道德與法治理解精選(九篇)

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第1篇：道德與法治理解范文

關(guān)鍵詞: 價(jià)值澄清理論高職德育現(xiàn)實(shí)背景基本觀點(diǎn)

1.我國(guó)高職德育借鑒價(jià)值澄清理論的現(xiàn)實(shí)背景

1.1多元文化背景下借鑒價(jià)值澄清理論的必要性

中國(guó)改革開(kāi)放三十多年來(lái),社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化,現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展打破了傳統(tǒng)的道德、價(jià)值觀念,社會(huì)生活呈多元化性、流動(dòng)性、交叉性等特點(diǎn),人們的價(jià)值觀也出現(xiàn)了許多新變化。一方面隨著改革開(kāi)放,各種社會(huì)思潮涌入大學(xué)校園,尤其是西方國(guó)家民主自由、個(gè)人主義價(jià)值觀的傳播,大學(xué)生在面對(duì)多元文化時(shí)要么迷茫不知所措,要么隨波逐流失去道德信念。另一方面市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自主性原則倡導(dǎo)經(jīng)濟(jì)獨(dú)立,鼓勵(lì)張揚(yáng)個(gè)性、追求個(gè)人利益,這樣的社會(huì)大環(huán)境使得大學(xué)生思想活躍,積極性和主動(dòng)性被廣泛調(diào)動(dòng)起來(lái)。但是也應(yīng)當(dāng)看到,缺乏主流價(jià)值觀念的引導(dǎo),大學(xué)生強(qiáng)烈的自我選擇和評(píng)價(jià)意識(shí)會(huì)導(dǎo)致其對(duì)思想政治教育的權(quán)威產(chǎn)生懷疑和批判,出現(xiàn)以個(gè)體目標(biāo)為重,忽視整體和全局利益的個(gè)人本位主義傾向。因此,在多元文化的背景下,借鑒價(jià)值澄清的理論和方法,幫助大學(xué)生糾正其對(duì)世界和人生的錯(cuò)誤或極端認(rèn)識(shí),有利于他們?cè)谑澜缬^、人生觀、價(jià)值觀形成時(shí)期找對(duì)方向。[1]

1.2我國(guó)高職德育存在的問(wèn)題

職業(yè)性與實(shí)踐性是高職教育最突出的特點(diǎn),這些特點(diǎn)決定了高職德育應(yīng)從高職學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā),緊密結(jié)合第一線崗位的需要,將德育的目標(biāo)定位在培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)道德能力和職業(yè)道德行為方面,德育的對(duì)象、內(nèi)容和要求都要緊貼職業(yè)教育的目標(biāo)和要求,按照職業(yè)崗位需求塑造學(xué)生的職業(yè)品德。然而我國(guó)高職德育的理論主要來(lái)源于傳統(tǒng)的“灌輸式”德育模式,移植普通高校的德育方法。這種傳統(tǒng)的德育模式的根本弊端在于只注重現(xiàn)成的道德理論的傳輸,忽視了道德能力和道德行為的培養(yǎng)。(1)在內(nèi)容上,脫離了社會(huì)生活和學(xué)生的實(shí)際,將德育內(nèi)容教條化,將思想政治理論課權(quán)威化;(2)在方式上,只注重理論和規(guī)范的灌輸而忽視學(xué)生的德育實(shí)踐,學(xué)生不能在生活實(shí)踐中理解這些道德規(guī)范要求,更不能在實(shí)際行動(dòng)上認(rèn)同和踐行這些道德規(guī)范要求;(3)在方法上,只注重教師的主導(dǎo)地位,教師始終以一種“權(quán)威”的姿態(tài)出現(xiàn)在德育過(guò)程中,將國(guó)家、社會(huì)的主流意識(shí)強(qiáng)行灌輸給學(xué)生。這種德育模式大大削弱了高職院校培養(yǎng)應(yīng)用型和技能型人才的功能。因此,針對(duì)當(dāng)下我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)的多元化趨向和我國(guó)高職德育的乏力問(wèn)題,我們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)德育工作總結(jié)和反思的同時(shí),必須學(xué)習(xí)和借鑒對(duì)現(xiàn)代道德教育進(jìn)行先行實(shí)踐的西方發(fā)達(dá)國(guó)家的德育理論,積極探索我國(guó)高職德育改革的新思路。作為美國(guó)具有影響力的道德教育理論之一的價(jià)值澄清理論,對(duì)我國(guó)當(dāng)前高職院校德育的改革、發(fā)展和完善提供一定的借鑒。

2.價(jià)值澄清理論的基本觀點(diǎn)

價(jià)值澄清理論的核心思想是指在價(jià)值觀形成過(guò)程中,通過(guò)分析和評(píng)價(jià)的手段,幫助人們減少價(jià)值混亂,促進(jìn)價(jià)值觀的形成。其代表人物拉思斯等人認(rèn)為道德是一種關(guān)于價(jià)值觀的問(wèn)題,人們會(huì)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得指導(dǎo)行為的一般準(zhǔn)則,這種行為準(zhǔn)則即價(jià)值觀[2]。他們強(qiáng)調(diào)價(jià)值澄清的過(guò)程,認(rèn)為通過(guò)這種過(guò)程,有利于培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值判斷與選擇能力。價(jià)值澄清理論極為注重受教育者的主體作用,反對(duì)道德灌輸。主張通過(guò)一系列價(jià)值澄清策略教給學(xué)生一些澄清自己價(jià)值的技巧和自我評(píng)價(jià)、自我指導(dǎo)的能力,提高感知社會(huì)問(wèn)題的敏感度和適應(yīng)社會(huì)生活的能力,從而形成適合自己的價(jià)值觀體系,鼓勵(lì)學(xué)生通過(guò)自己的理智活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)獲得道德上的成熟。這種民主的教育觀念和方法,在當(dāng)今呼喚主體性和創(chuàng)造性的社會(huì),無(wú)疑是值得肯定的。

3.借鑒價(jià)值澄清理論,改進(jìn)我國(guó)高職德育教育

價(jià)值澄清理論及其教學(xué)方法在西方學(xué)校道德教育中被廣泛應(yīng)用。他山之石,可以攻玉,我認(rèn)為這一理論對(duì)我國(guó)高職德育改革與實(shí)踐同樣有著廣泛的借鑒與指導(dǎo)意義。

3.1尊重學(xué)生的主體地位。

價(jià)值澄清理論給我們的最大啟示就在于:尊重學(xué)生的主體地位,尤其是在多元化的社會(huì)背景下,不能單純地對(duì)學(xué)生灌輸現(xiàn)成的價(jià)值觀,而應(yīng)鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)現(xiàn)有的價(jià)值觀內(nèi)容進(jìn)行重新思考、判斷。教師通過(guò)學(xué)生個(gè)人對(duì)客觀事物進(jìn)行選擇、評(píng)價(jià)并采取行動(dòng),允許并主動(dòng)讓學(xué)生在懷疑、提問(wèn)思考的過(guò)程中進(jìn)行自我調(diào)節(jié),真正成為品德意識(shí)與踐行的行為主體。[3]因此,將價(jià)值澄清理論引入高職德育中,首先要尊重和維護(hù)學(xué)生的主體地位,德育的本質(zhì)是將社會(huì)道德要求轉(zhuǎn)化為學(xué)生的內(nèi)在德行,培養(yǎng)和造就學(xué)生的理想人格,這種轉(zhuǎn)化只有通過(guò)學(xué)生的內(nèi)化過(guò)程才能實(shí)現(xiàn)。所以,只有最大限度地發(fā)揮學(xué)生的自覺(jué)性,最廣泛地調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性才能實(shí)現(xiàn)德育的根本目的。其次,高職學(xué)生具有相當(dāng)高的道德認(rèn)知心理,文化水平較高,接受和創(chuàng)造能力也都較強(qiáng),教師不顧學(xué)生的心理需求和成長(zhǎng)期待,以居高臨的“權(quán)威”身份要求學(xué)生接受既定的道德原則和價(jià)值規(guī)范往往會(huì)使學(xué)生產(chǎn)生逆反心理和疏離感。因此,在德育過(guò)程中要堅(jiān)持民主的原則和方法,營(yíng)造師生之間相互尊重、相互理解、相互合作的民主氛圍,從而使學(xué)生敞開(kāi)心扉,表露自己的價(jià)值觀點(diǎn),與此同時(shí),教育者要因勢(shì)利導(dǎo),幫助學(xué)生樹(shù)立正確的價(jià)值觀。

3.2在實(shí)踐中培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值選擇能力

認(rèn)為,道德本質(zhì)上是實(shí)踐的,道德本身是人的一種實(shí)踐理性,學(xué)生只有在實(shí)踐中才能把獲得的道德知識(shí)內(nèi)化為道德行為,只有在實(shí)踐中才能使道德知識(shí)獲得檢驗(yàn)和完善。因此,高校應(yīng)組織學(xué)生參加各種道德實(shí)踐活動(dòng),如組織學(xué)生參加各種公益活動(dòng)和志愿者活動(dòng)等。在實(shí)踐活動(dòng)中,指導(dǎo)學(xué)生確定實(shí)踐活動(dòng)的目的、內(nèi)容;引導(dǎo)學(xué)生梳理材料、分析問(wèn)題、確立觀點(diǎn),等等。

3.3關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活

強(qiáng)調(diào)關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活,就是要注意德育與學(xué)生生活相結(jié)合。現(xiàn)實(shí)生活為學(xué)生提供了豐富實(shí)際的問(wèn)題,讓德育“回歸生活世界”,提高學(xué)生感知社會(huì)問(wèn)題的敏感性和適應(yīng)社會(huì)生活的能力。高職德育要走出困境,提高實(shí)效性,就必須關(guān)注學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活世界。在學(xué)生的生活世界中,在學(xué)生的現(xiàn)實(shí)遭遇中,在學(xué)生內(nèi)心世界的價(jià)值沖突中,蘊(yùn)藏著寶貴的教育時(shí)機(jī),才能真正開(kāi)掘出學(xué)生道德人格生成與確立的源頭活水。脫離學(xué)生豐富多彩的現(xiàn)實(shí)生活,不可能培養(yǎng)出真正的道德品質(zhì)。因此,要讓學(xué)生盡可能地接近生活、關(guān)注生活,學(xué)生道德人格確立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)只能是他們的生活世界。

任何拿來(lái)理論都有其優(yōu)缺點(diǎn),價(jià)值澄清理論也不例外,價(jià)值澄清理論的缺點(diǎn)應(yīng)該引起我們的重視,如價(jià)值相對(duì)主義傾向、過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、忽視道德內(nèi)容、忽視社會(huì)公認(rèn)道德準(zhǔn)則等。因此在借鑒過(guò)程中我們必須加以改造,認(rèn)真分辨,進(jìn)行揚(yáng)棄,使之更適合于中國(guó)國(guó)情。

參考文獻(xiàn):

[1][5]張彥.價(jià)值澄清理論對(duì)我國(guó)高校思想政治教育的借鑒意義[J].廣東白云學(xué)院學(xué)報(bào),2009,(2).

第2篇：道德與法治理解范文

【關(guān)鍵詞】最接近發(fā)展區(qū)；初中英語(yǔ)教學(xué)；指導(dǎo)意義

一、“最接近發(fā)展區(qū)”理論概述

維果茨基于20世紀(jì)30年代初提出了著名的“最接近發(fā)展區(qū)”理論—“在社會(huì)文化理論中，學(xué)習(xí)者能夠獨(dú)自完成的事情和教師或者其他能力更強(qiáng)的同學(xué)指導(dǎo)下能夠完成的事情之間的距離。這一理論認(rèn)為：學(xué)習(xí)者在以后遇到類似問(wèn)題時(shí)，會(huì)使用他們?cè)诤献鞴ぷ髦杏玫降募记伞保ɡ聿槠澋龋?005：762）。

換言之，學(xué)習(xí)者具有兩種水平：其現(xiàn)在的實(shí)際水平和在別人幫助下能夠達(dá)到的潛在水平。而“最接近發(fā)展區(qū)”就是指學(xué)習(xí)者的兩種水平之間的差距。該理論認(rèn)為，學(xué)習(xí)本身就是一個(gè)內(nèi)化的過(guò)程，學(xué)習(xí)者通過(guò)觀察，與他人進(jìn)行互動(dòng)合作，將社會(huì)環(huán)境中的外在知識(shí)，進(jìn)行學(xué)習(xí)，加以消化，進(jìn)而吸收為自己的內(nèi)在知識(shí)。在學(xué)校的教學(xué)活動(dòng)中，語(yǔ)言水平較低的學(xué)生在和老師或語(yǔ)言水平較高的學(xué)生進(jìn)行交流時(shí)，其并不成熟的心理作用可以被激發(fā)出來(lái)，使其處于“最接近發(fā)展區(qū)”內(nèi)。而老師應(yīng)該做的就是起到“scaffold（腳手架）”的作用，正確引導(dǎo)學(xué)生，教學(xué)時(shí)教授學(xué)生一些稍有難度的課程內(nèi)容，使其具有學(xué)習(xí)的積極性，重視學(xué)生的“最接近發(fā)展區(qū)”，激發(fā)出他的潛能，指導(dǎo)學(xué)生順利超越其現(xiàn)有的實(shí)際水平達(dá)到潛在學(xué)習(xí)水平。而學(xué)生學(xué)習(xí)的進(jìn)步過(guò)程就是學(xué)生不斷跨越舊的“最接近發(fā)展區(qū)”和在此基礎(chǔ)上挑戰(zhàn)新的“最接近發(fā)展區(qū)”的過(guò)程。（史媛，2010：67；杜迎慶，趙娜娜，2011：223）

