動(dòng)物研究文學(xué)批評(píng)論文

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一、動(dòng)物研究的興起與發(fā)展

進(jìn)入21世紀(jì)以來，關(guān)于動(dòng)物研究的論文、專著等各種研究成果迅猛增加，形成了一股勢不可擋的熱潮。僅哥倫比亞大學(xué)出版社就有60種相關(guān)書籍出版，其中2012年出版了3本直接由“動(dòng)物研究”命名的專著。與此同時(shí)，美國、英國、加拿大、澳大利亞、新西蘭等國家都創(chuàng)辦了動(dòng)物研究的專門學(xué)術(shù)組織，比如美國的“動(dòng)物研究學(xué)會(huì)”（InstituteforCriticalAnimalStudies）和“動(dòng)物與社會(huì)研究學(xué)會(huì)”（AnimalsandSocietyInstitute），英國的“動(dòng)物研究網(wǎng)”（BritishAnimalStudiesNetwork），澳大利亞的“動(dòng)物研究組織”（AustralianAnimalStudiesGroup）以及新西蘭的“人與動(dòng)物研究中心”（NewZealandCenterforAnimal-HumanStudies）。美國的密西根州立大學(xué)、科羅拉多州立大學(xué)、亞利桑那州立大學(xué)、加州州立大學(xué)等眾多高等學(xué)府都開設(shè)了人文學(xué)科領(lǐng)域的動(dòng)物研究課程，而哈佛大學(xué)、紐約大學(xué)、達(dá)特茅斯學(xué)院等老牌名校也不甘落后，于近兩年紛紛加入這一隊(duì)伍，使得全美現(xiàn)有超過100門本科以上的相關(guān)課程?？屏_拉多州立大學(xué)和密歇根州立大學(xué)等還設(shè)有人文學(xué)科動(dòng)物研究方向的博士學(xué)位。

二、動(dòng)物研究的特征及核心思想

動(dòng)物研究具有很強(qiáng)的跨學(xué)科性和跨文化性。除了文學(xué)、文化、哲學(xué)、歷史、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文學(xué)科以外，人類學(xué)、心理學(xué)、考古學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、法學(xué)等眾多學(xué)科的相關(guān)知識(shí)均在動(dòng)物研究的理論建構(gòu)中起到了重要作用。此外，動(dòng)物研究者對(duì)歐洲文明中關(guān)于人與動(dòng)物的二元論思想普遍持批判態(tài)度，而他們?cè)跂|方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中獲得思想靈感，為建立新型人與動(dòng)物的倫理關(guān)系尋求文化范式。同時(shí)，來自不同國家和文化背景下的學(xué)者從各自文化傳統(tǒng)視角參與討論，使得動(dòng)物研究從一開始就形成了文化間的對(duì)話與雜語。此外，雖然動(dòng)物研究的核心是人與動(dòng)物的關(guān)系，但它的輻射面非常廣泛，涉及動(dòng)物在人類生活中的方方面面，比如作為食物的動(dòng)物、作為實(shí)驗(yàn)品的動(dòng)物、作為寵物的動(dòng)物、野生動(dòng)物、家養(yǎng)動(dòng)物、動(dòng)物園動(dòng)物、水族館動(dòng)物、馬戲團(tuán)動(dòng)物等。同時(shí)，動(dòng)物與人的關(guān)系也體現(xiàn)在眾多方面。在密歇根州立大學(xué)動(dòng)物研究中心提供的長達(dá)139頁的“動(dòng)物研究參考書目”中，上千條文獻(xiàn)被分為14大類，包括作為哲學(xué)及倫理學(xué)研究主題的動(dòng)物、歷史中的動(dòng)物、作為象征符號(hào)和伴侶的動(dòng)物、作為娛樂與景觀的動(dòng)物、科學(xué)、教育、醫(yī)療中的動(dòng)物、文學(xué)和生態(tài)批評(píng)中的動(dòng)物、女性主義和生態(tài)女性主義中的動(dòng)物、宗教、神話、民俗中的動(dòng)物等，足見動(dòng)物研究角度和方法的多樣性和復(fù)雜性。

