茶文化的起源精選(九篇)

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第1篇：茶文化的起源范文

[關(guān)鍵詞]早期教育；文化；香港研究

本文關(guān)注香港幼稚園的教育實踐，文中主要研究數(shù)據(jù)和結(jié)論均來自筆者和研究生們在香港所做的一系列研究。首先，我們將對世界范圍內(nèi)影響幼兒教育的因素進行概要的介紹；其次，我們將對影響香港教育政策和教育實踐的特定情境性因素進行分析；最后，我們將通過實例展現(xiàn)香港當前主流和新興的幼兒教育實踐，并對多種“文化――情境”因素在塑造香港幼兒教育實踐過程中所產(chǎn)生的影響進行討論。

世界范圍內(nèi)影響幼兒教育實踐的因素

許多因素影響著幼稚園的教育實踐，這些因素包括兒童的特點、教師的特點和行為、教育資源的可獲得性、幼稚園的辦學(xué)理念、家長觀念和行為以及教育政策。但是，與兒童早期發(fā)展相關(guān)的教育政策對幼稚園的教育實踐有著最重要的影響。這是因為政府負責(zé)諸如制定教師資格和班額大小的標準，頒布課程大綱并確定是否將學(xué)前教育納入義務(wù)教育的范疇，等等。因此，我們有必要首先對影響制定幼兒教育政策的因素進行分析。

幼兒教育政策的影響因素

以下因素影響著世界范圍內(nèi)幼兒教育政策的制定：相關(guān)研究、國家的發(fā)展目標和發(fā)展現(xiàn)狀、國際會議、對多樣性的尊重、對幼兒教育中政府角色的認識、技術(shù)的進步以及對培養(yǎng)適應(yīng)全球化社會兒童的渴望。但是，由于這些因素在不同的情境中發(fā)揮作用，因此“文化”既調(diào)整又調(diào)和著這些因素作用的發(fā)揮。

相關(guān)研究

有關(guān)人類生理學(xué)、早期教育的經(jīng)濟效益以及早期兒童發(fā)展和學(xué)習(xí)的研究對幼兒教育政策的制定產(chǎn)生了重大影響。研究表明，人腦在生命第一年中發(fā)展最為迅速，與此同時，環(huán)境刺激對人腦的發(fā)育起著積極的作用(Shonkoff&Philips，2000)。進一步說，研究者對政府投資于幼兒教育與投資于成人教育相比所產(chǎn)生的巨大經(jīng)濟回報給予了大量關(guān)注(Heckman，2004；Lynch，2004)。這使得世界范圍內(nèi)對兒童早期服務(wù)機構(gòu)的重視程度日益提高。很多國家或地區(qū)的政府考慮提供兒童早期服務(wù)機構(gòu)，以此作為保障“每個兒童的權(quán)利”、實現(xiàn)兒童潛能最大發(fā)展的有效方式，并將其視作國家或地區(qū)人力資源發(fā)展的一種投資。

與以前相比，我們對兒童的發(fā)展和學(xué)習(xí)有了更深入的認識。在教育心理學(xué)領(lǐng)域，研究范式發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，從重視知識傳授轉(zhuǎn)向重視知識建構(gòu)；同時，鼓勵教師完成從知識傳遞者向兒童學(xué)習(xí)和創(chuàng)造性的促進者的身份轉(zhuǎn)變。游戲和學(xué)習(xí)不再被認為是課程的對立面，游戲的潛在教育價值獲得了重視和認可。

國家的發(fā)展目標和發(fā)展現(xiàn)狀

國家發(fā)展的目標和策略受國家發(fā)展現(xiàn)狀的影響。例如，一些國家致力于早期教育的普及；然而另外一些已經(jīng)完成普及目標的國家則把重點放在提高早期教育機構(gòu)的教育質(zhì)量上。

國際會議

國際會議(例如，聯(lián)合國兒童權(quán)利大會、消除對婦女歧視大會)體現(xiàn)了對于期教育的關(guān)注。國際發(fā)展組織(1DA)，如聯(lián)合國兒童基金會和世界銀行已將其所秉持的信念、價值觀和哲學(xué)觀帶到了發(fā)展中國家。例如，整合服務(wù)、社區(qū)參與、賦權(quán)、合作伙伴關(guān)系以及女童教育等觀念在發(fā)展中國家得到了推進。因此，我們可以認為，國際化發(fā)展的文化正在影響著非洲、南亞和拉丁美洲的區(qū)域政策和實踐。

多元文化

科技的進步使得不同文化之間的交流日益頻繁。在發(fā)達國家中甚至在某些民族內(nèi)部，文化多樣性也顯著提高，這意味著理解多樣性是促進早期兒童發(fā)展的重要內(nèi)容。

對幼兒教育事業(yè)中政府角色的認識

在某些國家看來，兒童早期養(yǎng)育應(yīng)當由家庭承擔(dān)主要責(zé)任。因此，免費的幼兒教育在世界范圍內(nèi)并不普及。但是，政府通過其他社會政策為家庭提供支持。與此密切相關(guān)的便是社會關(guān)于母親在幼兒發(fā)展過程中的角色和所承擔(dān)的責(zé)任的認識以及性別平等等觀念。

發(fā)展和全球化

由于教育政策的起點是國家的發(fā)展現(xiàn)狀和發(fā)展目標，因此世界范圍內(nèi)的社會、經(jīng)濟和科技的變革對各國的政策制定產(chǎn)生了直接影響。在影響不同區(qū)域和國家幼兒教育政策發(fā)展的同時，全球化也以積極的和不盡如人意的方式影響了早期兒童教育的實踐。對其他地區(qū)幼兒教育事業(yè)發(fā)展了解和交流的增加，引發(fā)了世界不同地區(qū)的學(xué)前教育改革。但與此同時，全球化也導(dǎo)致傳統(tǒng)價值觀的消減。在一些地區(qū)，全球文化和傳統(tǒng)文化之間仍然存在著矛盾。例如，當前認識逐步深化的關(guān)于兒童是如何學(xué)習(xí)的觀念(例如通過游戲?qū)W習(xí))和教師直接教學(xué)之間的矛盾在――些亞洲國家中仍然非常普遍。

影響香港教育實踐的因素

社會文化因素

香港的地理位置、社會政治、教育和文化體系已經(jīng)并將繼續(xù)影響香港的幼兒教育政策制定部門和服務(wù)機構(gòu)(見Rao，Koong，Kwong&Wong，2003)。與早期教育密切相關(guān)的是關(guān)于早期學(xué)習(xí)的文化觀念。過去，在中國，教師被認為是知識的源泉，教師通常采取的是填鴨式的教學(xué)方法。但現(xiàn)在，兒童花在以游戲為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)活動上的時間要遠遠多于過去，同時教師的直接教學(xué)(上課)也大大減少了?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)文化中關(guān)于早期學(xué)習(xí)的觀念已經(jīng)讓位于被認為是優(yōu)質(zhì)幼兒教育實踐的認識。中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于兒童和教育的觀念也同樣影響著教育實踐。例如，幼稚園一日活動的安排具有高度結(jié)構(gòu)性。這部分是由兒童的年齡特征決定的，但同時也反映了中國傳統(tǒng)文化中認為應(yīng)該在兒童的早期階段培養(yǎng)其紀律性和行為的適宜性的觀念(Rao，McHale&Pearson，2003；Rao&Li，待發(fā)表)。

學(xué)前教育政策

1．覆蓋率和普及率。在香港，學(xué)前教育機構(gòu)屬于私立教育機構(gòu)范疇。香港的學(xué)前教育機構(gòu)包括：托兒中心和幼稚園。其中，托兒中心接收6周至6歲的兒童，而幼稚園則接收2歲8個月至6歲的兒童。早期教育機構(gòu)接受兩個政府部門的監(jiān)督管理。教育統(tǒng)籌局(EMB)負責(zé)管理所有接收3-6歲兒童的早期教育機構(gòu)，社會福利署則負責(zé)監(jiān)督所有接收3歲以下兒童的早期教育機構(gòu)。絕大多數(shù)幼稚園為半日制，提供上、下午半日課程，各約三

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個小時；而絕大多數(shù)托兒中心則提供全日制課程。絕大多數(shù)幼兒進入幼稚園，因為家長認為接受幼稚園教育是孩子進入小學(xué)學(xué)習(xí)所必需的。

在香港，大約95％的3歲以上兒童都進入了學(xué)前教育機構(gòu)。幼兒教育普及率的提高反映了政府政策的支持和家長對于幼兒教育價值的認可。香港政府不提供免費的早期教育，因此提供早期教育的責(zé)任便落在私立機構(gòu)或非營利性組織上。但是，政府為了保證早期教育的普及，提供了一項學(xué)費減免計劃。這項主要針對貧困家庭的計劃旨在確保沒有一個兒童會因為經(jīng)濟原因而無法接受學(xué)前教育。政府的這一態(tài)度與其自由寬松的幼教政策實際是相吻合的，因為保育和教育學(xué)前兒童的主要責(zé)任仍然在家庭。

2．學(xué)前教育質(zhì)量。制定、監(jiān)督和強化學(xué)前教育質(zhì)量標準的權(quán)力由香港政府行使，而當前政府的準入標準反映了初次和繼續(xù)注冊幼稚園應(yīng)達到的最低要求。目前香港沒有獨立的幼兒教育質(zhì)量認證機構(gòu)。一方面，香港關(guān)于學(xué)前教育機構(gòu)運作的相關(guān)法規(guī)極其松散；但與此同時，其他相關(guān)政策和促進因素對于促進學(xué)前教育質(zhì)量的提升起了積極的作用：整體來說，非常明顯的是，香港政府正致力于提升幼兒教育的質(zhì)量。政府對教師培訓(xùn)給予了大量的財政撥款，同時還通過將教師津貼與教師資格掛鉤，確保所有幼稚園教師最終都能得到專業(yè)訓(xùn)練。

我們(Rao等，2003)進行的針對香港學(xué)前教育質(zhì)量的研究，主要考慮兩方面的因素：(1)由政府執(zhí)行的結(jié)構(gòu)性評量，如硬件環(huán)境、健康／安全、教師資格和師幼比例等；(2)與管理相關(guān)的評量，如管理／評價和家園互動等。我們發(fā)現(xiàn)幼教機構(gòu)的過程質(zhì)量具有很強的多樣性，較高質(zhì)量的幼教機構(gòu)遠遠超出了政府設(shè)定的標準。結(jié)構(gòu)性和與管理相關(guān)的評量能夠預(yù)測幼教機構(gòu)的過程質(zhì)量，其解釋率達到27％。這些研究結(jié)果對于《表現(xiàn)指標(學(xué)前機構(gòu))》等相關(guān)法規(guī)的完善和學(xué)前教育機構(gòu)管理具有啟示意義。

師幼比例是評價學(xué)前教育質(zhì)量的一個主要指標。香港從20世紀80年代起就對師幼比例的最低標準作了多次調(diào)整。例如，1994年，幼稚園的全日制班級和托兒所(3歲)的師幼比最低標準為1：20；到了2003年，這一標準為1：15；而目前，香港幼稚園的師幼比的最低標準在1：10左右(Wong&Rao，2004)。

3．課程綱要。各國或地區(qū)政府一般不要求幼稚園嚴格地按照一個預(yù)成的課程進行教學(xué)。香港政府同樣也不要求這么做。很多原因促成這一局面的形成，其中包括大家普遍認識到的幼稚園課程應(yīng)當是一個包含廣闊領(lǐng)域的整合課程，應(yīng)當關(guān)照幼兒早期發(fā)展速度的個體差異，幼兒是通過游戲進行學(xué)習(xí)的等理論，也包括大家認識到的幼兒應(yīng)當成為學(xué)習(xí)過程的積極參與者而非知識的接受者等觀念。但是，基于各國或地區(qū)的現(xiàn)實需要，許多國家或地區(qū)的政府頒布了較為寬泛的學(xué)前教育課程大綱。這些大綱能夠保證幼稚園課程涵蓋兒童發(fā)展的主要領(lǐng)域，幼稚園能夠?qū)嵤┌l(fā)展適宜性的教學(xué)，以促使兒童達到早期學(xué)習(xí)發(fā)展的特定標準。此外，香港和很多國家或地區(qū)一樣，幼稚園教師的學(xué)歷和專業(yè)資格低于中小學(xué)教師，因此制定課程大綱是非常重要的。