理論源于實(shí)踐，而又高于實(shí)踐，其最終目的也是為了更好地指導(dǎo)實(shí)踐?！白罱咏l(fā)展區(qū)”是通過(guò)教育實(shí)踐而提出的重要指導(dǎo)理論，經(jīng)受了半個(gè)多世紀(jì)的實(shí)踐檢驗(yàn)，同時(shí)也為教育實(shí)踐提供了正確的理論支撐。眾所周知，萬(wàn)事萬(wàn)物都是不斷發(fā)展的，教育本身也不例外，所以在進(jìn)行英語(yǔ)教學(xué)時(shí)，也應(yīng)該運(yùn)用發(fā)展的眼光去看待。只有正確運(yùn)用“最接近發(fā)展區(qū)”理論來(lái)指導(dǎo)動(dòng)態(tài)的教學(xué)實(shí)踐，才能使我國(guó)的英語(yǔ)教學(xué)質(zhì)量不斷提升。

二、初中英語(yǔ)教學(xué)現(xiàn)狀

初中是學(xué)生英語(yǔ)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)階段，對(duì)高中及大學(xué)的英語(yǔ)學(xué)習(xí)都起著重要作用。雖然我國(guó)的新課標(biāo)已經(jīng)提出一段時(shí)間，但是我國(guó)初中英語(yǔ)教學(xué)尤其在經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)地區(qū)的現(xiàn)狀仍不容樂(lè)觀。主要表現(xiàn)為：目前學(xué)校老師基本以英語(yǔ)成績(jī)的高低來(lái)評(píng)價(jià)學(xué)生的好壞，標(biāo)準(zhǔn)過(guò)于單一，既不利于學(xué)生成績(jī)的提高，也不利于學(xué)生的身心健康；課堂教學(xué)大多仍然以教師為主導(dǎo)，學(xué)生仍處于被動(dòng)的學(xué)習(xí)狀態(tài)；許多教師只是“一刀切”地講授課本內(nèi)容，不太關(guān)注學(xué)生的具體學(xué)習(xí)狀況，不了解學(xué)生的實(shí)際語(yǔ)言水平，并未做到“因材施教”。

三、“最接近發(fā)展區(qū)”理論對(duì)初中英語(yǔ)教學(xué)的指導(dǎo)意義

（一）樹(shù)立正確的學(xué)生成績(jī)觀，把握“最接近發(fā)展區(qū)”

老師不應(yīng)該只把學(xué)生的英語(yǔ)成績(jī)作為好壞的標(biāo)準(zhǔn)，不能因?yàn)橛行W(xué)生成績(jī)差就在教學(xué)中忽視了他們。老師可以通過(guò)考試、針對(duì)性訓(xùn)練等方法，從多角度看待學(xué)生，全方位了解學(xué)生，做到因材施教，把握不同層次學(xué)生的現(xiàn)有實(shí)際英語(yǔ)水平，找出不同學(xué)生的不同“最接近發(fā)展區(qū)”。之后老師還應(yīng)該認(rèn)真分析具體情況，制定出符合不同層次學(xué)生的不同教學(xué)目標(biāo)。只有這樣才能具體問(wèn)題具體分析，使不同英語(yǔ)水平的學(xué)生均有提高，不會(huì)造成成績(jī)好的越好，而成績(jī)差的更差的“兩極分化”的現(xiàn)象出現(xiàn)，使成績(jī)差的學(xué)生不會(huì)感到被遺忘，這也有利于他們的身心健康，增強(qiáng)自信心。

（二）以學(xué)生為中心，導(dǎo)入“最接近發(fā)展區(qū)”

做到因材施教，制定出不同學(xué)生的不同“最接近發(fā)展區(qū)”無(wú)疑是件龐大而繁復(fù)的工作，然而將其付諸實(shí)踐，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入各自的“最接近發(fā)展區(qū)”又是另一巨大挑戰(zhàn)，單憑老師一人之力恐難實(shí)現(xiàn)，也不符合新課標(biāo)的教學(xué)要求，所以讓學(xué)生們開(kāi)展合作學(xué)習(xí)很有必要。對(duì)班級(jí)學(xué)生進(jìn)行分組，每組設(shè)立小組長(zhǎng)，都有成績(jī)好的學(xué)生和成績(jī)差的學(xué)生。在合作學(xué)習(xí)過(guò)程中，成績(jī)好的學(xué)生不僅可以幫助成績(jī)差的學(xué)生提高成績(jī)，還可以通過(guò)幫助別人來(lái)快樂(lè)自己，鞏固自己已學(xué)知識(shí)。學(xué)習(xí)差的學(xué)生在老師和成績(jī)好的學(xué)生的幫助下，逐步提高學(xué)習(xí)成績(jī)，增強(qiáng)自信心和班級(jí)存在感，使班級(jí)氛圍更加融洽。全班齊動(dòng)員，使學(xué)生成為了學(xué)習(xí)的主體，巧妙地導(dǎo)入“最接近發(fā)展區(qū)”，有利于增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。

（三）運(yùn)用正確的學(xué)習(xí)方法，超越“最接近發(fā)展區(qū)”

古語(yǔ)有云：“授之以魚(yú)，不如授之以漁”，讓學(xué)生學(xué)會(huì)如何去學(xué)才是超越“最接近發(fā)展區(qū)”的關(guān)鍵所在。任何學(xué)習(xí)都是由表及里、由淺入深的過(guò)程。知識(shí)的海洋浩瀚無(wú)邊，學(xué)生只有學(xué)會(huì)了正確的方法，才能在知識(shí)的海洋里自由游弋。因此，在教學(xué)過(guò)程中，以互助合作為主，以老師指導(dǎo)為輔，學(xué)生自己對(duì)知識(shí)進(jìn)行總結(jié)，練習(xí)，老師選用具有不同難度等級(jí)的試題對(duì)學(xué)生進(jìn)行及時(shí)測(cè)試，了解其學(xué)習(xí)進(jìn)度。從各個(gè)方面入手，使學(xué)生感悟適合自己的學(xué)習(xí)方法，超越各自的“最接近發(fā)展區(qū)”。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，維果茨基的“最接近發(fā)展區(qū)”理論符合新課標(biāo)的教學(xué)要求，對(duì)我國(guó)的中學(xué)英語(yǔ)教育具有重要的指導(dǎo)意義。老師必須做到因材施教，找準(zhǔn)學(xué)生各自的“最接近發(fā)展區(qū)”，以學(xué)生為中心，導(dǎo)入“最接近發(fā)展區(qū)”，使學(xué)生學(xué)會(huì)正確的學(xué)習(xí)方法，引導(dǎo)學(xué)生超越自己的“最接近發(fā)展區(qū)”，實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言水平的不斷提升。

【參考文獻(xiàn)】

[1]Ellis R. Understanding Second Language Acquisition[M]. Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，1985.

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[3]理查茲，施密特等.朗文語(yǔ)言教學(xué)與應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)詞典（第3版）[M].管艷紅，唐玉柱，譯.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2005.

[4]史媛.“最近發(fā)展區(qū)”理論對(duì)英語(yǔ)教學(xué)的啟示[J].吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2010

（1）：67-68.

第3篇：道德與法治理解范文

【關(guān)鍵詞】道德與法治；課堂教學(xué)；有效性

小學(xué)是學(xué)生進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)的關(guān)鍵性階段，也是人生的重要階段，學(xué)生接受怎樣的教育，就會(huì)成為怎樣的人。小學(xué)階段的道德與法治課能夠提升學(xué)生的品德，還能夠促進(jìn)學(xué)生的多方面發(fā)展。在新形勢(shì)下，隨著教學(xué)改革的進(jìn)行，小學(xué)教師對(duì)道德與法治課進(jìn)行了新的認(rèn)識(shí)，從基本學(xué)情出發(fā)，確定教學(xué)策略，以此促進(jìn)學(xué)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，提升教學(xué)的有效性。

1．轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，讓學(xué)生有效學(xué)習(xí)

教會(huì)學(xué)生學(xué)習(xí)要比傳授知識(shí)更重要，學(xué)生掌握了學(xué)習(xí)方法之后就會(huì)提升學(xué)習(xí)的效率，達(dá)到事半功倍的效果。教師要轉(zhuǎn)變教學(xué)的觀念，讓學(xué)生能夠更有效地去學(xué)習(xí)。在小學(xué)道德與法治課教學(xué)過(guò)程中，教師需要清楚地認(rèn)識(shí)到學(xué)生掌握基礎(chǔ)理論知識(shí)是必要的，這也能夠促進(jìn)學(xué)生綜合素養(yǎng)的提升，讓學(xué)生有效地掌握知識(shí)和學(xué)習(xí)方法，讓學(xué)生形成正確的、有效的學(xué)習(xí)思維。在小學(xué)道德與法治課堂上，教師需要不斷創(chuàng)新教學(xué)觀念，也需要給學(xué)生更多的學(xué)習(xí)空間和學(xué)習(xí)時(shí)間，打破學(xué)生被動(dòng)學(xué)習(xí)的局面。小學(xué)的道德與法治課知識(shí)總體上難度系數(shù)要大一些，但是只要學(xué)生能夠理解，并且參與到其中就能夠?qū)χR(shí)進(jìn)行總結(jié)，也能夠得到較好的效果。針對(duì)學(xué)生比較熟悉的問(wèn)題，需要學(xué)生進(jìn)行自主的探究，還需要不斷地提升學(xué)生自我的理解能力，讓學(xué)生的思維更加開(kāi)闊，讓學(xué)生能夠跳出以前的漩渦。［1］

2．從學(xué)生出發(fā)，優(yōu)化教學(xué)方法

要想更好地提升小學(xué)道德與法治課知識(shí)有效傳播的效率，就要認(rèn)真地考慮學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，不斷地創(chuàng)新已有的教學(xué)模式，不斷地對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程進(jìn)行優(yōu)化，以此激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)欲望。［2］小學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中進(jìn)行知識(shí)的積累是非常必要的，學(xué)生參與其中才能夠激發(fā)出更多的探究欲望，才能不斷地產(chǎn)生對(duì)學(xué)習(xí)的新鮮感，不斷地培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的能力和實(shí)際操作能力。教學(xué)的留白在最近幾年的小學(xué)教學(xué)過(guò)程中也是一種非常有效的教學(xué)方式，已經(jīng)得到了全方位的推廣和使用，并且也取得了相應(yīng)的效果。在課堂上教師并不是一味向?qū)W生灌輸學(xué)習(xí)的內(nèi)容，而是要給學(xué)生留下一部分思考的時(shí)間，以此讓學(xué)生對(duì)知識(shí)有更多的探究性認(rèn)識(shí)，提升探究能力，以達(dá)到學(xué)以致用，這也是對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)模式的突破。此種教學(xué)設(shè)計(jì)在小學(xué)的道德與法治課中能夠讓教學(xué)質(zhì)量得到較大的提升，學(xué)生在思考問(wèn)題的過(guò)程中可以發(fā)揮自己的想象力，不斷地突出特定的思維和習(xí)慣，找出更加科學(xué)的答案，由此提升學(xué)生的實(shí)踐和研究能力。［3］

3．堅(jiān)持以人為本的理念，營(yíng)造輕松愉悅的學(xué)習(xí)氛圍

現(xiàn)代化教育理念當(dāng)中非常強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主體，教師需要將學(xué)生的位置明確化，讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主人，只有這樣才能夠給學(xué)生更多的情感體驗(yàn)，才能夠培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀和價(jià)值觀，從此成為全面發(fā)展的、對(duì)社會(huì)有用的人才。樹(shù)立起以人為本的觀念，首先需要教師轉(zhuǎn)變思想，改變以自我為中心的教育模式和教育思想，建立新型的師生關(guān)系，師生之間增加交流和互動(dòng)，適當(dāng)進(jìn)行角色的互換。其次，適合進(jìn)度和方向，在課堂上了解學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)態(tài)，使用多種方式營(yíng)造輕松和愉悅的課堂教學(xué)氛圍。若是學(xué)生的興趣點(diǎn)比較低，教師就需要究其原因，對(duì)學(xué)生的表現(xiàn)作出更多的了解和反應(yīng)，明確地?cái)[正教師自己的位置，改變沉悶的課堂環(huán)境，進(jìn)而促進(jìn)教學(xué)效果的提升。［4］在新形勢(shì)下，道德與法治課教師要重新建立起新的教學(xué)模式，不斷地革新教學(xué)思維，由此探究出更有效的教學(xué)對(duì)策。要采取有效的措施去對(duì)整個(gè)教學(xué)的環(huán)境和教學(xué)的過(guò)程進(jìn)行優(yōu)化，提升教學(xué)的整體質(zhì)量，促進(jìn)學(xué)生多方面的進(jìn)步。在此形式之下，面對(duì)教學(xué)的內(nèi)容，面對(duì)教學(xué)的環(huán)境以及教學(xué)的目標(biāo)，需要教師樹(shù)立起全新的教學(xué)理念。綜合研究各類對(duì)學(xué)生產(chǎn)生影響的學(xué)習(xí)要素，做好教學(xué)的準(zhǔn)備和設(shè)計(jì)，由此提升道德與法治課堂的教學(xué)質(zhì)量，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。［5］教師要對(duì)學(xué)生進(jìn)行全面的了解和分析，才能夠更好地教授知識(shí)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)道德與法治課的過(guò)程中成為一個(gè)全面發(fā)展的人，成為國(guó)家的棟梁之才，成為對(duì)社會(huì)有用的人。