筆者在閱讀大量文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，把作為文學(xué)批評(píng)理論的動(dòng)物研究歸納為兩大類，一類是關(guān)于動(dòng)物的哲學(xué)、倫理學(xué)研究，也可稱為動(dòng)物倫理學(xué)（animalethics）；另一類是關(guān)于動(dòng)物的文化再現(xiàn)批評(píng)研究，也可稱為動(dòng)物批評(píng)（zoocriticism/animalcriticism）。前者主要關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)動(dòng)物，為動(dòng)物的福利和權(quán)利進(jìn)行論爭，具有很強(qiáng)的論戰(zhàn)性和行動(dòng)主義特征，也為動(dòng)物批評(píng)提供了哲學(xué)和倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。后者則更關(guān)注人們頭腦中的動(dòng)物，包括作為文學(xué)意象和文化符號(hào)的動(dòng)物，意在考察動(dòng)物性及人性在人類歷史文化中的建構(gòu)，追問動(dòng)物在人類社會(huì)所處邊緣地位的思想文化根源，進(jìn)而揭示人類社會(huì)中各種壓迫、剝削、暴政本質(zhì)上的相互勾連，據(jù)此尋求解決階級(jí)歧視、性別歧視、種族歧視、物種歧視的文化出路。如上所述，動(dòng)物研究的角度和方法紛繁復(fù)雜，所涉及的內(nèi)容十分廣泛，傳達(dá)的思想也不盡相同。筆者經(jīng)過認(rèn)真比較、梳理、提煉，總結(jié)出如下3個(gè)方面，作為評(píng)介動(dòng)物研究核心思想的切入點(diǎn)：

（1）倫理拓展主張；

（2）物種歧視主義批判；

（3）動(dòng)物再現(xiàn)反思。

1．倫理拓展主張

所有主張動(dòng)物福利的哲學(xué)都有一個(gè)共同的訴求，那就是把動(dòng)物納入人類的道德共同體，把傳統(tǒng)的人際關(guān)系中的道德準(zhǔn)則延伸、拓展到種際關(guān)系。他們首先批判肇始于亞里士多德、由笛卡爾推向極端的人與動(dòng)物的等級(jí)觀和動(dòng)物工具論，特別是笛卡爾提出的動(dòng)物機(jī)械論和人/動(dòng)物二元論。動(dòng)物倫理主義者認(rèn)為，動(dòng)物是具有獨(dú)立品格的生命體，不是專為人類利益存在的資源和工具，不應(yīng)被視為可由人任意宰割的低等生命。倫理學(xué)流派之間的分歧主要存在于以何種標(biāo)準(zhǔn)判斷動(dòng)物的倫理身份，以及倫理范疇可以擴(kuò)大的程度。這突出體現(xiàn)在3個(gè)流派：動(dòng)物解放論（animalliberationethics）、動(dòng)物權(quán)利論（animalrightsethics）和生物中心論（biocentricethics）。辛格所代表的動(dòng)物解放論以17世紀(jì)哲學(xué)家邊沁的功利主義原則為理論基點(diǎn)。功利主義認(rèn)為，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡；凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的（楊通進(jìn)，2007：94）。因此，在決定一個(gè)生命體是否有資格得到倫理關(guān)懷時(shí)，要考察的不是“他們會(huì)思考嗎？也不是，他們會(huì)說話嗎？而是，他們會(huì)感受痛苦嗎？”（Bentham，2007：9）。功利主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)感受力（sentience），認(rèn)為動(dòng)物同人類一樣，有感受苦樂的能力，因而應(yīng)該享有和人同等的道德地位。以此為基礎(chǔ)，辛格提出“所有的動(dòng)物都是平等的”主張，認(rèn)為我們應(yīng)該把適用于人這一物種的平等原則擴(kuò)展到其他物種身上，賦予動(dòng)物以同等關(guān)懷。為避免誤解，辛格特別強(qiáng)調(diào)“同等關(guān)懷”不同于“同等待遇”，比如，我們不需要賦予動(dòng)物以選舉權(quán)，因?yàn)檫@對(duì)于它們毫無意義；但是，當(dāng)人類利益和動(dòng)物利益發(fā)生沖突時(shí)，我們不能想當(dāng)然地把人類利益凌駕于動(dòng)物利益之上，而應(yīng)給予同等考慮（Singer，1995：2）。辛格認(rèn)為，為滿足人的口腹之欲而屠宰大批動(dòng)物或?yàn)榇_保人的安全健康進(jìn)行動(dòng)物活體實(shí)驗(yàn)都是不正當(dāng)?shù)?，是?yán)重的物種歧視主義，應(yīng)該禁止。雷根是動(dòng)物權(quán)利論的代表。他認(rèn)為，從功利角度為動(dòng)物的倫理地位進(jìn)行辯護(hù)無法真正實(shí)現(xiàn)動(dòng)物的解放；只有接受“動(dòng)物擁有權(quán)利”這一觀點(diǎn)才能從根本上杜絕人類對(duì)動(dòng)物的殘害。他把倫理問題分為兩個(gè)方面，即道德主體（moralagent，一譯“道德人”）和道德病人（moralpatient，一譯“道德顧客”）。道德主體是指具備各種復(fù)雜能力的個(gè)體，尤其包括自主進(jìn)行道德判斷的能力。道德主體應(yīng)對(duì)自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任。一般來講，正常的成年人是典型的道德主體。道德病人則不具備“令其能以對(duì)自己行為負(fù)有道德責(zé)任的方式控制自己行為的條件”（雷根，2009：128）。嬰幼兒、精神錯(cuò)亂或智力障礙的人、動(dòng)物都屬于道德病人之列。他們沒有能力判斷自己行為的對(duì)錯(cuò)，也就不承擔(dān)道德責(zé)任，但是他們是道德主體的行為的接受終端。這樣，雷根就動(dòng)搖了洛克、休謨、康德等人基于理性、自覺性、能動(dòng)性等能力缺失而將動(dòng)物排除在倫理范疇之外的傳統(tǒng)倫理思想，解決了雖然一些動(dòng)物與某些人群在智力水平上相當(dāng)，卻不能享有這些人享有的道德權(quán)利的倫理學(xué)難題。