1996年香港課程發(fā)展處出版了《學(xué)前教育課程指引》(香港教育署，1996)，這一課程綱要提倡兒童中心的教學(xué)方法，強調(diào)兒童的全面發(fā)展，并體現(xiàn)了當前關(guān)于有效的早期學(xué)習(xí)和教學(xué)的主要觀念，同時對促進兒童智力、社會性、個性、身體和藝術(shù)發(fā)展提出了建議。

香港政府看到，一些幼稚園提供了過于正規(guī)的學(xué)業(yè)課程，他們對6歲以下兒童運用了不適宜的教學(xué)方法。因此，香港教育署于1999年列出了關(guān)于幼稚園教學(xué)“要與不要”的內(nèi)容清單。幼稚園“要”做到：課程內(nèi)容包括道德、認知、身體、社會性和藝術(shù)的發(fā)展內(nèi)容，并通過組織相應(yīng)的活動促進兒童全面發(fā)展，組織多種以兒童為中心的學(xué)習(xí)活動，運用母語作為教學(xué)語言，并尊重兒童的個體差異。任何一個國家或地區(qū)優(yōu)質(zhì)的幼兒教育課程都體現(xiàn)出上述特點；同時，其中有一些內(nèi)容也體現(xiàn)了香港的地區(qū)特色。例如，中國傳統(tǒng)文化強調(diào)道德發(fā)展，課程綱要強調(diào)了這一方面的內(nèi)容。

絕大多數(shù)的香港人以粵語為母語，但是家長同時出要求兒童學(xué)習(xí)英語。香港幼稚園的教學(xué)語言通?；旌狭嘶浾Z和英語，但最近發(fā)現(xiàn)這種粵語和英語混合的教學(xué)實踐實際導(dǎo)致了兒童兩種語言能力的低下。香港教育署的“要與不要”文件指出，將這兩種語言的學(xué)習(xí)分離有助于改善這一局面。文件指出的幼稚園中的“不要”也反映了香港的這一特點：不要求托兒所(3～4歲)的孩子寫字，不要讓孩子進行機械的重復(fù)練習(xí)，不要采用單向講授為主的教學(xué)形式，以及不要設(shè)計一個對兒童來說難度過高的課程。雖然所有幼稚園和托兒中心都以這一課程大綱為標準，但并非所有的早期教育機構(gòu)都實施了大綱的建議，在小部分幼稚園中仍然存在不盡如人意的幼兒教育實踐(Rao，2002)。

4．幣資培訓(xùn)和教師資格。教師資格是決定學(xué)前教育質(zhì)量的決定因素。香港教師的專業(yè)訓(xùn)練包括：關(guān)于兒童發(fā)展的知識，適合于兒童早期教育的內(nèi)容，促進兒童早期發(fā)展與學(xué)習(xí)的教育技能，觀察／記錄／評價兒童發(fā)展和學(xué)習(xí)的技能，成功與家長合作的技能，尊重教學(xué)專業(yè)化的職業(yè)態(tài)度。

師資培訓(xùn)課程考慮到，不同層次的培訓(xùn)應(yīng)具有不同的標準，不同年齡段幼兒的教師應(yīng)具備不同的能力，教育者必須能夠應(yīng)對特殊情境帶來的挑戰(zhàn)。例如，SAKS期間，香港的幼稚園教師及時調(diào)整了他們的教學(xué)實踐。

5．教育改革。香港政府對教育管理工作作了回顧和分析，以提高教育機構(gòu)的整體辦學(xué)質(zhì)量。第一階段的回顧分析工作于1999年進行，聚焦于教育的目標。香港教育統(tǒng)籌委員會指出(1999)，幼兒教育的目標應(yīng)該包括：(1)讓幼兒體驗幼稚園生活和學(xué)習(xí)的樂趣，促進幼兒學(xué)習(xí)好奇心和興趣的形成；(2)讓幼兒體驗豐富且愉快的小組生活；(3)讓幼兒獲得全面發(fā)展；(4)促進幼兒自信心的發(fā)展。在公開征求意見以后，大家接納了這些目標。第二階段的回顧分析則重點考察了如何發(fā)展現(xiàn)行的學(xué)科結(jié)構(gòu)、課程和評價機制以實現(xiàn)上述教育目標。第三階段的回顧分析工作于2000年9月進行，教育統(tǒng)籌委員會頒布了全盤的教育改革計劃，因此它實際將前兩個階段的工作推向了。該計劃強調(diào)早期教育提供個體的終身學(xué)習(xí)和全面發(fā)展的基礎(chǔ)。香港教育統(tǒng)籌委員會推進該計劃的目的在于：提高早期教育者的專業(yè)能力口強教育質(zhì)量保證體系，改革監(jiān)控機制，促進幼小銜接，促進家園合作(香港教育統(tǒng)籌委員會，2000)。這些改革措施直接或間接對香港幼兒教育產(chǎn)生了積極的影響。

當前主流和新興的香港幼兒教育實踐

香港的幼稚園都有高度結(jié)構(gòu)化的作息時間表，兒童嚴格地按照作息時間表從一項活動進入下一項活動。這種做法與兒童普遍只參加半日幼稚園活動有關(guān)，因此兒童很少有時間進行自由游戲活動。

1．語言和讀寫。作為一項關(guān)于幼兒中文識字

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能力發(fā)展研究的一部分成果，我們對香港三所幼稚園和一所托兒中心中3叫歲兒童的課堂教學(xué)進行觀察研究(Li&Kao，2005)。觀察聚焦于教師使用的教學(xué)策略，并對課堂事件進行現(xiàn)場記錄。以下是觀察記錄的一個片斷。

教師B3：請你們保持安靜，看白板。[孩子們安靜下來并轉(zhuǎn)向白板?；顒邮液笈诺膸讉€男孩仍然在聊天，教師停頓了幾秒鐘以等待他們停止閑聊。他們不再聊天，將目光轉(zhuǎn)向教師。]

教師B3：大家看這個宇，是什么?這是“flower”(花)。[教師讀出這個新字，并示范這個字的書寫。教師引導(dǎo)孩子注意這個宇中各筆畫的位置和書寫順序。接著，教師講了一個關(guān)于這個字的故事，以便孩子們能夠更好地記住這個字。)

教師B3：下面跟著我，大聲地朗讀：“flower(花)!flower(花)!flower(花)!”[幼兒反復(fù)朗讀，全班集體朗讀和幼兒單獨朗讀交替進行。朗讀之后，教師組織孩子用15分鐘的時間書寫他們剛剛在集體教學(xué)中學(xué)習(xí)的漢字。)

上述觀察記錄中有很多內(nèi)容反映了中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于兒童行為和教學(xué)方法的觀念。兒童被要求坐有坐相、保持安靜并舉止得體。事實上，早期行為和情緒控制學(xué)習(xí)被認為是學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化所必需的(Ho，1994)。

對于兒童在幼稚園中學(xué)習(xí)漢字書寫，香港的教師一般會采用直接教學(xué)的方式。課后，兒童必須繼續(xù)練習(xí)他們在課堂中學(xué)習(xí)的內(nèi)容(漢字抄寫就是他們必須完成的家庭作業(yè))。兒童有專門的練習(xí)冊進行書寫練習(xí)。與香港不同的是，中國大陸幼兒園關(guān)于書寫的教學(xué)是被明文禁止的。因此，事實上可以通過立法和教育的形式改變傳統(tǒng)的教學(xué)實踐。

觀察中還發(fā)現(xiàn)，世界其他地區(qū)進行的研究以及師資培訓(xùn)工作影響著早期的語言教學(xué)和學(xué)習(xí)。例如，讀寫萌發(fā)這一概念對于幼稚園讀寫教育具有重要影響。幼稚園的教育環(huán)境中有大量的圖書。教師會為兒童閱讀這些書本，他們也鼓勵兒童自己閱讀圖書并將書中的故事復(fù)述給教師聽。教師會采用探究式的教學(xué)形式，如通過方案教學(xué)(projectapproach)對幼兒進行語言和讀寫教學(xué)；語言和讀寫活動是方案教學(xué)的重要內(nèi)容。

2．早期數(shù)學(xué)教學(xué)。研究發(fā)現(xiàn)，在香港幼稚園中，數(shù)學(xué)并非是以學(xué)科知識的形式呈現(xiàn)的，它滲透在幼稚園的整個課程體系當中。結(jié)果表明，幼稚園的數(shù)學(xué)教學(xué)與兒童一日生活中的其他活動整合在一起，教師通過“集體教學(xué)”“小組教學(xué)”和“每日常規(guī)”等形式向兒童教授加法概念。教師通常會在集體教學(xué)或小組教學(xué)環(huán)節(jié)中向兒童教授與主題或兒童日常生活經(jīng)驗密切相關(guān)的概念。教師運用多種資源提高兒童學(xué)習(xí)的參與度，并幫助他們通過對實物的直接操作進行學(xué)習(xí)(Ng，2005)。

教師鼓勵兒童通過包含新信息和動手動腦的活動積極參與到學(xué)習(xí)過程中來，并不斷對他們獲得的經(jīng)驗進行解釋。與此同時，教師也強調(diào)步驟的適宜性和獲得正確答案的重要性。紙筆練習(xí)仍然是兒童學(xué)習(xí)過程的重要任務(wù)。教師并沒有形成一套更為靈活的評價兒童學(xué)習(xí)過程的評價形式(Ng&Rao，2005)。

觀察發(fā)現(xiàn)在幼兒的作業(yè)練習(xí)中有大量的書寫和數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)內(nèi)容。集體教學(xué)中，教師請幼兒完成這些練習(xí)，孩子圍坐在桌子旁做練習(xí)。對于練習(xí)的內(nèi)容或主題，教師和孩子都很少進行深入的討論。孩子集中注意力完成練習(xí)，而教師則給予孩子們指導(dǎo)和幫助，在必要的地方幫助孩子擦去錯誤答案并更正。孩子們對于鉛筆和橡皮的用途非常熟悉，急切希望盡快做好這些作業(yè)，并能夠令教師滿意。在某個班級中，教師允許首先完成練習(xí)的孩子們在課堂上做家庭作業(yè)。孩子變得非?；钴S，完成練習(xí)后他們就開始聊天(Pearson&Kao，2005)。

觀察顯示，一些幼稚園中的教師正經(jīng)歷著從教學(xué)主義向建構(gòu)主義轉(zhuǎn)變的過程，盡管這一轉(zhuǎn)變進行得非常緩慢。兒童積極地參與到學(xué)習(xí)過程中來，教師鼓勵兒童在學(xué)習(xí)過程中進行意義建構(gòu)。然而，教師的某些行為仍然反映出傳統(tǒng)的教育觀念；例如，他們強調(diào)兒童的計算速度、努力程度、堅持性、適宜行為、自我控制和課堂紀律。

3，社會性發(fā)展。作為一項關(guān)于社會性發(fā)展的文化類型研究的一部分，我們觀察了香港三所幼稚園(二個班級)中的兒童。觀察的重點放在幼稚園的設(shè)施、課程和師幼互動上。結(jié)果表明，幼稚園強調(diào)幼兒的小組成員身份并表現(xiàn)出集體主義的發(fā)展趨勢。兒童積極自我概念的發(fā)展與其強烈的幼稚園認同感有密切的聯(lián)系。有兩所幼稚園，每天清晨孩子們走進園門時，都會奏響園歌。所有孩子都穿著園服，幼稚園要求孩子們保持園服的整潔。幼稚園中絕大多數(shù)班級活動都以集體教學(xué)的形式進行，所有孩子都進行相同的活動(Pearson&Rao，2005)。強調(diào)同一性和學(xué)業(yè)成績對于香港幼稚園的教學(xué)方式有深遠的影響。與此同時，教師與兒童的互動過程也反映出傳統(tǒng)的教育價值觀的影響。從本質(zhì)上說，師幼互動是具有層次性的，但與此同時，教師面對兒童的時候又帶著自己的感彩。

Chen(2004)對香港四所幼稚園中40名平均年齡為52個月的兒童(包括21名女孩)作過觀察研究。Chen在其為期10個月的針對幼稚園的235個小時的觀察和90個小時對兒童進行的個別訪談基礎(chǔ)上得出了她的研究結(jié)論。她的主要發(fā)現(xiàn)與同伴小組和教師在兒童性別社會化過程中的作用有關(guān)。在自由游戲過程中，女孩傾向于形成相對穩(wěn)定的同性別的游戲小組。與以往研究的結(jié)果一致，兒童在學(xué)年末表現(xiàn)出喜歡與同性別的同伴一起游戲，喜歡“性別一致”的玩具。然而教師仍然反復(fù)強調(diào)性別隔離。他們在各教學(xué)轉(zhuǎn)換環(huán)節(jié)里要求男孩和女孩分開排隊，小組的劃分也往往基于同一性別。教師傾向于對男孩的行為要求更寬容，而對女孩的行為要求則相對嚴格。教師存有刻板的性別角色概念，例如在角色扮演游戲中，經(jīng)常會邀請男孩扮演醫(yī)生或消防隊員。在訪談中，教師表現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的關(guān)于社會中男女性別角色的觀念。

Wu(2005)正在對香港幼稚園課程中自由游戲的作用開展研究。她的預(yù)實驗結(jié)果表明，兒童進行自由游戲的時間非常少。她發(fā)現(xiàn)游戲往往作為兒童完成練習(xí)作業(yè)的獎賞，而教師不會干預(yù)兒童的自由游戲。

香港早期教育的文化：誰的文化?