【參考文獻(xiàn)】

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第4篇：道德與法治理解范文

關(guān)鍵詞：德—法整合；自由意志；和諧社會(huì)

在黑格爾法哲學(xué)體系中，自由意志是法的出發(fā)點(diǎn)，法的概念邏輯地涵涉著道德、法律與倫理。法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實(shí)的形式或具體化，是自由意志的定在。黑格爾以自由意志的辯證發(fā)展過(guò)程為主線，在對(duì)法的理念及其現(xiàn)實(shí)化的研究過(guò)程中，展現(xiàn)出其法哲學(xué)體系的豐富內(nèi)容。黑格爾的法哲學(xué)思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)，提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)。在文明的進(jìn)程中，道德-法律、德治-法治的生態(tài)整合是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要基礎(chǔ)。

一、自由意志：德-法整合的形上基礎(chǔ)

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將自由意志作為法哲學(xué)體系的理論起點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)。

（一）意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運(yùn)動(dòng)的主體

在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)動(dòng)的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無(wú)內(nèi)容的抽象形式，而是一個(gè)具有豐富內(nèi)容的實(shí)體。意志是法的出發(fā)點(diǎn)，是自由的現(xiàn)實(shí)形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實(shí)體，也是法的基本性質(zhì)和實(shí)體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識(shí)著的自由的定在”［1］37，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時(shí)也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

（二）自由意志通過(guò)三個(gè)辯證發(fā)展階段來(lái)展現(xiàn)法的本質(zhì)

（1）主觀性階段?！耙庵景儫o(wú)規(guī)定性（pure indeterminacy）或自我在自身中純反思的要素?！保?］13這時(shí)的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實(shí)的、自由的意志。（2）客觀性階段。在這一階段，意志“從無(wú)差別的無(wú)規(guī)定性過(guò)渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個(gè)規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對(duì)象?！保?］16這樣，意志通過(guò)設(shè)定一個(gè)對(duì)象而對(duì)內(nèi)在的沖動(dòng)加以規(guī)定，進(jìn)入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無(wú)限返回的過(guò)程，仍然是一種有限性。（3）主客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過(guò)在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時(shí)，意志揚(yáng)棄了純主觀目的和它的實(shí)現(xiàn)之間的對(duì)立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達(dá)到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。

（三）自由意志并非任性

通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么自由就是可以為所欲為，自由意志就是任性。但是黑格爾指出，自由意志與任性是不可同一的兩個(gè)概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過(guò)我的意志的本性而是通過(guò)偶然性被規(guī)定成為我的”

［1］27 ，而我卻依賴于這個(gè)內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動(dòng)達(dá)到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個(gè)人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動(dòng)的，而在任性的行動(dòng)中，我實(shí)現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個(gè)人的特異性。因此，“如果人們?cè)诳疾鞎r(shí)只停留在任性上面，即人可以希求這個(gè)或那個(gè)，當(dāng)然他的自由就在于他可以這樣做。但是，如果人們堅(jiān)持下述見(jiàn)解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”［1］27?？梢?jiàn)，任性只是自由意志表現(xiàn)出來(lái)的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動(dòng)的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺(jué)地對(duì)之進(jìn)行規(guī)導(dǎo)和駕馭。所以，自由意志不是任性，必須在理性而不是個(gè)人的偶然任性意義上去理解。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認(rèn)為，法是作為理念的自由，整個(gè)法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來(lái)，是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運(yùn)動(dòng)的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”［1］36。

自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)表現(xiàn)為法的三個(gè)環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個(gè)環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實(shí)、更豐富。

（1）抽象法。自由意志借助外物得以實(shí)現(xiàn)其自身，即自由意志達(dá)到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點(diǎn)是直接性、實(shí)在性和排他的單一性。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財(cái)產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來(lái)的侵犯和外物的強(qiáng)制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

（2）道德。抽象法對(duì)直接性的揚(yáng)棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時(shí)，自由意志超越借助外物實(shí)現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)，意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，只是個(gè)別的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性，體現(xiàn)的仍然是一種缺乏現(xiàn)實(shí)性的主觀的自由。

（3）倫理。倫理是自由意志通過(guò)外物和內(nèi)心兩個(gè)方面達(dá)到充分的現(xiàn)實(shí)性，展現(xiàn)了個(gè)人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會(huì)”和“國(guó)家”三個(gè)階段。在這個(gè)過(guò)程中，意志完成了它的現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)，成為自在自為地自由的意志。由于倫理既揚(yáng)棄了抽象法的單純客觀性，又揚(yáng)棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達(dá)到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理的領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實(shí)現(xiàn)。

三、法律、道德與法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點(diǎn)是不科學(xué)的，它忽略了二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導(dǎo)致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來(lái)，抽象法、道德、倫理都是法，只不過(guò)是法的不同發(fā)展階段，顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學(xué)意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國(guó)家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個(gè)國(guó)家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國(guó)家的一種規(guī)范體系，其實(shí)定要素來(lái)源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性。［1］4可見(jiàn)，法是根本性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時(shí)性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來(lái)說(shuō)，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因?yàn)樵谥贫ǚ傻倪^(guò)程中，“當(dāng)觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當(dāng)作獨(dú)立的對(duì)象而是離開(kāi)法，將人們的注意力引到自己的理性中去時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果”［2］。

可見(jiàn)，黑格爾從自由意志來(lái)談法，認(rèn)為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)；倫理階段是前兩個(gè)環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過(guò)外物又通過(guò)內(nèi)心得到充分的現(xiàn)實(shí)性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)整體和辯證過(guò)程。據(jù)此，道德和法律都是“法”，都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面相統(tǒng)一。

四、德-法整合：構(gòu)建和諧社會(huì)的重要基礎(chǔ)

在黑格爾法哲學(xué)的視野下，法的精神的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動(dòng)整合的辯證過(guò)程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個(gè)有機(jī)體。當(dāng)然，黑格爾的法哲學(xué)體系無(wú)疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開(kāi)其唯心主義的基地，著眼于法的理念的辯證演繹，則具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。當(dāng)前，我國(guó)正在進(jìn)行和諧社會(huì)的建設(shè)，正確處理道德與法律、德治與法治的關(guān)系對(duì)于促進(jìn)文明進(jìn)程至關(guān)重要。法哲學(xué)理論中德、法的辯證統(tǒng)一思想，對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧、文明進(jìn)步具有重要的啟示意義。

（一）道德與法律并重、德治與法治相結(jié)合

法哲學(xué)以自由意志為邏輯起點(diǎn)，深刻揭示了法的精神與形上本質(zhì)。法哲學(xué)邏輯地與法律和道德這兩大領(lǐng)域緊密相關(guān)。法律可以視為法的定在形式，法與法律的相似之處在于：道德是二者獲得合理性詮釋的重要內(nèi)容。無(wú)論是法的理念還是作為其定在形態(tài)的法律，都與道德密切關(guān)聯(lián)。沒(méi)有道德，法和法律都難以實(shí)現(xiàn)其合理性。在文明體系中，法的精神的根本指向，是追求人的意志行為的正當(dāng)性，由此追求整個(gè)社會(huì)秩序的合理性。人的行為具有“應(yīng)當(dāng)”與“必須”的邏輯與要求。在總體上道德體現(xiàn)“應(yīng)當(dāng)”，法律體現(xiàn)“必須”，但從根本上說(shuō)，道德和法律都同樣內(nèi)在“應(yīng)當(dāng)”與“必須”的雙重價(jià)值邏輯。在社會(huì)的文明發(fā)展進(jìn)程中，不能將道德與法律相分離，不應(yīng)該走泛法制主義的道路，因?yàn)椤皬暮诟駹柗ㄕ軐W(xué)體系中，很自然地可以得出一個(gè)結(jié)論：法治是必需的，但法治主義、泛法制主義是不合理的。法治可以直接與效力相聯(lián)系，但卻難以直接與正義相關(guān)聯(lián)”［3］ 。據(jù)此，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，必須將道德與法律有機(jī)結(jié)合，堅(jiān)持德、法并重，德治與法治相結(jié)合。德治的人文價(jià)值在于，它是基于對(duì)人的自由意志中的信念、信仰的啟示而調(diào)節(jié)人的意志行為，體現(xiàn)人文精神的要求。法治通過(guò)一定的制度安排，對(duì)人的自由意志的主觀性和隨意性進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的約束，體現(xiàn)政治精神的內(nèi)在邏輯。一般而言，善與惡都是內(nèi)在于人的自由意志中的現(xiàn)實(shí)可能性，無(wú)論以性善還是性惡為原點(diǎn)，都不能把握人性的真理，因而無(wú)論德治還是法治，都只具有相對(duì)的真理性和合理性。只有德與法的有機(jī)結(jié)合，才能從根本上實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧有序和健康發(fā)展。

（二）在道德與法律中，道德先于法律

“道德在邏輯上先于法律，沒(méi)有法律可能有道德，但沒(méi)有道德就不會(huì)有法律。這是因?yàn)?，法律可以?chuàng)設(shè)特定的義務(wù)，但卻無(wú)法創(chuàng)設(shè)服從法律的一般義務(wù)?！保?］35道德既然對(duì)于法律具有如此重要的意義，這就要求法律制度必須展示出與道德或正義的某些一致性?？梢哉f(shuō)，在抽象的意義上，法律對(duì)道德價(jià)值具有天然的需求性，法律的意義來(lái)自道德的賦予，道德是法律價(jià)值的重要基礎(chǔ)。法律制度效力的真正發(fā)揮，依靠我們對(duì)服從法律制度的道德義務(wù)的認(rèn)同和堅(jiān)持?！耙粋€(gè)按照原則行事的人，必須能夠在任何特定的場(chǎng)合下決定什么是那種場(chǎng)合下適當(dāng)?shù)脑瓌t?！保?］28這種正確抉擇的品質(zhì)和能力就是美德。美德不是對(duì)規(guī)則的遵循，而是遵循規(guī)則的品質(zhì)，它使人的意志行為不斷獲得價(jià)值合理性和現(xiàn)實(shí)合理性。美德不僅是道德的特征，而且也是法治的前提。“當(dāng)代西方許多國(guó)家的實(shí)在法，攝取大量的道德內(nèi)容，以整肅社會(huì)風(fēng)紀(jì)，不止是西方國(guó)家道德建設(shè)治理路徑的一種選擇方式，更是道德理念融入法律體系的一種必然?？傊?，無(wú)論是法律條文直接顯現(xiàn)道德還是以間接的形式反映道德的要求，法律都絕不僅是一種技術(shù)性和抽象性的規(guī)范，在一定程度上，它是一定道德觀的外化，是顯落的道德?！保?］因此，社會(huì)的和諧發(fā)展，必須在德法并重的前提下，強(qiáng)調(diào)道德精神、倫理精神的文化價(jià)值，將道德融入法律的內(nèi)涵，并構(gòu)成法律運(yùn)行的宗旨與目的。道德精神和倫理精神的失落，最終會(huì)導(dǎo)致信念、信仰和信任的缺失，以及法律現(xiàn)實(shí)效力的喪失。

五、結(jié)語(yǔ)

正確處理道德與法律、德治與法治的關(guān)系是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要條件。而長(zhǎng)期以來(lái)德、法分離的根源在于未找到二者內(nèi)在同一性和相互結(jié)合的基礎(chǔ)。從黑格爾的法哲學(xué)體系可知，法的精神基地和出發(fā)點(diǎn)是自由意志，自由意志肯定——否定——否定之否定向自身辯證復(fù)歸的過(guò)程，就是法的理念由抽象法——道德——倫理的發(fā)展而達(dá)現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程，因而倫理道德與法律內(nèi)在統(tǒng)一于法的精神之中。據(jù)此，社會(huì)治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德-法律、德治-法治的生態(tài)整合。只有將自由意志的善與惡、道德與法律辯證整合，才能在文化精神的意義上實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定和社會(huì)整體的和諧發(fā)展。

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［3］樊浩.道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006:81.

第5篇：道德與法治理解范文

知識(shí)不需要對(duì)“成功”負(fù)責(zé)，需要對(duì)成功負(fù)責(zé)的東西，叫技能。然而現(xiàn)在很多人，分不清兩者的區(qū)別。下面小編給大家分享一些七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)點(diǎn)，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!

七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)1第九課　法律在我們身邊

9.1　生活需要法律

1.怎樣理解生活與法律息息相關(guān)?