雷根認(rèn)為，道德病人和道德主體具有平等的固有價(jià)值（inherentvalue），都是生命主體（subjects-of-a-life）。因此，“從嚴(yán)格的正義角度看，我們應(yīng)該平等地尊重?fù)碛衅降鹊墓逃袃r(jià)值的個(gè)體，不管他們是道德主體還是道德病人，（如果是道德病人）不管是人類還是動(dòng)物”（雷根，2009：222）。雷根的動(dòng)物權(quán)利主義和辛格的動(dòng)物解放主義雖然在主張上有所不同，但二者都把倫理關(guān)懷停留在有感知力的動(dòng)物范圍內(nèi)，而那些現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為沒有感知能力的軟體動(dòng)物、昆蟲等低等生物則被排斥在倫理視域之外。保羅•泰勒（PaulTaylor）代表的生物中心主義在這一方面有所突破。他繼承了施韋澤（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”思想（reverenceforlife），在《尊重大自然》（RespectforNature,1986）等書中建立了一套系統(tǒng)的“生物中心主義”。在他看來，所有的生命體，包括人與非人類動(dòng)物、有感知力的和沒有感知力的生命體，哺乳動(dòng)物和昆蟲以及單細(xì)胞原生動(dòng)物，都是“生命的目的中心”（teleologicalcenteroflife），都指向一個(gè)目標(biāo)：實(shí)現(xiàn)有機(jī)體的生長、發(fā)育、延續(xù)和繁殖。因此，所有生命體都是擁有自己的“善”的實(shí)體（entityhavingagoodofitsown），也就具有天賦價(jià)值（intrinsicvalue），是值得我們尊重的獨(dú)立生命體。生物中心論還特別提出，人是地球生命共同體中的普通一員，并不比其他生命體高貴；所有物種，包括人類在內(nèi)，都是一個(gè)相互依存的系統(tǒng)中的一部分；所有生命個(gè)體都以他們自己的方式追求各自的善（DesJardins，2006：137—139；楊通進(jìn)，2007：104—109）。這樣一來，泰勒就突破了辛格與雷根的局限性，有效地打破了所有的物種界限，把倫理原則拓展到整個(gè)生物圈，實(shí)現(xiàn)了以尊重生命為原則的平等主張。而且，生物中心主義關(guān)于整體觀、聯(lián)系觀的論述也使得動(dòng)物倫理學(xué)與深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)中心主義、整體主義等環(huán)境倫理學(xué)理論產(chǎn)生了交集，成為當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動(dòng)中的重要組成部分。女性主義者不滿于辛格等男性作家過度強(qiáng)調(diào)動(dòng)物倫理的客觀、理性本質(zhì)，把道德與情感、態(tài)度、喜好等主觀的、“感性”的成分剝離開來的做法。她們指出，這種重理性、輕感性的做法實(shí)際上是對(duì)導(dǎo)致動(dòng)物低劣地位的傳統(tǒng)思維邏輯的翻版，暴露了男性批評(píng)家們意識(shí)深處的歧視傾向。與此相對(duì)抗，她們強(qiáng)調(diào)同情與關(guān)愛在動(dòng)物解放中的重要作用，提出“關(guān)愛倫理”（ethicofcare）。