香港幼稚園課堂教學(xué)實踐反映了什么?觀察研究能夠揭示中國傳統(tǒng)文化的觀念體系對香港教育改革的影響或反映出香港幼兒教育工作者的觀念嗎?研究表明，教育政策和文化觀念直接影響著幼稚園教育。相關(guān)研究則影響教育政策、課程大綱、教育質(zhì)量以及幼教工作者的觀念。與此同時，小學(xué)的課程體系和家長對于幼稚園的期望也影響著幼稚園教學(xué)。

觀察表明香港幼稚園的課堂教學(xué)反映了中國傳統(tǒng)文化的觀念。中國傳統(tǒng)的課堂強調(diào)一致性、紀律、行為控制和學(xué)業(yè)成績，這些特點在師幼互動中有清晰的表現(xiàn)(Ng&Rao，2005；Pearson&R．a(chǎn)o，2005)。在語言和數(shù)學(xué)的教學(xué)中可以看到教師非常強調(diào)兒童對新知識的練習(xí)。

然而，關(guān)于兒童早期教學(xué)的研究也影響了教育政策的制定、幼教工作者的觀念、課程大綱，繼而又進一步影響了幼兒教育的實踐。我們可以看到教育改革對于課堂教學(xué)實踐的影響。例如，香港幼稚園的教師都盡他們的最大努力讓兒童積極地參與學(xué)習(xí)過程，鼓勵兒童進行意義和知識的建構(gòu)。兒童都參與方案教學(xué)(Project approach)。

雖然幼稚園不應(yīng)該超出課程大綱規(guī)定的教學(xué)內(nèi)容，但我們的觀察和其他關(guān)于香港幼兒教育的研究均表明在幼稚園的高年齡班級中出現(xiàn)了小學(xué)教學(xué)內(nèi)容下放的現(xiàn)象。在這些班級中，教師運用了更多正式的、以直接講授為主的教學(xué)方法來幫助兒童掌握更多的相對復(fù)雜的概念。家長通常把學(xué)前教育視為小學(xué)階段的準備教育，因此他們有時希望幼稚園教學(xué)中關(guān)注幼兒的學(xué)業(yè)成績。

“發(fā)展適宜性教育”“兒童中心課程”以及“基于游戲的學(xué)習(xí)”等概念影響了世界范圍內(nèi)幼兒教師的課堂教學(xué)行為。事實上，香港的教師培訓(xùn)課程反映了西方國家對于兒童個體性、兒童中心和通過游戲進行學(xué)習(xí)的重視。香港的幼稚園教師在訪談中表達了他們所體驗到的為了滿足為幼兒人小學(xué)作準備的要求和進行兒童中心的教學(xué)的矛盾，但是他們的實際行為則通常反映了中國傳統(tǒng)的價值觀念和行為標準(Ng，2005；Pearson&Rao，2005)。

第2篇：茶文化的起源范文

作者簡介：竇兆娜（1985.2―），女，漢，系廣西民族大學(xué)文學(xué)院2009級中國少數(shù)民族語言文學(xué)專業(yè)民間文學(xué)方向研究生。

（廣西民族大學(xué)文學(xué)院廣西南寧530006）摘要：紙扎是以紙為主要材料扎制而成的各種形態(tài)的物件。從總體上講，紙扎可以分為三類：第一類是祭奠品，如花圈、轎子、紙牛、紙馬、箱子、柜子等，這類紙扎主要用途是為死者送葬或上墳時焚燒，以表達親人對死者的哀悼和孝敬之情；第二類是玩耍物，主要以風(fēng)箏為主。眾所周知，山東濰坊是著名的風(fēng)箏之鄉(xiāng)，其中風(fēng)箏的制作就離不開紙扎工藝；第三類是觀賞物。過年過節(jié)家家戶戶懸掛的彩燈就是經(jīng)由紙扎工藝制作而成的。本文重點研究喪葬禮俗中紙扎的源流及其所蘊含的文化價值

關(guān)鍵詞：喪葬禮俗； 紙扎；源流；文化價值

中圖分類號：K892文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2012）04-0000-02

1.紙扎的源流

紙扎，是由明器發(fā)展演變而來的，明器是古人為表達對死者的孝敬之心而仿照陽間物品扎制而成的物件?！抖Y記.檀弓上》曰：“其曰明器，神明之也”。①古人奉死者為神明，故稱專為隨葬而制作的器物為明器?！懊髌髡撸ぶ兴弥饕病?，②所以明器又稱 “冥器”。明器發(fā)展歷史悠久，《禮記.檀弓下》曰：“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉!死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉!其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有也。明器之道也”，③這一文獻中較早的記載了明器，此后，使用明器的制度逐漸盛行。這里孔子所謂的“涂車芻靈”是指用泥做的車，用草扎的人?！翱鬃又^為芻靈者善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉！”④孔子主張制作明器，送入墓中，供死者使用，但反對用俑作為明器來殉葬，因為“俑者，偶人，有面目機能，似乎生人”，⑤孔子認為以偶人為明器，類似于以人殉葬，是不人道的，所以孔子極力反對。

明器產(chǎn)生后，自夏、商、周開始，明器的使用范圍更加寬泛。夏商周時期青銅文化發(fā)達，所以，青銅器明器在這一時期占據(jù)主導(dǎo)地位，在許多墓葬遺址中出土了大量的青銅明器，尤其是商朝，隨著青銅器文化達到頂峰，青銅器明器的使用也達到了空前規(guī)模，而且做工相比以前有了很大提高。

秦漢時期，隨著制陶業(yè)的發(fā)展和普及，明器制度進一步發(fā)展，陶制明器應(yīng)用普遍，尤其是具人形的陶俑有了很大發(fā)展，被稱為“世界第奇跡”的秦始皇兵馬俑就是典型的代表。

漢代深受儒家思想的影響，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”成為當時社會的主導(dǎo)思想，儒家重視“仁”，推崇“孝”，而葬禮的厚重程度在當時作為評價“孝”的一個重要尺度，備受統(tǒng)治者推崇，出現(xiàn)了以“厚葬為德，薄葬為恥”⑥的現(xiàn)象，提倡厚葬使得明器在漢代得到空前發(fā)展，陶制俑和其他明器不論在制作規(guī)模還是品種上都得到了前所未有的發(fā)展。

魏晉南北朝時期，隨著瓷器的產(chǎn)生，瓷質(zhì)明器盛行，魏晉南北朝時期的明器主要以瓷器為主。唐代社會經(jīng)濟高度發(fā)展，隨葬明器達到一定規(guī)模，并且對明器的使用有了嚴格的高低貴賤之分，同時紙錢在唐代已經(jīng)盛行，但是真正的紙扎還沒有普遍使用，從總體上講，木質(zhì)明器和陶瓷明器比較多。

造紙術(shù)發(fā)明后逐漸被應(yīng)用到生活的方方面面，自北宋以來，紙明器盛行并且逐漸代替陶瓷明器。宋趙彥衛(wèi)在《云麓漫鈔》卷五：“古之明器，神明之也。今之以紙為之，謂之冥器”。⑦《東京夢華錄》卷八“中元節(jié)”載：“七月十五日，中元節(jié)。先數(shù)日，市井賣冥器、靴鞋、幞頭、帽子，金犀假帶，五彩衣服”。⑧“又以竹竿斫成三腳，高三五尺，上織燈窩之狀，謂之‘盂蘭盆’，搭掛衣服冥錢在上焚之”。⑨“盂蘭盆”是指祭祀先人亡靈的冥器。而且在宋代紙扎成為一門獨立的行業(yè)，出現(xiàn)很多紙扎鋪，《東京夢華錄》卷七“清明節(jié)”載：“諸門紙馬鋪，皆于當街用紙兗迭成樓閣之狀”。⑩明清之際，紙扎仍然作為喪俗的主要內(nèi)容，這在小說《金瓶梅》中有多處記載：第六回《何九受賄瞞天，王婆幫閑遇雨》中說：武大晚上被毒死后，“到天大明，王婆拿銀子買了棺材冥器，又買些香燭紙錢之類，歸來就于武大靈前，點起一盞隨身燈。”第六十三回《韓畫士傳真作遺愛，西門慶觀戲動深悲》寫道：李瓶兒死后，第二天行小斂禮，“不一時，仵作行人來伺候，紙札打卷，鋪下衣衾。”小斂畢，“來興又早冥衣鋪里，做了四座堆金瀝粉捧盆巾盥櫛毛女兒，一邊兩座擺下”?！凹堅焙汀芭跖杞眍聶泵畠骸倍际羌堅内て?。第八十回《潘金蓮售色赴東床，李嬌兒盜財歸麗院》：西門慶死后，“二十日早發(fā)引，也有許多冥器紙札，送殯之人，終不似李瓶兒那么稠密?！背酥?，在《紅樓夢》和《醒世姻緣傳》中也可以零星的看到紙扎的印跡。在《紅樓夢》第十四回中有關(guān)于紙扎的記載：“這八個人單管各處燈油、蠟燭、紙扎；我一總支了來，交給你們八個人，然后按我的數(shù)往各處分派”。小說《醒世姻緣傳》中也有記載：“又差人往臨清買干菜、紙張、瓷器、衫篙、孝布、果品之類，又叫匠人刻印志銘抄本，又叫匠人扎彩冥器”。

紙扎作為具有中國特色的民間文化，產(chǎn)生至今已有一千余年。從明器、紙扎可以反映出整個社會的政治、經(jīng)濟、文化全貌。現(xiàn)在的紙扎雖然在喪葬場合依然可見，但其形式發(fā)生了很大變化，更趨向于現(xiàn)代化，除了傳統(tǒng)的紙扎牛、紙扎馬、紙箱、紙柜外，出現(xiàn)了別墅、樓房、電視機、小汽車等等，從一定意義上講，這體現(xiàn)了我國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的過渡，是一種社會的進步，但另一方面，紙扎內(nèi)容的現(xiàn)代化使紙扎失去的最原始的文化內(nèi)涵，喪失了其賴以生存的文化土壤，從而使我國的傳統(tǒng)文化遭到?jīng)_擊，而且這更與我們現(xiàn)在呼吁的“保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”口號相沖突。更重要的是，這對我國的精神文明建設(shè)產(chǎn)生重大影響。在古代，孔子極力反對用偶人作為明器來殉葬，孔子之所以反對，因為偶人初具人形，用偶人來陪葬接近于用活人來陪葬，這不符合儒家所宣傳的“仁”思想；而在現(xiàn)代紙扎的樣式更加花樣，從前的金童玉女、丫鬟、奴仆換成了現(xiàn)在的小姐、二奶，透過光怪陸離的表面散發(fā)出一股強烈的陳腐氣息。