(1)法律就在我們身邊，就在我們的生活中。我們?cè)谏钪行纬傻母鞣N社會(huì)關(guān)系，以及由此產(chǎn)生的矛盾和糾紛，不僅需要依靠道德、親情、友情來(lái)協(xié)調(diào)，而且需要法律來(lái)調(diào)整。每一部法律都是應(yīng)生活的需要而制定和頒布，又對(duì)生活加以規(guī)范和調(diào)整。

(2)法律已經(jīng)深深地嵌入我們的生活之中，滲透到社會(huì)的方方面面。作為社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)器，法律不僅服務(wù)于人們的當(dāng)前生活，而且指導(dǎo)著人們未來(lái)的生活。

(3)法律與我們每個(gè)人如影隨形，相伴一生。我們一生都享有法律規(guī)定的各項(xiàng)權(quán)利，同時(shí)必須履行法律規(guī)定的各項(xiàng)義務(wù)。法律規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)為我們每個(gè)人提供了自由生存和發(fā)展的空間。

2.法律是如何產(chǎn)生的?

原始社會(huì)沒(méi)有法律，人類用習(xí)慣來(lái)約束自己的行為，這些習(xí)慣靠人們自覺(jué)自愿遵守。隨著人類社會(huì)的發(fā)展，國(guó)家產(chǎn)生之后，統(tǒng)治階級(jí)開(kāi)始有意識(shí)地創(chuàng)制法律。

3.法律的含義(本質(zhì))

法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)，是用來(lái)統(tǒng)治國(guó)家、管理社會(huì)的工具，也是調(diào)整社會(huì)關(guān)系、判斷是非曲直、處理矛盾和糾紛的標(biāo)尺。

4.法治的重要性是什么?

(1)法治(含義)就是依法對(duì)國(guó)家和社會(huì)事務(wù)進(jìn)行治理，強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)、法律至上，要求任何組織和個(gè)人都要服從法律，遵守法律，依法辦事。法治是人們共同的生活方式，也是國(guó)家治理現(xiàn)代化的重要標(biāo)志。

(2)法治助推中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)，是實(shí)現(xiàn)政治清明、社會(huì)公平、民心穩(wěn)定、國(guó)家長(zhǎng)治久安的必由之路。

5.全面推進(jìn)依法治國(guó)的總目標(biāo)是什么?

黨的十八屆四中全會(huì)提出了全面推進(jìn)依法治國(guó)的總目標(biāo)，即建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。

9.2　法律保障生活

1.道德、法律等行為規(guī)范的作用是什么?

它們共同約束人們的行為，調(diào)整社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序。

2.法律的特征

(1)是由國(guó)家制定或認(rèn)可的。

(2)法律是由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的。

(3)法律對(duì)全體社會(huì)成員具有普遍約束力。

3.什么是制定?什么是認(rèn)可?

①制定，是指特定國(guó)家機(jī)關(guān)按照法定程序，制訂法律、修改或廢止現(xiàn)有法律的活動(dòng)。②認(rèn)可，是指特定國(guó)家機(jī)關(guān)根據(jù)實(shí)際需要，以一定形式賦予在社會(huì)上已經(jīng)存在的某些習(xí)慣、道德規(guī)范等以法律效力的活動(dòng)。

4.法律區(qū)別于道德等行為規(guī)范的最主要特征是什么?

法律的實(shí)施以強(qiáng)大的國(guó)家力量作后盾，而其他行為規(guī)范主要依靠社會(huì)輿論、信念、習(xí)俗、教育和行政等力量保證實(shí)施。這是法律區(qū)別于道德等行為規(guī)范的最主要特征。

5.國(guó)家強(qiáng)制力是指什么?

國(guó)家強(qiáng)制力主要包括軍隊(duì)、警察、法庭、監(jiān)獄等。它的運(yùn)用必須以合法為前提。

6.你是怎樣理解“法律對(duì)全體社會(huì)成員具有普遍約束力”?

在法治社會(huì)里，公民在法律面前一律平等，任何人都沒(méi)有超越法律的特權(quán)。每個(gè)公民都平等地受到法律的保護(hù)，平等地享有權(quán)利和履行義務(wù);任何人不論職務(wù)高低、功勞大小，只要觸犯國(guó)家法律，都必須承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任。

7.法律的作用

(1)法律規(guī)范著全體社會(huì)成員的行為，保護(hù)著我們的生活，為我們的成長(zhǎng)和發(fā)展創(chuàng)造安全、健康、有序的社會(huì)環(huán)境。

(2)法律規(guī)定我們享有的權(quán)利，應(yīng)該履行的義務(wù)。法律也為我們?cè)u(píng)判、預(yù)測(cè)自己和他人的行為提供了準(zhǔn)繩，指引、教育人向善。

(3)法律通過(guò)解決糾紛和制裁違法犯罪，懲惡揚(yáng)善、伸張正義，維護(hù)我們的合法權(quán)益，是我們的保護(hù)神。

七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)2第十課　法律伴我們成長(zhǎng)

法律為我們護(hù)航

1.未成年人含義

在我國(guó)，未成年人是指未滿十八周歲的公民。

2.未成年人為什么需要給予特殊保護(hù)?

(1)未成年人身心發(fā)育尚不成熟，自我保護(hù)能力較弱，辨別是非能力和自我控制能力不強(qiáng)，容易受到不良因素的影響和不法侵害，需要給予特殊的保護(hù)。

(2)未成年人的生存和發(fā)展事關(guān)人類的未來(lái)，對(duì)他們給予特殊關(guān)愛(ài)和保護(hù)，已經(jīng)成為人類的共識(shí)。保護(hù)未成年人的合法權(quán)益，是人類文明和社會(huì)進(jìn)步的應(yīng)有之義。

3.對(duì)未成年人實(shí)施特殊保護(hù)的法律有哪些?

我國(guó)憲法和婚姻法、義務(wù)教育法等法律，都對(duì)保護(hù)未成年人作出了特別規(guī)定;我國(guó)還頒布了未成年人保護(hù)法、預(yù)防未成年人犯罪法等專門法律，給予未成年人特殊關(guān)愛(ài)和保護(hù)。

4.保護(hù)未成年人合法權(quán)益的四道防線是什么?

家庭保護(hù)、學(xué)校保護(hù)、社會(huì)保護(hù)和司法保護(hù)四位一體，構(gòu)筑起保障未成年人合法權(quán)益的四道防線，形成全社會(huì)關(guān)心、保護(hù)未成年人的有效機(jī)制和良好風(fēng)尚。

5.家庭保護(hù)、學(xué)校保護(hù)、社會(huì)保護(hù)、司法保護(hù)的含義是什么?

(1)家庭保護(hù)是指父母或其他監(jiān)護(hù)人對(duì)未成年人進(jìn)行的保護(hù)，包括生活上的關(guān)心照顧和思想上的教育培養(yǎng)。

(2)學(xué)校保護(hù)是指學(xué)校、幼兒園和其他教育機(jī)構(gòu)對(duì)未成年人實(shí)施的保護(hù)。

(3)社會(huì)保護(hù)是指國(guó)家、社會(huì)團(tuán)體、企業(yè)事業(yè)組織以及其他組織和個(gè)人對(duì)未成年人實(shí)施的保護(hù)。

(4)司法保護(hù)是指國(guó)家司法機(jī)關(guān)(包括公安機(jī)關(guān)、人民檢察院、人民法院以及司法行政部門在內(nèi)的廣義上的司法機(jī)關(guān))依法履行職責(zé)，對(duì)未成年人實(shí)施的專門保護(hù)，是維護(hù)未成年人合法權(quán)益的重要保障。

6.未成年人在享受特殊保護(hù)的同時(shí)，要注意什么?

憲法和法律賦予未成年人受到特殊保護(hù)的權(quán)利，未成年人要珍惜自己的權(quán)利，依法行使自己的權(quán)利，同時(shí)要尊重和維護(hù)他人的權(quán)利，自覺(jué)履行公民應(yīng)盡的義務(wù)。

七年級(jí)道德與法治第九課的知識(shí)3我們與法律同行

1.談?wù)勀銓?duì)法律保障功能的理解。

法律保障人們的幸福生活。法律保障功能的實(shí)現(xiàn)靠我們每一個(gè)人對(duì)法律的尊崇和遵守。在日常生活中，我們要經(jīng)常想一想，什么可以做，什么不可以做，如果違背了法律，會(huì)有什么后果。

2.怎樣學(xué)會(huì)依法辦事(依法辦事的要求)?

(1)遵守各種法律法規(guī)。遇到問(wèn)題需要解決，應(yīng)當(dāng)通過(guò)法治方式，表達(dá)自身合法的訴求和愿望。在實(shí)現(xiàn)自身利益的過(guò)程中，自覺(jué)維護(hù)他人和集體的合法權(quán)益。

(2)養(yǎng)成學(xué)法尊法守法用法的習(xí)慣，逐步成長(zhǎng)為社會(huì)主義法治的忠實(shí)崇尚者、自覺(jué)遵守者、堅(jiān)定捍衛(wèi)者。

3.為什么要樹(shù)立法律信仰?

建設(shè)法治中國(guó)是中國(guó)人民的共同事業(yè)，人民既是法治的踐行者，又是法治的受益者。法律的權(quán)威源自人民的內(nèi)心擁護(hù)和真誠(chéng)信仰。當(dāng)法律真正成為人們的信仰時(shí)，才會(huì)充分體現(xiàn)自身的價(jià)值，發(fā)揮其應(yīng)有的功能。

4.怎樣樹(shù)立法律信仰(要求)?

(1)發(fā)自內(nèi)心地尊崇法律、信賴法律、遵守法律和捍衛(wèi)法律。當(dāng)法律至上成為我們的真誠(chéng)信仰時(shí)，法治精神就會(huì)銘刻在我們心中。

第6篇：道德與法治理解范文

道德教育與法制教育是內(nèi)在統(tǒng)一的，高校思想政治理論課專題式教學(xué)模式的運(yùn)用，能有效實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的有機(jī)融合，提升思想政治理論課實(shí)效性，促進(jìn)大學(xué)生全面健康發(fā)展。

關(guān)鍵詞：

道德教育；法制教育；專題教學(xué)；融合

一、道德教育與法制教育融合的必要性

人類生活的最基本的約束規(guī)則就是道德與法律，作為兩個(gè)基本的社會(huì)規(guī)范，二者相互支撐與依存，共同制約并引導(dǎo)人民日常行為規(guī)范，調(diào)節(jié)著各種利益之間的關(guān)系，維護(hù)著良好的社會(huì)秩序。然而作為兩種社會(huì)約束機(jī)制，道德與法律各有所長(zhǎng)，也存在各自的局限性。道德是一種軟約束，它主要通過(guò)人們內(nèi)在的良心、社會(huì)輿論、風(fēng)俗習(xí)慣等來(lái)調(diào)整人與人之間的關(guān)系，規(guī)范人們的各種行為活動(dòng)。它依靠的往往是自律，沒(méi)有一個(gè)客觀的制度標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)社會(huì)秩序不太穩(wěn)定，人們道德水平不高的情況下，它就無(wú)力限制和約束人的行為。而法律則是硬約束，它由統(tǒng)治階級(jí)設(shè)置的警察、監(jiān)獄等機(jī)構(gòu)強(qiáng)制執(zhí)行，是一種強(qiáng)制性的行為規(guī)范和活動(dòng)準(zhǔn)則。它明文規(guī)定什么可以做，什么不能做，因此它的作用相對(duì)固定，能夠有效引導(dǎo)人的行為活動(dòng)，也能嚴(yán)厲懲治違法犯罪行為，這一點(diǎn)恰恰可以彌補(bǔ)道德約束力的不足。但法律也不是萬(wàn)能的，現(xiàn)實(shí)社會(huì)錯(cuò)綜復(fù)雜，違背道德規(guī)范的行為卻未必違法，法律對(duì)其無(wú)計(jì)可施。因此法律和道德必須發(fā)揮各自所長(zhǎng)，相互融合，相互促進(jìn)，才共同維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。大學(xué)生時(shí)期是人生中道德與法律意識(shí)形成的一個(gè)最重要的階段，在大學(xué)時(shí)期，對(duì)學(xué)生有意識(shí)地進(jìn)行道德與法律教育，將這兩種教育有機(jī)結(jié)合，統(tǒng)一協(xié)調(diào)，充分發(fā)揮其教育功能與價(jià)值，讓他們形成和養(yǎng)成良好的法律意識(shí)、法制觀念和法治精神，總是試圖將道德教育與法制教育割裂開(kāi)來(lái)，或者認(rèn)為道德教育比法制教育更為重要，后者從屬于前者，在處理二者關(guān)系上存在偏見(jiàn)。因此轉(zhuǎn)變教育觀念是第一位的，要把道德教育和法制教育放在同等重要的地位，都看作是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的重要方面，二者都要達(dá)到共同的教育目標(biāo)，促進(jìn)學(xué)生綜合素質(zhì)的全面提升。只有實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的相互融合，相互滲透，才能不斷提高大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性。道德教育與法制教育相融合，不是簡(jiǎn)單的道德知識(shí)加上法律知識(shí)的傳授，它要求實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)、教學(xué)理念、課程設(shè)置、教學(xué)方法等方面全方位的變革。這種融合既能提高大學(xué)生的道德水平，又能提升其法律意識(shí)，促進(jìn)大學(xué)生健康均衡發(fā)展。大學(xué)教育的宗旨是培養(yǎng)符合社會(huì)需要的全方位發(fā)展的人才，因此要始終貫徹以人為本的教育理念，通過(guò)道德教育讓學(xué)生知道如何生活、如何做人，如何處事，通過(guò)法制教育提升學(xué)生的法律意識(shí)，為將來(lái)進(jìn)入社會(huì)成為一個(gè)獨(dú)立自由的個(gè)體打下基礎(chǔ)。