瑪麗•米奇里在《動(dòng)物之所以然》中指出，人類天生具有顧及他人感受的特殊能力，同情心與好奇心是一種人類所具備的幼態(tài)延續(xù)（neotany），而且這種同情心和好奇心會(huì)突破種際界限，延展至人類世界之外，包括有生命的動(dòng)植物和無生命的巖石、沙粒。這意味著，關(guān)心其他物種是人類保留并付諸實(shí)踐的一種重要本能，而不是后天養(yǎng)成的（Midgley，1983：119—120）。這一論斷說明倫理拓展不僅合理、必要，而且可能。瓊瑟芬•多納文則挖掘出西方哲學(xué)中包括休謨、亞當(dāng)•斯密、叔本華在內(nèi)的不以理性、而以感受與同情為基礎(chǔ)的倫理傳統(tǒng)，指出情感在道德體系建構(gòu)中必不可少。人對(duì)動(dòng)物的同情心是一種深刻的、基本的性情，只是在強(qiáng)烈的社會(huì)規(guī)約面前才受到壓抑、隱蔽。屠宰場和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)室里所進(jìn)行的一切之所以要遠(yuǎn)離公眾視線恰恰表明人們對(duì)這些殘酷行為的不安與負(fù)罪心理（Donovan，2011：284）。她認(rèn)為，“同情先于公正”，“道德由同情而生”，我們對(duì)動(dòng)物懷有的同情心使得它們成為我們道德大家庭的一員成為可能（Donovan，2011：285—286）。從動(dòng)物解放、動(dòng)物權(quán)利，到生物中心主義，再到關(guān)愛倫理，關(guān)于動(dòng)物倫理的論爭不斷拓展倫理關(guān)懷的范疇，檢視人在自然界中的地位及其與其他物種的關(guān)系，揭露人們習(xí)焉不察的殘忍行為、虛妄態(tài)度和不公正的價(jià)值觀念，對(duì)西方倫理傳統(tǒng)表現(xiàn)出驚人的顛覆性。同時(shí)，動(dòng)物倫理也為文學(xué)及文化領(lǐng)域的動(dòng)物批判奠定了重要的理論基石。

2．物種歧視主義

批判動(dòng)物研究的一個(gè)獨(dú)特之處在于，它為其他倫理拓展主義思潮，譬如女權(quán)主義、西方馬克思主義、少數(shù)族裔研究、性別研究、兒童研究等，提供了一個(gè)交流、對(duì)話、融合的平臺(tái)。這一平臺(tái)就是對(duì)物種歧視主義的批判。物種歧視主義（speciesism）一詞由英國動(dòng)物解放主義者理查德•里德（RichardRyder）在1971年首創(chuàng)，辛格在《動(dòng)物解放》一書中對(duì)該詞加以進(jìn)一步闡釋、推廣，使之成為一個(gè)廣為接受的詞匯。物種歧視主義的基本含義是，一物種基于本物種利益的考慮對(duì)其他物種持有的偏見或歧視，以及由此導(dǎo)致的虐待和暴行。在動(dòng)物研究語境下，物種歧視主義特指人類對(duì)其他動(dòng)物物種的歧視和壓迫。眾多學(xué)者發(fā)現(xiàn)，物種歧視是隱藏在種族歧視、性別歧視、階級(jí)歧視等背后的深層思想根源。在人類社會(huì)中，壓迫者為自己的暴行慣用的辯護(hù)往往是：被壓迫者是沒有進(jìn)化完全的人類，或者說他們更加接近動(dòng)物，因此不值得同等的道德關(guān)懷。比如，支持奴隸制的人認(rèn)為非洲黑人是沒有完全進(jìn)化的人，因此可以“像猴子一樣”占有或買賣他們。在《可怕的對(duì)比》（DreadedComparison,1988）一書中，瑪卓麗•斯皮格爾（MarjorieSpiegel）通過大量的圖片和文字資料對(duì)比了黑奴和動(dòng)物在實(shí)驗(yàn)室、拍賣場、囚籠、壓貨車等場景下觸目驚心的遭遇，讓我們看到種族歧視和物種歧視在道德邏輯和表現(xiàn)方式上驚人的一致性。同樣，認(rèn)為女人是二等公民的人也認(rèn)為女人“沒有靈魂，就像鵝沒有靈魂一樣”（Simons，2002：129）。當(dāng)1792年瑪麗•沃斯通克拉夫特發(fā)表《女權(quán)辯護(hù)》時(shí)，劍橋大學(xué)知名哲學(xué)教授托馬斯•泰勒對(duì)該書的嘲諷就依據(jù)這樣的邏輯：如果女人也要求享有權(quán)利的話，有朝一日我們也得賦予動(dòng)物權(quán)利了（轉(zhuǎn)引自Singer，1995：1）。