2.紙扎所蘊涵的文化價值

紙扎技藝作為一種獨特的民間藝術(shù)，是生活與審美相結(jié)合的產(chǎn)物。制作者從日常生活中獲取靈感和創(chuàng)造力，通過自己的設(shè)計，以蘆葦、高粱秸、蠟光紙為材料，融剪、切、扎、糊、繪與一體，扎制出生活中各種各樣的形象，具有獨特的文化價值。

2.1藝術(shù)價值

紙扎作為一門獨特的中國民間藝術(shù)，其源于生活，具有高超的審美性，是真正意義上的生活藝術(shù)。紙扎藝術(shù)以彩紙、麥稈、高粱桿等為原料，集美術(shù)、繪畫、雕塑與一體，扎制出形態(tài)各樣的神話人物、歷史人物、飛禽走獸以及別墅房屋，獨有獨特的靈感和創(chuàng)造力，是中國民間藝術(shù)的瑰寶之一。

2.2民俗學(xué)價值

紙扎有民俗學(xué)價值，在各地習(xí)俗中普遍存在，而且受地域條件的限制，各地的民俗也不盡相同，紙扎便是研究各地域民間習(xí)俗的重要途徑之一

2.3實用價值

紙扎以彩紙、麥稈、高粱桿等為原料，其成本低、環(huán)保并且便于攜帶，具有一定的便利性。喪葬禮俗中用紙扎品來悼念死者，對世人起到心靈慰藉的作用。用紙扎品來祭祀祖先，表達出世人對祖先的孝敬之情，給予生者以勇氣和力量，在民眾生活中具有重要的實用價值。

2.4宗教價值

紙扎藝術(shù)的發(fā)展與宗教有著不可分割的淵源關(guān)系，具有較高的宗教價值。例如宋代紙質(zhì)明器盛行的一個重要原因就是盜墓之風(fēng)使然。唐宋兩代在儒家孝道思想觀念的指導(dǎo)下，把送死和養(yǎng)生等量齊觀，把是否盡心竭力為死者置辦喪事作為“孝”與“不孝”的標準之一，因此，唐宋兩代為了表示對死者的孝道，均把豐富的葬品入殮陪葬，從而使得盜墓之風(fēng)蔚為大觀。

3.結(jié)語

紙扎作為我國民間一項源遠流長的民俗活動形式，雖然隨著時代的發(fā)展會有所演變，但其象征意義和功用大體上是一致的，即寄托人們對崇拜者或敬畏對象的一種感情和愿望，成為一種具有中國特色的民間民俗文化，對其起源和演變問題的分析，對文物考古的分期斷代，具有重要的意義。

本項目獲廣西民族大學(xué)2011年研究生教育創(chuàng)新計劃項目，項目編號：gxun―chx2011042。

英文標注為“This work is supported by the Innovation Project of Guangxi University for Nationalities”。

注解：

①王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，:第92頁。

②尚秉和.：《歷代社會風(fēng)俗事物考》，北京：中華書店，2001年，:第258頁。

③王文錦.：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第124頁。

④王文錦.：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第124頁。

⑤尚秉和：《歷代社會風(fēng)俗事物考》，北京：中華書店，2001年，第 259頁。

⑥范曄.：《后漢書.光武帝紀》， 北京：中華書局，1965年，第 51頁。

⑦趙彥衛(wèi)：《 云麓漫鈔》，上海：古典文學(xué)出版社，1957年，第69頁。

⑧孟元老、姜漢春.：《東京夢華錄全譯》，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第154頁。

⑨孟元老、姜漢春.：《東京夢華錄全譯》，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第155頁。

⑩孟元老、姜漢春.：《東京夢華錄全譯》，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第119頁。

于汝梅、李昭恂、于鳳樹.：《金瓶梅》， 濟南：齊魯書社，1988年，第100頁。

于汝梅、李昭恂、于鳳樹.：《金瓶梅》， 濟南：齊魯書社，1988年，第954-955頁。

于汝梅、李昭恂、于鳳樹.：《金瓶梅》， 濟南：齊魯書社，1988年，第1303頁。

曹雪芹、高鶚.：《紅樓夢》，北京：人民文學(xué)出版社，1974年，第156頁。

西周生：《醒世姻緣傳》，濟南：齊魯書社，1980年，第234頁。

參考文獻：

［1］王文錦.禮記譯解［M］.北京：中華書局，2001:92.

［2］尚秉和.歷代社會風(fēng)俗事物考［M］.北京：中華書店，2001:258.

［3］王文錦.禮記譯解［M］.北京：中華書局，2001:124.

［4］王文錦.禮記譯解［M］.北京：中華書局，2001:124.

［5］尚秉和.歷代社會風(fēng)俗事物考［M］.北京：中華書店，2001:259.

第3篇：茶文化的起源范文

貴州茶文化生態(tài)博物館的介紹

貴州茶文化生態(tài)博物館坐落于湄潭縣中國茶城內(nèi)，是貴州省關(guān)于茶文化主題的唯一展覽館，展館面積約2000平方米，共展陳了茶的起源、古代茶事、歷史名茶、民國中央實驗茶場、茶葉農(nóng)墾、茶葉科研、茶葉供銷與外貿(mào)、當代茶葉、茶禮茶俗九部分，首次全面、系統(tǒng)、精辟展示了貴州茶文化從起源發(fā)展至現(xiàn)在的全過程。在國內(nèi)，目前還沒有以“茶文化”為主題的“生態(tài)博物館”。而民國中央實驗茶場的較好保存，湄潭茶鄉(xiāng)的秀美風(fēng)光，為“貴州省茶文化生態(tài)博物館”的建立提供了先天的“社會人文條件”、“自然生態(tài)條件”。這個博物館的建成開放，必將成為貴州茶文化的窗口、茶文化遺產(chǎn)保護的基地、貴州茶人的精神家園。

早在2011年，為紀念民國中央實驗茶場落戶湄潭72周年,湄潭開展了一系列茶文化調(diào)查，對貴州省茶科所陳列室、湄潭茶場老工廠、永興等地的茶文物進行了實地普查，發(fā)現(xiàn)這里集中了大量具有豐富文化內(nèi)涵的茶文物，既有全世界唯一的茶籽化石、野生大茶樹標本，又有近現(xiàn)代科學(xué)研究成果的文獻，更有規(guī)模宏大的全木紅茶生產(chǎn)線等生產(chǎn)工具。尤其是1939年中央實驗茶場在湄潭建場后，其茶葉科研、種植推廣、生產(chǎn)生活的整套茶文化體系，在全省乃至全國都是保存得最完好的，也是全國少有的珍貴茶文物。這些文物，不僅見證了上個世紀我國茶葉的輝煌歷史，更是奠定了貴州在上世紀中國現(xiàn)當代茶業(yè)的地位。

貴州茶文化生態(tài)博物館的作用

2013年9月29日，貴州茶文化生態(tài)博物館落戶湄潭并正式向公眾開放。這是貴州省唯一的一家以茶文化為主題的生態(tài)博物館，目前已基本建成的有貴州茶文化生態(tài)博物館中心館、民國中央實驗茶場紀念館、貴州茶工業(yè)博物館、東方紅電站陳列館等專館，初步建成了一個內(nèi)容豐富、內(nèi)涵深刻的貴州茶文化生態(tài)博物館群。該館群的建成開館，不僅填補了貴州省茶文化主題博物館的空白，具有劃時代的意義，同時也將為充分挖掘貴州茶文化內(nèi)涵、保護茶文化生態(tài)、發(fā)展茶文化產(chǎn)業(yè)、推廣茶文化旅游等都起到積極的推動和促進作用。

貴州是世界茶樹原產(chǎn)地和茶文化發(fā)祥地之一，茶文化歷史悠久，源遠流長。貴州茶文化生態(tài)博物館，是了解貴州茶文化的一個窗口，保護與傳承貴州茶文化遺產(chǎn)的基地，更是建設(shè)貴州茶葉品牌的重要平臺。我們堅信，高品質(zhì)的貴州茶，高品位的貴州茶文化，將給世界帶來更加深厚的香醇!

 

貴州茶文化生態(tài)博物館的介紹相關(guān)文章：

1.貴州茶文化的歷史發(fā)展

2.貴州茶文化的發(fā)展歷史

3.貴州茶文化的現(xiàn)狀

4.茶文化產(chǎn)業(yè)園的規(guī)劃內(nèi)容

第4篇：茶文化的起源范文

茶文化如茶道、茶藝、茶俗、茶禮之類清新淡雅的片斷是人類悠久流長歷史中沉淀下的一朵瑰寶，大唐盛世在政治經(jīng)濟文化的推動下，茶文化在社會發(fā)展史中有著舉足輕重的地位。本論文主要從茶的起源、發(fā)展及文化的形成過程和內(nèi)容，研究其作為中國文化發(fā)展的重要內(nèi)涵及對其他領(lǐng)域的連帶作用，引起人們以對本民族文化的共鳴。唐朝是我國古代政治經(jīng)濟文化發(fā)展最鼎盛的時期，因而對茶飲文化發(fā)展有強大的推動作用。繼而出現(xiàn)的陸羽《茶經(jīng)》等文字著作是對茶文化發(fā)展從飲食到文化的高度總結(jié)和精神文化的集中體現(xiàn)，茶葉的種植、采摘、加工、烹煮、品飲乃至于茶具、習(xí)俗，使茶文化從純技藝升華為精神文化，并集中體現(xiàn)在茶道文化這一次生的文化形式，其影響一直延續(xù)至今、流芳全世界。

關(guān)鍵詞：

唐代；茶文化；茶經(jīng)

1.緒論

茶文化廣義上包括了自然科學(xué)和人文科學(xué)，即茶具、茶館、運茶、制茶、茶道、茶政、茶禮、茶藝等等，而狹義的茶文化則是指其人文科學(xué)內(nèi)容。而本論文則從廣義的方向入手來研究中國唐代社會經(jīng)濟對茶文化的推動以及茶文化對后世之影響。從茶物質(zhì)開始，在延伸至與其相關(guān)的人文精神素養(yǎng)?！安栉幕遣璧奈镔|(zhì)產(chǎn)生和飲品利用過程的物質(zhì)、記憶以及形成精神的成果的總和，其內(nèi)容包含物質(zhì)層面，技藝層面和精神層面。”[1]隨著唐代疆域的擴大，飲茶文化也逐漸從南方傳播開來。直至邊疆地區(qū)，對后世在經(jīng)濟、文化、名俗乃至于民族融合上影響深遠。如唐代有言：“自鄒、齊、滄、隸漸至京邑城市，多開店鋪，煎茶賣之，不問道俗，投錢取飲。其茶自江淮而來，舟車相繼，所在山積，色額甚多。”[2]可見，飲茶、販茶在唐之前已經(jīng)廣為流傳與普及。飲茶的起源可追溯到夏商周時期乃至上古，唐代以前并無“茶”字，只有“荼”的記載。茶圣陸羽首先提出了茶的起源是“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞于魯周公”。而至于全民品茶，論茶，斗茶，將茶發(fā)展出其專屬的文化品位，則源自于唐朝，它起到了加強經(jīng)濟、融合文化、豐富藝術(shù)、促進交流、開源國庫的作用，有著無法預(yù)計的社會提升作用和效果。

2.唐代社會經(jīng)濟對茶文化的推動

秦漢之際，中華民族的祖先飲茶始于藥用。有言“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之?！盵3]“荼”即古代的“茶”（《爾雅》記載）。南北朝時佛教興起為茶業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造了條件。隨著文人飲茶之興起，有關(guān)茶的詩詞歌賦日漸問世，茶已經(jīng)脫離作為一般形態(tài)的飲食而走入文化圈，起著一定的精神、社會作用。到了唐代，隨著國力、經(jīng)濟的大力發(fā)展，中西方交流日益增多促成了茶文化的發(fā)展條件。安史之亂后，雖然經(jīng)濟有所動蕩，但茶文化的發(fā)展趨勢仍未受到影響。正是在這種多元的文化氛圍下，茶飲文化正式的開始了發(fā)展和壯大。由此，茶葉貿(mào)易，貢茶制度，茶書著作，茶禪聯(lián)系都蓬勃發(fā)展起來。

