渴望人類與大自然和諧統(tǒng)一的思想，具備一定的生態(tài)情感和生態(tài)意識(shí)，正如沈從文一樣，更加熱愛(ài)大自然，渴望自然與人類社會(huì)的和諧統(tǒng)一，構(gòu)建更多的“桃花源”，創(chuàng)建文明、和諧和發(fā)展的社會(huì)新形象。

（作者單位：鄭州旅游職業(yè)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]龔麗娟.和諧?詩(shī)意?虛無(wú)――東方文化生態(tài)視野中沈從文與川端康成審美理想之比較[J].廣西民族大學(xué)，2010，（04）：105-106.

[2]紀(jì)秀明.近三十年中國(guó)生態(tài)文學(xué)研究綜述（1979-2010）――兼論生態(tài)文學(xué)與批評(píng)在中國(guó)的演進(jìn)[J].遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011，（01）：123-124.

[3]張麗軍.神性的大地之美――生態(tài)文明視域下沈從文的“鄉(xiāng)土抒情詩(shī)”[J].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011，（11）：142-145.

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[5]周璇，陳逸群，李穎，曹何稚，等.整體與碎片的辯證想象――人文社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域問(wèn)題討論會(huì)[J].北京大學(xué)研究生學(xué)志，2013，（03）：176-178.

第3篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

摘要：本文通過(guò)國(guó)內(nèi)外關(guān)于“現(xiàn)代化”這一進(jìn)程的研究，通過(guò)比較“現(xiàn)代化”與“人的現(xiàn)代性”兩者的概念和外延之間的異同，認(rèn)為:（1）提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在要求；（2）提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進(jìn)程的迫切需要。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化 人的現(xiàn)代性 內(nèi)涵 關(guān)系

一、現(xiàn)代化的內(nèi)涵

現(xiàn)代（Modern），通常作為一段時(shí)間的概念來(lái)定義。主要指當(dāng)今這個(gè)時(shí)代，可以涵蓋“當(dāng)代”和“近代”兩個(gè)時(shí)期，古今對(duì)于“現(xiàn)代”一次釋解各異。我國(guó)著名的現(xiàn)代化理論研究專家北京大學(xué)教授羅榮渠就曾對(duì)“現(xiàn)代”一詞做過(guò)這樣的解釋：“Modern是文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者最先使用的，是相對(duì)于Medieval即中世紀(jì)而言的，即把文藝復(fù)興看作一個(gè)與中世紀(jì)相對(duì)立的新時(shí)代?！苯衿毡榈目捶ㄊ牵含F(xiàn)代不是一個(gè)絕對(duì)時(shí)間概念，而是一個(gè)相對(duì)于傳統(tǒng)而言的詞語(yǔ)。

“現(xiàn)代化”一詞來(lái)源于現(xiàn)代，主要是用以概括人類社會(huì)近期發(fā)展急速轉(zhuǎn)變的一個(gè)過(guò)程。因此，“現(xiàn)代化”一詞是表示一個(gè)動(dòng)態(tài)的，不斷進(jìn)步的過(guò)程，而非固定的、靜止的狀態(tài)。

1．國(guó)外學(xué)者對(duì)現(xiàn)代化的釋解

國(guó)外對(duì)于現(xiàn)代化的研究可追溯到二戰(zhàn)以后，但較集中的研究還是50年代末60年代初自美國(guó)興起。當(dāng)時(shí)的研究中心主要是傳統(tǒng)社會(huì)如何向現(xiàn)代社會(huì)過(guò)渡；發(fā)展中國(guó)家如何向現(xiàn)代化國(guó)家過(guò)渡，研究認(rèn)為不發(fā)達(dá)國(guó)家落后的主要根源是社會(huì)內(nèi)部的傳統(tǒng)性矛盾。對(duì)于現(xiàn)代化的研究學(xué)者們的研究方面各有側(cè)重。部分學(xué)者從歷史發(fā)展縱的方面對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)行說(shuō)明，如學(xué)者戴維?波普諾說(shuō)：“現(xiàn)代化指的是發(fā)生在一個(gè)傳統(tǒng)的前工業(yè)社會(huì)的向工業(yè)化和城市化的過(guò)程中發(fā)生的主要的內(nèi)部變革?！辈糠謱W(xué)者卻認(rèn)為現(xiàn)代化是一個(gè)整體，是整個(gè)社會(huì)的全面變化。

從上述國(guó)外學(xué)者的研究可以看出，普遍的共識(shí)是從十六世紀(jì)以來(lái)，伴隨著工業(yè)化所發(fā)生的一系列深刻的、全面的、總體性的社會(huì)變革包括著社會(huì)的各個(gè)方面。然而由于各學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)及所站的立場(chǎng)不同，故強(qiáng)調(diào)的方面也不盡相同。

二、人的現(xiàn)代性

對(duì)于人的現(xiàn)代性目前缺少統(tǒng)一、標(biāo)準(zhǔn)的定義的。從人的現(xiàn)代化角度來(lái)看，主要有以下幾個(gè)觀點(diǎn):(1)人的現(xiàn)代化是人自身生產(chǎn)、綜合素質(zhì)以及實(shí)踐活動(dòng)能夠適應(yīng)并推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的要求，也是傳統(tǒng)人像現(xiàn)代人全面轉(zhuǎn)化的過(guò)程：（2）人的現(xiàn)代化也就是人的文化素質(zhì)的現(xiàn)代化；（3）人的現(xiàn)代化主要指的是人的社會(huì)關(guān)系和人的價(jià)值觀的現(xiàn)代化；（4）人的現(xiàn)代化是人的觀念、素質(zhì)、能力、活動(dòng)、交往等各方面表現(xiàn)出的同現(xiàn)代化社會(huì)相適應(yīng)的普遍而深刻的變化；（5）人的現(xiàn)代化是指與現(xiàn)代化科技和生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)的人的素質(zhì)的普遍提高和全面發(fā)展。從以上的觀點(diǎn)可以看出，學(xué)術(shù)界對(duì)人的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的理解存在著的角度是多樣的。

一般來(lái)講，人的現(xiàn)代性的內(nèi)涵主要是相對(duì)于傳統(tǒng)的人的品質(zhì)而言的，表現(xiàn)為與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的現(xiàn)代人所具有的一系列的品質(zhì)和屬性；人的這種現(xiàn)代性的外延包括多種不同內(nèi)容和形式，如人的社會(huì)意識(shí)的現(xiàn)代性、觀念形態(tài)的現(xiàn)代性、心理狀況的現(xiàn)代性以及行為方式的現(xiàn)代性等等。

三、現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代性的關(guān)系

現(xiàn)代化的社會(huì)是一種經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)、文化系統(tǒng)充分發(fā)展、相互協(xié)調(diào)、相互促進(jìn)的社會(huì)形式?，F(xiàn)代化社會(huì)的基礎(chǔ)就是現(xiàn)代文明建設(shè)的核心，即人的現(xiàn)代性。馬克思所言：“社會(huì)產(chǎn)生人”，“人產(chǎn)生社會(huì)”。一方面，“社會(huì)產(chǎn)生人”。因?yàn)槿说幕顒?dòng)時(shí)時(shí)、處處受到社會(huì)制約，人們的活動(dòng)形式上是個(gè)人的而實(shí)質(zhì)上卻是社會(huì)的。

(一)提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在要求

首先，現(xiàn)代化進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)體系的健康快速發(fā)展要求人的發(fā)展。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)把追求最大利潤(rùn)作為目標(biāo)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就是為了滿足需求從而調(diào)動(dòng)一些因素去追求最大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。生產(chǎn)是追求價(jià)值的過(guò)程，生產(chǎn)過(guò)程中人的體力和智力以及整體素質(zhì)的提高是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的內(nèi)在動(dòng)力，直接影響著產(chǎn)出、利潤(rùn)以及經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。

其次，快速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)體系要求配備發(fā)達(dá)的政治體系。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要現(xiàn)代化的政治體系的支持和協(xié)調(diào)，具有現(xiàn)代性的高素質(zhì)的人才對(duì)于現(xiàn)化化的政治體系的建構(gòu)同樣是不可缺少的。在現(xiàn)代化進(jìn)程中的政治公益性在很大程度上彌補(bǔ)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不足，而充分就業(yè)、穩(wěn)定的貨幣購(gòu)買(mǎi)力，穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)等問(wèn)題又對(duì)政治體系提出了更高的要求。因此，現(xiàn)代化政治體系這種高要求必須需要全面發(fā)展的高素質(zhì)的人去建構(gòu)。

(二)提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進(jìn)程的迫切需要

現(xiàn)代化進(jìn)程中對(duì)人的現(xiàn)代性也提出了要求，21世紀(jì)的競(jìng)爭(zhēng)是綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)，是人的競(jìng)爭(zhēng)、國(guó)民素質(zhì)的競(jìng)爭(zhēng)。提高國(guó)民素質(zhì)實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代性已成為我國(guó)現(xiàn)代文化建設(shè)的迫切要求。

首先，人的全面提高要求國(guó)民具有倫理道德素質(zhì)，這是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制得以順利運(yùn)行的前提。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)，法治精神的基礎(chǔ)是人的自律能力。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也需要人們必須有高度的自覺(jué)性，只有自覺(jué)地遵守社會(huì)中的各種規(guī)則，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)才能實(shí)現(xiàn)高效、有序的運(yùn)行。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)更是倫理道德經(jīng)濟(jì)，倫理道德經(jīng)濟(jì)指?jìng)€(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的行為準(zhǔn)則，規(guī)范以及相應(yīng)的意識(shí)、信念和行為活動(dòng)。我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中大到假冒、劣質(zhì)產(chǎn)品，小到亂丟垃圾等現(xiàn)象都是非常嚴(yán)重的。因此，道德規(guī)范的建設(shè)和價(jià)值觀的建構(gòu)都是我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的迫切需要。

其次，人的全面提高更要求人們具有人文素質(zhì)。人文素質(zhì)是具有現(xiàn)代性的現(xiàn)代人文明程度的綜合體現(xiàn)，是人文科學(xué)、人文教育在教育身上所體現(xiàn)的成果，較全面的文化知識(shí)素養(yǎng)、較高品位的藝術(shù)鑒賞能力是構(gòu)素質(zhì)的基礎(chǔ)。在生活中，我們總是批評(píng)大眾文化的低俗、缺乏藝術(shù)感，但我們往往忘記了大眾文化來(lái)自于國(guó)民文化素質(zhì)的反映。隨著國(guó)民文化素質(zhì)的提高，人們的對(duì)文化品位以及鑒賞力將得到提高。

綜上所述，一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代化，直接表現(xiàn)為綜合國(guó)力的強(qiáng)大，一個(gè)擁有強(qiáng)大的綜合國(guó)力的現(xiàn)代化國(guó)家同時(shí)也是穩(wěn)定發(fā)展的社會(huì)，它里面綜合了經(jīng)濟(jì)、政治、科技、文化等。換句話說(shuō)，他擁有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)力量，擁有民主政治體系下的社會(huì)穩(wěn)定，高度發(fā)展的社會(huì)文化體系，不僅經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要求國(guó)民素質(zhì)的提高，而高度發(fā)展的社會(huì)文化體系和穩(wěn)定的政治體系，較高的藝術(shù)鑒賞力都需要人去建構(gòu)。因此，現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代性是一個(gè)內(nèi)在聯(lián)系、不可分割的整體。人的現(xiàn)代性是現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在要求和迫切需要。兩者是相互促進(jìn)、共同發(fā)展的整體。

參考文獻(xiàn)：

[1]（美）A?英格爾斯，人的現(xiàn)代化[M].成都：四川人民出版社，1985

第4篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

2012年3月，“畢加索中國(guó)巡回展”在成都當(dāng)代美術(shù)館舉辦，展覽組委會(huì)精心策劃了“畢加索與80年代新藝術(shù)”的學(xué)術(shù)研討會(huì)，邀請(qǐng)了國(guó)內(nèi)的藝術(shù)史家、批評(píng)家、理論家共30余人參加。盡管與會(huì)專家發(fā)言的角度不盡相同，但議題主要圍繞以下三個(gè)方面展開(kāi)：一是西方現(xiàn)代藝術(shù)史上下文中的畢加索；二是從傳播與接受的角度切入，討論畢加索是在什么樣的歷史條件下進(jìn)入中國(guó)美術(shù)界視野的；三是，畢加索與20世紀(jì)80年代中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)之間的關(guān)系。

前些年，美術(shù)界曾流行過(guò)一句話，大意是說(shuō)“中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)用不到十年的時(shí)間，將西方上百年的現(xiàn)代藝術(shù)樣式統(tǒng)統(tǒng)過(guò)了一遍”。這句話從一個(gè)側(cè)面反映了80年代尤其是“新潮美術(shù)”期間當(dāng)代藝術(shù)界對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)習(xí)的情況?！爱吋铀髋c80年代新藝術(shù)”這個(gè)主題也正是基于這種現(xiàn)象而提出的。但是，這句簡(jiǎn)單的描述也存在不少問(wèn)題，因?yàn)?，中?guó)當(dāng)代藝術(shù)家對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)的學(xué)習(xí)并不是沒(méi)有選擇的，并不是所有的風(fēng)格都贏得了中國(guó)藝術(shù)家的青睞。譬如，在80年代當(dāng)代美術(shù)界，表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實(shí)主義、“達(dá)達(dá)”、“波普”是比較流行的，像后印象派、未來(lái)主義、象征主義、抽象表現(xiàn)主義，甚至包括立體主義，其實(shí)并沒(méi)有引起中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)家太多的興趣。這是為什么呢？粗略地分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)藝術(shù)家更偏向于第一類風(fēng)格，主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)美術(shù)界最為緊迫的任務(wù)是，反傳統(tǒng)、追求個(gè)性解放、推崇思想啟蒙；相反，后一類風(fēng)格在大多數(shù)人看來(lái)，僅僅只是語(yǔ)言、修辭方面的革命，并不能解決80年代當(dāng)代藝術(shù)內(nèi)在的文化訴求。對(duì)于80年代的當(dāng)代美術(shù)而言，雖然說(shuō)語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向與文化訴求均重要，但兩者比較，后者仍重于前者。也就是說(shuō)，社會(huì)學(xué)的敘事遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于審美敘事。

因此，在80年代的藝術(shù)語(yǔ)境中，對(duì)于中國(guó)藝術(shù)家而言，畢加索的意義主要還是來(lái)源于語(yǔ)言學(xué)，或者審美敘事方面。從當(dāng)時(shí)的接受情況來(lái)說(shuō)，一方面，我們對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)自身的發(fā)展進(jìn)程與歷史語(yǔ)境缺乏深入的認(rèn)識(shí)，這就注定在接受的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)“錯(cuò)位”與“誤讀”。另一方面，向畢加索學(xué)習(xí)的目的，也主要是希望借助于一種新的藝術(shù)樣式，來(lái)沖擊僵化的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義。由于存在著這種歷史的局限性，從某種意義上講，80年代的時(shí)候，絕大部分中國(guó)藝術(shù)家完全是從自身需要的角度來(lái)接受畢加索的（包括對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)的學(xué)習(xí)也同樣如此）。至于畢加索在西方現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展邏輯中到底有多重要，其實(shí)不需要有太深入的了解。于是，作為西方藝術(shù)史研究視域中的畢加索自然就給遮蔽了。