二戰(zhàn)中，德國納粹也是在種族優(yōu)越論的旗幟下對(duì)猶太人進(jìn)行慘絕人寰的種族滅絕大屠殺。他們重新定義了“生命之鏈”，讓雅利安民族高高在上，而把猶太人與耗子、跳蚤歸為一類，使得600萬猶太人慘死于集中營（Kete，2002：30）。由此不難看出，一旦權(quán)力一方把被壓迫群體與動(dòng)物聯(lián)系起來，他們的壓迫與掠奪便似乎變得合情合理了。西方文化長期以來對(duì)物種歧視的默許和縱容使得壓迫者們可以堂而皇之地歧視、虐待黑人、原住民、窮人、婦女、兒童、殘疾人。不消除物種歧視主義，人類社會(huì)內(nèi)部也就很難達(dá)成真正的平等共存。因此，辛格說“動(dòng)物的解放也是人類的解放”是毫不夸張的。動(dòng)物研究學(xué)者普遍認(rèn)為，人類基于物種的差異而對(duì)非人類物種施加暴力、壓迫、統(tǒng)治的行為是沒有道德基礎(chǔ)的。邊沁早在《道德與立法原理導(dǎo)論》（1789）中就指出，如果一個(gè)人不能因?yàn)楹谏钠つw而遭受暴君的任意折磨，那么一個(gè)有感覺能力的存在物也不應(yīng)因?yàn)橥鹊臄?shù)量、皮膚上的絨毛或脊骨終點(diǎn)的位置而遭受折磨（Bentham，2007：9）。雷根也于1979年寫道：“就像黑人不是為白人、婦女不是為男人而存在的一樣，動(dòng)物也不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價(jià)值。一種不能體現(xiàn)這種真理的倫理學(xué)將是蒼白無力的”（轉(zhuǎn)引自楊通進(jìn)，2007：69）。從邏輯起點(diǎn)上看，物種歧視與種族歧視、性別歧視、階級(jí)歧視具有同樣的非正義性，都是強(qiáng)者對(duì)弱者的欺壓，是對(duì)生命尊嚴(yán)的區(qū)別對(duì)待。人對(duì)動(dòng)物的等級(jí)觀念會(huì)導(dǎo)致人對(duì)不同于自己的群體的等級(jí)態(tài)度?！盎谖锓N身份的道德劃界潛藏著邪惡。它以最可怕的方式復(fù)制著基于身份的論調(diào)，這些論調(diào)使得對(duì)其他人類群體的歧視、不公、暴力、屠殺合法化”（Lynn，1998：288）。因此，要實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)真正的平等和諧，就必須改變?nèi)藢?duì)動(dòng)物的等級(jí)觀念。正如國內(nèi)學(xué)者王曉華所講，“要走出現(xiàn)代主義自我反對(duì)的困境，就必須將解放的對(duì)象全稱化，承認(rèn)所有存在者的主體性”（王曉華，2007：243）。只有當(dāng)人類能夠尊重所有生命個(gè)體，實(shí)現(xiàn)人與人、人與動(dòng)物、人與所有生命體的主體間際關(guān)系，真正的人類和平才會(huì)到來。