二、道德教育與法制教育融合的途徑———專題教學(xué)

隨著思想政治理論課教學(xué)改革的不斷推進(jìn)，已經(jīng)探索出各種具有實(shí)效性的教學(xué)方法，如案例教學(xué)法、討論教學(xué)法，專題教學(xué)法、實(shí)踐教學(xué)法等，“基礎(chǔ)”課中也一定程度上運(yùn)用了專題教學(xué)法，形成了很多理論與實(shí)踐的教學(xué)成果。專題式教學(xué)最顯著的特點(diǎn)就是它打破了常規(guī)教學(xué)中教師按照章節(jié)順序講授教材內(nèi)容的傳統(tǒng)，更加突出精講和深講，注重對(duì)某種理論或問(wèn)題的系統(tǒng)講述。專題式教學(xué)是提升思想政治理論課實(shí)效的教學(xué)模式，它在思想政治理論課中的作用為越來(lái)越多的教師所認(rèn)同。在“基礎(chǔ)”課的教學(xué)中，很多內(nèi)容都十分零散，對(duì)于同一知識(shí)點(diǎn)而言，其道德內(nèi)涵與法律要求可能分屬于教材不同的章節(jié)，比如，“人與自然的和諧”和“環(huán)境保護(hù)法”二者內(nèi)容相關(guān)，卻分屬于教材不同的章節(jié)，教材中和“大學(xué)生與誠(chéng)信”相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)出現(xiàn)多次，涉及內(nèi)容既有道德要求，也包含一些法律規(guī)范。運(yùn)用專題式教學(xué)，就可以突破教材章節(jié)的限制，將這些零零碎碎的知識(shí)點(diǎn)整合起來(lái)，保證知識(shí)的系統(tǒng)性和連貫性，它不僅能針對(duì)同一問(wèn)題將道德教育與法制教育自然地融合起來(lái)，而且有助于更深入地掌握知識(shí)點(diǎn)，使教學(xué)主題更加明確，教學(xué)思路更加清晰。對(duì)專題式教學(xué)的受眾大學(xué)生而言，能培養(yǎng)其多元化的思維方法，提升其分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。比如“基礎(chǔ)”課所涉及的愛(ài)國(guó)主義、職業(yè)、婚姻家庭、公共生活等專題，既非單純的道德問(wèn)題，也不是純粹的法律問(wèn)題，必須從道德和法律兩個(gè)不同的角度去分析和理解。專題式教學(xué)將法制教育自然融入道德教育中，可以逐步改變過(guò)去一味重視道德教化，忽視法律思維的教學(xué)模式，實(shí)現(xiàn)道德與法律并重，引導(dǎo)學(xué)生改變思維習(xí)慣，拓寬個(gè)人視野，理性分析當(dāng)前各種復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，正確處理生活中碰到的各種矛盾和沖突。對(duì)于思想政治理論課教師而言，在探索專題式教學(xué)的具體分工和教學(xué)組合中，不同的學(xué)術(shù)背景可以相互學(xué)習(xí)、取長(zhǎng)補(bǔ)短，教師有針對(duì)性地準(zhǔn)備教學(xué)專題，從道德和法律兩個(gè)方面來(lái)重新整合教材，制定科學(xué)合理的教學(xué)方案。這樣“基礎(chǔ)”課的教學(xué)深度很大程度上得以擴(kuò)展，教師的教學(xué)與研究也更加深入，有助于提升思想政治理論課的實(shí)際教學(xué)效果。可見(jiàn)專題式教學(xué)很好地適應(yīng)了道德教育與法制教育融合，實(shí)現(xiàn)教材體系向教學(xué)體系轉(zhuǎn)化的需要，避免了將“基礎(chǔ)”課程簡(jiǎn)單地處理成倫理學(xué)課程加法學(xué)課程的“拼盤”式教學(xué)組合的弊端，也避免了現(xiàn)實(shí)中法制教育與道德教育脫節(jié)的現(xiàn)象。專題式教學(xué)切合了思想政治理論課自身的許多特點(diǎn)，必然成為當(dāng)下“基礎(chǔ)”課程教學(xué)方法改革的重要趨勢(shì)。

三、專題教學(xué)面臨的主要問(wèn)題

第一，師資的問(wèn)題。實(shí)現(xiàn)大學(xué)生道德教育與法制教育的融合需要一支優(yōu)秀的教師隊(duì)伍。當(dāng)前的“基礎(chǔ)”老師有畢業(yè)于思想政治教育專業(yè)的，也有畢業(yè)于法律專業(yè)的，按照以往的課堂教學(xué)模式，他們應(yīng)付下來(lái)沒(méi)有問(wèn)題，但開(kāi)展專題式教學(xué)對(duì)教師的綜合能力提出了更高的要求。教師對(duì)課程所涉及的道德問(wèn)題和法律知識(shí)都要熟練掌握，還要洞悉當(dāng)前社會(huì)熱點(diǎn)難點(diǎn)問(wèn)題，能夠?qū)崿F(xiàn)跨越不同章節(jié)的組織演繹，并達(dá)到前后知識(shí)點(diǎn)的融會(huì)貫通和有效整合。因此教師要突破過(guò)去單一化教學(xué)模式的限制，改變思維方式和教學(xué)理念，探索更為有效的教學(xué)方法與技巧，而不是簡(jiǎn)單地拼接教學(xué)內(nèi)容，真正使道德教育與法制教育實(shí)現(xiàn)互動(dòng)與融合。因此高水平的師資培訓(xùn)顯得尤為必要，可以鼓勵(lì)教師去參加與課程相關(guān)的備課會(huì)、交流會(huì)，進(jìn)行相關(guān)業(yè)務(wù)能力的培訓(xùn)，提升教師的綜合能力和素質(zhì)，使大學(xué)生道德教育與法制教育在日常教學(xué)中的融合更有實(shí)效。第二，教學(xué)內(nèi)容的問(wèn)題。實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的有機(jī)融合，很多教學(xué)內(nèi)容都可以通過(guò)專題的形式展開(kāi)，在道德教育中可以滲透法制元素，同時(shí)在法制教育中又能體現(xiàn)道德精神。但是開(kāi)展專題式教學(xué)，實(shí)現(xiàn)道德教育與法制教育的互動(dòng)與融合，并不意味著道德和法律沒(méi)有差異，甚至在教學(xué)中可以將二者混為一團(tuán)，而是應(yīng)該在不同的專題中各有側(cè)重，實(shí)現(xiàn)并重與側(cè)重的統(tǒng)一。同時(shí)，要科學(xué)地確定教學(xué)專題，一定要綜合考慮大學(xué)生的成長(zhǎng)經(jīng)歷、思維習(xí)慣、情感訴求以及當(dāng)前社會(huì)的道德與法律大環(huán)境，確定教學(xué)專題以貼近學(xué)生、貼近生活、貼近實(shí)際為原則，關(guān)注當(dāng)前社會(huì)熱點(diǎn)難點(diǎn)問(wèn)題，這些問(wèn)題既關(guān)乎道德準(zhǔn)則，也與法律規(guī)范相聯(lián)系，更與大學(xué)生健康發(fā)展息息相關(guān)。同時(shí)還要明確教學(xué)目標(biāo)是讓學(xué)生理解什么、學(xué)會(huì)什么，重點(diǎn)解決學(xué)生在日常生活中的思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題，通過(guò)專題教學(xué)講清道理與法理，解疑答惑，對(duì)大學(xué)生的日常行為產(chǎn)生積極指導(dǎo)作用，真正使道德教育與法制教育相融合的理念滲透到“基礎(chǔ)”課的教學(xué)過(guò)程中。第三，教學(xué)管理的問(wèn)題。專題式教學(xué)圍繞專門的問(wèn)題展開(kāi)，打破了教材中章節(jié)的限制，而教學(xué)中有固定設(shè)置的教學(xué)周歷，按教材先后順序也制定了相應(yīng)的教學(xué)計(jì)劃，同時(shí)專題式教學(xué)過(guò)程中會(huì)穿插一些案例、討論、講座及其他實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，這與傳統(tǒng)課堂教學(xué)有較大差別，因此在教學(xué)管理上會(huì)面臨一些新的問(wèn)題。探索專題式教學(xué)模式，有必要對(duì)課程考核方式進(jìn)行改革。授課教師和相關(guān)人員要不斷完善教學(xué)過(guò)程的考核與管理制度，合理設(shè)置課程考核細(xì)則，鼓勵(lì)學(xué)生積極參與，實(shí)現(xiàn)課堂出勤、專題討論、師生互動(dòng)、社會(huì)調(diào)查、公益活動(dòng)等多方面環(huán)節(jié)的有機(jī)結(jié)合，把對(duì)學(xué)生的道德教育和法制教育從課堂之內(nèi)拓展延伸到課堂之外。另外，學(xué)校相關(guān)管理部門對(duì)課程的考核和評(píng)價(jià)也應(yīng)給予足夠的政策支持，靈活處理教學(xué)計(jì)劃、教學(xué)課時(shí)和專題教學(xué)可能出現(xiàn)的各種沖突，在教學(xué)班級(jí)設(shè)置、教學(xué)資源利用方面提供有力支持，鼓勵(lì)思想政治理論課教師大膽創(chuàng)新，為其教學(xué)改革提供足夠的空間，有效實(shí)現(xiàn)大學(xué)生道德教育與法制教育的有機(jī)融合。

作者：周琳 單位：東莞理工學(xué)院城市學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].人民出版社,1995.

第7篇：道德與法治理解范文

[關(guān)鍵詞]道德；法；自然法；法的精神

[中圖分類號(hào)]DF0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）07 — 0084 — 02

道德與法律的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)古老而又常新的問(wèn)題。法律源初道德，二者作為社會(huì)規(guī)范的兩個(gè)方面，相輔相成，共同致力于社會(huì)秩序的維護(hù)。

1 法的起源

孟德斯鳩認(rèn)為，人最初是極其怯懦的，什么都會(huì)使人類感到害怕以致逃跑。在這種狀態(tài)之下，每個(gè)人都有著濃重的自卑感，生存是其第一需要。為了生存，人類期待進(jìn)入社會(huì)生活，因?yàn)橐坏┻M(jìn)入到社會(huì)群體中，軟弱的人就能感覺(jué)到安全和力量，正如馬克思曾言，“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立存在的動(dòng)物”?！?〕但是，就人而言，獨(dú)立行動(dòng)是其本性，一旦他們失掉自身軟弱的感覺(jué)，就期望著相對(duì)獨(dú)立和自由的生活。不僅如此，他們對(duì)需要的渴望還會(huì)促使其將社會(huì)的主要利益掠奪來(lái)自己享受，從而自覺(jué)或不自覺(jué)地行為一些有可能利己損人的事情，造成社會(huì)秩序的混亂。因此，就需要一些類似公德等社會(huì)規(guī)范來(lái)約束人類，將之容納在社會(huì)這個(gè)群體中，并使社會(huì)這個(gè)機(jī)器有效運(yùn)轉(zhuǎn)。摩萊里也認(rèn)為，在單獨(dú)一個(gè)人軟弱無(wú)力、嬌柔敏感的情形下，對(duì)恐懼的克服和需要的滿足，必然會(huì)增強(qiáng)他們相互間的這種道德引力。

孟德斯鳩〔2〕還認(rèn)為，自然法在所有這些規(guī)律之先存在著，是單純淵源于我們生命的本質(zhì)，是人類在自然狀態(tài)所接受并遵循的一種規(guī)律，雖然，這其中滲透著唯心主義色彩，但還是有許多值得借鑒和學(xué)習(xí)的地方。人，既是“物理的存在物”更是“社會(huì)的存在物”，“受到千百種的的支配。這樣的一個(gè)存在物，就能夠隨時(shí)把他的創(chuàng)造者忘掉；上帝通過(guò)宗教的規(guī)律讓他記起上帝來(lái)。這樣的一個(gè)存在物，就能夠隨時(shí)忘掉他自己；哲學(xué)家通過(guò)道德的規(guī)律勸告了他。他生來(lái)就是要過(guò)社會(huì)生活的；但是他在社會(huì)里卻可能把其他的人忘掉”，為了進(jìn)一步地約束人類，將人們參差不齊的觀念和行為約定在一個(gè)社會(huì)規(guī)定的底線內(nèi)，就好像把人納入到了一個(gè)既定的圓圈內(nèi)，而人則必須在圓圈內(nèi)活動(dòng)才有其相對(duì)的自由一樣，“立法者通過(guò)政治的和民事的法律使他們盡他們的責(zé)任〔3〕”，法律產(chǎn)生了。可見(jiàn)，最初的人是通過(guò)“道德的規(guī)律勸告”約束人類；然而，道德作用的發(fā)揮依賴行為主體的內(nèi)心信念、道德觀念和良知，不具有強(qiáng)制性，不能有效地制止違反道德的行為。為此，社會(huì)機(jī)器出于整個(gè)社會(huì)秩序和諧的需要，將道德理念強(qiáng)制性地灌輸?shù)椒芍?，?guī)范個(gè)體行為的最低底線，法律從原初的基本道德〔4〕當(dāng)中衍生出來(lái)了。正如博登海默所說(shuō)的那樣，那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正當(dāng)原則，在所有的社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。由此可見(jiàn)，法律最開(kāi)始是作為具有強(qiáng)制力的道德形態(tài)來(lái)約束人類，維護(hù)社會(huì)秩序；道德是法的原初。