在“畢加索與80年代新藝術(shù)”的研討會(huì)上，沈語(yǔ)冰教授的發(fā)言非常學(xué)理化，他著重談到西方藝術(shù)史界是如何研究畢加索的。他介紹了四種主要的研究方法，包括約翰?伯格的精神分析、形式主義研究、符號(hào)學(xué)分析，以及女性主義研究。從藝術(shù)史研究的方法論與成果入手，畢加索在西方現(xiàn)代藝術(shù)史上的意義就會(huì)變得更加的清晰。在其后的個(gè)人發(fā)言中，我談及了兩個(gè)問(wèn)題，“一個(gè)是西方藝術(shù)史研究中的畢加索”，“一個(gè)是20世紀(jì)80年代中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)語(yǔ)境中的畢加索”。就第一個(gè)問(wèn)題，我沿著沈語(yǔ)冰教授的思路，介紹了另外三種西方學(xué)界研究畢加索的方法。前幾年，美國(guó)一位年輕的藝術(shù)史學(xué)者出版過(guò)一本專著，他對(duì)畢加索的研究既不是從傳統(tǒng)的形式主義、也不是從前衛(wèi)藝術(shù)的角度切入，相反從大眾文化、流行文化的角度展開(kāi)。他主要討論了畢加索1912到1914年的作品，核心的論點(diǎn)跟經(jīng)典現(xiàn)代主義的形式研究也有很大區(qū)別，他認(rèn)為，畢加索這一時(shí)期的繪畫(huà)主要受到了大眾文化的影響，具體的證據(jù)是，在當(dāng)時(shí)的“拼貼”中，畢加索大量地使用了海報(bào)、包裝紙，以及一些消費(fèi)性的圖像。此前的學(xué)者也重視對(duì)“拼貼”的研究，但他們的重點(diǎn)主要集中在，畢加索如何繼承了塞尚的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)方法，如何將“拼貼”發(fā)展成為一種方法論，最終改變了形式與結(jié)構(gòu)的發(fā)展軌跡。如果從使用流行圖像的時(shí)間上看，畢加索自然就比安迪?沃霍爾要早近半個(gè)世紀(jì)。同樣，另一位美國(guó)著名的批評(píng)家羅薩林?克勞斯也提及過(guò)畢加索這一時(shí)期的創(chuàng)作，尤其討論了1911年前后的作品。她的疑問(wèn)是，為什么畢加索會(huì)在作品中使用紅白藍(lán)的條狀形式呢？克勞斯認(rèn)為，這主要跟畢加索當(dāng)時(shí)的身份危機(jī)有關(guān)，由于受到盧浮宮1911年作品失竊事件的關(guān)聯(lián)，畢加索擔(dān)心法國(guó)政府將他遣返回西班牙，所以在當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作中，他有意識(shí)地使用了象征法國(guó)精神的紅白藍(lán)三種顏色，主要想表明自己對(duì)法國(guó)文化的認(rèn)同。顯然，這是畢加索當(dāng)時(shí)的一個(gè)策略，但很少有藝術(shù)史家注意到這一點(diǎn)。不過(guò)，從研究方法上講，克勞斯在討論畢加索作品時(shí)，主要跟20世紀(jì)80年代以來(lái)，西方藝術(shù)史界有意識(shí)地吸納視覺(jué)文化研究的一些方法相關(guān)。

在西方批評(píng)界與藝術(shù)史界，對(duì)畢加索雕塑創(chuàng)作的研究是非常普遍的。早在1948年，美國(guó)批評(píng)家格林伯格在《新雕塑》的一文中就著重討論了畢加索作品中的拼貼。他認(rèn)為，從拼貼――到淺浮雕，其形式與材料的表達(dá)反而為結(jié)構(gòu)主義雕塑的出現(xiàn)鋪平了道路。就結(jié)構(gòu)主義雕塑后來(lái)的發(fā)展，格林伯格提到了另一位來(lái)自于西班牙的雕塑家岡薩雷斯，他曾是畢加索的助手，后來(lái)獨(dú)立門(mén)戶，成為現(xiàn)代雕塑領(lǐng)域的一位重要藝術(shù)家。當(dāng)然，格林伯格在研究畢加索創(chuàng)作對(duì)雕塑領(lǐng)域產(chǎn)生的影響時(shí)，似乎也有私心，因?yàn)?，?dāng)結(jié)構(gòu)雕塑發(fā)展到岡薩雷斯時(shí)，也就自然為戴維?史密斯的出現(xiàn)做好了鋪墊。也即是說(shuō)，美國(guó)后來(lái)這批雕塑家的路子是純正的，它們的合法性是從畢加索開(kāi)始的，是對(duì)形式――結(jié)構(gòu)的持續(xù)推進(jìn)。格林伯格的研究是非常具有說(shuō)服力的，如果按照他的思路追溯，就會(huì)發(fā)現(xiàn)畢加索開(kāi)辟了一條不同于羅丹為起點(diǎn)的現(xiàn)代雕塑的前行軌跡。在這條脈絡(luò)中，還可以將馬蒂斯甚至更早的德加放進(jìn)去。而事實(shí)上，這一批非雕塑領(lǐng)域的藝術(shù)家，其雕塑創(chuàng)作所取得的成就并不壓于羅丹及此后的現(xiàn)代雕塑家。同樣從“拼貼”出發(fā)，另一種不同于格林伯格的方法是，從“拼貼”材料的媒介物性，然后將其延伸到對(duì)現(xiàn)成物的使用。如果這種研究成立，就會(huì)形成另一條不同于杜尚為代表的“達(dá)達(dá)”到――以沃霍爾為代表的“新達(dá)達(dá)”的路徑。因?yàn)楫吋铀鞯拿}絡(luò)是從架上的媒介物性發(fā)展過(guò)來(lái)的，而杜尚、沃霍爾對(duì)現(xiàn)成品的使用主要是基于“反藝術(shù)”。

當(dāng)然，另一種研究是將畢加索現(xiàn)象與現(xiàn)代藝術(shù)市場(chǎng)結(jié)合起來(lái)討論。前兩年國(guó)內(nèi)出版了《制造現(xiàn)代主義》一書(shū)，其主要的角度就是從藝術(shù)市場(chǎng)與商業(yè)操作的角度入手。在本次研討會(huì)上，沈其斌先生、呂澎先生也談到商業(yè)運(yùn)作與現(xiàn)代藝術(shù)所形成的“共謀”關(guān)系。在該書(shū)中，研究者較為細(xì)致地分析了畢加索不同階段作品的收藏，以及商業(yè)運(yùn)作情況，在這個(gè)過(guò)程中，還包括了展覽與收藏家的推廣。不過(guò)，從方法論上看，從市場(chǎng)出發(fā)已不再新穎。

在西方批評(píng)界、藝術(shù)史界，盡管研究者的方法十分多元，但有一點(diǎn)是達(dá)成共識(shí)的，就是充分肯定了畢加索在西方現(xiàn)代藝術(shù)史中的重要性。于是，這就自然會(huì)延伸到在研討會(huì)發(fā)言中，我希望討論的第二個(gè)問(wèn)題，即“80年代中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)語(yǔ)境下的畢加索”。也即是說(shuō)，我們是在什么樣的背景下認(rèn)識(shí)畢加索、接受畢加索，以及畢加索到底對(duì)中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)產(chǎn)生了怎樣的影響。在研討會(huì)的發(fā)言中，許多批評(píng)家談及中國(guó)的藝術(shù)家是如何接受畢加索的。但是，我個(gè)人的看法是，在眾多的原因中，最核心的一點(diǎn)是來(lái)自于中國(guó)的當(dāng)代藝術(shù)需要完成現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向。這種對(duì)“轉(zhuǎn)向”的訴求有其內(nèi)在的必然性，一方面源于對(duì)既定的一元化的現(xiàn)實(shí)主義語(yǔ)言的批判；另一方面在于，在西方現(xiàn)代藝術(shù)與現(xiàn)代文化的沖擊下，中國(guó)藝術(shù)家不僅要擺脫“”以來(lái)的“藝術(shù)工具論”，還要從藝術(shù)本體建設(shè)的角度，將其推進(jìn)到現(xiàn)代形態(tài)。這就意味著，和其它一些現(xiàn)代主義的風(fēng)格相似，畢加索為代表的立體主義所帶來(lái)的意義主要仍體現(xiàn)為，它能為當(dāng)時(shí)的繪畫(huà)創(chuàng)作帶來(lái)一種新的可能性。

不過(guò)，“”結(jié)束后，新時(shí)期藝術(shù)創(chuàng)作的起步主要仍得益于改革開(kāi)放所開(kāi)啟的新局面。其內(nèi)在的推動(dòng)力，還在于國(guó)家自上而下的“反思”與“解放思想”。但是，從藝術(shù)嬗變的軌跡來(lái)看，變革之路仍然是從現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)部的裂變開(kāi)始的，即出現(xiàn)了批判現(xiàn)實(shí)主義的傾向。只有等到80年代初“傷痕”與“鄉(xiāng)土”慢慢退潮之后，當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展才從批判現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)到現(xiàn)代主義階段。換句話說(shuō)，只有到了“新潮”時(shí)期，西方現(xiàn)代藝術(shù)才成為了中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)尋求變革的主要資源。但是，“新潮”期間的當(dāng)代藝術(shù)并沒(méi)有解決好“語(yǔ)言反叛”與文化啟蒙的問(wèn)題。前文提及的“語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向”與文化訴求之間的矛盾在此時(shí)變得尖銳起來(lái)，最終出現(xiàn)了“社會(huì)學(xué)敘事”壓倒“審美敘事”的局面。就當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作來(lái)說(shuō)，1986、1987年前后，美術(shù)界一部分批評(píng)家、藝術(shù)家曾提出了“純化語(yǔ)言”。所謂的“純化”，實(shí)質(zhì)就是批評(píng)“新潮”期間，一部分藝術(shù)家的創(chuàng)作僅僅是對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)風(fēng)格簡(jiǎn)單的、甚至是極為粗糙的模仿。針對(duì)“純化語(yǔ)言”，批評(píng)家栗憲庭提出“重要的不是藝術(shù)”，相反主張“藝術(shù)需要大靈魂”。在當(dāng)時(shí)的藝術(shù)情景中，栗憲庭的本意并不是說(shuō)藝術(shù)語(yǔ)言的變革就不重要，而是與之比較起來(lái)，文化的反叛與思想的啟蒙更迫切。這也是他提出“大靈魂”的真正意圖。

在“新潮”期間出現(xiàn)這種矛盾，更為內(nèi)在的原因是1985年前后，隨著改革進(jìn)程的進(jìn)一步深化，在新的政治、文化、藝術(shù)的語(yǔ)境下，一批敏感于社會(huì)文化變遷的知識(shí)分子開(kāi)始產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的焦慮感。這種“焦慮”具有雙重的維度，既有對(duì)現(xiàn)代化變革的焦慮，也有對(duì)文化現(xiàn)代性建設(shè)的焦慮。簡(jiǎn)單地理解，前者來(lái)源于國(guó)家希望在最短的時(shí)間用最快的速度實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化，后者則來(lái)源于在西方現(xiàn)代文化、現(xiàn)代文明的刺激下，希望盡快地完成本土文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。按照現(xiàn)代性發(fā)展的規(guī)律而言，如果改革開(kāi)放在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域步調(diào)一致，相輔相存，社會(huì)現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性將不會(huì)發(fā)生沖突。但實(shí)際的情況是，由于改革開(kāi)放在不同領(lǐng)域推進(jìn)的程度并不一致，難免會(huì)出現(xiàn)矛盾。換言之，一方面是國(guó)家在體制改革上需要向西方學(xué)習(xí)，但又擔(dān)心西方現(xiàn)代文化中那些自由化的思想對(duì)中國(guó)本土文化傳統(tǒng)和道德觀念產(chǎn)生沖擊；另一方面，由于國(guó)家的改革都是自上而下的，不管是政治、經(jīng)濟(jì)還是文化、藝術(shù)領(lǐng)域都在國(guó)家有效的管理和把控范圍之內(nèi)，對(duì)于那些渴望現(xiàn)代藝術(shù)的藝術(shù)家而言，文化現(xiàn)代性的焦慮就會(huì)迅速的顯現(xiàn)出來(lái)，譬如，如何在文化上擁有發(fā)言權(quán)和話語(yǔ)權(quán)，如何實(shí)現(xiàn)創(chuàng)作主體的解放與自由，如何讓作品具有自身的文化身份等都將成為問(wèn)題。于是，主流文化與前衛(wèi)文化的沖突與砥礪、對(duì)抗與妥協(xié)成為了整個(gè)80年代文化藝術(shù)運(yùn)動(dòng)的主要特征。當(dāng)然，僅僅從對(duì)文化現(xiàn)代性的追求角度講，其維度也是多元的，既有對(duì)傳統(tǒng)文化的反叛，也保留了“文化尋根”的取向；既有對(duì)西方現(xiàn)代文明的憧憬，又有對(duì)東方文化情懷的懷念。其間，最大的張力來(lái)源于對(duì)西方現(xiàn)代文化的憧憬與對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，也即是說(shuō)，在那個(gè)時(shí)期，越是渴望西方現(xiàn)代文化，對(duì)傳統(tǒng)文化的批判也就愈猛烈。

作為一個(gè)特定時(shí)期的文化表征，社會(huì)現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性的沖突自然會(huì)在藝術(shù)創(chuàng)作中有所顯現(xiàn)。換言之，“語(yǔ)言反叛”與“文化啟蒙”之間的矛盾，最終也就會(huì)表現(xiàn)在“純化語(yǔ)言”與“大靈魂”的碰撞中。也正是因?yàn)椤按箪`魂”占了上風(fēng)，或者說(shuō)“社會(huì)學(xué)敘事”壓倒了“審美敘事”，這反而說(shuō)明了一個(gè)基本的情況，即在80年代的藝術(shù)史情景中，我們對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)的學(xué)習(xí)幾乎是在一種錯(cuò)位、誤讀的狀態(tài)下完成的。而且，一個(gè)讓大家始料未及的情況出現(xiàn)了，為了達(dá)到對(duì)抗現(xiàn)實(shí)主義的目的，我們?cè)诮蛹{西方現(xiàn)代繪畫(huà)的同時(shí)，也接納了西方后現(xiàn)代主義的東西。于是，在短短的十年中，前現(xiàn)代的、現(xiàn)代主義的、后現(xiàn)代的都出現(xiàn)了。然而，問(wèn)題的癥結(jié)也正在于此。它會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)后果，一個(gè)是我們?cè)诮蛹{西方現(xiàn)代藝術(shù)的時(shí)候，很容易就忽略形式變革背后所依存的線性發(fā)展邏輯。另一個(gè)就是造成空間、地理上方面的混亂，比如立體主義來(lái)源于巴黎、“達(dá)達(dá)”來(lái)源于蘇黎世、未來(lái)主義來(lái)源于意大利，等等。但是，當(dāng)時(shí)的情況是，我們?cè)诮蛹{西方現(xiàn)代繪畫(huà)的語(yǔ)言與風(fēng)格時(shí)，幾乎忽視了它們?cè)跁r(shí)間與空間上所形成的藝術(shù)史上下文關(guān)系。既然存在著“錯(cuò)位”，也就必然會(huì)導(dǎo)致“誤讀”。于是，一個(gè)更深層次的問(wèn)題就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，那就是需要認(rèn)識(shí)到，西方現(xiàn)代繪畫(huà)是在分裂的現(xiàn)代性中產(chǎn)生的。如果不注意到這個(gè)特點(diǎn)，中國(guó)的藝術(shù)家在學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代藝術(shù)的形式、風(fēng)格、語(yǔ)言的同時(shí)，就會(huì)僅僅停留在表面，會(huì)忽略形式背后所置身其間的藝術(shù)史傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)不但與19世紀(jì)中后期的前衛(wèi)藝術(shù)傳統(tǒng)相關(guān)，也與西方至啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性批判精神緊密相連。