2.1唐代茶葉貿(mào)易的盛行。白居易《琵琶行》有言：“商人重利輕別離，前月浮梁買茶去”，浮梁是唐朝疆域里最東南的一個集散地，經(jīng)濟交易十分頻繁。唐中葉以后，由于交易的經(jīng)一步推進，使得茶葉文化從南向北擴散，呈網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)覆蓋全國。陸羽在《茶經(jīng)》中更是羅列了無數(shù)的產(chǎn)茶州縣，現(xiàn)階段已經(jīng)明確知道的茶業(yè)產(chǎn)區(qū)已有四川、陜西、湖北、云南、廣西、貴州、湖南、江西、江蘇、浙江、安徽、河南等十四個省區(qū)，覆蓋大江南北。這樣的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，在唐代這樣的廣泛交流時代，為茶葉的傳播和茶風(fēng)的普遍化提供有利條件。

2.2貢茶制度的施行。由唐代開始，朝廷開始在名茶產(chǎn)區(qū)設(shè)立貢茶院，由官府監(jiān)督。當時最著名的貢茶院設(shè)在湖州、常州以及顧渚山等地。每年清明前，都需將上好的明前茶上貢至朝廷。貢茶制度勞民傷財，每次運輸耗費大量的人力物力、時間，有其負面性。但另一方面該制度確實對茶葉質(zhì)量的提升意義非凡。皇家飲茶習(xí)慣的發(fā)展帶動民間飲茶消費，當時宮廷里產(chǎn)生的許多新興茶飲模式成為民間習(xí)俗的風(fēng)向標。自唐代開元以來對茶的需求量不斷增加，甚至在產(chǎn)茶地設(shè)下御用制茶場。此外，唐代朝廷增收茶葉稅加以立法管理，也促成了茶文化的蓬勃發(fā)展。

2.3茶書發(fā)展及流傳。唐代社會經(jīng)濟推動茶文化發(fā)展的標志性產(chǎn)性—茶書興盛，對茶文化系統(tǒng)理論性研究愈加廣泛。自公元七六〇年左右茶圣陸羽所著《茶經(jīng)》問世以來，陸續(xù)撰寫了《茶記、《顧渚山記》等卷，系統(tǒng)介紹采茶、制茶、煎茶、飲茶之法并分列等級[4]?！缎绿茣?陸羽傳》記載：“羽嗜茶，著經(jīng)三篇，言茶之源、之法、之具尤備，天下益知飲茶以?！盵5]另外詩僧皎然、張又新、溫庭筠等著作《茶訣》、《煎茶水記》、《采茶錄》、《十六湯品》、《茶述》、《茶學(xué)大典》、《茶譜》等較為著名。這些茶書將飲茶學(xué)問詳細地論述，更加推動茶經(jīng)濟貿(mào)易的發(fā)展。

2.4茶禪關(guān)系的發(fā)展。由于茶味先苦后甘，與禪境十分相像，故自東晉后，飲茶便被列入禪規(guī)之中[6]。僧徒行蹤遍布全國，也使南方飲茶之風(fēng)傳播到北方。茶對于僧人而言，其妙用在于精神層面，茶道所言清雅、寧靜、和諧、自由儉德等精神領(lǐng)悟與佛法之六度五戒暗暗相合。喝茶既可以通曉茶品、體驗自然、又可以通過觀茶色品茶味，識解佛性。總而言之，其共同特點在于，領(lǐng)悟自然的神妙。[7]同時，寺廟因為其清幽雅致、古樸無華的環(huán)境，成為了文人墨客與僧人進行儒釋文化交流的絕佳之地。這些活動與交往，擴大了茶文化的傳播。[8]

3.茶文化對飲茶物品貿(mào)易的帶動

《茶經(jīng)》對采茶天氣、制茶工序、煮茶用水、品茶方法等的詳細說明，[9]明確了茶文化除茶葉貿(mào)易外，還存在飲茶物品的交易。其中所列的飲茶器具總共有二十八種，并稱為茶器。而采茶所用器具則稱為茶具。唐代茶器可分為兩類，一種是陸羽所言，乃文人學(xué)士所用。二是在陜西出土的金銀、秘色瓷、琉璃茶器，乃是皇室王孫貴族和宮廷所用。比如風(fēng)爐、水方、碗、札等，平時并不一定要用全套茶器，但最好還是備齊全套，否則，“茶廢矣”。

4.結(jié)論

在唐以前一千多年里，茶飲文化經(jīng)過了漫長的孕育期，在唐朝國富力強的時代以空前的速度發(fā)展起來，極大的影響了后世經(jīng)濟、政治、文化、藝術(shù)，甚至人民的想觀念和意識形態(tài)，除了與飲茶實物的貿(mào)易外，茶文化在茶館、家庭消費等奠定了不容忽視的基礎(chǔ)，迄今不衰。茶飲已逐漸藝術(shù)化，國際化。

參考文獻：

[1]《論茶文化的理論與實踐》，鄭永球

[2]《封氏聞見錄》，[唐]封演著，《雅雨堂叢書》本

[3]《茶經(jīng)》，[宋]陸羽著，1956，百部叢書集成，藝文印書館出版

[4]《神農(nóng)本草經(jīng)》，作者不詳，約成書于秦漢時期

[5]《新唐書-陸羽傳》北宋歐陽修、宋祁、范鎮(zhèn)、呂夏卿等合撰

[6]《飲茶與禪修》，沈柏村，國立國父紀念館館刊，2000.5

[7]《中國唐宋茶道》，梁子著，1997，陜西人民出版社

[8]《中國文人品茶》，張宏庸，國文天地6卷8期1991.1

第5篇：茶文化的起源范文

茶文化最初來源于中國，但是在傳入日本之后，日本將茶文化賦予了自己本國的特色，茶道也由此產(chǎn)生。總的說來，中日茶文化在定義上有著很大的不同，以下，將對中茶文化進行總體的概述，以此對茶道、茶文化有一個更深層次的了解。

（一）中國的茶文化總說

中國的茶文化研究，當屬陳香白老先生最為精通，他在對中國茶道進行定義時，將中國茶文化分為七種義理，即茶世、茶德、茶禮、茶理、茶品、茶情和茶學(xué)說。這七種義理的總結(jié)，是從飲茶過程出發(fā)的七種品格修養(yǎng)，使得人們在飲茶的過程中，引導(dǎo)每一個品茶者完成自身品格的修養(yǎng)，從而實現(xiàn)民族的安樂和諧這道。在陳香白先生之后，還有很多學(xué)者對中國的茶文化進行研究，有人認為，飲茶是一個道德修養(yǎng)的過程，人們在悠閑的飲茶過程中，進行人格、道德與內(nèi)心情感的訓(xùn)練，從而得到一種內(nèi)心平和的結(jié)果。中國的茶文化可以歸結(jié)為四個字，即和、靜、怡、真，這四個字是中國五千年文化沉淀的結(jié)果。“和”是中國古代哲學(xué)思想的核心，最早源于道家的“天地人”合一的思想，它是中國古代天人合一思想所要求的“和諧之美”。“靜”是中國茶文化中佛家思想的體現(xiàn)，靜是每一個品茶者“欲達茶道通玄境，除卻靜字無妙法”的追求。“怡”是指品茶者精神上的愉快之意，是指品茶者在品茶時的獨特精神享受。“真”則是真理、真性情的意思，它是中國茶文化中最高的精神追求，也是中國文化的重要表現(xiàn)之處。

（二）日本的茶文化總說

茶文化從中國傳入日本之后，被日本人吸收、豐富與發(fā)展，使茶文化具有了日本本圭化的特點。日本人對茶文化的定義與中國不同，也們認為：茶道就是有關(guān)沏茶、飲茶的文化祗，是用以修身養(yǎng)性，與別人進行溝通與學(xué)習(xí)的工具。二十世紀末期，日本的谷川激三先生曾在《茶道的美學(xué)》中，對茶文化進行了定義，也認為茶文化是一種藝術(shù)，是以茶品為媒介而演出的一種藝術(shù)。因而谷川激三先生認為茶文化具有四個方面的因素，即藝術(shù)、社交、禮儀與修行?？梢哉f，日本的茶文化更具有實用價值，從中國古代高深玄妙的宇宙觀中解放出來，將之用于社會生活的一種文化工具。日本茶文化的核心是禪，這與中國古代詩詞中所說的“本來無一物”“無一物中無盡藏”的禪修行十分吻合，中國傳統(tǒng)的禪宗思想認為，思想的修行不需要去全心向佛，而是在日常生活中注重修養(yǎng)，品茶正是修身養(yǎng)性的方式之一。日本茶文化的形成，受中國影響很大，與中國的“和、靜、怡、真”相比，日本提出了“和、敬、清、寂”四個品茶原素。與中國的道家形上的思想觀相比，日本茶文化則具有相互尊敬、渴望社會安定、國家和平的愿望，這是日本茶文化在吸收了中國茶文化之后，進行了本土化思想的加工與改變。

二、中日茶文化之異同

飲茶，是中國與日本代表的東方世界所特有的生活現(xiàn)象。雖然茶文化最先起源于中國，但當它傳到日本之后，茶文化開始發(fā)生變化，開始與中國的茶文化有很大的不同。以下，本節(jié)將對中日茶文化的異同進行分析，希望能對更好的理解茶文化有所幫助。

（一）中日茶文化相同之處

中日茶文化雖然在發(fā)展中發(fā)生了很大的變化，但是茶文化中重視“精神內(nèi)涵”的特點卻是相同的。中國的茶文化中注重“天人合一”“、禪茶一味”等思想，是中國人對真、善、美境界的追求。因而中國人品茶十分注重“品”字，他們把茶看到一種形而上的存在物，甚至把茶水當作人與自然、人與天地的媒介，而飲茶的過程則是人與天地、人與自然進行交流與感悟的過程，其精神內(nèi)涵的追求是品茶最終目的。在這一點上，日本茶文化與中國相似“，和、敬、清、寂”是日本茶文化的精神理念，日本人在品茶時，茶水制作的每一道工序都十分講究，及時茶具的使用也是極具禪宗意味的。從茶室的布置與安裝，到茶具的選用，茶葉制作的程序等等，日本的茶文化無一不體現(xiàn)著禪宗文化中“本來無一物，勿使染塵埃”的精神追求。此外，中日兩國的茶文化的相似之處還在于，都追求品茶活動舒緩身心的作用，簡而言之，飲茶成為人們放松心靈的一種方式。中國人在幾千年的儒家思想影響之下，人們背負著“修身齊家治國平天下的”的重擔(dān)，每一個中國人都把家庭、民族的偉大與振興當作自己的責(zé)任，從而背負著重重重擔(dān)的中國人，把飲茶當作緩解壓力的一種方式，希望在這種放松心靈的品茶活動中，能夠收獲更多的動力與領(lǐng)悟。由于日本民俗所特有的民族特征，品茶理所應(yīng)當?shù)某蔀樗麄兎潘缮硇牡姆绞?，正是基于品茶這樣的特點，飲茶才成為社會中最為普遍的放松方式，無論是王化貴族，還是平民百姓，都對茶文化有著不同程度的喜愛。

（二）中日茶文化相異之處

第6篇：茶文化的起源范文

論文關(guān)鍵詞；茶文化  茶道  中職學(xué)生素質(zhì)教育

筆者有幸在中國茶博看到韓國著名畫家閔庚燦繪制的國畫《松竹梅》，畫面松柏蒼翠、墨梅橫斜，下方是一片茂密的茶園。中國自古把松、竹、梅稱為歲寒三友，可這里畫家卻將茶與松、梅并提，可見在畫家看來茶的品格與松、梅一樣高尚。筆者作為一線中職教育者，不禁深思，若能讓中職學(xué)生這群特殊的孩子也擁有茶一樣的高尚品質(zhì)，定能使學(xué)生受益一生。

1茶文化體系

“茶者，南方之嘉木也”，茶在神農(nóng)時期就被發(fā)現(xiàn)，在數(shù)千年的歷史演變中，此“嘉木”也在經(jīng)歷著多樣的變化。茶最初被人們作為藥物使用，后來又逐漸被推為食材，之后茶又成為一種健康的飲品。

按照文化學(xué)的研究，文化可分為技術(shù)和價值兩個體系。因此，茶文化是指整個茶葉發(fā)展歷程中有關(guān)物質(zhì)和精神財富的總和。所以茶文化組成體系應(yīng)該包括茶學(xué)，茶道，茶情，這三個層面。