2 法的靈魂

在社會(huì)演進(jìn)的過(guò)程中，上層建筑不斷地修訂自身以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。道德和原始的法律在制約社會(huì)時(shí)，逐漸演繹成為社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣〔5〕，滲透到人類的意識(shí)里，有效地運(yùn)轉(zhuǎn)著社會(huì)機(jī)器，人們愈發(fā)感到在維護(hù)社會(huì)秩序時(shí)道德的軟弱性和法律的有效性。當(dāng)原始社會(huì)的酋長(zhǎng)制過(guò)渡到奴隸社會(huì)的完全的階級(jí)對(duì)立時(shí)，人類的不平等表現(xiàn)得更加巨大，被統(tǒng)治階級(jí)的人格遭到肆意的踐踏。人數(shù)眾多的奴隸處于社會(huì)的最低層，受到社會(huì)各方面的奴役，他們絲毫不能感受到政治的寬和與民事的自由；他們看見(jiàn)社會(huì)的幸福，而自己卻不是這個(gè)社會(huì)的一員；他們看見(jiàn)奴隸主的心靈有可能提高發(fā)展，而自己的心靈卻不斷地遭受壓抑，沒(méi)有一種情況可以像這樣更使人感到和牲畜所處的狀態(tài)相近似了。他們一無(wú)所有而無(wú)所畏懼，自然就是社會(huì)的敵人。統(tǒng)治階級(jí)深切地感受到這種包圍自己的不安和政權(quán)的不穩(wěn)。法的制定實(shí)施可以幫助他們將自己的意志灌輸?shù)缴鐣?huì)中，經(jīng)由國(guó)家機(jī)器，鎮(zhèn)壓和管制不安的奴隸；經(jīng)由法，統(tǒng)治者站在國(guó)家的立場(chǎng)上進(jìn)行統(tǒng)治階級(jí)的道德宣示，確認(rèn)他們提倡的道德準(zhǔn)則，維護(hù)他們需要的道德原則；經(jīng)由法，統(tǒng)治者將自己的意識(shí)形態(tài)滲透到人類普遍的精神世界中，每個(gè)人關(guān)于是非善惡的價(jià)值觀念開(kāi)始被他們的意識(shí)形態(tài)同化或部分同化。

社會(huì)在一天天成長(zhǎng)，國(guó)家已在不知不覺(jué)中壯大，法也“從自發(fā)的、不加規(guī)定的集團(tuán)條例到習(xí)慣法再到道道地地的法律”〔6〕日臻成熟。法越來(lái)越紛繁玄妙，開(kāi)始以獨(dú)立的人格呈現(xiàn)世人，以致于奧斯丁〔7〕能夠提出“‘法律’一詞或所謂嚴(yán)格意義上的法律，是命令”的觀念，將法律與道德進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分。但實(shí)質(zhì)上，道德作為法的原初，由始至終地伴隨著法律的成長(zhǎng)。雖然，法律的成長(zhǎng)使其開(kāi)始脫離道德相對(duì)獨(dú)立，但在其本源、內(nèi)容、原則等方方面面無(wú)不體現(xiàn)著道德的因素。時(shí)至今日的法律在強(qiáng)調(diào)正義的精神時(shí)正是貫穿了古往今來(lái)的道德基線，雖然道德這個(gè)基線伴隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化發(fā)展，但法律也與之在不停地上升、深化。道德是人們關(guān)于善與惡、正義與非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規(guī)范的總和；而法之所以為法的表征和得以實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力正是道德的基線“正義”。現(xiàn)代的強(qiáng)制理論把社會(huì)存續(xù)本身當(dāng)作目的，道德是社會(huì)的重要粘合劑，一旦公共的道德瓦解，社會(huì)將因此崩潰，因此，一個(gè)社會(huì)的存續(xù)必然需要法律對(duì)于道德的強(qiáng)制?！?〕內(nèi)在的道德要求，出于社會(huì)秩序和諧的需要上升為外化的法律，直接指向人的行為和對(duì)行為的干預(yù)，“內(nèi)心的應(yīng)當(dāng)”上升為“外在的必須”。道德是法律的內(nèi)容、實(shí)質(zhì)；法律是道德的凝固、外化。不僅如此，法律的制訂者將自己精神世界里的“應(yīng)當(dāng)”和“不應(yīng)當(dāng)”滲透于立法時(shí)，客觀的法制法規(guī)也注入了主觀的情感因素和道德理念，而變得不在那么客觀，法律不再是純粹的技術(shù)、抽象的法規(guī)，其立法司法的各個(gè)環(huán)節(jié)都滲透著道德作用的痕跡，也就不再是奧斯丁所認(rèn)為的那樣純粹的、沒(méi)有什么雜質(zhì)的法。

道德與法律相映射。個(gè)體的道德境界越高，社會(huì)的精神風(fēng)貌越好，法律要求的底線也就相應(yīng)地與之抬升，道德成為法律高下的尺度之分；而法律也滿滿地寫著人類“應(yīng)當(dāng)任何”和“不得任何”，背后是如影隨形的道德理念。道德是法律的靈魂。

3 德治與法治

法是國(guó)家制定并強(qiáng)制執(zhí)行的行為規(guī)范，具有強(qiáng)制性、明確性、機(jī)械性等特點(diǎn)，在本質(zhì)上屬于他律性規(guī)范，其功能重在“抑惡”；道德是依靠人們的內(nèi)心信念、傳統(tǒng)習(xí)慣和良知調(diào)整行為的規(guī)范，具有非強(qiáng)制性、不明確性、靈活性等特點(diǎn)，在本質(zhì)上屬于自律性規(guī)范，其功能重在“揚(yáng)善”。二者作為調(diào)整社會(huì)成員言行舉止的社會(huì)規(guī)范，各有千秋，構(gòu)成了社會(huì)歷史進(jìn)程中相伴齊驅(qū)的治理社會(huì)的兩種方式。

法治強(qiáng)調(diào)使用法律制度治理國(guó)家，運(yùn)用強(qiáng)制手段約束人的行為，屬于政治建設(shè)；德治強(qiáng)調(diào)通過(guò)說(shuō)服教育勸導(dǎo)人，形成道德的社會(huì)氛圍管理社會(huì)。法治與德治，并行不悖，相融于社會(huì)的具體歷史進(jìn)程中。古往今來(lái)，無(wú)論是古代的“德主刑輔”還是當(dāng)代的“依法治國(guó)、以德治國(guó)”都無(wú)一例外地證明了二者缺一不可地治理社會(huì)的重要性。法治的重要性早已通過(guò)西方社會(huì)的有序秩序和繁榮昌盛不證自明，在此不在詳述。關(guān)于德治，孟德斯鳩曾言，刑罰可以防止一切邪惡的許多后果，但是刑罰不能鏟除邪惡本身，因此，德治是非常必要的。為了維持帝國(guó)的太平，古代中國(guó)的立法者們“把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德，所有這些東西都是品德。這四者的箴規(guī)，就是所謂禮教。中國(guó)人把整個(gè)青年時(shí)代用在學(xué)習(xí)這種禮教上，并把整個(gè)一生用在實(shí)踐這種禮教上”，〔9〕所以古代中國(guó)才能夠被治理得很好。同時(shí)，博登海默還指出，任何可被用來(lái)維護(hù)法律權(quán)利的強(qiáng)制執(zhí)行制度是無(wú)力適用于純粹道德要求的，由此可見(jiàn)德治對(duì)于治理社會(huì)不僅是重要的還是必要的，法律能夠調(diào)整的范圍是極其狹隘的，許多社會(huì)不容許的不道德行為〔10〕很難通過(guò)法律的制訂和實(shí)施，這個(gè)盲區(qū)就需要道德的協(xié)調(diào)。道德作為法的原初和靈魂，與法有著本質(zhì)上的相似性，道德即是自覺(jué)的法律，與法律存在著天然的內(nèi)在互動(dòng)機(jī)制，這也進(jìn)一步地決定了德治能夠與法治并存不悖的本質(zhì)屬性。

2001年11月20日，同志在全國(guó)宣傳部長(zhǎng)會(huì)議上提出，在建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義、發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義法制建設(shè)，依法治國(guó)；同時(shí)，也要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)，以德治國(guó)。自古以來(lái)，我國(guó)古代封建統(tǒng)治者一意推行儒政，導(dǎo)致中國(guó)古代道德過(guò)度的法律化，致使協(xié)調(diào)社會(huì)秩序的天平失衡和社會(huì)的衰微。到了近代中國(guó)，社會(huì)的淪喪推動(dòng)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的流失，一些追求進(jìn)步的思想家片面地、全盤地否定中國(guó)的儒學(xué)思想，否定中國(guó)的德治，主張全面西化，主張純粹的法治。反傳統(tǒng)主義伴隨著封建王朝的墮落日漸上風(fēng)，在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)影響了很多國(guó)民。解放后，出于發(fā)展生產(chǎn)力的需要實(shí)施了改革開(kāi)放的政策，改革的春風(fēng)帶來(lái)西方先進(jìn)的管理思想也帶來(lái)西方“重法忽德”的不良影響。德治的忽略，致使違法犯罪的現(xiàn)象日益增多，“道德失范”的現(xiàn)象層出不窮。德治可以在一定程度上彌補(bǔ)這個(gè)問(wèn)題，德治的提倡能夠在社會(huì)上醞釀出民間的監(jiān)管機(jī)制，使人民自覺(jué)地同各種不良行為作斗爭(zhēng)。“依法治國(guó)、以德治國(guó)”的提出正是對(duì)德法關(guān)系的充分理解，正是二者在協(xié)調(diào)社會(huì)秩序方面在新時(shí)代下的歷史結(jié)合，是“兩手抓，兩手都要硬”的具體表現(xiàn)。

4 結(jié)語(yǔ)

柏格森認(rèn)為，通過(guò)理性，通過(guò)每一個(gè)人分享理性，哲學(xué)家才讓我們看到了人類，看到人類的至上尊嚴(yán)和所有人都應(yīng)該得到的要求尊重的權(quán)利。而這種理性擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，就是趨于完美的道德理念，這種理念散布在復(fù)雜的規(guī)則和普遍性的探求之中，上升成為一種具有潛移默化的道德境界。當(dāng)然，據(jù)恩格斯看來(lái)，沒(méi)有什么絕對(duì)的、永恒的、至上的道德，但這畢竟可以是我們?cè)诋?dāng)時(shí)追求的一個(gè)境界。這便是道德，永無(wú)止境的、至上的追求，也唯有借著它方能提升人的精神境界，努力地向著人類理想的理性社會(huì)靠近，向著更崇高的文明世界靠近。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕恩格斯.反杜林論〔M〕.北京：人民出版社，1971.

〔2〕孟德斯鳩.論法的精神〔M〕.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

〔3〕法學(xué)教材編輯部，西方法律思想史編寫組.西方法律思想史資料選編〔M〕.北京：北京大學(xué)出版社，1983.

〔4〕曹剛.法律的道德批判〔M〕.南昌：江西人民出版社，2001.

〔5〕鄧正來(lái).法律與立法二元觀〔M〕.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2000.

〔6〕任志安.自然法：法律與道德之間〔J〕.學(xué)習(xí)與探索，2001，（04）：54-57.

〔7〕于政泉，李福巖.法律與道德關(guān)系新論〔M〕.遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2002，（06）：86-87.

〔8〕唐凱麟，曹剛.論道德的法律支持及其限度〔J〕.哲學(xué)研究，2000，（04）：61-67.