所謂當(dāng)代藝術(shù)的“三級(jí)跳”，也就是在這十年中，我們從改革開(kāi)放以前的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義直接跨入到后現(xiàn)代?！叭?jí)跳”的背后其實(shí)也是當(dāng)代藝術(shù)在這個(gè)階段需要同時(shí)完成的三項(xiàng)任務(wù)，一個(gè)是打破僵化的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作模式，另一個(gè)是實(shí)現(xiàn)本土藝術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，同時(shí)還需要消化西方的后現(xiàn)代藝術(shù)。在西方藝術(shù)史的進(jìn)程中，從現(xiàn)實(shí)主義到現(xiàn)代主義，再到后現(xiàn)代主義，差不多用了一百年的時(shí)間，而我們只有短暫的十年。或許是因?yàn)闀r(shí)間太短暫，這三項(xiàng)任務(wù)最終都沒(méi)有完成。譬如，就現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)部的變革來(lái)說(shuō)，以“傷痕”、“鄉(xiāng)土”為代表，藝術(shù)家用批判現(xiàn)實(shí)主義和自然主義的現(xiàn)實(shí)主義打破了“紅光亮、高大全”的創(chuàng)作模式。但很遺憾的是，這種批判性的傳統(tǒng)并沒(méi)有得以維系與延續(xù)。而且，當(dāng)時(shí)的批判現(xiàn)實(shí)主義仍然無(wú)法回避自身的歷史局限性，因?yàn)椤皞邸钡某霈F(xiàn)，原本就是國(guó)家自上而下“反思”的結(jié)果。所以，一旦后來(lái)的政治思潮發(fā)生了改變，藝術(shù)家也就策略化地開(kāi)始淡化作品的批判意識(shí)。其實(shí)，在這“三級(jí)跳”的過(guò)程中，還出現(xiàn)過(guò)一個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)象，那就是批判現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)代主義的博弈。雖然在“新潮”期間，現(xiàn)代主義的浪潮曾壓倒了批判現(xiàn)實(shí)主義，但是，90年代初，以“新生代”和“玩世”為代表，在反“新潮”宏大敘事的思潮下，現(xiàn)實(shí)主義又重新占了上風(fēng)。不過(guò)，“新生代”與“玩世”所帶來(lái)的也是一種變異后的現(xiàn)實(shí)主義。就現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)型來(lái)說(shuō)，雖然我們向西方學(xué)習(xí)，但最終并沒(méi)有出現(xiàn)類似于西方的，以純粹的形式反叛為目的的現(xiàn)代主義革命。相反，我們幾乎是在同時(shí)接納了西方現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代藝術(shù)，這兩者之間的博弈，反而讓我們忽略了后現(xiàn)代主義原本就是對(duì)現(xiàn)代主義的反撥，抑或是解構(gòu)。

20世紀(jì)90年代初，中國(guó)當(dāng)代美術(shù)的發(fā)展幾乎是在一個(gè)全新的社會(huì)、文化語(yǔ)境中起步的。首先，當(dāng)代美術(shù)置身于社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向的文化情景中。1992年，以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的改革開(kāi)放對(duì)其后的社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了持續(xù)而深遠(yuǎn)的影響，接踵而來(lái)的是商業(yè)社會(huì)、都市文化、流行文化的興起。其次是藝術(shù)語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變。1989年的“現(xiàn)代藝術(shù)展”標(biāo)識(shí)著“新潮美術(shù)”的式微，因?yàn)楫?dāng)早期的文化批判無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到答案時(shí)，這也意味著此前那種宏大、崇高、充滿啟蒙意識(shí)的現(xiàn)代主義敘事方式的沒(méi)落。盡管這一系列變化有其內(nèi)在的必然性，但充滿戲劇性的是，90年代初的當(dāng)代藝術(shù)幾乎完全與80年代脫節(jié)。更為嚴(yán)重的是，到了90年代中后期，當(dāng)代藝術(shù)原本具有的批判性與前衛(wèi)意識(shí)開(kāi)始遭到各種機(jī)會(huì)主義、犬儒主義、功利主義的剝落與吞噬。

第5篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

關(guān)鍵詞現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)反思性韋伯?？?/p>

〔中圖分類號(hào)〕C91-0〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）10-0121-08

追溯現(xiàn)代性話語(yǔ)的研究譜系，依靠哲學(xué)式演進(jìn)思路進(jìn)行梳理解讀的研究成果占主流，體現(xiàn)出濃厚的抽象化學(xué)科特征，與嵌入現(xiàn)代性研究圖景中的社會(huì)學(xué)視角形成鮮明對(duì)照，前者明顯缺少社會(huì)學(xué)持久關(guān)注的以社會(huì)變遷、社會(huì)轉(zhuǎn)型等為核心的主題內(nèi)容。二者比較，社會(huì)學(xué)更能契合“深描”現(xiàn)代性和社會(huì)之間互動(dòng)關(guān)系的需要。社會(huì)學(xué)重點(diǎn)關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)核心問(wèn)題――如何理解現(xiàn)代性，即在現(xiàn)代社會(huì)背景下展示現(xiàn)代性的發(fā)展脈絡(luò)與結(jié)構(gòu)特征，這和許多學(xué)科對(duì)現(xiàn)代性的闡釋有了截然不同的論調(diào)。因此，在社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型的今天，重新反思現(xiàn)代性具有重要意義。通過(guò)社會(huì)學(xué)獨(dú)特的學(xué)科優(yōu)勢(shì)和研究特色，有利于厘清現(xiàn)代性的內(nèi)涵。同時(shí)，社會(huì)學(xué)的學(xué)科視域涵蓋了傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)的“斷裂”現(xiàn)象及其有待闡釋的相關(guān)時(shí)代議題。

一、融入現(xiàn)代性：思考背景和蘊(yùn)涵價(jià)值

多維多變的時(shí)空觀創(chuàng)造了一個(gè)“新面孔”――現(xiàn)代性，其作為現(xiàn)代社會(huì)的思想代言者，在宏觀敘事結(jié)構(gòu)層面重新審視現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代特征，回應(yīng)了社會(huì)結(jié)構(gòu)變動(dòng)的走向。因此，從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變需要跨越“斷裂性鴻溝”。這種鴻溝不僅形塑了每段社會(huì)變遷的時(shí)空邊界，也引發(fā)了日常生活中社會(huì)個(gè)體的適應(yīng)性問(wèn)題。進(jìn)一步來(lái)看，“斷裂性鴻溝”不僅是地理空間意義上的轉(zhuǎn)變，更是社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的調(diào)整，著重體現(xiàn)在文化觀念協(xié)調(diào)、代際關(guān)系處理、經(jīng)濟(jì)社會(huì)地位調(diào)整等方面發(fā)生的變化，對(duì)日常社會(huì)生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而廣泛的影響。而關(guān)于現(xiàn)代性出現(xiàn)后的復(fù)雜性，吉登斯作了極為精辟的分析，“在整個(gè)社會(huì)科學(xué)中，人們對(duì)現(xiàn)代性的理解仍然極為膚淺。我們實(shí)際上并沒(méi)有邁進(jìn)一個(gè)所謂的后現(xiàn)代時(shí)期，而是正在進(jìn)入這樣一個(gè)階段，在其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個(gè)時(shí)期都更加強(qiáng)烈化更加普遍化了”。①

現(xiàn)代社會(huì)面臨一系列挑戰(zhàn)，從宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)到微觀個(gè)人日常世界，由于原有社會(huì)發(fā)展“軌道”出現(xiàn)了變動(dòng)調(diào)整，社會(huì)思想認(rèn)識(shí)容易陷入失序狀態(tài)，這些歷史事實(shí)逐步投射到社會(huì)結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生連帶影響。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)形式和內(nèi)容發(fā)生大量變化，直接導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活世界呈現(xiàn)出碎片化的可能，使得社會(huì)個(gè)體對(duì)自身所處時(shí)代的變遷無(wú)法理解，也想象不到社會(huì)發(fā)展遠(yuǎn)景的清晰全貌，更無(wú)法指出這對(duì)理性產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。因而，現(xiàn)代社會(huì)的整體架構(gòu)需要引入新的話語(yǔ)來(lái)詮釋當(dāng)下的時(shí)代特征及其價(jià)值，通過(guò)這種方式把現(xiàn)代性全景和個(gè)人生活經(jīng)歷整合為一體，有助于厘清時(shí)代論題背后的現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)。可想而知，每個(gè)轉(zhuǎn)型斷裂時(shí)代都需要相應(yīng)的一個(gè)評(píng)判尺度，以概括當(dāng)下世界的內(nèi)外狀態(tài)，如果不具備相應(yīng)尺度，會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的理性可靠性被質(zhì)疑。所以，期盼出現(xiàn)更為堅(jiān)實(shí)的理性知識(shí)觀，清晰地闡述現(xiàn)代社會(huì)的思想輪廓和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

提出現(xiàn)代性的意義，重點(diǎn)在為多變社會(huì)轉(zhuǎn)型狀態(tài)下現(xiàn)代性匹配好相應(yīng)的社會(huì)圖景，并與以往曾發(fā)生“斷裂”的動(dòng)力機(jī)制區(qū)別開(kāi)來(lái)。最為重要的是，現(xiàn)代性在現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)中有三個(gè)支撐點(diǎn)：一是現(xiàn)代社會(huì)已形成了變動(dòng)不定的時(shí)空觀。在現(xiàn)代社會(huì)日常生活互動(dòng)格局中，互聯(lián)網(wǎng)、通訊設(shè)施及交通設(shè)施等大幅改進(jìn)和持續(xù)創(chuàng)新為認(rèn)知現(xiàn)代性提供了充分注腳和現(xiàn)實(shí)例證；二是全球化演變成為現(xiàn)代性的“民間版本”。全球化目的不是消解異質(zhì)性，相反保留了特質(zhì)，消除了地域界限，并為現(xiàn)代性完成推進(jìn)社會(huì)轉(zhuǎn)型和變遷的歷史任務(wù)不斷進(jìn)行實(shí)踐層面的努力。圍繞全球化的推進(jìn)力度和發(fā)展趨勢(shì)，僅依靠反思性的個(gè)體化力量無(wú)法準(zhǔn)確把握，需要差異化的社會(huì)個(gè)體/共同體同步互動(dòng)交流達(dá)成共識(shí)，并借此厘清歷史變革背后的真實(shí)社會(huì)秩序；三是當(dāng)“異化”成為一種常態(tài)，技術(shù)制度化成為主流話語(yǔ)，現(xiàn)代性時(shí)代主題也由此得到進(jìn)一步確立。當(dāng)下社會(huì)狀態(tài)已把暗藏的結(jié)局逐步展現(xiàn)于人類歷史整個(gè)視域內(nèi)，技術(shù)與人的同一性為反思該現(xiàn)象作了更為簡(jiǎn)潔有效的回答。

現(xiàn)代性立足于現(xiàn)代社會(huì)的制度化和結(jié)構(gòu)化演進(jìn)路徑，其特征正不斷走向明晰化、透明化、具體化。正是由于現(xiàn)代性源自現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代社會(huì)，要貫徹反思性就得深入到社會(huì)變遷、社會(huì)轉(zhuǎn)型的每段實(shí)際發(fā)生過(guò)程，感受來(lái)自現(xiàn)代社會(huì)一系列實(shí)踐中的反思。所以，現(xiàn)代性的真正價(jià)值在于重建現(xiàn)代社會(huì)所帶來(lái)的思想歷程變化。在實(shí)際重建過(guò)程中蘊(yùn)涵著豐富而深刻的現(xiàn)代性反思主題，現(xiàn)代性內(nèi)容在反思作用下通過(guò)自我解構(gòu)的方式呈現(xiàn)于人前，并在現(xiàn)代社會(huì)的真實(shí)場(chǎng)景里得到見(jiàn)證。現(xiàn)代性產(chǎn)生的根源在于社會(huì)主體的反思能力，現(xiàn)代性和反思主體總是徘徊于傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)互動(dòng)的邊緣，雙方通過(guò)概念、特征的再理解、再解釋，互換觀念加深認(rèn)識(shí)。當(dāng)反思主體進(jìn)入現(xiàn)代性世界后，如果沒(méi)有深入觀察社會(huì)變遷、社會(huì)轉(zhuǎn)型等帶來(lái)的沖擊和后續(xù)效應(yīng)，必將自我迷思和茫然。當(dāng)然，現(xiàn)代性也需要以反思主體作為互動(dòng)載體，充分展示現(xiàn)代性在不同類型社會(huì)的存在形式、實(shí)踐狀態(tài)和個(gè)體影響。

由此，現(xiàn)代性通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行全方位 “掃描”，影響現(xiàn)代社會(huì)的理性行動(dòng)者――現(xiàn)實(shí)世界生活中有自我行動(dòng)能力和認(rèn)知意識(shí)的個(gè)體。與此同時(shí)，理性化的現(xiàn)代性又引導(dǎo)著現(xiàn)實(shí)生活中的社會(huì)個(gè)體，完成現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)的生成和秩序塑造，從容地把現(xiàn)代性知識(shí)鑲嵌到社會(huì)的理性視角中。進(jìn)一步來(lái)看，要深入理解現(xiàn)代性帶來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)化變革，并對(duì)其所處的變遷/轉(zhuǎn)型時(shí)代進(jìn)行理論判斷，依靠新的社會(huì)理論反思和解構(gòu)方式重建及解讀現(xiàn)實(shí)生活世界的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征，同時(shí)提出新的概念框架建構(gòu)和鞏固現(xiàn)代社會(huì)的觀念根基和運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯，消解那些在理論層面上原本無(wú)法應(yīng)對(duì)的現(xiàn)代性多重困境，遠(yuǎn)離現(xiàn)代性“認(rèn)識(shí)誤區(qū)”和“理論陷阱”。

二、現(xiàn)代性的概念化梳理

現(xiàn)代性可以理解成對(duì)各種理論進(jìn)行批判、反思、解構(gòu)及再建構(gòu)的變化過(guò)程，歷史進(jìn)程中的社會(huì)理論家和社會(huì)學(xué)家主動(dòng)承擔(dān)了這一重任。他們各自認(rèn)同的概念范疇差異很大，相互之間時(shí)有觀點(diǎn)爭(zhēng)執(zhí)抑或態(tài)度沖突，但這也為厘清現(xiàn)代性提供了進(jìn)一步對(duì)話交流的場(chǎng)域?，F(xiàn)代性的概念解釋雖紛繁復(fù)雜，但通過(guò)比較分析其不同關(guān)注點(diǎn)，可以歸納出一系列典型特征。

解讀現(xiàn)代性可基于社會(huì)學(xué)研究的三重視角展開(kāi)，分別為理性的現(xiàn)代性、類型化的現(xiàn)代性及解構(gòu)和批判的現(xiàn)代性。就理性的現(xiàn)代性來(lái)說(shuō)，在觀察社會(huì)變遷和社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，社會(huì)個(gè)體更多的是以理性為中心逐一探討、對(duì)話以及梳理影響現(xiàn)代社會(huì)形成的“前因后果”，并在對(duì)理性的反思與批判中確定其范疇變化，同時(shí)注重體現(xiàn)理性對(duì)整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)整合與離散的形塑邏輯；著力體現(xiàn)時(shí)空發(fā)展階段、社會(huì)形態(tài)特征、社會(huì)反思性等研究主題，關(guān)注這些領(lǐng)域十分契合類型化的現(xiàn)代性對(duì)象指向要求，它試圖在社會(huì)整體與社會(huì)行動(dòng)個(gè)體之間尋求理論思考和觀點(diǎn)互動(dòng)的張力；解構(gòu)和批判的現(xiàn)代性則重在與現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代文化等社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果走向緊密結(jié)合起來(lái)，社會(huì)個(gè)體以一種反思、批判的態(tài)度對(duì)待現(xiàn)實(shí)社會(huì)乃至處理二者之間認(rèn)同或背離的關(guān)系狀態(tài)。就此來(lái)說(shuō)，無(wú)論現(xiàn)代性在理論和實(shí)踐中涉及到哪一類具體的對(duì)應(yīng)領(lǐng)域，都能挖掘出它與時(shí)代精神變化、社會(huì)發(fā)展變遷歷程之間互動(dòng)融合的“親密程度”。