這里的茶學(xué)是建立在狹義的層面上。在《茶葉》刊物中，很多茶界的權(quán)威和茶人都認為“茶學(xué)”是一門關(guān)于茶葉的源與流的學(xué)科。筆者覺得茶道是通過泡茶藝術(shù)(茶藝)這種方式，給心靈創(chuàng)造安靜的氛圍，用自己的心去領(lǐng)悟不可言說的個中滋味和人生哲理。

茶情是指以茶為載體的茶書，茶詩、畫等及品茶所帶來的感受。

2茶文化引入中職學(xué)校所帶來的功效

茶文化對他們的益處主要有以下幾方面。

2．1拓寬學(xué)生的就業(yè)路

一方面，在2007年l2月國家商務(wù)部公布的《茶館業(yè)企業(yè)經(jīng)營規(guī)范》中指出，茶藝師與從業(yè)人員的比例分別不低千1：3、1：5、1：7。另一方面，懂茶悟道茶藝師的需求越來越多。但目前大專院校中，把茶文化作為專業(yè)很是罕見，使得高素質(zhì)的茶藝師實在難找。所以即知茶藝又懂悟道的茶藝師必將成為近來較為緊缺的“寵兒”。因此在各不同專業(yè)的中職學(xué)生中引入茶文化教育，使他們在接受系統(tǒng)的本專業(yè)學(xué)習(xí)的同時，也學(xué)到茶文化，既能掌握本專業(yè)，又能在茶文化的熏陶下取得茶藝師資格。

2．2茶文化對學(xué)生的影晌

(1)茶文化有助于中職學(xué)生增長文化知識，從而樹立信心，讓精神不再空虛。茶的故鄉(xiāng)是中國，茶的起源、發(fā)展、傳播經(jīng)歷了幾千年。所以在中職學(xué)生中引入茶文化教育，不但能讓他們學(xué)習(xí)到茶起源、發(fā)展、傳播的過程，而且能彌補他們的最為缺少的史學(xué)知識，更重要的是茶文化對他們每個人來說起點是一樣的，這就等于給了很多放縱自我的孩子再一次站起來的機會，讓每一個自信心不足的或喪失自信心的孩子在茶文化里再樹立信心，并把這份自信心帶到生活中，也能讓那些早已把本專業(yè)知識學(xué)的得心應(yīng)手的孩子找到精神的寄托，讓他們課余不再精神空虛。

(2)茶文化有助于促進中職學(xué)生思想道德的修養(yǎng)。

中職學(xué)校的學(xué)生往往價值觀和人生觀模糊，因此思想道德上的問題比較嚴重，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，沉睡的愛國主義和集體主義情懷，讓他們變得“冷酷”。

其次，心理都還不夠成熟，有較強的虛榮心和過度的自尊心，表現(xiàn)欲望較強。

再者，中職學(xué)生對“個性”往往曲解。很多學(xué)生認為“個性”是對傳統(tǒng)的一味反叛，或是對紀律的抵制就是個性。

最后，自我為中心，在行為上缺乏理智和規(guī)范，往往為求利益，不計手段；在內(nèi)心里不懂感恩，只知道一味的索取。

茶文化可以幫助他們。一方面，茶文化的核心是茶道。近年來，很多茶人、學(xué)者都將茶道的思想內(nèi)涵總結(jié)為“和、靜、怡、真。也許每個人對這四個字有不同的理解，筆者看來“和”是茶道哲學(xué)思想的核心，融入了儒、佛、道三家的精髓。儒家的中庸之道蘊含在“酸甜苦澀調(diào)太和，掌握遲速量適中”的茶藝過程中；行儉之德藏在“樸實古雅去虛華，寧靜致遠隱沉毅”的心態(tài)上；明倫之禮體現(xiàn)在“奉茶為禮尊長者，備茶濃意表濃情的待客之道上，謙和之禮就在“飲罷佳茗方知深，贊嘆此乃草中英”的“吃”茶過程中(《茶道茶經(jīng)》)。這些可以修正學(xué)生的價值觀和人生觀。

另一方面，文化是需要傳承的，相信在中職學(xué)生中引入茶文化教育，不僅可以把茶文化的接力棒傳遞到下一代手中，而且還能喚醒他們的愛國主義情懷，更重要的是當他們遇到在喧囂的都市中遇到事情時，能學(xué)會點一段淡雅的檀香，讓心慢慢的平和，讓封存在心底的“和”慢慢蘇醒。用沸水洗去杯子的濁塵，仿佛也洗去了積累在心上的濁塵，用平和潔凈的心等待“太和”之水。平和寧靜的氛圍和空靈情潔的心情慢慢出現(xiàn)。“鳳凰三點頭之后，杯中茶葉慢慢舒展，清馨的茶香慢慢彌散在身邊，飲者浮躁的心似乎也慢慢放下，精神隨著茶香慢慢飄蕩，心開始尋找真正的自我。此時輕輕的抿一口佳茗，讓色、香、味纏繞著舌尖，不禁讓人覺得全身心的舒暢和怡悅，仿佛就在此刻找到自己，看清了自己的方向，也認清了自己的路。正如閔齡所說，這是一種洗凈了骨髓的精神升華。而這就是茶道之“怡所帶來的“怡神悅志”之感，“明心見性之暢。最終將引導(dǎo)飲者到達“物我兩忘，天人合一”之“真”。

(3)茶文化有助于提高中職學(xué)生的審美能力。

中職學(xué)生的審美能力較弱，以致他們對美的理解往往特別怪異、浮淺。在一些學(xué)生看來，美僅僅是服飾上的怪異，和發(fā)型上色彩。而茶文化的展示者“茶情”，可以讓他們正確的認識美，品味美，最終創(chuàng)造美。

3在中職學(xué)校引入茶文化教育的方法

(1)把茶文化課程作為校本課程開設(shè)，給學(xué)生創(chuàng)造一個環(huán)境。

(2)開設(shè)茶文化社團。這可以給學(xué)生提供一個動手和交流的平臺。社團可以開展茶藝培訓(xùn)、表演，茶葉采摘、加工等活動。

(3)通過講座、展覽等形式，擴大茶文化在中職學(xué)生中的影響。

(4)結(jié)合學(xué)生自身的專業(yè)開展與茶文化相關(guān)的活動。

第7篇：茶文化的起源范文

茶樹起源歷來眾說紛紜，但最可信的是中國滇西南說。在《茶經(jīng)》開篇即說中國是茶的故鄉(xiāng)，世界著名科技史家李約瑟博士，也將茶葉作為中國四大發(fā)明后，對人類的第五個重大貢獻。從歷史典籍記載，考古發(fā)現(xiàn)，植物學(xué)家的分析研究，各國茶字的發(fā)音和現(xiàn)存最古老茶樹等，都無不證明中國就是世界茶樹的起源地，尤其是在中國滇西南普洱市發(fā)現(xiàn)的“五世同堂”，更是對中國滇西南是世界茶樹起源的有力證明。

世界范圍內(nèi)有多種茶祖說，就國外而言，日本榮西禪師被認為是茶祖，因為其從中國將茶帶回日本，并著有《吃茶養(yǎng)生記》，使得茶及茶文化在日本普及；在中國，有神農(nóng)說、陸羽說、孔明說、帕哎冷說、召糯臘等?！侗静荨罚骸吧褶r(nóng)嘗百草，一日而遇七十毒，得茶以解之”；陸羽因其著有名著《茶經(jīng)》，該書對茶的研究史無前例，是茶文化史上不可多得的寶作；孔明因行軍至西南，有傳說是白發(fā)老人托夢，告知茶的可食性，從此茶便在滇西南普及開來；帕哎冷、召糯臘分別被尊為布朗族和傣族的茶祖，他們都分別是該族的首領(lǐng)，對整個部落、民族有著卓越的貢獻，尤其在有關(guān)茶的方方面面，也正因為有了這兩位偉大的茶祖，才有了兩個民族千百年來賴以生存發(fā)展的永恒財富。對于茶祖的認定，各方說辭不盡相同，但都有一個共同特征，即：茶祖是一種精神、一種信仰、一種象征、一種崇拜。在普洱市的邊三縣，祭祀茶祖――帕哎冷的傳統(tǒng)至今仍十分盛行，作為一種鮮活的、原始的茶祖祭祀活動在世界范圍內(nèi)都是獨一無二的，為茶祖歷史文化定格在普洱市邊三縣提供了有力的佐證。

二、普洱茶祖歷史文化載體

普洱地區(qū)種植茶樹的歷史源遠流長，是世界茶樹原產(chǎn)地的中心地帶。茶樹發(fā)展史上的五個重要階段（寬葉木蘭--中華木蘭--野生型--過渡型--栽培型）形成的“五世茶祖”序列，物證均在普洱市轄區(qū)之內(nèi)。

普洱少數(shù)民族是世界上最早馴化、栽培、種植和使用茶的民族。各族人民崇拜茶，認為茶與祖先的生命源流息息相關(guān)。千百年來，由于自然力量和社會力量在人們意識中形成的虛幻反映等多種因素，產(chǎn)生了各種超自然神靈崇拜的原始宗教，形成了豐富獨特而神秘的茶文化。

（一）物質(zhì)文化形式

包含了古茶林、森林、民族古村寨及各民族展現(xiàn)茶葉文明景觀的全部要素。以茶葉化石、古茶樹、古茶園以及由古茶樹與其它物種和環(huán)境形成的古茶園和野生茶樹群落為代表的文化是人類茶葉歷史上珍貴的遺產(chǎn)。少數(shù)民族特有的林下古茶樹栽培形式是重要的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)?，F(xiàn)代茶園種植形成的臺地景觀及茶葉加工、茶葉生物產(chǎn)業(yè)，是現(xiàn)代茶產(chǎn)業(yè)文化的核心物質(zhì)載體。民族古村落集中了民族建筑文化、民族茶文化、民族風(fēng)俗、民族生活、生產(chǎn)等多種民族文化。

（二）非物質(zhì)文化形式

各少數(shù)民族對茶的敬畏與信仰而生成的獨有的茶耕作文化及祭祀儀式孕育出的獨特文化。各少數(shù)民族關(guān)于民間文學(xué)、民間舞蹈、音樂、傳統(tǒng)手工技藝、傳統(tǒng)禮儀與節(jié)慶等方面確立的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（三項國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及16項省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)），及各少數(shù)民族在植茶、采茶、制茶與護茶中演化出的詩歌、故事、傳說等民間文學(xué)，這些都是普洱民族文化的重要載體。

三、邊三縣茶祖歷史文化內(nèi)涵

涵蓋瀾滄、孟連、西盟的邊三縣地處云南省西南部，三縣均與緬甸交界，形成一個面向緬甸境內(nèi)凸出的三角形，三縣至今仍保留了原生態(tài)的民族文化風(fēng)情、良好的生態(tài)環(huán)境，因此又稱普洱“綠三角”。

（一）邊三縣有五世茶祖

邊三縣茶樹茶源中的茶祖文化――茶樹起源史上的意義：邊三縣區(qū)域擁有中華木蘭化石和野生型、過渡型、栽培型古茶樹、古茶園。瀾滄勐濱中華木蘭化石，距今2500萬年，為茶樹發(fā)育和傳播提供了清晰的歷史發(fā)展脈絡(luò)；瀾滄老撾黑山、東回帕令黑山，孟連臘福黑山及西盟縣佛殿山存活有古茶樹群落；瀾滄縣富東鄉(xiāng)邦崴村發(fā)現(xiàn)的古茶樹是迄今全世界范圍內(nèi)唯一過渡型古茶樹，確定了中國云南普洱是世界茶葉起源地和發(fā)祥地的地位；瀾滄惠民景邁芒景現(xiàn)存世界所有古茶園中連片面積最大的人工栽培型古茶園。因此，邊三縣擁有普洱市作為茶葉發(fā)源地的重要文化載體，是普洱“五世茶祖”文化資源的集中區(qū)域。