第8篇：道德與法治理解范文

[關(guān)鍵詞] 沃爾澤；共同體；相對(duì)主義；民主

[中圖分類號(hào)] D09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1671—6639（2012）01—0006—05

邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer，1937—），當(dāng)代最重要的政治哲學(xué)家之一。1956年畢業(yè)于布蘭迪斯大學(xué)（Brandeis University），獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位。1956—1957年獲富布賴特獎(jiǎng)學(xué)金（Fulbright Fellowship），進(jìn)入劍橋大學(xué)深造。1961年獲哈佛大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。1962—1966年任教于普林斯頓大學(xué)，1966—1980年任教于哈佛大學(xué)，任教期間，主要講授現(xiàn)代政治思想史、當(dāng)代政治哲學(xué)問(wèn)題、義務(wù)理論、目的與方法、正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論、17世紀(jì)的政治學(xué)與文學(xué)、社會(huì)主義思想的問(wèn)題、民族主義政治理論等課程。自1980年至今，擔(dān)任普林斯頓高級(jí)研究院終身研究員。此外，沃爾澤還長(zhǎng)期擔(dān)任左翼知識(shí)分子刊物《異議》（Dissent）雜志的編輯，《政治理論》（Political Theory）雜志編委會(huì)成員，《新共和國(guó)》（The New Republic）雜志的撰稿編輯。同時(shí)他還是希伯萊大學(xué)（Hebrew University）、布蘭迪斯大學(xué)（1983—1988年）的理事會(huì)成員。

沃爾澤是一位十分多產(chǎn)的政治哲學(xué)家，迄今為止已出版著作28部，撰寫了300余篇學(xué)術(shù)論文。主要著作有：《圣徒的革命》（The Revolution of the Saints）（1965）、《論義務(wù)》（Obligations）（1970）、《政治行動(dòng)》（Political Action）（1971）、《弒君與革命》（Regicide and Revolution）（1974）、《正義與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)》（Just and Unjust Wars）（1977）、《激進(jìn)原則》（Radical Principles）（1977）、《正義諸領(lǐng)域》（Spheres of Justices）（1983）、《出埃及記與革命》（Exodus and Revolution）（1985）、《闡述與社會(huì)批判》（Interpretation and Social Criticism）（1987）、《批評(píng)家集團(tuán)》（The Company of Critics ）（1988）、《厚與薄》（Thick and Thin）（1994）、《多元主義、正義與平等》（Pluralism， Justice and Equality）（1995）、《論寬容》（On Toleration）（1997）、《政治與激情》（Politics and Passion）（2005）等。他的著作大多被譯成多國(guó)文字在世界各國(guó)暢銷，但漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)其著作的譯介與研究還明顯不足。

沃爾澤的著作大都以其對(duì)西方文明的深刻反思以及對(duì)政治觀念與原則的細(xì)致分析，參與到當(dāng)代重大政治與思想的討論之中。他的著作涉及清教徒革命、政治義務(wù)、正義戰(zhàn)爭(zhēng)、分配正義等道德與政治哲學(xué)的所有重要領(lǐng)域。他深信知識(shí)分子在表達(dá)最深刻的信念與對(duì)同胞的關(guān)注方面義不容辭，深信政治理論并不告訴我們做什么或者怎樣去思考，而是幫助我們形成一種有關(guān)已知事物的更為清晰的觀念，為達(dá)到這個(gè)目的，他的著作使用了大量的歷史故事、詩(shī)歌以及他最喜愛(ài)的政治理論家霍布斯、馬克思和盧梭得出的大量實(shí)例來(lái)闡釋他的思想。此外，他還發(fā)展了一種獨(dú)特的政治哲學(xué)方法，這種方法介于語(yǔ)境主義與普遍主義之間，強(qiáng)調(diào)具體的而非抽象的、歷史的而非永恒的、個(gè)人的而非空洞的。他與泰勒、麥金太爾等人共同倡導(dǎo)社群主義，對(duì)自由主義的局限進(jìn)行討論與批判，對(duì)共同體價(jià)值的復(fù)活起到了重要的作用。他將政治哲學(xué)、分配正義、平等問(wèn)題、社會(huì)批判與民主政治等這些離散的主題統(tǒng)一于社會(huì)與道德共同體之中，將它們?nèi)诤线M(jìn)關(guān)于共同體中人類生活的統(tǒng)一探討之中。

一、共同體觀念

第9篇：道德與法治理解范文

人們往往試圖發(fā)現(xiàn)德治與法治的人文基礎(chǔ)，從人性善惡的哲學(xué)假設(shè)出發(fā)來(lái)理解德治與法治，認(rèn)為，人性善的思想文化導(dǎo)致德治實(shí)踐，而人性惡的思想文化導(dǎo)致法治實(shí)踐。其實(shí)，問(wèn)題并不是這么簡(jiǎn)單，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，需要從不同的社會(huì)治理模式中來(lái)加以理解。對(duì)于統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式而言，是無(wú)所謂法治的，如果說(shuō)也存在著法律的話，那只不過(guò)是“治民之器”，是統(tǒng)治的工具。因?yàn)閷?duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理，這個(gè)工具就是好的。所以，統(tǒng)治者們?cè)诒疽馍喜](méi)有追求法治還是德治的動(dòng)機(jī)。

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，對(duì)于被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，德治無(wú)疑是好于法治的，因?yàn)榈轮卧谟谥沃握?，?duì)治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對(duì)被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束?？梢?jiàn)，統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問(wèn)題上有著不同的要求。根據(jù)來(lái)自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對(duì)于被治者的法治就必然會(huì)經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過(guò)程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話，也會(huì)走向德治的道路。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會(huì)治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權(quán)力的公共性與權(quán)力行使的個(gè)人性之間的矛盾。

當(dāng)然，社會(huì)治理需要建立在人性分析的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認(rèn)識(shí)：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實(shí)中，純粹的“經(jīng)濟(jì)人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說(shuō)來(lái)，生活在社會(huì)中的人，既不是絕對(duì)利己的人，也不是絕對(duì)大公無(wú)私的人。因?yàn)?，社?huì)不允許絕對(duì)利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對(duì)利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導(dǎo)性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域中，人的“經(jīng)濟(jì)人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中，人的利己特性會(huì)占主導(dǎo)地位，只是由于市場(chǎng)機(jī)制的作用才會(huì)把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領(lǐng)域中，則要求人突出其利他的特性。社會(huì)治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對(duì)人的人性的認(rèn)識(shí)而作出的，即通過(guò)法治禁惡，通過(guò)德治揚(yáng)善?；蛘哒f(shuō)，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵(lì)人的利他行為和激揚(yáng)人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會(huì)治理方式，法治與德治作為社會(huì)治理方式是與特定的社會(huì)歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式一般選擇了德治的社會(huì)治理方式，但只是表面上的德治，實(shí)質(zhì)上則是“權(quán)治”。而管理型的社會(huì)治理則必然選擇法治的社會(huì)治理方式。

根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會(huì)把法治看作為西方文明的結(jié)果，認(rèn)為中國(guó)的文化傳統(tǒng)決定了中國(guó)并不適宜于實(shí)行法治。實(shí)際上并不是這樣。因?yàn)?，根?jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對(duì)人的價(jià)值、人的生存意義的關(guān)注和對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)懷而作出的制度選擇。法治是對(duì)人的存在、價(jià)值、命運(yùn)的思考、關(guān)注和把握過(guò)程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚(yáng)善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，也存在著另一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即把法律精神與倫理精神對(duì)立起來(lái)。其實(shí)，人類的倫理精神并不必然與法律意識(shí)形成對(duì)抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸?gòu)成有力的支持。特別是當(dāng)法在維護(hù)社會(huì)公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會(huì)根據(jù)倫理精神來(lái)理解法，并形成關(guān)于法的信念。

必須指出，對(duì)于法治的或德治的社會(huì)治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個(gè)社會(huì)選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會(huì)治理模式所屬類型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式都無(wú)法實(shí)現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，把法治與德治結(jié)合起來(lái)，就是一項(xiàng)合乎歷史進(jìn)步潮流的事業(yè)。

二、德治與法治的歷史類型

在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭(zhēng)，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。而實(shí)際上，這種爭(zhēng)論往往又是沒(méi)有結(jié)果的。因?yàn)?，這個(gè)問(wèn)題本來(lái)并不屬于可以爭(zhēng)論的范疇。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，道德為主法律為輔是確定無(wú)疑的。相反，在管理型的社會(huì)治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無(wú)疑的。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治的，管理型的社會(huì)治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務(wù)型社會(huì)治理模式就不能夠簡(jiǎn)單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因?yàn)?，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關(guān)系，或者說(shuō)在公共管理活動(dòng)的具體行為中，它們是互為主輔的關(guān)系。在公共管理所致力于的公共服務(wù)中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過(guò)文字的形式來(lái)表達(dá)，而是貫穿在全部公共管理活動(dòng)中的服務(wù)精神。

法律與道德誰(shuí)主誰(shuí)輔的問(wèn)題還只是一個(gè)一般性的理論問(wèn)題，在社會(huì)治理實(shí)踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會(huì)存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強(qiáng)制性地推行法治，無(wú)異于是自取滅亡。中國(guó)歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會(huì)治理模式也只能實(shí)行法治，如果無(wú)法建立起完善的法制并實(shí)施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會(huì)治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會(huì)治理模式的國(guó)家中，都存在著關(guān)于所謂道德水平下降、價(jià)值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無(wú)法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的路徑。所以說(shuō)，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會(huì)治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務(wù)型社會(huì)治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務(wù)型的社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說(shuō)，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時(shí)期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務(wù)于法治的，而是服務(wù)于德治的。同樣，在管理型的社會(huì)治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補(bǔ)充，但道德對(duì)于這種治理模式而言，始終無(wú)法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對(duì)道德的排斥。只有在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

就社會(huì)治理模式的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)而言，在權(quán)力關(guān)系中，權(quán)威的一方提倡道德，也會(huì)在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權(quán)力關(guān)系作用的過(guò)程中，道德是服從于權(quán)威的，在權(quán)威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時(shí)候，人們往往選擇了對(duì)權(quán)威的服從，而不是堅(jiān)守道德和拒絕權(quán)威。所以說(shuō)，在主要是由權(quán)力關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，道德或者是權(quán)力執(zhí)掌者自上而下的倡導(dǎo)，或者是權(quán)力權(quán)威的補(bǔ)充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權(quán)威的不可移易。在管理型社會(huì)治理方式中，由于權(quán)力關(guān)系與法律關(guān)系的并存，權(quán)力的權(quán)威有時(shí)會(huì)受到法律權(quán)威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會(huì)出現(xiàn)拒絕權(quán)力權(quán)威的情況。實(shí)際上，這種對(duì)權(quán)力權(quán)威的拒絕或冷漠，只不過(guò)是在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會(huì)遇到權(quán)力權(quán)威與法律權(quán)威相沖突的問(wèn)題，但在解決這種沖突的時(shí)候，不是簡(jiǎn)單地選擇某一方，它需要對(duì)這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來(lái)作出行為選擇。這樣一來(lái)，在權(quán)力的權(quán)威、法律的權(quán)威之上，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)道德權(quán)威。道德權(quán)威是判斷權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威社會(huì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，也是權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威總體化的整合力量。道德權(quán)威在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會(huì)德治化。

我們講德治，不是說(shuō)在公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式中只有道德而沒(méi)有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機(jī)制的性質(zhì)。我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是德治的，是指這種社會(huì)治理模式是建立在倫理關(guān)系之上的。當(dāng)然，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過(guò)對(duì)倫理關(guān)系進(jìn)行改造而確立起來(lái)的統(tǒng)治。在這里，倫理關(guān)系是以權(quán)力關(guān)系的形式出現(xiàn)的，或者說(shuō)，倫理關(guān)系已經(jīng)演化成了權(quán)力關(guān)系。對(duì)這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權(quán)力關(guān)系與倫理關(guān)系交織而成的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上。但是，如果進(jìn)行還原式的思考，我們說(shuō)倫理關(guān)系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)于這種社會(huì)治理模式來(lái)說(shuō)，并不是不能有法，在一些特定的時(shí)期，不僅會(huì)有法律，而且可能會(huì)有著相當(dāng)發(fā)達(dá)的法律。然而，無(wú)論法律達(dá)到了多么發(fā)達(dá)的程度，對(duì)于社會(huì)治理機(jī)制來(lái)說(shuō)，并不具有實(shí)質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會(huì)治理模式說(shuō)成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會(huì)治理機(jī)制的根本特性是屬于法制的。與倫理關(guān)系的邊緣性地位相對(duì)應(yīng)，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。

三、權(quán)治、法治與德治

盡管服務(wù)于統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國(guó)的情況來(lái)看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式以來(lái)，在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的時(shí)間里，社會(huì)治理還主要是依靠權(quán)力的力量來(lái)實(shí)施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導(dǎo)的那樣“為政以德”，是極為罕見(jiàn)的。近代以來(lái)，法律的權(quán)威得到充分的承認(rèn)，在這同時(shí)，道德卻遭到了相應(yīng)的排斥，道德的作用日漸淡化。

權(quán)力是強(qiáng)制力的強(qiáng)制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準(zhǔn)則。針對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它們都是一種外在力量。我們可以打一個(gè)比方，權(quán)力之于社會(huì)整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來(lái)，形成一個(gè)整體；而法律是用一個(gè)袋子把珠子裝起來(lái)，也組成一個(gè)整體。實(shí)際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對(duì)于整體來(lái)說(shuō)，每一個(gè)人都還是單獨(dú)的個(gè)人，在權(quán)力和法律的外在力量的制約之下，每個(gè)人既作為個(gè)體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個(gè)他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權(quán)力來(lái)治理社會(huì)和以法津來(lái)治理社會(huì)都不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的充分整合的原因所在。

在權(quán)力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識(shí)，使人在外在的道德規(guī)范和社會(huì)倫理機(jī)制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動(dòng)之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動(dòng)的命令，同時(shí)又把自我生存的意義放置在為他人的服務(wù)之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的時(shí)候，正是一種可以在全社會(huì)生成道德規(guī)范體系和倫理機(jī)制的社會(huì)治理模式，它通過(guò)管理者的服務(wù)觀念的確立，通過(guò)切實(shí)的服務(wù)行為引導(dǎo)社會(huì)，從而在整個(gè)社會(huì)的范圍內(nèi)張揚(yáng)起倫理精神，使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)充分的道德化。