第一，理性的現(xiàn)代性。以現(xiàn)代性產(chǎn)生的歷史背景作為研究的主線，與之相關(guān)的如文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，之后的理性啟蒙時(shí)期，到工業(yè)社會(huì)開(kāi)辟新天地，這些都為其誕生提供了深厚的歷史孕育土壤。特別是，理性占據(jù)著相對(duì)擁有豐富內(nèi)涵的現(xiàn)代性內(nèi)容，甚至橫跨從古典社會(huì)理論到現(xiàn)代社會(huì)理論中有關(guān)現(xiàn)代性的諸多論述，“理性”這一中心概念凝聚著涂爾干、齊美爾、韋伯、馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯等學(xué)者對(duì)現(xiàn)代性所持的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和社會(huì)情懷。[英]尼格爾?多德：《社會(huì)理論與現(xiàn)代性》，陶傳進(jìn)譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。理性化的現(xiàn)代性，在社會(huì)學(xué)理論指引下，凝結(jié)成“思”的狀態(tài)，言說(shuō)著正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)論擴(kuò)展和社會(huì)發(fā)展實(shí)踐的空間。

回顧現(xiàn)代性在傳統(tǒng)社會(huì)/古典社會(huì)理論時(shí)期或向下一個(gè)歷史發(fā)展階段前移幾步，不乏理性主義者的身影晃動(dòng)，包括齊美爾、韋伯、哈貝馬斯等人。相對(duì)哈貝馬斯而言，齊美爾和韋伯更像是理性的現(xiàn)代性擁護(hù)者中堅(jiān)守傳統(tǒng)主義的一員，他們對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)存在著更多交集，如理性化構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的核心特征，都極為重視工具理性與現(xiàn)代文化之間的互動(dòng)關(guān)系，理性增長(zhǎng)帶來(lái)的雙重后果，尤其關(guān)注經(jīng)濟(jì)因素在推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的角色塑造，這可以從齊美爾對(duì)“貨幣哲學(xué)”孜孜不倦的探索，韋伯對(duì)宗教、倫理及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之間關(guān)系的深入研究中探知清楚。而哈貝馬斯將齊美爾和韋伯的理性主義思想向前再推進(jìn)了一步，強(qiáng)調(diào)理性化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的決定性作用，突出理性運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯的雙重性特征：工具性和溝通性，治愈“現(xiàn)代性的病理”，順利走出現(xiàn)代性的歷史循環(huán)困境。

第二，類型化的現(xiàn)代性。細(xì)數(shù)史上有影響力的社會(huì)學(xué)家們，他們?cè)趪@現(xiàn)代性這一理論命題和社會(huì)實(shí)踐具體環(huán)節(jié)的過(guò)程中，并非都能夠一直堅(jiān)守最初的價(jià)值取向和研究立場(chǎng)，而僅有寥寥幾位社會(huì)學(xué)人參與其中，把現(xiàn)代性作為其學(xué)術(shù)歷程中頗為厚重的一條主線，這幾位社會(huì)學(xué)者由于自身的思考積淀程度厚薄不同和學(xué)術(shù)目標(biāo)指向各有千秋，反映在現(xiàn)代性的類型化起始點(diǎn)選擇上的重大差別，如比較典型的晚期現(xiàn)代性（吉登斯）、[英]安東尼?吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》，趙旭東、方文譯，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，1998年。流動(dòng)的現(xiàn)代性（鮑曼）、[英]齊格蒙特?鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽(yáng)景根譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2002年。自反性現(xiàn)代性（貝克），[德]烏爾里希?貝克、[英]安東尼?吉登斯、[英]斯科特?拉什：《自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，趙文書(shū)譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年。等等。

在涉及到類型化的現(xiàn)代性相關(guān)內(nèi)容的社會(huì)學(xué)家們眼中，現(xiàn)代性本身帶有鮮明的現(xiàn)代社會(huì)時(shí)代特征。如吉登斯談及晚期現(xiàn)代性，指明現(xiàn)代性與技術(shù)、制度等消融在一起，意味著與工業(yè)化的憑證或代言人糾纏于現(xiàn)代社會(huì)圖景中?，F(xiàn)代文明的特征多樣性更多體現(xiàn)了現(xiàn)代性的存在意義，工業(yè)化世界在不斷從片段輸入到整體的過(guò)程中證明了現(xiàn)代性的象征符號(hào)內(nèi)涵。再看鮑曼重視的流動(dòng)的現(xiàn)代性，看到現(xiàn)代性本身在動(dòng)蕩中成長(zhǎng)，多維多變的特征預(yù)示著其性質(zhì)的不確定性，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性自身性質(zhì)界定其定義，發(fā)現(xiàn)了全新的維度和視角――動(dòng)態(tài)化的現(xiàn)代性。與前兩者相比，貝克則開(kāi)辟了截然不同的另一條現(xiàn)代性思考道路――自反性現(xiàn)代性。在貝克的理論構(gòu)建歷程中，自反性現(xiàn)代性是第二次現(xiàn)代性，是對(duì)第一次現(xiàn)代性的積極質(zhì)疑和有效回應(yīng)，他著重闡釋的自反性帶有雙重特征：自我消解和反思。其中，自我消解的自反性是站在與現(xiàn)代性相對(duì)立的位置上，形成“自我對(duì)抗”、“自我抗拒”，導(dǎo)致部分沖突性的社會(huì)后果出現(xiàn)；反思的自反性與自我消解的自反性區(qū)別明顯，而自反性的反思特征實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性所依附的哲學(xué)思想傳統(tǒng)的適度批判和理論建構(gòu)。

第三，解構(gòu)和批判的現(xiàn)代性。在?？驴磥?lái)，應(yīng)采取一種批判式眼光審視“現(xiàn)代性”的存在，自啟蒙以來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所帶來(lái)的文化及其附屬物需要有限度地運(yùn)用“理性精神”，并在厘清啟蒙與現(xiàn)代性內(nèi)在關(guān)系的基礎(chǔ)上，劃定理性在啟蒙歷史以及整個(gè)社會(huì)變遷歷程中的活動(dòng)邊界，賦予其靈活性、可及性、有限性的特征。也因?yàn)楝F(xiàn)代性歷史纏繞及其觀點(diǎn)復(fù)雜并存，清理其被賦予的含義和意義就成為一件短時(shí)難以完成之事。?？略?jīng)用一種略帶反諷的語(yǔ)氣委婉地表達(dá)了對(duì)“現(xiàn)代性”認(rèn)識(shí)的困惑和不可能性――似乎四處貼滿標(biāo)簽才能證明它或者類似的概念存在。關(guān)于這種疑慮和不解其實(shí)也能從?？聡@現(xiàn)代性所表達(dá)的另一種觀點(diǎn)中看出端倪，他“主張將‘現(xiàn)代性’理解為某種特定的態(tài)度，而不是特指某一個(gè)特定的歷史時(shí)代。作為一種態(tài)度的現(xiàn)代性，就是對(duì)現(xiàn)實(shí)所采取的某種模式。進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度，就是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的某種關(guān)系的模式，意思是指同現(xiàn)實(shí)所保持的關(guān)系”。高宣揚(yáng)：《當(dāng)代法國(guó)思想五十年》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第122～123頁(yè)。由此看來(lái)，?？碌难芯抗ぷ鹘沂玖爽F(xiàn)代性自身 “不可捉摸的狀況”，其產(chǎn)生過(guò)程雖然越來(lái)越凸顯復(fù)雜性，但仍然取決于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展歷史和理性實(shí)踐事實(shí)關(guān)系的清晰程度。

綜合來(lái)看，現(xiàn)代性譜系中的各個(gè)時(shí)點(diǎn)概念在不同社會(huì)理論/社會(huì)變遷/社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展階段互有交織，共議論題甚多。同時(shí)，該思想空間充滿著無(wú)限解讀張力，其理論飽和度也從未停止變化增長(zhǎng)。在社會(huì)結(jié)構(gòu)不斷自我演進(jìn)和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展實(shí)踐過(guò)程中，現(xiàn)代性歷史內(nèi)涵逐漸凝聚形成，足以使其能夠支撐和回應(yīng)人類文明社會(huì)種種復(fù)雜變局的挑戰(zhàn)和未來(lái)不確定性的影響。

三、現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)同行

現(xiàn)代性作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象，除了在社會(huì)學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi)成為一類流行的討論主題，也有逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)屬于通用范疇基本分析單元的趨勢(shì)，還在哲學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)多姿多彩地演繹變化著。一般來(lái)說(shuō)，社會(huì)學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的闡釋是把其還原到現(xiàn)代社會(huì)的真實(shí)語(yǔ)境下去重新解讀的結(jié)果，并對(duì)其多維的元成分內(nèi)容進(jìn)行再組合建構(gòu)出來(lái)。

不少社會(huì)學(xué)家認(rèn)可現(xiàn)代性成為現(xiàn)代社會(huì)的驅(qū)動(dòng)力，并指出社會(huì)學(xué)崛起對(duì)現(xiàn)代性后果的意義。社會(huì)學(xué)研究背景其實(shí)就是現(xiàn)代性，社會(huì)學(xué)從古典階段向現(xiàn)代階段轉(zhuǎn)移的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力實(shí)質(zhì)是對(duì)現(xiàn)代性不斷尋求在社會(huì)層面予以解讀的結(jié)果。某種程度上，社會(huì)學(xué)作為關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)制度性轉(zhuǎn)變過(guò)程的學(xué)科，其產(chǎn)生與現(xiàn)代性的衍生規(guī)律密切相關(guān)，甚至可以說(shuō)，社會(huì)學(xué)是現(xiàn)代性的伴生物。同時(shí)，社會(huì)學(xué)屬于一類分支領(lǐng)域龐大且復(fù)雜的學(xué)科體系，從學(xué)科演進(jìn)史看，其經(jīng)典理論視角全面、觀點(diǎn)多元，兼具宏觀、微觀分析角度。因此，外界很難用一套完全相同的方法重復(fù)多次地論證社會(huì)學(xué)的存在性和價(jià)值性，而且，面對(duì)社會(huì)學(xué)“浩如煙海”般理論體系分布，任何嘗試簡(jiǎn)化社會(huì)學(xué)的意圖都是不切實(shí)際和難以實(shí)施的。然而，通過(guò)梳理社會(huì)學(xué)學(xué)科體系中的古典社會(huì)理論、現(xiàn)代社會(huì)理論及后現(xiàn)代社會(huì)理論相關(guān)內(nèi)容，從中挖掘出以現(xiàn)代性為主題的分析要點(diǎn)和顯著特征，并相應(yīng)抽離出一系列參照概念解讀現(xiàn)代性：“第一個(gè)概念涉及到對(duì)現(xiàn)代性作出制度性診斷，第二個(gè)概念與社會(huì)學(xué)分析的基本焦點(diǎn)‘社會(huì)’有關(guān)，第三個(gè)則是社會(huì)學(xué)知識(shí)和這種知識(shí)所涉及的現(xiàn)代性特征之間的聯(lián)結(jié)點(diǎn)”。[英]安東尼?吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年，第9頁(yè)。

上述從社會(huì)學(xué)學(xué)科視角引出了現(xiàn)代性三個(gè)概念，實(shí)際上是基于現(xiàn)代社會(huì)的制度維度，現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)中以社會(huì)為核心主題的角度以及現(xiàn)代社會(huì)知識(shí)觀三個(gè)方面，嚴(yán)格界定了二者交集范疇，明晰了社會(huì)學(xué)和現(xiàn)代性的真實(shí)關(guān)聯(lián)程度及互動(dòng)方向，因此，現(xiàn)代性也成為理解社會(huì)學(xué)“社會(huì)”內(nèi)涵起源地的重要一環(huán)，這是以追述“社會(huì)”為線索，呈現(xiàn)兩者正在同行的完整過(guò)程。但更為重要的是，現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)的“攜手同行”充分反映出現(xiàn)代性的歷史命運(yùn)和社會(huì)學(xué)的時(shí)代變局，因?yàn)楝F(xiàn)代性是現(xiàn)代社會(huì)的“最強(qiáng)音符”，支持和推動(dòng)著現(xiàn)代社會(huì)的種種變遷和轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代性多變和不穩(wěn)定特征也顛覆了經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造并詮釋與現(xiàn)代性相容的成長(zhǎng)空間，頂著社會(huì)學(xué)符號(hào)的現(xiàn)代性坐標(biāo)也會(huì)隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變，它以往展示人前的“整體面貌”正在閃爍不定，失落、缺失并不是現(xiàn)代性理性化的后果，但之后到底是什么尚無(wú)法完全確定。

通過(guò)現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征和整體狀態(tài)可以重構(gòu)現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)領(lǐng)域，同時(shí)促使其自身不斷反思社會(huì)學(xué)知識(shí)以及對(duì)現(xiàn)代性起作用的行動(dòng)范式?，F(xiàn)代性有時(shí)無(wú)法用一種明確而準(zhǔn)確的說(shuō)法來(lái)描述或定義，這種狀態(tài)等同于現(xiàn)代性所承擔(dān)角色不斷轉(zhuǎn)變的過(guò)程。吉登斯曾經(jīng)恰如其分地指出這一點(diǎn)：“社會(huì)學(xué)起源于現(xiàn)代性（modernity）的來(lái)臨――即起源于傳統(tǒng)社會(huì)的分解和現(xiàn)代社會(huì)的鞏固與發(fā)展過(guò)程中”。[英]安東尼?吉登斯：《社會(huì)理論與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》，文軍、趙勇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第16頁(yè)。在吉登斯理論話語(yǔ)的詮釋下，對(duì)社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系認(rèn)知不斷獲得強(qiáng)化。由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程為現(xiàn)代性增添了“孕育”其產(chǎn)生的時(shí)空背景和來(lái)自社會(huì)變遷、轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)支撐，而從古典社會(huì)理論、現(xiàn)代社會(huì)理論到后現(xiàn)代社會(huì)理論的觀念演進(jìn)變化，則為現(xiàn)代性的思想內(nèi)容提供了不可復(fù)制的多元化觀點(diǎn)。因此，通過(guò)理論與實(shí)踐相結(jié)合、宏觀與微觀相結(jié)合的雙重視角聚焦，擺脫了以往社會(huì)學(xué)各種視域傳統(tǒng)限制，把現(xiàn)代性最為真實(shí)的一面呈現(xiàn)于現(xiàn)代社會(huì)空間內(nèi)，有助于全面理解現(xiàn)代性的內(nèi)涵、特性、指向及局限。所以說(shuō)，現(xiàn)代性和社會(huì)學(xué)特征的密切程度用二者同行來(lái)表達(dá)恰如其分，社會(huì)學(xué)思想的巨大影響力在追問(wèn)現(xiàn)代性定義中一步一步走向真實(shí)的“自我”。