（二）邊三縣自然生態(tài)觀中的茶祖文化――茶葉種植史上的意義

普洱少數(shù)民族在漫長的生存與發(fā)展實踐中，形成了其頗具特色的生態(tài)觀，這一生態(tài)觀表現(xiàn)為敬畏與崇拜自然，親合與保護自然，他們將自然界和自然物神化，產(chǎn)生了對天、地、水、山、樹、石等自然物的崇拜。形成了少數(shù)民族地區(qū)的一種生態(tài)智慧：自然的力量是神圣而莊嚴的，主宰人類的全部生產(chǎn)和生活，人們必須敬畏它、尊敬它。自古以來普洱的少數(shù)民族以茶為生，自發(fā)現(xiàn)茶、認識茶、種植茶、食用茶，一直把茶看做是生命的一部分來保護、崇拜、繼承和發(fā)展。

生活在邊三縣的少數(shù)民族至今還保存著傳統(tǒng)的祭茶祖習(xí)俗，都擁有自己的茶祖文化：布朗族的山康茶祖節(jié)是最隆重的節(jié)日，佤族司崗里的傳說中與茶葉重要的關(guān)系，佤族祭茶祖與敬佤山天池水、獻牛頭，行木鼓舞禮相結(jié)合，拉祜族山寨在春茶采摘前也進行祭古茶活動，傣族祭茶祖與賧白象等宗教活動融合。邊三縣各民族都有自己的茶祖，并與本民族的文化融合，表現(xiàn)出其獨特性。

（三）邊三縣民族茶俗中的茶祖文化――人與茶的關(guān)系史

唐代朝廷命官樊綽《蜚書.管內(nèi)物產(chǎn)卷七》中寫道：“茶出銀生城界諸山。散收，無采造法。蒙舍蠻以椒、姜、桂和烹而飲之”。邊三縣各寨人家火塘邊的各種烤茶便是這種“烹”法遺存和演變?！捌詹琛币辉~首見諸文字于明朝謝肇涮所著《滇略?卷三》中記載：“士庶所用，皆普茶也，蒸而成團”。普洱茶“蒸而成團”的傳統(tǒng)工藝在這里比比可見，而且被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

邊三縣世居民族在物質(zhì)生活與精神生活的過程中，都離不開茶和茶的習(xí)俗，特別是布郎族、佤族、傣族等少數(shù)民族的先民種茶、制茶、用（飲）茶歷史悠久，在千百年茶的栽種、加工、儲存和藥用、食用及飲用中積累了豐富多彩的茶文化，創(chuàng)造了自己民族的茶加工食用方法，并發(fā)展成自己特有的茶藝、茶禮和茶俗。同時，各民族在茶文化發(fā)展過程中都把茶當成一種高潔典雅的物品，認為茶是上通天神，中達祖宗，下連親友的媒介和信物，各民族在共同的生活與文化發(fā)展中形成了多種民族茶文化的融合。

（四）邊三縣土司文化中的貢茶文化及茶馬古道――“以茶為媒”的整治、經(jīng)濟發(fā)展史

清道光《普洱府志》記載：“普洱茶名震天下，每年納茶六七千馱，入山作茶者數(shù)十萬人，茶客收買運于各處”。普洱茶產(chǎn)業(yè)發(fā)展的現(xiàn)狀是當時輝煌歷史的再現(xiàn)。

東晉常琚的《華陽國志》記載，公元前1066年，周武王率南方國等八個小國家討伐紂王，南方各國以“魚鹽銅鐵，丹漆、茶、蜜……皆納貢之”。現(xiàn)存的茶馬古道遺跡、孟連宣撫司的貢史，可直觀地讓人體味到歷史上邊疆人民對中央王朝崇敬和擁護。

孟連是云南建立土司制度最早的地區(qū)之一，自元代起就成為滇西南瀾滄江以西至薩爾溫江以東這片廣闊土地的政治、經(jīng)濟、文化的中心。昔日在孟連傣族土司統(tǒng)治下，西盟縣、瀾滄縣等區(qū)域茶山的茶葉大部分賣到孟連市場，因此孟連也成為茶葉的重要集散地和茶馬古道的重要通道，有“九勐出，十勐進”的說法。昔日芒景布朗族在孟連土司的統(tǒng)治下，年年向土司貢茶，并經(jīng)過土司將茶葉貢到京城。

孟連在唐南詔時就是傣族居住的地方，“孔雀巢人家樹上，土俗養(yǎng)象以耕田”是當時傣家生活的真實寫照。孟連的地名出現(xiàn)在宋朝的史籍中，在傣族聚居區(qū)頗負盛名。元代以前，孟連曾一度因瘟疫而衰敗，佤族成為瀾滄江以西的主要民族。當又一支傣族遠道遷徙而來，“尋找”到孟連這個地方時，第一位傣王娶了佤族頭人的公主為妻，建立了“以傣族為父，佤族為母”的政權(quán)?！耙圆铻槊健钡募{貢文化結(jié)合少數(shù)民族之間的聯(lián)姻，確立了孟連傣族土司的統(tǒng)治地位，促進了民族之間的和諧共融，譜寫了民族團結(jié)的佳話。

（五）邊三縣茶祖文化的特質(zhì)總結(jié)

天人合一性：天，即自然；人，即人類，天人合一，即人與自然和諧共處。在邊三縣茶祖歷史文化中，人們對茶樹、茶祖的崇敬其實是對自然的一種敬畏、保護。人類愛護自然，自然回報人類，這種愛護、回報體現(xiàn)了人與自然和諧共處，萬物共生。神秘神圣性：邊三縣茶祖文化中人們對茶祖的自然崇拜、景仰，及其與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和日常生活的緊密關(guān)系形成了對茶樹、種茶祖先的崇拜文化，具有一種天然的神秘性和神圣性，這種神秘、神圣深藏于人們的心靈深處、靈魂深處。這有別于世界上其他茶種植區(qū)形成的茶藝茶道文化。

多元包容性：在邊三縣中，聚居著眾多的少數(shù)民族，每個少數(shù)民族都與茶有著一種天然的聯(lián)系，但是形成的茶文化卻各不相同，如基諾族吃涼拌茶、佤族飲燒茶、布朗族飲青竹茶、拉枯族飲烤茶、傣族飲竹筒茶等，各民族在不同的文化理念中，和睦相處，彼此交流、相安無事，因而以茶為媒的文化具有一種天然的包容性。

時代鮮活性：由古至今邊三縣地區(qū)茶祖文化在自然生態(tài)觀的庇護中不斷的繼承和發(fā)展，其文化不是風(fēng)干的歷史，是鮮活的青枝綠葉，在今天邊三縣地區(qū)的山水自然、古茶林中觸手可及。就茶的應(yīng)用而言，隨著歷史的輾轉(zhuǎn)，經(jīng)歷著從藥用、食用、飲用等過程，同時應(yīng)時代的需要，而演生出各種不同的時代產(chǎn)品。

四、邊三縣茶祖歷史文化的多重價值的開發(fā)方向

茶樹“茶祖”生物科學(xué)價值與旅游開發(fā)邊。三縣古茶樹、古茶園資源是茶樹原產(chǎn)地、茶樹馴化和規(guī)?；N植發(fā)祥地的“歷史見證”，具有重大的科學(xué)價值、產(chǎn)業(yè)應(yīng)用價值、文化價值、景觀價值和世界文化遺產(chǎn)價值等，可開展茶科學(xué)考察、茶文化展覽展示、茶文化交流、茶園觀光體驗等多種形式的旅游產(chǎn)品。少數(shù)民族“茶祖”精神文化價值與旅游開發(fā)：普洱民族把茶看做是生命的一部分，形成了茶樹、茶林、茶山、茶園、種茶人等精神信仰體系。依托現(xiàn)有的民族村寨、古茶山、現(xiàn)代、將形成就有極強文化吸引力的多元產(chǎn)品。普洱茶文化的發(fā)展歷史價值與旅游開發(fā)：

人類最早發(fā)現(xiàn)茶、利用茶的文字記述《神農(nóng)本草經(jīng)》中說：“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得茶解之”。茶葉因具有消食散寒解毒的功效最初作為藥用，這種保健價值直到現(xiàn)在在普洱茶中仍能找到重要的研究證明。普洱各民族也因其茶葉具有治療疾病的價值，最初當做神藥來崇拜。隨著時代的變遷，茶葉逐漸經(jīng)歷了作為一種作料來使用、當成貢品來使用，作為商品交換物來使用等過程。普洱茶的保健價值及其發(fā)展歷程是開展茶養(yǎng)生、茶餐飲、茶俗、茶商業(yè)的旅游產(chǎn)品文化載體。普洱茶文化的商業(yè)品牌價值與旅游開發(fā)：具有神秘性和獨特性的“茶祖”文化及具有東方文化特質(zhì)的茶文化作為市場推廣的品牌代表，具備打造世界性文化品牌的潛力。以茶祖為獨特性文化旅游產(chǎn)品的開發(fā)及茶相關(guān)旅游產(chǎn)品的開發(fā)將推動普洱茶文化的推廣和普洱茶產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，因此以茶及茶祖為媒介的茶休閑商業(yè)及茶產(chǎn)業(yè)相關(guān)項目也將是開發(fā)的重要旅游產(chǎn)品。

五、邊三縣茶祖歷史文化開發(fā)意義

（一）對弘揚中華茶文化的意義

茶被譽為“國飲”，滲透到不同民族、區(qū)域人們生活的方方面面，由此形成茶俗、茶藝、茶禮、茶道等茶文化。茶祖歷史文化，是中國茶文化的一部分，構(gòu)建在傳統(tǒng)文化底蘊上的茶文化，與其母體有著本質(zhì)取向，茶找到中國文化獲得了強大的普及與提升空間，中國文化找到了茶，得到了遼闊浩遠的開發(fā)空間。因而傳承、發(fā)展、升華茶祖歷史文化的同時，也是在弘揚中華茶文化，乃至中國文化。

（二）對云南省旅游發(fā)展的意義

云南省旅游發(fā)展成功的基本經(jīng)驗，是不斷推出結(jié)合地方文化的全新形象的旅游目的地，并呈現(xiàn)出逆時針滲透式發(fā)展規(guī)律，如在過去的二三十年中，云南先后成功地推出了昆明石林、大理蒼山洱海、麗江古城雪山、迪慶香格里拉和騰沖熱海等形象各異的知名旅游目的地。遵循這一規(guī)律，滇西南的古茶茶祖文化旅游目的地將會迎來一次好的發(fā)展機遇，這既是云南省旅游發(fā)展的成功經(jīng)驗推廣，也是云南旅游可持續(xù)發(fā)展的需要。茶祖文化具有多元包容性，打造宣傳茶祖文化對最多少數(shù)民族的邊疆省份云南來說具有深遠意義。

（三）對普洱市旅游發(fā)展的意義

普洱市打造茶文化旅游目的地多年，形成了比較完善的旅游產(chǎn)品體系和一定的市場知名度。普洱市旅游業(yè)處以一個蓄勢待發(fā)的階段，需要一個具有世界級吸引力的旅游產(chǎn)品推出，引爆和帶動整個綠三角、普洱市旅游業(yè)發(fā)展。景邁芒景景區(qū)所具有的茶祖文化旅游的獨特性、壟斷性和世界唯一性，有吸引全世界、全國和全省旅游者的能力。景邁山茶祖文化旅游產(chǎn)品的成功推出，將強有力的吸引遠方的客人，并源源不斷地向邊三縣、普洱市輸送游客，最終帶動整個區(qū)域的旅游快速發(fā)展。

（四）對邊疆少數(shù)民族發(fā)展意義

第8篇：茶文化的起源范文

【關(guān)鍵詞】基礎(chǔ)教育課程改革；茶文化；評價

一、課程開發(fā)研究背景

1.基礎(chǔ)教育課程改革的要求

基礎(chǔ)教育課程改革強調(diào)對學(xué)生綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，尤其重視實踐能力和創(chuàng)新精神，以發(fā)揚人文精神和科學(xué)為基點， 努力造就“ 四有” 新人。茶文化所包含的操作實踐的趣味性、知識理論的科學(xué)性和多姿多彩的藝術(shù)性和茶德所包含的中庸之道、行儉之德、明倫之禮、謙和之行更是蘊涵著中華民族的傳統(tǒng)美德，它將潛移默化地影響學(xué)生的一生，有利于學(xué)生藝術(shù)修養(yǎng)的培養(yǎng)，實踐能力的提高和全面發(fā)展的實現(xiàn)。