基于權(quán)力關(guān)系的社會(huì)治理和基于法律關(guān)系的社會(huì)治理都無(wú)法把德治與法治結(jié)合起來(lái)，只有當(dāng)一種社會(huì)治理模式能夠平行地包容著權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系，并實(shí)現(xiàn)了這三重關(guān)系互動(dòng)整合，才能夠把法治與德治結(jié)合起來(lái)。這種社會(huì)治理模式就是服務(wù)型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無(wú)疑也是直接服務(wù)于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務(wù)為宗旨的，是管理主體自覺(jué)地為管理客體提供服務(wù)的活動(dòng)。這所依靠的不僅僅是權(quán)力或者法律，它的動(dòng)力直接根源于倫理精神，而權(quán)力和法律只不過(guò)是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權(quán)力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個(gè)在倫理精神統(tǒng)攝下的權(quán)力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個(gè)法治與德治相統(tǒng)一的管理類型。

法治與德治有著目標(biāo)的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標(biāo)。但是，在終極目標(biāo)上則是一致的，都是為了要營(yíng)造一個(gè)協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權(quán)治到法治再到德治是一個(gè)邏輯序列和歷史進(jìn)程。法治是高于權(quán)治的，因?yàn)?，法治打破了?quán)治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因?yàn)椋轮尾粌H包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對(duì)確定性，使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時(shí)刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強(qiáng)化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺(jué)遵守法律和道德規(guī)范的強(qiáng)大動(dòng)力。被治者在認(rèn)同和接受社會(huì)治理的同時(shí)，也會(huì)加強(qiáng)自我道德心性修養(yǎng)，以強(qiáng)烈的社會(huì)道德責(zé)任意識(shí)和憂患意識(shí)，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國(guó)古代社會(huì)，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機(jī)地結(jié)合在一起。也就是說(shuō)，西方社會(huì)片面發(fā)展了法治，而中國(guó)古代社會(huì)則片面地強(qiáng)調(diào)德治。結(jié)果是西方社會(huì)由于片面強(qiáng)調(diào)法治陷入了法蘭克福學(xué)派所批判的“單向度的社會(huì)”；而中國(guó)古代社會(huì)片面強(qiáng)調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國(guó)歷史上人們常?？吹降氖腔杈级轮尾坏玫那闆r。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含著一個(gè)值得注意的倫理設(shè)定，那就是認(rèn)為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設(shè)定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設(shè)計(jì)出“內(nèi)圣”與“外王”的治國(guó)理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，前五個(gè)條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個(gè)條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認(rèn)為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，是出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)和本質(zhì)所在。為了實(shí)現(xiàn)德治的目標(biāo)，儒家要求治理國(guó)家的人應(yīng)當(dāng)成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達(dá)到目標(biāo)。早期儒家代表孔子認(rèn)為，“仁人”要修己、克己，不可強(qiáng)調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺(jué)的、主動(dòng)的道德行為。他還說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達(dá)到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個(gè)由內(nèi)至外的過(guò)程，所以要修己以求仁。當(dāng)然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認(rèn)為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說(shuō)的過(guò)于注重道德自律的價(jià)值，而輕視法律對(duì)人的行為規(guī)范的意義。特別是認(rèn)為，對(duì)于“王者”來(lái)說(shuō)，法律卻沒(méi)有任何作用。

其次，在國(guó)家治理的問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)的治國(guó)理論被稱作為民本思想，把國(guó)家安危、社稷興衰看作民心向背的結(jié)果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國(guó)。這就要求施政治國(guó)者都要以個(gè)人的人格修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)仁政和德治?？鬃诱J(rèn)為治國(guó)應(yīng)該以道德為主，刑政為輔。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語(yǔ)·為政》)這里很清楚地表明，孔子認(rèn)為德禮高于刑政；他把政治的實(shí)施過(guò)程看作是道德感化過(guò)程，他認(rèn)為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)在孔子看來(lái)，君臣之間不是靠權(quán)力制約關(guān)系，而要靠禮、忠、信等道德來(lái)維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語(yǔ)·八佾》)孟子重在講仁政，但對(duì)禮也十分重視。以禮治國(guó)，以德治國(guó)包括社會(huì)治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會(huì)成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會(huì)的有序和運(yùn)行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國(guó)。盡管這些思想對(duì)人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國(guó)歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會(huì)治理方式相比，公共管理有著社會(huì)自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無(wú)損于公共管理的社會(huì)自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會(huì)治理模式的那種自上而下的社會(huì)治理。這種新的特征促使公共管理在組織結(jié)構(gòu)上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會(huì)治理模式。所以，那些在以往的社會(huì)治理模式中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的空想，在公共管理過(guò)程中就能夠得到實(shí)現(xiàn)。公共管理主體在國(guó)家的德治建設(shè)中可以成為一個(gè)示范群體，他們的道德行為對(duì)社會(huì)有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對(duì)社會(huì)有著價(jià)值引導(dǎo)的功能，他們?cè)诠补芾砘顒?dòng)中所遇到的問(wèn)題有著對(duì)法律規(guī)范的示警意義。當(dāng)公共管理?yè)碛辛说赖禄闹贫龋诠补芾碇黧w的道德化活動(dòng)中，在治理者們的道德化行為中，全社會(huì)的道德習(xí)慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會(huì)逐步形成一個(gè)道德實(shí)踐的環(huán)境，并進(jìn)一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識(shí)，因?yàn)椋赖轮v自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進(jìn)和相互支持的。他律可以促進(jìn)人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動(dòng)就會(huì)促進(jìn)人們自律，加強(qiáng)自我約束，不去做法律所不允許的事；反過(guò)來(lái)，如果加強(qiáng)自律，人們的道德水平就會(huì)提高，就會(huì)自覺(jué)地遵紀(jì)守法，使社會(huì)穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進(jìn)法律建設(shè)的完善。但是，在實(shí)際的歷史發(fā)展過(guò)程中，德治與法治從來(lái)也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)統(tǒng)一。所以，德治與法治的問(wèn)題并不是一個(gè)理論問(wèn)題而是一個(gè)實(shí)際問(wèn)題，是一個(gè)需要在歷史發(fā)展中加以解決的問(wèn)題。也就是說(shuō)，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會(huì)治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問(wèn)題。而公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來(lái)的社會(huì)治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對(duì)德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過(guò)教育的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的道德化的設(shè)想。雖然實(shí)行德治需要社會(huì)治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識(shí)，但是，這種道德意識(shí)并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說(shuō)它在根本上并不是教育的結(jié)果，而是道德制度化的結(jié)果。因?yàn)?，?dāng)制度實(shí)現(xiàn)了道德化之后，就會(huì)不教而學(xué)，無(wú)論是擔(dān)負(fù)治理角色的還是被治理角色的人們，都會(huì)崇尚道德行為和樂(lè)于過(guò)著一種道德化的生活。當(dāng)然，這一點(diǎn)只有在公共管理所代表的社會(huì)治理模式中才能實(shí)現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上的，是試圖通過(guò)道德教育去實(shí)現(xiàn)德治的。在《大學(xué)》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！逼鋵?shí)，通過(guò)道德教育并不能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對(duì)于作為道德載體的個(gè)人來(lái)說(shuō)，在教育中樹(shù)立起來(lái)的道德意識(shí)可能會(huì)因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個(gè)基礎(chǔ)喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個(gè)人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。

如果在一個(gè)極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說(shuō)德治之中包含著對(duì)治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達(dá)到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應(yīng)而存在的。也就是說(shuō)，德治的直接目標(biāo)是建立起道德化了的制度。在這個(gè)制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會(huì)自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務(wù)，都會(huì)包含著道德判斷和道德評(píng)價(jià)。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過(guò)道德教化的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的方式。德治是一種通過(guò)認(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上作出制度設(shè)計(jì)和安排所確立起來(lái)的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠?yàn)樯鐣?huì)治理的目標(biāo)、行為體系以及治理活動(dòng)中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會(huì)治理方式。在這個(gè)問(wèn)題上，西方國(guó)家推崇法治而貶低道德同中國(guó)古代儒家的“德主刑輔”都是錯(cuò)誤的。在制度建設(shè)方面，德治與法治是兩個(gè)維度，而且是不可分割的兩個(gè)維度，只有把法治的理念與德治的理念結(jié)合起來(lái)，同時(shí)在這兩種理念之下來(lái)社會(huì)治理制度的設(shè)計(jì)和安排，才會(huì)獲得一種理想的社會(huì)治理模式。如果說(shuō)以往的社會(huì)治理模式在制度設(shè)計(jì)和安排都或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了德治之維的話，那么公共管理的制度設(shè)計(jì)與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來(lái)，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會(huì)治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來(lái)自于世俗的觀念，是將世俗社會(huì)中流行的道德主張和規(guī)范以的形式再現(xiàn)出來(lái)。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時(shí)候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結(jié)果。當(dāng)世俗道德轉(zhuǎn)化為宗教教義的時(shí)候，道德信念也同時(shí)轉(zhuǎn)化為。這時(shí)，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學(xué)研究的對(duì)象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學(xué)探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學(xué)設(shè)定為道德最高境界的善與宗教所倡導(dǎo)的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會(huì)科學(xué)中受到了濫用。在整個(gè)近代社會(huì)中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結(jié)，他們希望在法制社會(huì)中培養(yǎng)起對(duì)法律的信仰，并用這種信仰來(lái)彌補(bǔ)法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對(duì)于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識(shí)形態(tài)的范疇。因?yàn)?，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實(shí)體的前提下的，對(duì)法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實(shí)體的地位上。當(dāng)終極實(shí)體確立起來(lái)之后，就會(huì)沿著這一終極性實(shí)體的邊緣，生長(zhǎng)起體系化的信仰客體，并在這個(gè)基礎(chǔ)上形成一個(gè)信仰體系。這種信仰體系的結(jié)構(gòu)，是屬于等級(jí)化的結(jié)構(gòu)，而且是等級(jí)化結(jié)構(gòu)的權(quán)力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級(jí)化的權(quán)力關(guān)系。反過(guò)來(lái)，信仰也是與權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起的，人類社會(huì)中的信仰普遍化的時(shí)代，往往也是權(quán)力關(guān)系占支配地位的時(shí)代。

在權(quán)力關(guān)系走向衰落的地方，信仰也會(huì)趨向于衰落。權(quán)力關(guān)系與信仰是互為前提的兩個(gè)方面，一方面，任何形式信仰都必然會(huì)造成社會(huì)的等級(jí)化和權(quán)力關(guān)系化；另一方面，在等級(jí)化了的和權(quán)力關(guān)系化了的社會(huì)中，必然會(huì)產(chǎn)生出某種信仰。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，信仰決不是一個(gè)社會(huì)中的少數(shù)人通過(guò)努力可以建立起來(lái)的，也不是少數(shù)人通過(guò)努力可以消除的，更不是某些知識(shí)體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個(gè)社會(huì)在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會(huì)的等級(jí)化的狀況和權(quán)力關(guān)系體系的具體情況所決定的。所以說(shuō)，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎(chǔ)的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎(chǔ)，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。

在我們所描述出來(lái)的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級(jí)化社會(huì)是與統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式聯(lián)系在一起的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，無(wú)論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應(yīng)當(dāng)是這一社會(huì)中的事情。當(dāng)這類社會(huì)開(kāi)始走向解體的時(shí)候，實(shí)際上信仰的基礎(chǔ)已經(jīng)開(kāi)始有了根本性的動(dòng)搖。代之而起的管理型社會(huì)治理方式還是一個(gè)權(quán)力關(guān)系中心的體系，它所賴以產(chǎn)生的社會(huì)中還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)充分的實(shí)質(zhì)性平等。在這種社會(huì)條件下，信仰還會(huì)存在。但已經(jīng)遠(yuǎn)不象在等級(jí)化的和統(tǒng)治型社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的社會(huì)中那樣重要了。即使信仰對(duì)于一些特殊的人群還是生命的依托，但對(duì)于整個(gè)社會(huì)的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的特征或者基礎(chǔ)。如果一個(gè)社會(huì)中存在著普遍的信仰危機(jī)的話，實(shí)際上是統(tǒng)治型的社會(huì)治理體系的危機(jī)。如果經(jīng)過(guò)若干時(shí)日，信仰危機(jī)的問(wèn)題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個(gè)社會(huì)實(shí)際上又恢復(fù)了它的統(tǒng)治型的社會(huì)治理。如果這個(gè)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)不再確立任何形式的信仰的時(shí)期，那么，它實(shí)際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的替代形式。當(dāng)我們說(shuō)統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時(shí)我們又認(rèn)為統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治。這樣一來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，信仰與德治是一種什么樣的關(guān)系呢?

在對(duì)人類已有的信仰普遍發(fā)揮作用的社會(huì)進(jìn)行考察時(shí)，人們不難發(fā)現(xiàn)，凡是存在著信仰的社會(huì)，都會(huì)以德治的形式出現(xiàn)。即使在現(xiàn)代社會(huì)，凡是具有信仰特性的人群，也會(huì)在其中表現(xiàn)出權(quán)力關(guān)系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現(xiàn)象，有時(shí)可能是一種假象，信仰并不必然產(chǎn)生德治化了的社會(huì)治理。因?yàn)?，雖然信仰對(duì)道德意識(shí)的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯(lián)系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創(chuàng)造實(shí)體化之后又反過(guò)來(lái)壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規(guī)范的行為的話，那并不是道德規(guī)范的作用結(jié)果，而是信仰的結(jié)果。在本質(zhì)上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺(jué)，是一種內(nèi)在的主觀力量。