同時(shí)，現(xiàn)代性成為社會(huì)學(xué)及其他人文社會(huì)科學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，整個(gè)社會(huì)理論體系、分析概念和實(shí)踐路徑都頻繁地與現(xiàn)代性進(jìn)行直接或間接互動(dòng)，以此來(lái)建設(shè)甚至“規(guī)訓(xùn)”現(xiàn)代性理論內(nèi)容和行動(dòng)策略。而且，社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系建構(gòu)產(chǎn)生了雙重效應(yīng)：其一，塑造了社會(huì)學(xué)視域中的現(xiàn)代性，把社會(huì)學(xué)想象力加入到現(xiàn)代性日?；顒?dòng)中，可以說(shuō)現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)色彩濃郁，其社會(huì)學(xué)思維、行為特征明顯；其二，現(xiàn)代性“改造”了社會(huì)學(xué)所能覆蓋的對(duì)象空間，傳統(tǒng)“殘留”的社會(huì)學(xué)功能作用領(lǐng)域正在被擴(kuò)大，即現(xiàn)代性重塑社會(huì)學(xué)的可及性日趨明顯。因此，現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)中的對(duì)接結(jié)果，為其贏得了社會(huì)信任和各方支持。

吉登斯有關(guān)論述深刻地揭示了現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)相互糾纏的特性，明確指出了二者同行在社會(huì)學(xué)語(yǔ)境下的解讀和被解讀的現(xiàn)狀，現(xiàn)代性進(jìn)一步成為反思對(duì)象，嘗試用一種學(xué)科思維的方式，即依靠帶有社會(huì)學(xué)學(xué)科特征的分析立場(chǎng)闡釋問(wèn)題和提供解決方案。現(xiàn)代性命運(yùn)變化更趨復(fù)雜，而現(xiàn)代社會(huì)變遷帶來(lái)了社會(huì)學(xué)思考立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代性已深深嵌入到社會(huì)學(xué)的學(xué)科知識(shí)生長(zhǎng)和理論邏輯演進(jìn)的歷程中。

基于上述分析，社會(huì)學(xué)和現(xiàn)代性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)發(fā)展邏輯，無(wú)論抽象價(jià)值還是社會(huì)事實(shí)都會(huì)體現(xiàn)在被社會(huì)學(xué)日常關(guān)注的主題之中。同時(shí)，社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性正處于互構(gòu)共生的狀態(tài)之中，社會(huì)學(xué)的誕生被現(xiàn)代性的內(nèi)在特征打上了牢牢的時(shí)代印記，而現(xiàn)代性也緊接著嵌入到社會(huì)學(xué)的理論邏輯中。

四、現(xiàn)代性理論反思與再實(shí)踐

由于現(xiàn)代性與社會(huì)學(xué)的“糾纏互構(gòu)”特性，社會(huì)學(xué)的理論源起及其發(fā)展同時(shí)涌現(xiàn)出現(xiàn)代性的幾個(gè)階段性特征：第一個(gè)階段是古典時(shí)期的現(xiàn)代性，韋伯提出“理性化”概念為其確定了發(fā)展方向；第二個(gè)階段是現(xiàn)代時(shí)期的現(xiàn)代性，“現(xiàn)代化”作為主題取代了他題，成為不同學(xué)科領(lǐng)域?qū)W人共同探討的題目；第三個(gè)階段是當(dāng)代時(shí)期的現(xiàn)代性，吉登斯批判和再反思現(xiàn)代性，打破了現(xiàn)代性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和原有秩序，現(xiàn)代性產(chǎn)生了斷裂。由現(xiàn)代社會(huì)向全球社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型的時(shí)期就是現(xiàn)代性的再分裂時(shí)期，即進(jìn)入全球化的現(xiàn)代性發(fā)展階段。與此同時(shí)，對(duì)現(xiàn)代性重新認(rèn)識(shí)過(guò)程即是對(duì)生活中的自我進(jìn)行反省的過(guò)程，也是對(duì)現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)和機(jī)理再梳理更新的過(guò)程。

與古典社會(huì)學(xué)時(shí)期其他著名社會(huì)學(xué)家相比，韋伯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的看法極為悲觀。他認(rèn)為，社會(huì)發(fā)展進(jìn)步和物質(zhì)豐富改善都離不開(kāi)“扼殺”社會(huì)個(gè)體的活力和能動(dòng)性，同時(shí)伴隨著科層制不斷擴(kuò)展膨脹，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展存在著令人疑惑不解的地方。更出乎人意料的是，任何社會(huì)個(gè)體都無(wú)法預(yù)判到現(xiàn)代性的未來(lái)走向，令人擔(dān)憂它會(huì)不會(huì)“反噬”現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代性沒(méi)有完全示人的另外一面值得高度關(guān)注。就此來(lái)說(shuō)，經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論有其局限性，而這些局限性對(duì)現(xiàn)代性展開(kāi)的詮釋，卻為人們展示了現(xiàn)代性的其他面向。“社會(huì)學(xué)自身的基礎(chǔ)是建立在現(xiàn)代性內(nèi)涵之中的。因此，關(guān)于現(xiàn)代性特征的描述和社會(huì)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的產(chǎn)生與發(fā)展是緊密聯(lián)系在一起的，在這種背景下，伴隨著對(duì)社會(huì)學(xué)知識(shí)特征與地位的哲學(xué)與方法論之上的爭(zhēng)議，現(xiàn)代性問(wèn)題自然也成了社會(huì)學(xué)話語(yǔ)中的中心議題”。文軍：《現(xiàn)代性、全球化與社會(huì)學(xué)理論的演變》（代譯序），載于[英]安東尼?吉登斯：《社會(huì)理論與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》，文軍、趙勇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第5頁(yè)。

不同歷史階段的社會(huì)學(xué)家們對(duì)現(xiàn)代性內(nèi)涵做了自我界定：理性化（韋伯）、反思性（吉登斯）、啟蒙理性/權(quán)力關(guān)系（?？拢┑?。要從社會(huì)學(xué)角度闡釋現(xiàn)代性，韋伯必然是一個(gè)首先要直面的人物。韋伯認(rèn)為，站在客觀立場(chǎng)，現(xiàn)代文化依靠思想“祛魅”過(guò)程加上理性化的擴(kuò)張，為現(xiàn)代性的出現(xiàn)提供了解釋框架，由于有自身的理性分析邏輯和價(jià)值目標(biāo)，對(duì)非理性化工程做出反思性理解，現(xiàn)代社會(huì)成長(zhǎng)的基礎(chǔ)在于理性化追求，理性化類型的行動(dòng)推進(jìn)了現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展速度，韋伯論題也就成為現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。值得一提的是，其中“祛魅”的過(guò)程是把思想符號(hào)化，構(gòu)建理想類型的象征，同時(shí)也會(huì)造成精神的“鐵籠”，導(dǎo)致思想、文化、價(jià)值等不斷地被剝離和排除。

在吉登斯視野中，現(xiàn)代與傳統(tǒng)結(jié)合緊密，反思性能夠在理性基礎(chǔ)之上界定現(xiàn)代性的特征，也構(gòu)成了斷裂時(shí)代的行動(dòng)因素。傳統(tǒng)社會(huì)局限為研究過(guò)去領(lǐng)域的思想，反思理性的不確定性特征構(gòu)建了思想知識(shí)世界，在這種環(huán)境中對(duì)必然性知識(shí)的質(zhì)疑進(jìn)行回應(yīng)。社會(huì)世界并不會(huì)因?yàn)榻?jīng)過(guò)知識(shí)的反思就會(huì)立即實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)深刻內(nèi)涵的理性化，由于不確定性價(jià)值觀不停地變化，知識(shí)在反思中得到強(qiáng)化輸入和再生產(chǎn)?，F(xiàn)代性和反思性就被吉登斯較好地聯(lián)系在一起，并借此重新渲染了現(xiàn)代性的理性色彩。

比較而言，?？?lián)碛懈鼮閺?qiáng)烈的理論批判特質(zhì)，深刻把握現(xiàn)代性極端化的外在形式，不斷地質(zhì)疑現(xiàn)代性分析框架中的制度和技術(shù)等固有因素。他一再提及知識(shí)再生產(chǎn)和知識(shí)產(chǎn)生權(quán)力的理性判斷，并指出放棄個(gè)人在日常生活世界中心化主體的地位，圍繞瘋癲、身體、性、權(quán)力等顛覆性的解讀，批判以往的術(shù)語(yǔ)，摒棄傳統(tǒng)歷史的輪廓。他通過(guò)描述啟蒙理性在歷史分析中凸顯的作用，慢慢弱化規(guī)范意識(shí)，引導(dǎo)他人進(jìn)入他的自我世界，尤其在強(qiáng)調(diào)啟蒙方面就是為了批判的目標(biāo)指向。

對(duì)比三位社會(huì)學(xué)家的思想，可以發(fā)現(xiàn)存在一條基本概念分界線。韋伯不僅建構(gòu)了社會(huì)學(xué)理論的基本內(nèi)容，還把相應(yīng)的理論貫徹到社會(huì)實(shí)踐中。吉登斯、?？屡c韋伯所處的時(shí)代差異很大，社會(huì)背景差異導(dǎo)致他們的思想成長(zhǎng)軌跡會(huì)有較為明顯區(qū)別。前兩者更多地關(guān)注國(guó)家狀態(tài)和全球社會(huì)，并將其作為自身的天然使命，后者關(guān)注社會(huì)個(gè)體同時(shí)也把目光投向國(guó)家和社會(huì)，但這種目光來(lái)源是有時(shí)代印痕的，可以此作為比較重點(diǎn)，這也是入手分析現(xiàn)代性在社會(huì)學(xué)這門(mén)學(xué)科中的存在意義。吉登斯等人或多或少地都強(qiáng)調(diào)過(guò)這兩個(gè)概念，它們并不是完全孤立的，有著某種歷史淵源，其實(shí)可以在社會(huì)宏觀敘事的歷史結(jié)構(gòu)中去尋找，兩者屬于同一種歷史狀態(tài)，但能否延續(xù)或何時(shí)進(jìn)入社會(huì)理論家的視野，需要我們加以認(rèn)真探討。社會(huì)學(xué)歷史上的三位思想大家為后現(xiàn)代性的誕生鋪墊了社會(huì)建構(gòu)與知識(shí)再生產(chǎn)的工作，后現(xiàn)代性不是為了取代現(xiàn)代性而出現(xiàn)的，但二者由于自身所特有的時(shí)代背景早已為今日的爭(zhēng)議埋下了伏筆。總之，社會(huì)學(xué)語(yǔ)境下兩者的意義就是要指出社會(huì)需要它們的歷史價(jià)值何在，無(wú)論是社會(huì)學(xué)的古典階段還是現(xiàn)代、后現(xiàn)代階段，現(xiàn)代性的定義都表現(xiàn)出一股強(qiáng)烈的時(shí)代氣息。

綜合來(lái)看，從韋伯、吉登斯再到?？碌默F(xiàn)代性思考中既有令人收獲感十足的內(nèi)容，也有使人疑竇叢生的地方。首先，應(yīng)關(guān)注三大著名社會(huì)學(xué)家/社會(huì)理論家對(duì)“理性”的自我詮釋已然成為勾勒和呈現(xiàn)現(xiàn)代性思想輪廓的最初出發(fā)點(diǎn)，這些觸及到“理性”的理解實(shí)質(zhì)上是一種“”式的解讀，雖然彼此之間存有不完全相同的理解，使用略帶差異的話語(yǔ)進(jìn)行表述，但透過(guò)“理性”概念的歷史變化痕跡，還是可以相應(yīng)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性各種觀點(diǎn)的修正過(guò)程及其與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)合的松緊程度。如果截取一段由韋伯出發(fā)到?？聻橹沟睦硇匝堇[過(guò)程及其回應(yīng)現(xiàn)代性的歷史，從中可以看到在社會(huì)理論不同時(shí)期這些社會(huì)學(xué)家對(duì)現(xiàn)代性議題所堅(jiān)持的“真知灼見(jiàn)”。圍繞現(xiàn)代性主題，理性在韋伯、吉登斯、福柯眼中分別被認(rèn)為是“理性化”、“反思性”、“權(quán)力關(guān)系”的代名詞，這些不同的概念事實(shí)上都成為了學(xué)者們解讀和認(rèn)知現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和存在的核心特征。其次，韋伯、吉登斯、?？驴吹降摹袄硇浴睜顟B(tài)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、不斷獲得新的知識(shí)積累的“理性”積淀的結(jié)果。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展主軸和影響因素調(diào)整變化，圍繞在現(xiàn)代性周邊的有關(guān)觀點(diǎn)層出不窮，恰如“理性化”、“反思性”、“權(quán)力關(guān)系”等概念的出現(xiàn)，表明可能存在著一種近似的、相對(duì)清晰的現(xiàn)代性衍生變化動(dòng)向。這一組概念展現(xiàn)了背后的演變邏輯：賦有理性的、能動(dòng)的社會(huì)個(gè)體被某種力量“裹挾”進(jìn)現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會(huì)互構(gòu)的歷史進(jìn)程中，他們無(wú)論掙扎與否都不可能改變現(xiàn)有的知識(shí)-權(quán)力、理性-慣習(xí)等能產(chǎn)生重要吸附力的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系，一定程度上，幾者之間的沖突融合反而為現(xiàn)代社會(huì)的“進(jìn)化”提供了發(fā)展動(dòng)力。在這個(gè)過(guò)程中，一直伴隨著社會(huì)個(gè)體的主體性與社會(huì)整體取向之間的消減與增長(zhǎng)博弈關(guān)系變化。最后，人類社會(huì)的種種發(fā)展軌跡顯示，總有一種試圖通過(guò)現(xiàn)代性的理性核心特征影響現(xiàn)代社會(huì)走向和結(jié)局的潛在力量，但是也總會(huì)遇到現(xiàn)代文明中“非理性”的一面，二者形成了一種互相掣肘關(guān)系，由此來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展努力似乎有些力不從心。針對(duì)這些方面如何找到有效的解決方案，結(jié)局尚令人存疑，也為現(xiàn)代性危機(jī)潛在爆發(fā)留下了隱患，這不僅是現(xiàn)代性的命運(yùn)，也是現(xiàn)代文明的命運(yùn)。

五、結(jié)語(yǔ)：現(xiàn)代性危機(jī)及其回應(yīng)

現(xiàn)代性危機(jī)實(shí)為潛藏著的現(xiàn)代社會(huì)矛盾或現(xiàn)代性悖論。因?yàn)楝F(xiàn)代性是一類結(jié)構(gòu)化的社會(huì)整體單元，對(duì)其理解必須經(jīng)過(guò)社會(huì)行動(dòng)主體――個(gè)體化的人――在日常生活中的實(shí)踐化過(guò)程，這也是現(xiàn)代性自我“救贖”和反思的過(guò)程。現(xiàn)代性悖論是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展邏輯中已有內(nèi)在矛盾沖突升級(jí)后的具體表現(xiàn)，這一有待解決的悖論成為現(xiàn)代性的日常思考主題：應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性思潮的元成分進(jìn)行前期描述和深化解釋，推演現(xiàn)代性后果在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中所能產(chǎn)生的反響和實(shí)踐效應(yīng)，孕育和生產(chǎn)出新的社會(huì)學(xué)范式，扮演好一種方法論角色，有利于擺脫和解決社會(huì)發(fā)展中的困境與“沉疴”，較好地回應(yīng)現(xiàn)代性危機(jī)所帶來(lái)的挑戰(zhàn)及潛藏的問(wèn)題。