2.傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀的需求

近年來，對于茶產(chǎn)業(yè)的長遠發(fā)展、保留茶文化方面，長興縣政府不遺余力，“大唐茶都”這一品牌逐步被國內(nèi)外游客所認可。但是長興茶文化旅游僅限于觀景看物等旅游活動形式和內(nèi)容， 在旅游銷售的實際過程中基本上都是依附于鄉(xiāng)村旅游、農(nóng)家樂等旅游產(chǎn)品， 這與長興悠久的茶文化極不協(xié)調(diào)。并且紫筍茶發(fā)源地——水口的中小學(xué)生對紫筍茶文化了解不全面，興趣不濃厚，一旦沒有年輕一代的努力，我們的茶文化將岌岌可危，因此有必要從中學(xué)生抓起，振興茶文化。

3.學(xué)生身心發(fā)展需要

初中二年級學(xué)生正處于“心理性斷乳期”這一年齡階段，是孩子逐漸從幼稚走向成熟，可塑性大、主動嘗試、追求獨立。倘若用合適的方法施加茶文化的熏陶，較容易培養(yǎng)學(xué)生合作探究，學(xué)會動手實踐能力，形成自己對茶文化獨特的見解，為學(xué)生的全面發(fā)展打下基礎(chǔ)。

二、課程目標

（1）知識與技能目標。了解長興 “三茗”的起源、發(fā)展和現(xiàn)狀，認識紫筍茶，了解紫筍茶采摘、烘焙過程，學(xué)會紫筍茶的沖泡方法及基本奉茶禮儀，初步了解茶藝并學(xué)會欣賞茶藝。

（2）過程與方法目標。學(xué)會收集分析處理信息，學(xué)會合作探究，學(xué)會動手實踐以及學(xué)以致用。

（3）情感態(tài)度與價值觀目標。體驗采茶，炒茶，感知紫筍茶文化，提高對茶文化的興趣，關(guān)注茶文化，尊重勞動；經(jīng)歷泡茶、奉茶、品茶，體會茶所蘊含的的中庸之道、行儉之德、明倫之禮、謙和之行；了解金沙泉被污染現(xiàn)狀，樹立愛護環(huán)境意識；通過對茶文化旅游不完善現(xiàn)狀的學(xué)習(xí)，生發(fā)熱愛茶文化，把理想與家鄉(xiāng)建設(shè)緊密聯(lián)系的情感。

三、課程內(nèi)容

（1）澄心堂老知名品，寄與猶奇紫筍珍。參觀長興顧渚大唐貢茶院；介紹長興水口紫筍茶起源、發(fā)展及現(xiàn)狀。

（2）伯勞飛日芳草滋，山僧又是采茶時。有機茶基地采紫筍茶；交流采茶體會；總結(jié)采茶要點及茶樹生長情況。

（3）新茶已上焙，旋旋續(xù)新煙。參觀人工炒茶基地，引導(dǎo)學(xué)生嘗試炒茶；觀看機器炒茶制視頻，總結(jié)炒青的要點。

（4）角開香滿室，爐動綠凝鐺。紫砂壺和金沙泉的介紹；介紹泡茶技巧，動手泡茶；介紹泡茶、奉茶、斟茶禮儀，學(xué)生表演奉茶；師生共飲茶。

（5）故地重游，用心感受。重回大唐貢茶院。

四、課程實施

《長興水口茶文化》課程的課堂學(xué)習(xí)共9周27課時，以小組為單位展開一系列學(xué)習(xí)。

第一周：紫筍出顧渚，常湖二郡間。帶領(lǐng)學(xué)生前往大唐貢茶院，參觀過程略。

第二周：澄心堂老知名品，寄與猶奇紫筍珍 。通過讓學(xué)生了解長興紫筍茶文化，讓學(xué)生們增加自己對于茶文化的使命感和責(zé)任感。

第三周：伯勞飛日芳草滋，山僧又是采茶時。 實地考察種茶基地。

第四周：采茶總結(jié)。師生交流、總結(jié)采茶體會。

第五周：新茶已上焙，旋旋續(xù)新煙。帶領(lǐng)學(xué)生參觀人工炒茶基地，先觀看炒茶，再嘗試炒茶，在動手操作中激發(fā)學(xué)生對茶的興趣，提高學(xué)生的動手能力。

第六周：炒茶總結(jié)。通過觀看，掌握機器炒茶與人工炒茶的要領(lǐng)。

第七周：金沙泉和紫砂壺介紹

（1）泉瀨黃金涌——金沙泉。茶性發(fā)于水，對于泡茶其水。教師講授金沙泉的悠久歷史，師生品嘗泉水。教師通過圖片展示泉水被污染的現(xiàn)狀，以此讓學(xué)生樹立保護水資源，愛護環(huán)境意識。

（2）覓得名人一壺，賽過無價之寶——紫砂壺。茶是水神，水是茶體，器益茶功，紫砂壺，是長興茶文化的又一珍品。教師通過視頻為學(xué)生介紹如何制壺，培養(yǎng)學(xué)生良好的欣賞美的能力。

第八周：飲茶知識知多少

（1）香泉一合乳，煎作連珠沸。教師講解泡紫筍茶要點并演示，然后每小組一套器具，動手實踐。

（2）以茶會友。教師通過視頻向?qū)W生展示奉茶、斟茶禮儀，然后創(chuàng)設(shè)不同情境（比如對象是師長、同輩）讓小組表演。

（3）青娥遞舞應(yīng)爭妙，紫筍齊嘗各斗新。教師講解飲茶小妙招。師生共同品茶，體會飲罷佳茗方知深的謙和之行以及體會苦盡甘來的之感。

第九周：故地重游

再次帶領(lǐng)學(xué)生前往大唐貢茶院，學(xué)生決定自己的旅游路線，任其興趣的發(fā)展。同一個地方，不同的心境，不同的理論基礎(chǔ)，收獲與否，學(xué)生應(yīng)了然于心，每人上交一份心得體會，要讓他們自己學(xué)會反思。

五、課程評價

滿分100分，共分為三部分：

（1）平時小組討論發(fā)言占30%，根據(jù)平時發(fā)言次數(shù)，發(fā)言內(nèi)容給分，每小組各成員成績相同。

（2）小組奉茶表演占20%，根據(jù)表演正確性和藝術(shù)性給分，每小組各成員成績相同。

（3）最后上交的心得體會占50%，根據(jù)每人收獲及感想給分；

最后綜合三方面分數(shù)。

參考文獻：

第9篇：茶文化的起源范文

關(guān)鍵詞：茶文化;漢語言文學(xué);影響

中華民族有著悠悠五千年的歷史，歷經(jīng)了多個民族十八個朝代的統(tǒng)治，悠久的歷史賦予了中華民族特有的文化土壤，孕育出了博大精深而又源遠流長的具有中國特色的文化元素。茶文化是我國傳統(tǒng)文化中的一朵奇葩，包含了茶葉種植、采摘、烘焙等過程中延伸出來的藝術(shù)，內(nèi)涵豐富，歷史悠久[1]。在茶文化的發(fā)展過程中，與之相關(guān)的漢語言文學(xué)也發(fā)生了一定的變化，茶文化的興起，帶動了茶藝、茶詩等語言文化的發(fā)展，而茶文化現(xiàn)象的沒落，則導(dǎo)致某些與之相關(guān)的漢語詞匯沒落。

1茶文化和漢語言文學(xué)

茶文化起源于中國，已有4700多年的歷史，是在飲茶活動中產(chǎn)生的具有一定精神意義的文化特征，包含著茶道、茶精神、茶書、茶具、茶畫、茶藝等元素。中國是禮儀之邦，講究待客之道，而茶正是我國款待客人必不可少的一種物質(zhì)，從魏晉南北朝起，已有飲茶之風(fēng)，到隋朝飲茶已成為極為普遍的事，凡客來，必敬茶。漸漸地，茶文化興起，人們對于茶葉、茶具、煮茶等方面的研究不斷深入，演變?yōu)橄冗M的茶文化，飲茶成為一件可俗可雅的平常事。茶文化作為我國文化長河中極具民族特色一個文化元素，其發(fā)展歷程對于漢語言文學(xué)也產(chǎn)生了一定的影響?？梢哉f，茶文化本來就是漢語言文學(xué)的研究范疇，都是在中華民族發(fā)展歷程中人民的智慧結(jié)晶，反應(yīng)了中華民族的精神文明。

2茶文化對漢語言文學(xué)的影響

2.1茶文化發(fā)展推動了漢語詞匯的發(fā)展

在茶文化演變歷程中，其物質(zhì)文化和精神文明在不斷發(fā)展，同時也促進了漢語詞匯的發(fā)展。從物質(zhì)層面上講，茶葉的品種、種植、制作及相關(guān)的器具，隨著歷史的發(fā)展，在不斷發(fā)生變化，與之相關(guān)聯(lián)的漢語詞匯因此也變得更加豐富，比如說茶葉品種，有西湖龍井、大紅袍、碧螺春、鐵觀音、六安瓜片等。從精神層面上講，茶文化涉及到茶藝、茶禮、茶詩等，這些都大大豐富漢語言文學(xué)的內(nèi)容，為了準確描述茶文化的內(nèi)容，并且傳達其意蘊，人們創(chuàng)造出來沏茶、品茗、茶話、茶德等詞匯[2]。

2.2茶文化現(xiàn)象的沒落導(dǎo)致漢語詞匯的沒落

在茶文化發(fā)展過程中，舊的文化元素不斷沒落，新的文化元素不斷添加進來，唯一不變的，就是中華民族對于茶的熱愛。在漢語言文學(xué)中，文言文和我們現(xiàn)在所用的文字有著較大的區(qū)別，這其實就是時展的特征，文字在不斷演變，在茶文化發(fā)展歷史中，有一些古老的詞匯，比如說、，這兩個詞語分別是茶樹、采摘時間較晚的茶的意識，現(xiàn)在都已經(jīng)被現(xiàn)代化的詞匯所取代。包括一些動詞含義的詞，都隨著茶文化乃至中華文明的演變，逐漸消逝在歷史長河中，比如說斗茶、奉茶、選茗，現(xiàn)在關(guān)于茶，人們只會說泡茶、倒茶、喝茶。

2.3茶文化的發(fā)展使得漢語詞義發(fā)生變化

在以往，茶就是指茶葉、茶樹或者茶水，而在現(xiàn)在，茶有了更為廣泛的含義，指用茶制成的飲品，比如說西湖龍井是茶，冰紅茶也是茶，甚至于由檸檬、、玫瑰等泡制的茶水也屬于茶的范疇。時代在發(fā)展，不同的詞語隨著人們生活習(xí)慣和思想的變化被賦予了不同的含義，以龍井為例，在古代這只是一個地名，但到了現(xiàn)在就是指龍井茶。同時，隨著茶文化的發(fā)展，一些詞義早已被忘記，詞語也逐漸消逝在人們的詞典中，比如說茶會，兼具茶話會和物品交易的意識，現(xiàn)在一般是指以茶會友的聚會方式。

3結(jié)語

在經(jīng)濟全球化背景下，中華傳統(tǒng)文化受到外界文化元素的沖擊，要想將優(yōu)秀的中華文化傳承下去，就必須加強對于傳統(tǒng)文化的保護，取其精華，去其糟粕，加強現(xiàn)代化的中華文化建設(shè)，走出一條中國特色社會主義道路。漢語言文學(xué)是指對中國文學(xué)史、中國國學(xué)、中華民族精神等內(nèi)容進行研究的學(xué)科，覆蓋政治、軍事、哲學(xué)、藝術(shù)、歷史、文學(xué)等多個領(lǐng)域，其中，茶文化屬于漢語言文學(xué)的一個研究領(lǐng)域，在歷史長河中，隨著茶文化的興衰跌宕，漢語言文學(xué)中與茶相關(guān)的內(nèi)容在不斷變化，包括詞匯、詞義等[3]。

參考文獻：

[1]彭慶敏.韓國茶文化對韓國語言文學(xué)的影響[J].福建茶葉,2016,(1):255-256.

[2]穆文超,李權(quán)芳.從中西茶文化的差異看高校英語教學(xué)中的文化教學(xué)[J].福建茶葉,2016,(10):268-269.