蘇國(guó)勛曾明確指出現(xiàn)代性危機(jī)的軟肋之處：“韋伯在上世紀(jì)與本世紀(jì)之交以其睿智和洞見(jiàn)深刻揭示了現(xiàn)代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現(xiàn)代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強(qiáng)調(diào)作為現(xiàn)代人的命運(yùn)，現(xiàn)代文明注定是不可避免的――這就是現(xiàn)代性的悖論”。蘇國(guó)勛：《“韋伯熱”及其三種形態(tài)――蘇國(guó)勛研究員訪談錄》，《中華讀書(shū)報(bào)》1998年4月15日。據(jù)此對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展實(shí)際展開(kāi)反思，一方面經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展不是類似以豐裕社會(huì)為目標(biāo)的發(fā)展，不少時(shí)候夾雜著各種表象，如經(jīng)濟(jì)數(shù)量規(guī)?；?、經(jīng)濟(jì)質(zhì)量結(jié)構(gòu)優(yōu)化、社會(huì)物質(zhì)生活豐富改善等與現(xiàn)代性成長(zhǎng)相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)結(jié)果；而另一方面現(xiàn)代性亦會(huì)導(dǎo)致社會(huì)個(gè)體被賦予難以擺脫的“理性計(jì)算”、“行為工具化”等社會(huì)現(xiàn)象癥結(jié)關(guān)聯(lián)性表現(xiàn)，圍繞市場(chǎng)與社會(huì)關(guān)系處理，經(jīng)濟(jì)需求與人的精神追求關(guān)系協(xié)調(diào)，合理解決社會(huì)問(wèn)題、矛盾、沖突等而提出的社會(huì)建設(shè)、社會(huì)治理等行動(dòng)策略和推進(jìn)政策，現(xiàn)代社會(huì)與社會(huì)個(gè)體就在這種對(duì)立互動(dòng)所形成的張力過(guò)程中逐漸向前“演進(jìn)”，現(xiàn)代性也從中獲得了沖破理論和實(shí)踐局限的最大可能性。

社會(huì)學(xué)視野中現(xiàn)代性產(chǎn)生的驅(qū)動(dòng)力正好來(lái)自于現(xiàn)代性悖論。在現(xiàn)代社會(huì)整個(gè)塑造過(guò)程中，理性的種種沖突與“掙扎”充滿著這一社會(huì)變遷轉(zhuǎn)型的前后階段，它甚至可以看成是一條“規(guī)訓(xùn)”現(xiàn)代性變化歷程的主線。同時(shí)，在這一悖論話語(yǔ)體系中，理性視域下的形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性共同構(gòu)成了其指向內(nèi)核和闡述形式。整體上看，形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性既相互依存又存在著一定“碰撞”空間的二元張力，兩者經(jīng)過(guò)不斷調(diào)適、消解及融合，為現(xiàn)代性發(fā)生“爭(zhēng)議”和存在危機(jī)時(shí)提供合理解讀。導(dǎo)致現(xiàn)代性危機(jī)的原因本質(zhì)上來(lái)自上述二元張力的影響，形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性恰好演繹著相應(yīng)的角色：它存在于社會(huì)科學(xué)多個(gè)分支領(lǐng)域中，通過(guò)理論對(duì)話、實(shí)踐總結(jié)、觀點(diǎn)分享、解讀詮釋，甚至具體到解構(gòu)現(xiàn)代性在現(xiàn)實(shí)生活中推進(jìn)社會(huì)建設(shè)、社會(huì)治理的程度和方向，以盡量避免出現(xiàn)現(xiàn)代性危機(jī)不斷被“發(fā)酵”、升級(jí)、擴(kuò)大的趨勢(shì)變化。另外，作為社會(huì)個(gè)體無(wú)論如何都不可能直接“拒絕”或者單方面改變現(xiàn)代性危機(jī)的到來(lái)，對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的刻畫(huà)在時(shí)代差異和思想碰撞中逐漸深化，社會(huì)行動(dòng)個(gè)體需要主動(dòng)地置身于這類危機(jī)中，不斷感受并揭示出內(nèi)在悖論的復(fù)雜性和矛盾性。但令人吊詭的是，做出任何選擇都有可能造成對(duì)現(xiàn)代性闡釋的簡(jiǎn)單化、片面化甚至是極端化，因?yàn)楝F(xiàn)代性悖論的動(dòng)態(tài)特征早已造成危機(jī)中所有的社會(huì)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出轉(zhuǎn)移狀態(tài)，從“觀點(diǎn)爭(zhēng)執(zhí)”階段進(jìn)入另一個(gè)極端狀態(tài)，卻不知未來(lái)走向如何。這樣看來(lái)，現(xiàn)代性研究社會(huì)變遷、社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的諸種現(xiàn)象，應(yīng)以思想批判和實(shí)踐印證為基本的邏輯基礎(chǔ)，對(duì)現(xiàn)代性的理解要去中心化、去主體性，加強(qiáng)社會(huì)層面的自我反思和理性塑造，這不失為突破現(xiàn)代性危機(jī)的一種可選方案。

現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)危機(jī)也存在著某種內(nèi)在聯(lián)系，對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的本質(zhì)反思體現(xiàn)在“現(xiàn)代性自身所具有的潛在危機(jī)也演變成了社會(huì)學(xué)理論研究的潛在危機(jī)。在全球化浪潮的沖擊下，隨著現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的日益顯露和嚴(yán)重化，社會(huì)學(xué)理論研究面臨的困境與挑戰(zhàn)也越來(lái)越大，正如現(xiàn)代性的危機(jī)只能用超越現(xiàn)代性的方式來(lái)解決一樣，滯留在現(xiàn)代化研究范式之上的社會(huì)學(xué)理論研究也只能用超越現(xiàn)代化研究范式的方式來(lái)予以解決”。文軍：《邏輯起點(diǎn)與核心主題：現(xiàn)代性議題與社會(huì)學(xué)理論的研究》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2002年第5期。這一論斷框定了現(xiàn)代性危機(jī)的思考邊界，它需要社會(huì)學(xué)理論的“自我突破”和“實(shí)踐創(chuàng)新”，依靠社會(huì)思想進(jìn)一步發(fā)展為其提供理論和實(shí)踐維度的“滋養(yǎng)”，最后，在現(xiàn)代性視野中，社會(huì)建設(shè)和社會(huì)治理等學(xué)術(shù)話語(yǔ)的凝練為化解危機(jī)拓展出更多的理論融入社會(huì)實(shí)踐的機(jī)會(huì)和空間。

第6篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

關(guān)鍵詞　生態(tài)倫理學(xué)　特征　背景

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1 環(huán)境倫理學(xué)及其特征

1.1 生態(tài)倫理學(xué)的科學(xué)定位

對(duì)于生態(tài)倫理學(xué)的科學(xué)定位，學(xué)術(shù)界一直存在著分歧?！坝腥苏J(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)是生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，或是介于生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)之間的獨(dú)立學(xué)科；也有人認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)把道德關(guān)懷對(duì)象從人際領(lǐng)域擴(kuò)展到自然的領(lǐng)域，是人際倫理的應(yīng)用和拓展?！?/p>

環(huán)境倫理學(xué)需要把生態(tài)學(xué)和環(huán)境學(xué)兩者結(jié)合起來(lái)作為它研究人與自然關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，但它實(shí)際上是關(guān)于人對(duì)自然的態(tài)度和調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范的學(xué)科?？墒?，傳統(tǒng)的倫理學(xué)認(rèn)為倫理關(guān)系只適用于人與人之間，并不適合人與自然的關(guān)系，因此，從表面上看，它絕不可能將道德對(duì)象擴(kuò)展到人際關(guān)系之外，更不可能讓人對(duì)自然講道德。環(huán)境問(wèn)題是一個(gè)時(shí)代性的問(wèn)題，它是在環(huán)境保護(hù)的現(xiàn)實(shí)要求中發(fā)展起來(lái)的，是人們對(duì)生態(tài)環(huán)境的深層反思。當(dāng)環(huán)境保護(hù)要求人們以新的觀念和方式處理與自然的關(guān)系時(shí)，那么環(huán)境倫理學(xué)就自然而然就產(chǎn)生了。

“美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)家湯姆·雷根（Tom Regan）在《環(huán)境倫理學(xué)的性質(zhì)及其可能性》中指出，只有滿足了兩個(gè)基本條件才能算得上是一門(mén)真正的環(huán)境倫理學(xué)：第一，必須承認(rèn)某些非人類存在物擁有到的地位；第二，必須主張擁有道德地位的存在物不僅局限于擁有意識(shí)的存在物。如果不能滿足這兩個(gè)基本條件，再好的理論也不是環(huán)境倫理學(xué)，甚至連虛假的環(huán)境倫理學(xué)也算不上。如果一種倫理學(xué)聲稱，只有人的利益才與道德有關(guān)，保護(hù)環(huán)境僅僅是為了使人（包括后人）的生活質(zhì)量得到提高，那么，這種倫理學(xué)只能算得上是一種“利用環(huán)境的倫理學(xué)”；真正的環(huán)境倫理學(xué)“要求我們承認(rèn)非人類存在物的道德地位?！卑凑者@種說(shuō)法，環(huán)境倫理學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的倫理學(xué)，傳統(tǒng)的倫理學(xué)只關(guān)注人與人的關(guān)懷問(wèn)題；而環(huán)境倫理學(xué)則試圖用倫理道德來(lái)約束人對(duì)自然存在物的行為。

環(huán)境倫理學(xué)不僅把對(duì)非人類存在物的義務(wù)納入了倫理學(xué)研究的范疇，而且把傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的人際關(guān)懷擴(kuò)展到人對(duì)自然的關(guān)懷，突破了傳統(tǒng)的人類中心主義。由此可見(jiàn)，作為一種新興的新道德觀和價(jià)值取向的理論表現(xiàn)方式，環(huán)境倫理學(xué)不是對(duì)現(xiàn)有的倫理原則的簡(jiǎn)單沿襲，而是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和創(chuàng)新。

1.2 生態(tài)倫理學(xué)的特征

（1）擴(kuò)展性。“古典主義倫理學(xué)探討的主要是人際義務(wù)，而且主要是存在于同一個(gè)時(shí)代中的人之間的義務(wù)。環(huán)境倫理學(xué)從兩個(gè)方面拓展了倫理學(xué)的視野，一是使倫理學(xué)的關(guān)注領(lǐng)域從共時(shí)性的人及義務(wù)擴(kuò)展到了歷時(shí)性的代與代的人際義務(wù)，一是把對(duì)非人類存在物的義務(wù)即種際義務(wù)納入了倫理學(xué)的關(guān)注視野?！?/p>

（2）交叉性。不光是生態(tài)倫理學(xué)，許多學(xué)科都關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題。像環(huán)境科學(xué)、環(huán)境美學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)政治學(xué)、生態(tài)神學(xué)、浪漫主義文學(xué)都從不同的角度提出了關(guān)于人與自然關(guān)系的看法。這些科學(xué)的研究視角和方法都對(duì)環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生了不同程度影響。同時(shí)，這些學(xué)科也從環(huán)境倫理學(xué)中吸取了許多合理性因素，他們之間往往是相互滲透、相互影響的。

（3）整體性。環(huán)境倫理學(xué)的全人類性與其文化表現(xiàn)形態(tài)的多元性是相適應(yīng)的。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，全球一體化進(jìn)程日益加深，地球村正在實(shí)現(xiàn)。因此，全人類要想維持我們美好的家園，保護(hù)我們的環(huán)境，彼此之間就要相（下轉(zhuǎn)第71頁(yè)）（上接第51頁(yè)）互合作，達(dá)成共識(shí)，并結(jié)合自己的民族特點(diǎn)，找到適合自己國(guó)情的環(huán)境保護(hù)措施。環(huán)境倫理學(xué)的全人類性的另一個(gè)意思是，環(huán)境倫理學(xué)是地球上每一個(gè)人都應(yīng)遵守的公共倫理。自然環(huán)境是人類文明的生存源泉。

2 生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展背景

2.1 日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)

“1980年3月5日，一份重要的文件——《世界自然資源保護(hù)戰(zhàn)略》同時(shí)在中國(guó)、法國(guó)、前蘇聯(lián)、聯(lián)邦德國(guó)等國(guó)家的主要報(bào)紙發(fā)表。該文件是由國(guó)際自然和自然資源聯(lián)合會(huì)、聯(lián)合國(guó)環(huán)境規(guī)劃署以及世界野生生物基金會(huì)組織定的。為了宣傳這一文件，它的主編羅伯特·艾倫等人寫(xiě)了一本名為《如何拯救世界》的小冊(cè)子，用通俗、生動(dòng)的文筆闡述了文件的基本思想。翻開(kāi)這本小冊(cè)子，首先映入眼簾的是這么一段文字：地球是我們所知道的宇宙中能夠維持人類生命的唯一星球，但人類的活動(dòng)卻逐漸使得地球很難適合人類繼續(xù)生活下去?！?/p>

生態(tài)危機(jī)是人類生存方式的危機(jī)，主要表現(xiàn)有人口膨脹、資源枯竭、環(huán)境惡化。

（1）人口膨脹。全球人口數(shù)量過(guò)大和人口增長(zhǎng)速度過(guò)快，造成了人口膨脹的局面。由于人口數(shù)量太多，世界已經(jīng)顯得十分擁擠，且由于人口分布不平衡，許多國(guó)家與地區(qū)更是人滿為患。像中國(guó)和印度，兩國(guó)人口增長(zhǎng)速度很快。隨著人口的增加，消費(fèi)需求也會(huì)相應(yīng)的增加，這就使得人口賴以支撐的國(guó)民經(jīng)濟(jì)體系，以及支撐國(guó)民經(jīng)濟(jì)體系的生態(tài)體系不堪重負(fù)。

（2）資源枯竭。首先看耕地。我們這個(gè)地球的表面是由陸地和海洋構(gòu)成，其中海洋占了大部分，而陸地只占一小部分，而陸地適于耕種的土地所占比就更小了。由于種種原因，世界人均耕地占有量就很少了。其次看森林，森林對(duì)于人類來(lái)說(shuō)太重要了。它能夠調(diào)節(jié)地球的空氣，保護(hù)其中的動(dòng)物，調(diào)節(jié)水源，保持水土流失，是大地的保護(hù)者，總之，森林與人類生活息息相關(guān)，沒(méi)有了森林，人類的生產(chǎn)和生活會(huì)寸步難行。

（3）環(huán)境惡化。環(huán)境的惡化是指環(huán)境的污染與破壞。像我們生活的美好家園——地球，它已不如以往了，環(huán)境遭到了大量的污染和破壞，如大氣污染、水污染等。當(dāng)然，最嚴(yán)重還是大氣污染，特別是溫室效應(yīng)和臭氧空洞，對(duì)人類威脅最大。隨著工業(yè)的發(fā)展，排入大氣層中的二氧化碳，越來(lái)越多，空氣中的二氧化碳濃度的提高會(huì)導(dǎo)致溫室效應(yīng)。而二氧化碳至吸收太陽(yáng)光中的長(zhǎng)波，使大氣升溫。如果空氣中二氧化碳含量上升的速率得不到控制，使氣溫升溫速度加快，將導(dǎo)致兩極冰層的滑動(dòng)，是海平面升高，淹沒(méi)沿海城市，其后果可想而知。

2.2 現(xiàn)代文明條件下的精神危機(jī)

第7篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

1.杭州電子科技大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英美文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀調(diào)查報(bào)告

為進(jìn)一步了解并反映杭州電子科技大學(xué)英語(yǔ)專業(yè)英美文學(xué)課程教學(xué)現(xiàn)狀,提高我校英美文學(xué)教學(xué)質(zhì)量和英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)英美文學(xué)的興趣,特對(duì)本校外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英語(yǔ)專業(yè)2007屆大三學(xué)生(第一學(xué)期)進(jìn)行問(wèn)卷調(diào)查,調(diào)查總?cè)藬?shù)為40人,發(fā)放問(wèn)卷40份,收回有效問(wèn)卷40份。問(wèn)卷調(diào)查結(jié)果分析如下:

首先對(duì)學(xué)生是否喜愛(ài)英美文學(xué)這門(mén)課進(jìn)行調(diào)查。結(jié)果顯示接受調(diào)查的學(xué)生中有30%不喜歡這門(mén)課,70%則比較喜歡。不喜歡的原因主要有三個(gè):教材枯燥乏味、教學(xué)內(nèi)容缺乏系統(tǒng)性、課堂氣氛較沉悶。其次對(duì)學(xué)習(xí)英美文學(xué)的意義進(jìn)行了調(diào)查?！陡叩葘W(xué)校英語(yǔ)專業(yè)英語(yǔ)教學(xué)大綱》對(duì)文學(xué)課的目標(biāo)有著明確的說(shuō)明,即文學(xué)課程的目的在于培養(yǎng)學(xué)生閱讀、欣賞、理解英語(yǔ)原著的能力,掌握文學(xué)批評(píng)的基本知識(shí)和方法;通過(guò)閱讀和分析英美文學(xué)作品,促進(jìn)學(xué)生語(yǔ)言基本功和人文素質(zhì)的提高,增強(qiáng)學(xué)生對(duì)西方文學(xué)及文化的了解。調(diào)查結(jié)果顯示大部分學(xué)生認(rèn)為自己比較清楚學(xué)習(xí)英美文學(xué)的意義,但也有30%學(xué)生認(rèn)為不清楚。對(duì)該門(mén)課學(xué)習(xí)難度大小的調(diào)查表明僅有10%學(xué)生認(rèn)為學(xué)習(xí)難度不大,剩余大部分學(xué)生認(rèn)為難度較大,并指出學(xué)后收獲甚少。最后學(xué)生自答部分顯示英美文學(xué)學(xué)習(xí)的最大難題是:學(xué)習(xí)內(nèi)容多、內(nèi)容整體缺乏系統(tǒng)性、主題分散、記憶困難;其次,教材枯燥乏味、課堂氣氛較沉悶也是造成教學(xué)效果不夠理想的原因。

調(diào)查結(jié)果提醒教師,如果學(xué)生體驗(yàn)不到英美文學(xué)學(xué)習(xí)帶來(lái)的樂(lè)趣或體驗(yàn)得不夠必將削減他們的學(xué)習(xí)興趣和積極性,必須盡快找到合理而有效的對(duì)策。近些年國(guó)內(nèi)學(xué)者在英美文學(xué)教學(xué)改革上做了不懈的努力,取得了一定的研究成果。

2.國(guó)內(nèi)英美文學(xué)教學(xué)研究綜述

目前國(guó)內(nèi)學(xué)者主要從五大視角對(duì)高校英語(yǔ)專業(yè)英美文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀或改革進(jìn)行研究,分別為文學(xué)批評(píng)、教學(xué)法、實(shí)證研究、跨文化、計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)視角。

文學(xué)批評(píng)理論與英美文學(xué)教學(xué)。閆玉敏提倡在文學(xué)課上將傳統(tǒng)的批評(píng)方法、形式主義批評(píng)方法、心理學(xué)批評(píng)方法、神話與原型的批評(píng)方法等介紹給學(xué)生,讓學(xué)生學(xué)會(huì)如何去閱讀作品32-36。然而,文章只是將文學(xué)批評(píng)方法作為文學(xué)課的教學(xué)內(nèi)容而不是一種教學(xué)理念來(lái)提倡。隨后出現(xiàn)了一些將文學(xué)批評(píng)理論作為課堂教學(xué)指導(dǎo)理念的文章,如有把讀者反應(yīng)理論與以學(xué)生為中心的教學(xué)理念結(jié)合起來(lái)以增強(qiáng)學(xué)生與文學(xué)文本之間的互動(dòng)溝通的,也有從女權(quán)主義角度指導(dǎo)英美文學(xué)教學(xué)以建立一個(gè)師生平等、互幫互學(xué)的教學(xué)模式的。然而這些研究都無(wú)法從根本上解決文學(xué)課授課內(nèi)容龐雜、學(xué)生記憶困難的問(wèn)題。

教學(xué)法與英美文學(xué)教學(xué)。“拋錨”式教學(xué)是建構(gòu)主義教學(xué)的一部分,張冰將這一教學(xué)模式應(yīng)用到英美文學(xué)教學(xué)過(guò)程,認(rèn)為通過(guò)教師的“拋錨”,學(xué)生可以更好地理解和消化作品,并在作品的情景中把握作者的意圖,有利于教師和學(xué)生更好得完成教學(xué)和學(xué)習(xí)任務(wù)[2]。呂洪靈則注意到獨(dú)白式教學(xué)方式在英美文學(xué)課堂中的重要性,提醒教師在強(qiáng)調(diào)學(xué)生“動(dòng)”的同時(shí)也要看到“靜”的重要性,著重培養(yǎng)學(xué)生的思維能力,不要一味要求學(xué)生在課堂上表現(xiàn)積極,也要給學(xué)生靜下心來(lái)思考的時(shí)間[3]。

英美文學(xué)教學(xué)實(shí)證研究。2002年,在南京師范大學(xué)程愛(ài)民等學(xué)者的帶領(lǐng)下,該課題組對(duì)我國(guó)高校英美文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀進(jìn)行了調(diào)查報(bào)告,分析總結(jié)了我國(guó)高校英美文學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀以及在認(rèn)識(shí)觀念、課程設(shè)置、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)手段、師資培養(yǎng)等方面存在的問(wèn)題[4]。但是該調(diào)查報(bào)告尚只發(fā)現(xiàn)問(wèn)題,并未提出具體的解決方法或策略。次年,魯吉進(jìn)一步佐證了我國(guó)高校英語(yǔ)專業(yè)英美文學(xué)類課程教學(xué)現(xiàn)狀不容樂(lè)觀的狀況并得出五點(diǎn)看法,即英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生中真正喜歡英美文學(xué)的為數(shù)不多、學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)英美文學(xué)的意義與作用認(rèn)識(shí)不夠清楚、學(xué)生感到這門(mén)課難學(xué)、學(xué)校對(duì)這門(mén)課的忽視和教師的教學(xué)手段太過(guò)單一[5]。

計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)與英美文學(xué)教學(xué)。劉儀華總結(jié)了英美文學(xué)多媒體輔助教學(xué)的四點(diǎn)優(yōu)勢(shì):高效省時(shí),有利于文學(xué)能力的培養(yǎng);豐富的教學(xué)活動(dòng)和樂(lè)于互助;逼真理想的語(yǔ)言環(huán)境;新增的語(yǔ)言“實(shí)用技能”[6]。張顯平指出文學(xué)語(yǔ)料庫(kù)的構(gòu)建與利用是改進(jìn)英美文學(xué)教學(xué)的有效途徑之一,并提出構(gòu)建文學(xué)語(yǔ)料庫(kù)應(yīng)注意文學(xué)性、對(duì)象性和反饋性三個(gè)基本原則[7]。然而,在我國(guó)語(yǔ)料庫(kù)應(yīng)用于英美文學(xué)教學(xué)尚處于初步研究階段,以文學(xué)語(yǔ)言基本素材的專業(yè)語(yǔ)料庫(kù)在文學(xué)教學(xué)中的意義與價(jià)值還需要廣大外語(yǔ)教學(xué)工作者去判別和驗(yàn)證。

跨文化交流與英美文學(xué)教學(xué)。曾洪偉提出應(yīng)該在英美文學(xué)教學(xué)中引入比較文學(xué)的理念和方法,打破“自閉癥”走向開(kāi)放,跳出英美文化的圈子,從第三者的立場(chǎng)考辨英美文化與其他民族和異質(zhì)文化之間的文化交流與互動(dòng)[8]。

轉(zhuǎn)貼于

綜上所述,英美文學(xué)教學(xué)發(fā)展趨勢(shì)即是逐漸與其他學(xué)科相結(jié)合,不斷朝跨文化、實(shí)證研究、與多媒體相結(jié)合的方向發(fā)展,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)教學(xué)內(nèi)容輸入的多樣性與系統(tǒng)性,也不斷注重提高教學(xué)輸出質(zhì)量與學(xué)生的接收能力。本文針對(duì)調(diào)查報(bào)告突顯的英美文學(xué)教學(xué)過(guò)程中存在的問(wèn)題,闡述、歸納弗萊神話原型批評(píng)理論及其主要特征,論證該理論對(duì)英美文學(xué)教學(xué)的指導(dǎo)與應(yīng)用價(jià)值。

3.弗萊神話原型批評(píng)理論概述

諾思羅普•弗萊是加拿大著名的文學(xué)評(píng)論家和思想家,也是全球最有影響的文學(xué)評(píng)論家之一。20世紀(jì)五六十年代,其著作《批評(píng)的解剖》的問(wèn)世標(biāo)志著神話原型批評(píng)作為重要的西方現(xiàn)代批評(píng)流派之一開(kāi)始登上歷史舞臺(tái)。弗萊認(rèn)為文學(xué)是遠(yuǎn)古神話在現(xiàn)代文明社會(huì)的延續(xù)和發(fā)展,所有的文學(xué)作品都是對(duì)某個(gè)神話故事按不同的形式和模式進(jìn)行描述,為了更好的理解文學(xué)作品,必須從理解神話入手。

“原型”是弗萊神話批評(píng)理論的核心概念。原型可以指在歷史、文學(xué)、宗教或民間故事中反復(fù)出現(xiàn)的具有繼承能力的象征、意象、母題或主題模式;記敘神祗故事的神話模式是文學(xué)作品中最普遍的模式類型。原型是普遍的象征,它們?cè)谌祟惿鐣?huì)中普遍存在并且反復(fù)出現(xiàn),具有一定的穩(wěn)定性。然而在特定的文學(xué)作品中,原型并不容易被識(shí)別出來(lái),因?yàn)槲膶W(xué)作品是“移位的神話”。原始神話和宗教儀式在現(xiàn)代文學(xué)作品中按照各種模式移位到各具性格的神祗形象上。對(duì)弗萊而言,文學(xué)作品之間互相連貫的源泉是“那些在不同時(shí)期不同文化背景下卻反復(fù)出現(xiàn)、經(jīng)過(guò)不同程度‘移位’的特定原型[9]。在不同的時(shí)間和地點(diǎn),原型反復(fù)在文學(xué)作品中出現(xiàn),因此對(duì)原型的每次不同 “移位”是由作者所處的歷史時(shí)期、作者本身的寫(xiě)作天賦和個(gè)性所決定的。弗萊建議從兩個(gè)不同的層次看待文學(xué)文本:敘事結(jié)構(gòu)的直接表現(xiàn)形式,即表層結(jié)構(gòu)和間接表現(xiàn)形式(原型),即深層結(jié)構(gòu)[10]。表層結(jié)構(gòu)可以復(fù)雜多變,但原型代表的深層結(jié)構(gòu)卻具有一定的穩(wěn)定性,文學(xué)中的原型人物數(shù)量也應(yīng)該是固定、可數(shù)的。在文學(xué)創(chuàng)作中,人們利用數(shù)量相對(duì)固定的原型進(jìn)行創(chuàng)作。

4. 弗萊神話原型批評(píng)理論對(duì)英美文學(xué)教學(xué)的指導(dǎo)作用

通過(guò)梳理、概括弗萊神話原型批評(píng)理論,筆者發(fā)現(xiàn)其有三大顯著特征,而這三大特征恰好可以幫助我們解決英美文學(xué)課堂上出現(xiàn)的主要問(wèn)題。

趣味性。調(diào)查還顯示92.5%的學(xué)生希望教師通過(guò)講故事的形式進(jìn)行英美文學(xué)教學(xué),這樣可以在一定程度上活躍課堂氣氛,提高學(xué)生聽(tīng)課興趣,也更方便學(xué)生記憶和理解。弗萊神話原型批評(píng)理論強(qiáng)調(diào)神話對(duì)理解文學(xué)作品的重要性,認(rèn)為文學(xué)就是移位的神話。將英美文學(xué)與歐美神話、圣經(jīng)故事、民間傳說(shuō)等聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行教學(xué)可以幫助學(xué)生提高學(xué)習(xí)興趣、全面了解西方文化習(xí)俗。

轉(zhuǎn)貼于

互文性。弗萊認(rèn)為原型是文學(xué)本身的再現(xiàn),是傳統(tǒng)文本與文本之間一種特定的再生現(xiàn)象。互文性從時(shí)間順序即縱向聯(lián)系的角度反映出文本與文本之間存在的某種程度的聯(lián)系。由于文學(xué)作品反映人類生活和經(jīng)驗(yàn),一些人類共同關(guān)注的主題如愛(ài)情、生命、追尋等無(wú)論在哪個(gè)時(shí)代都會(huì)有所體現(xiàn),作者不可能憑空創(chuàng)造出全新的文字或文學(xué),歷史文本對(duì)現(xiàn)代文本具有借鑒作用,現(xiàn)代文本總是在一定程度上繼承、借用或改寫(xiě)歷史文本,文本與文本之間交織成密集的網(wǎng),沒(méi)有孤立存在的文本存在?；谝陨嫌^點(diǎn)和調(diào)查數(shù)據(jù)顯示的繼以講故事的方式之后將近55%的學(xué)生希望教師在課上采用對(duì)比和串聯(lián)的方式進(jìn)行英美文學(xué)教學(xué),因此教師在授課過(guò)程中可有意從某一主題出發(fā),尋找?guī)讉€(gè)具有代表性的不同文本讓學(xué)生進(jìn)行發(fā)散性學(xué)習(xí),對(duì)比同一主題下不同時(shí)代或相同時(shí)代不同作家創(chuàng)作手法上的相同點(diǎn)和不同點(diǎn),甚至對(duì)比同一作家相同主題下不同作品的特點(diǎn),而不是孤立地學(xué)習(xí)某一個(gè)作家的某一部作品。根據(jù)神話原型批評(píng)理論的互文性特征進(jìn)行教學(xué)不僅可以使學(xué)生對(duì)某一特定主題有更為深刻的認(rèn)識(shí),在對(duì)比學(xué)習(xí)中領(lǐng)悟不同作家的創(chuàng)作風(fēng)格,還有利于學(xué)生加強(qiáng)記憶。

系統(tǒng)性。弗萊理論最顯著的特點(diǎn)是他僅僅用一個(gè)原型單位就建起了一個(gè)龐大的理論體系。原型縱橫連接形成一個(gè)完整的理論體系,讓人不僅從縱向角度看到同一文明下不同文本間存在的互文性,還從不同文明、不同地域、不同國(guó)家的作品間找到相似與相異之處,即橫向聯(lián)系。例如,關(guān)于人類誕生的神話或傳說(shuō),對(duì)比中國(guó)、印度、英美等國(guó)我們既可以找到不同點(diǎn)也可以找到相似點(diǎn)。教師在英美文學(xué)課堂上有意識(shí)地將英美文化與其他異質(zhì)文化聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行對(duì)比可以更好地培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交流能力,避免英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生把目光局限在英美文學(xué)上而忽視本國(guó)或其他國(guó)家的優(yōu)秀作品。

第8篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

許多偉大文明都通過(guò)強(qiáng)烈的恥感意識(shí)來(lái)維系基本的文化價(jià)值，其中猶以中華文明為典型。中華民族曾經(jīng)是一個(gè)有著強(qiáng)烈恥感意識(shí)的民族。孟子云：“無(wú)羞惡之心，非人也。”朱熹解釋道：“恥者，吾所固有羞惡之心也。有之則進(jìn)于圣賢，失之則入于禽獸，故所系甚大?！睆膼u食周粟的伯夷叔齊，到無(wú)顏面對(duì)江東父老的項(xiàng)羽；從恥為亡國(guó)奴的文天祥，到拒絕美國(guó)救濟(jì)面粉的朱自清……無(wú)數(shù)可歌可泣的事跡，無(wú)數(shù)錚錚傲骨的人物，都源自中國(guó)文化的恥感意識(shí)。

但自改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，人們物質(zhì)生活水平發(fā)生了質(zhì)的飛躍，而恥感意識(shí)卻受到普遍的解構(gòu)與腐蝕。有論者認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)最嚴(yán)重的價(jià)值危機(jī)不是道德理想的失落，不是功利主義和世俗文化的泛濫，而是中國(guó)文化中底線倫理的普遍崩潰。底線倫理崩潰的一個(gè)重要特征是人們內(nèi)心深處恥感和罪感意識(shí)淡化以至消失：沒(méi)有了羞恥感、知恥感、恥辱感，什么不要臉的事都干得出來(lái)，對(duì)任何羞辱的事情也無(wú)所謂；沒(méi)有了負(fù)罪感、內(nèi)疚感、懺悔意識(shí)，就什么也不怕，什么也敢干。

今年3月，總書(shū)記在兩會(huì)期間發(fā)表了“八榮八恥”重要講話：

以熱愛(ài)祖國(guó)為榮，以危害祖國(guó)為恥；以服務(wù)人民為榮，以背離人民為恥；

以崇尚科學(xué)為榮，以愚昧無(wú)知為恥；以辛勤勞動(dòng)為榮，以好逸惡勞為恥；

以團(tuán)結(jié)互助為榮，以損人利己為恥；以誠(chéng)實(shí)守信為榮，以見(jiàn)利忘義為恥；

以遵紀(jì)守法為榮，以違法亂紀(jì)為恥；以艱苦奮斗為榮，以驕奢逸為恥。

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總書(shū)記的“八榮八恥”榮辱觀，可謂字字珠璣，既有對(duì)光榮傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)與繼承，也有對(duì)現(xiàn)代文明的創(chuàng)造和發(fā)展。它涵蓋了愛(ài)國(guó)主義、社會(huì)主義，以及中華民族文化的行為規(guī)范和道德要求，不僅點(diǎn)出了中國(guó)社會(huì)的要害，也為重構(gòu)中華民族的榮辱觀、促進(jìn)良好社會(huì)風(fēng)氣的形成和發(fā)展指明了方向。

榮辱觀是對(duì)榮與辱的根本看法。人一旦不知羞恥，做人便難以做好人、辦事難以辦好事、從政就不會(huì)當(dāng)好官。與此同時(shí)，損人利己、見(jiàn)利忘義、違法亂紀(jì)、驕奢逸等便會(huì)被一些人引以為榮；而對(duì)于廉潔奉公、為人民服務(wù)、艱苦奮斗等，卻“不好意思”起來(lái)。這顯然是與建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)是相悖的。因此，引導(dǎo)廣大干部群眾特別是青少年樹(shù)立以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會(huì)主義榮辱觀，已是時(shí)不我待。引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立社會(huì)主義榮辱觀，是學(xué)校堅(jiān)持德育為首，全面推進(jìn)素質(zhì)教育的時(shí)代要求。我們每一個(gè)教師都要自覺(jué)擔(dān)當(dāng)起這一光榮任務(wù)，不僅要做社會(huì)主義榮辱觀的實(shí)踐者，更要做學(xué)生樹(shù)立社會(huì)主義榮辱觀的引導(dǎo)者。

“八榮八恥”榮辱觀，是我們每個(gè)人都應(yīng)該牢固樹(shù)立的，下結(jié)合到我們教師的具體工作，說(shuō)說(shuō)我的理解體會(huì)。

一、教師應(yīng)以愛(ài)崗敬業(yè)為榮，樹(shù)立崇高理想。

做好教師就必須有敬業(yè)精神，要畢生忠誠(chéng)教育事業(yè)。中國(guó)古代思想家就提倡敬業(yè)精神，孔子稱之為“執(zhí)事敬”，朱熹解釋敬業(yè)為“專心致志，以事其業(yè)”。教師要為人師表，盡職盡責(zé)，要以崇高的理想，完善的道德情操，堅(jiān)定的信念，頑強(qiáng)的意志品質(zhì)，去淺夠默化的影響和熏陶學(xué)生。

為人師表是教師崇高品德的體現(xiàn)，作為塑造人的靈魂的教師，必須比其他任何職業(yè)的人更需要嚴(yán)格要求自己，使自己的思想品德、行為習(xí)慣等更加崇高美好。只有這樣才能塑造學(xué)生美好的心靈。我們不僅要當(dāng)好“經(jīng)師”，更要當(dāng)好“人師”。

“捧一顆心來(lái)，不帶半根草去?！本ぞI(yè)業(yè)做好教育工作，把實(shí)現(xiàn)理想的滿腔熱情投入到培養(yǎng)人才的工作中去，將這種堅(jiān)定的信念轉(zhuǎn)化為獻(xiàn)身教育的巨大的物質(zhì)力量。一往無(wú)前、奮斗不息，并且通過(guò)每一環(huán)節(jié)對(duì)學(xué)生施加這種影響和教育，用自己崇高的理想之光去照亮學(xué)生的人生之路、奮斗之路。

二、教師應(yīng)以學(xué)識(shí)淵博為榮，提高職業(yè)技能。

在現(xiàn)代社會(huì)，教師職業(yè)雖然具有謀生手段的功能，但更重要的是，教師職業(yè)是教師確認(rèn)自我存在，服務(wù)社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的舞臺(tái)。教師要想“傳道、授業(yè)、解惑”，必需不斷學(xué)習(xí)新技術(shù)，新觀念，通過(guò)自身的教學(xué)實(shí)踐，給學(xué)生傳授新知識(shí)，豐富學(xué)生的知識(shí)儲(chǔ)備，培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題的能力。

教師職業(yè)技能是有效教育的基礎(chǔ)和前提，是教師的教育影響能否引起學(xué)生積極反應(yīng)的重要條件。教育的對(duì)象是人，主要是正在迅速成長(zhǎng)的具有很強(qiáng)向師性和模仿性的年輕一代。教師歷來(lái)被視為社會(huì)精神的楷模，如果職業(yè)技能水平低，就難以完成社會(huì)賦予的重任。教師本人的工作效果、工作技能，不僅代表著教師本人，也代表著教師群體，直接影響著學(xué)生的學(xué)習(xí)效率、學(xué)習(xí)動(dòng)力和精神面貌。在教育活動(dòng)中，教師向?qū)W生傳授知識(shí)施加影響的過(guò)程，是一種師生雙方的雙邊活動(dòng)構(gòu)成的復(fù)雜過(guò)程，是師生之間思想、品德、情感、知識(shí)等進(jìn)行復(fù)雜且奇妙的相互影響、相互作用的過(guò)程。

教師職業(yè)以教育人為宗旨，要求從業(yè)者用自己高尚的品德、豐富的知識(shí)、充沛的情感，富有成效地進(jìn)行工作。在學(xué)生面前，教師不僅僅是抽象知識(shí)的化身和傳遞者，更是有思想、有情感、有個(gè)性、有能力的師表，是學(xué)生的榜樣。樹(shù)立良好的職業(yè)形象是教師贏得學(xué)生信任和愛(ài)戴的基本前提。

三、教師應(yīng)以熱愛(ài)學(xué)生榮，建立融洽的師生關(guān)系。

學(xué)生的確存在“好”與“差”的差異，教師應(yīng)因材施教，對(duì)“好學(xué)生”關(guān)愛(ài)備至，而對(duì)“差學(xué)生”更應(yīng)加倍的關(guān)愛(ài)與呵護(hù)。要傾注全部的愛(ài)去發(fā)現(xiàn)他們學(xué)習(xí)上每一點(diǎn)滴的進(jìn)步，去尋找他們生活、品德上每一個(gè)閃光點(diǎn)，加以充分的肯定和激勵(lì)，讓他們感到溫暖，增強(qiáng)自信，從而縮小師生間心靈上的距離，使他們產(chǎn)生“向師性”。這樣，他就會(huì)把教師當(dāng)成知心朋友，愿意向你暢開(kāi)心扉，愿意接受你如何學(xué)習(xí)和如何做人的指導(dǎo)。

第9篇：對(duì)現(xiàn)代文明的看法范文

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使現(xiàn)代社會(huì)步入以往任何時(shí)代都無(wú)法企及的變革，這種變革如此劇烈，以至于物質(zhì)追求與精神追求斷裂。也正由于這一斷裂使現(xiàn)代人陷入“對(duì)物的依賴性”和“精神窄門(mén)”的心理焦灼中，焦慮便成為現(xiàn)代性道德文化危機(jī)最典型的心理表現(xiàn)，道德焦慮則成為描寫(xiě)現(xiàn)代性道德困境的重要范式。那么，如何看待道德焦慮，對(duì)它的關(guān)照不僅與個(gè)體的內(nèi)在心性相關(guān)，而且它的凸顯也意味著我們正面臨著一系列現(xiàn)代性道德文化困境。

一、道德焦慮的倫理審視

關(guān)于道德焦慮意味著什么，目前各界學(xué)者看法不一。有的學(xué)者認(rèn)為道德焦慮是社會(huì)道德滑坡的心理表現(xiàn)之一，還有的學(xué)者認(rèn)為道德焦慮是人類現(xiàn)代文明的重要表現(xiàn)，具有凈化和升華原始本能的作用，其本質(zhì)是一種道德情感Ⅲ。學(xué)界對(duì)道德焦慮的這種相互矛盾的認(rèn)識(shí)恰恰指出了道德焦慮自身的特性，從心理反應(yīng)上看，道德焦慮作為一種消極情緒，展現(xiàn)為精神困擾，從道德的角度看它又代表著人類對(duì)自身道德?tīng)顩r的反思，而且這種反思又以向善性為其本質(zhì)。所以，從：總體上看，道德焦慮代表著人類作為道德主體渴望過(guò)一種向“善”的生活的強(qiáng)烈情感，其自身包含著深刻的倫理本性。

第一，從人的本性看，道德焦慮體現(xiàn)著人類對(duì)“善”的向往和追求。倫理道德是人類智慧的顯現(xiàn)，啦是人類的反思意識(shí)和主體意識(shí)的顯現(xiàn)。這種智慧的集中體現(xiàn)就是人類對(duì)“善”的渴望和追求。從亞里士多德“關(guān)于這種善的知識(shí)豈不對(duì)生活有重大的影響”的反問(wèn)和孔子“仁者，人也”的論斷，到今天從現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性的角度對(duì)“善”的各種界定和反卑，都彰顯著“善”是倫理道德的靈魂，也是人類的本真存在。既然“善”是人類的本真存在，那么當(dāng)“善”在現(xiàn)實(shí)境遇中遭遇阻礙時(shí)，人類最直接的反應(yīng)就是對(duì)“善”的擔(dān)憂，以及由這種擔(dān)憂引發(fā)的痛苦，這種擔(dān)憂和痛苦集中表現(xiàn)為道德焦慮。道德焦慮雖然是一種心理困擾，但是這種困擾的誘因是如何追求“善”。由此看來(lái)，道德焦慮體現(xiàn)著人類對(duì)“善”的渴望與追求，它具有一種引人向上的品格，能夠組止人的不道德的行為。從倫理的角度看，道德焦慮能夠激發(fā)人類向善的本性，與心理學(xué)意義上作為消極情緒的焦慮有著根本不同。

第二，從人的外部規(guī)定看，道德焦慮體現(xiàn)著對(duì)倫理“失序”的反思。秩序是人類整體生存于世的基本樣態(tài)，它所指稱的人與人之間的關(guān)系乃為具有時(shí)間性和空間性的個(gè)體與整體的關(guān)系，這一關(guān)系構(gòu)成了“秩序”的基本關(guān)系。“秩序”的道德哲學(xué)義就是如何通過(guò)“善”的價(jià)值引導(dǎo)與價(jià)值理想使個(gè)體與整體關(guān)系處于有機(jī)平衡中。秩序，對(duì)于任何時(shí)代和任何社會(huì)都是至關(guān)重要的。一旦社會(huì)失序，就可能導(dǎo)致其社會(huì)成員思想和行為上的混亂，使其產(chǎn)生道德焦慮，因此道德焦慮成為社會(huì)“失序”的重要信號(hào)，它表征著人類對(duì)現(xiàn)實(shí)道德生存困境的不滿與擔(dān)憂。而這種不滿和擔(dān)憂反過(guò)來(lái)成為社會(huì)從“無(wú)序”走向“有序”的情感根源和精神動(dòng)力。因?yàn)榈赖陆箲]作為一種復(fù)雜的心理情感，它不只是作為一種包含擔(dān)憂、害怕、痛苦等心理因子在內(nèi)的情緒表達(dá)，其更深刻的意義是能夠發(fā)動(dòng)行為，激勵(lì)個(gè)體以至群體反思自身和社會(huì)的“失序”狀態(tài)以及“失序”原因，在這種反思中，不僅把“如何建立秩序”作為一個(gè)形而上的問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)，而且還會(huì)付諸實(shí)踐，通過(guò)各種途徑使社會(huì)從“失序”走向“有序”。正如保羅-里克爾在《惡的象征》中指出的，“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛(ài)，人類才進(jìn)入倫理世界?！窇謴拈_(kāi)始就包含了后來(lái)所有的要素，因?yàn)樗陨黼[藏著自己消失的秘密；由于它已經(jīng)是倫理的畏懼，而不僅僅是肉體上的害怕，因此所畏懼的危險(xiǎn)本身是倫理的”?？梢?jiàn)，道德焦慮是維系外在倫理秩序的重要精神力量。

第三，從人的內(nèi)部規(guī)定看，道德焦慮彰顯著人的道德主體性。如前所述，道德焦慮與其他性質(zhì)的焦慮情緒最根本的區(qū)別就在于它是以“善”為內(nèi)在本性的，其道德本質(zhì)為揚(yáng)善去惡。這種揚(yáng)善去惡最初表現(xiàn)為對(duì)“善”之流行受到阻礙的現(xiàn)實(shí)境遇的擔(dān)心和隱憂。這種擔(dān)心和隱憂雖然是一種消極的情緒和情感，但由于道德焦慮以“善”為根基和目標(biāo)，它的顯現(xiàn)意味著道德主體性的確立，意味著對(duì)道德行動(dòng)者提出向善的道德要求。在“善”的引導(dǎo)和規(guī)約下，道德焦慮不再僅僅是停留于主體內(nèi)部的情緒，而成為具有實(shí)踐本性的道德情感，激發(fā)行為主體遵循道德規(guī)范，通過(guò)自我的努力、磨煉確立起具有強(qiáng)大力量的道德自我，把他律意識(shí)轉(zhuǎn)化為自律意識(shí)，在面對(duì)各種道德選擇時(shí)，能夠突出道德主體的向善力量。這種主體力量能夠使行為主體以一種人格挺立精神擺脫焦慮情緒的困擾，突出“普”的主導(dǎo)性。這也正是道德焦慮的積極性所在。道德焦慮一旦在“善”的引導(dǎo)下通過(guò)發(fā)揮道德主體“克己”、“成己”的力量擺脫焦慮情緒的困擾，就會(huì)以道德自我的姿態(tài)在道德磨煉中升華為具有積極性的良心。如弗洛伊德曾說(shuō)過(guò)：“良心起源于‘對(duì)社會(huì)生活的焦慮，而不是別的什么?！币虼说赖陆箲]不僅成為良心得以產(chǎn)生的源泉，而且還是良心發(fā)揮作用的原初動(dòng)力，“人的內(nèi)心有一大團(tuán)情感(良心)，人們要做違反道德的行為必定要沖過(guò)這個(gè)感情的重圍。這樣如果他做了違反道德的事，這團(tuán)情感事后就會(huì)變成悔悟、痛苦”。從此種意義上說(shuō)，道德焦慮在與良心的共生互動(dòng)中能夠激發(fā)道德行為者向善的能動(dòng)性和主導(dǎo)性。

二、產(chǎn)生道德焦慮的現(xiàn)代性根源