3．動(dòng)物再現(xiàn)反思

英國學(xué)者斯蒂夫•貝克在《描繪野獸——?jiǎng)游铩⑸矸菁霸佻F(xiàn)》（PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation，1993）一書的序言中聲明，該書的主要內(nèi)容是研究“表意的動(dòng)物”（signifyinganimals），即長久被視為“文化他者”的動(dòng)物在建構(gòu)人類身份過程中的重要象征意義，但是他同時(shí)聲明，其研究的原動(dòng)力是要去發(fā)現(xiàn)這些文化再現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)中活著的動(dòng)物所受待遇的關(guān)聯(lián)（Baker，1993：x）。這一學(xué)術(shù)立場幾乎代表了所有動(dòng)物批評(píng)的研究模式。同動(dòng)物倫理的學(xué)者、動(dòng)物權(quán)利活動(dòng)家一樣，動(dòng)物批評(píng)家們深切關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中動(dòng)物的生存狀況，不過他們尋求改變的途徑是反思動(dòng)物在文學(xué)及文化再現(xiàn)中的象征性、修辭性、表征性功能，因?yàn)樗麄兿嘈牛叭藗儗?duì)活著的動(dòng)物的態(tài)度在很大程度上取決于他們觀念中的動(dòng)物在通俗文化中的象征性運(yùn)用”（Baker，1993：25）。換言之，動(dòng)物批評(píng)者一方面關(guān)注文學(xué)作品中對(duì)人與動(dòng)物的關(guān)系的刻畫，另一方面探究作為隱喻和修辭的動(dòng)物意象背后的倫理、文化及政治蘊(yùn)含。后結(jié)構(gòu)主義理論為動(dòng)物研究提供了思想源泉和方法論支持。德里達(dá)對(duì)二元對(duì)立體系的消解和對(duì)邏各斯中心主義的批判、?？玛P(guān)于人的主體性的去中心化論斷等都成為動(dòng)物研究的重要理論參照。動(dòng)物研究者普遍發(fā)現(xiàn)，西方文化中存在著根深蒂固的人與動(dòng)物二元對(duì)立的思想。但是他們認(rèn)為，人與動(dòng)物的二元對(duì)立關(guān)系并非天地使然，而是近代人文主義以及工業(yè)文明興起的副產(chǎn)品。在早期人類社會(huì)，動(dòng)物的作用不可或缺，甚至占有神圣的中心地位。即使在狩獵或祭祀過程中，人對(duì)動(dòng)物也充滿敬意，不會(huì)濫殺無辜。英國著名學(xué)者約翰•伯格如此描述這一關(guān)系：它們“被馴服和崇拜，被養(yǎng)育和祭祀農(nóng)夫喜愛他的家豬，也樂意腌制它的肉”（Berger，1980：5）。在伯格看來，這種態(tài)度看似矛盾，但體現(xiàn)了工業(yè)社會(huì)前人與動(dòng)物直接、真實(shí)、親密的關(guān)系。但是，自從人文主義興起以來，特別是笛卡爾把動(dòng)物比喻成“沒有靈魂的機(jī)器”之后，動(dòng)物逐漸遠(yuǎn)離了人類體驗(yàn)，在19世紀(jì)工業(yè)革命之后更是變成了原材料。

“作為食物的動(dòng)物像商品一樣被加工”（Berger，1980：11）。人與動(dòng)物的關(guān)系從原始時(shí)代親密的情感關(guān)系轉(zhuǎn)向壓迫性、掠奪性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。動(dòng)物被不斷商品化、工具化、符號(hào)化；它們或者在自然界瀕臨滅絕，或者在動(dòng)物園被陳列觀賞，或者在屠宰場任人宰割，或者在實(shí)驗(yàn)室成為人類科學(xué)研究的犧牲品，或者是被當(dāng)作肉、蛋、奶的生產(chǎn)機(jī)器、或者在家中作為寵物由主人以任意的方式（而不是按動(dòng)物自身的需求）寵愛、虐待、拋棄。動(dòng)物更多地出現(xiàn)在類似“動(dòng)物世界”的電視節(jié)目中、教科書和科普讀物里，或者僅存留于我們的語言文字中，成為僵死的文化符號(hào)。作為現(xiàn)實(shí)世界活生生的個(gè)體，動(dòng)物被不斷邊緣化，逐漸遠(yuǎn)離我們的視線。伯格對(duì)此作出了精辟的概括：“動(dòng)物總是被觀察的對(duì)象它們是我們不斷延伸的知識(shí)的目標(biāo)，我們關(guān)于它們的知識(shí)是我們力量的標(biāo)志，是將我們與其分離的標(biāo)志。我們知道的越多，它們離我們?cè)竭h(yuǎn)”（Berger，1980：14）。因此，很多學(xué)者認(rèn)為，如同“女人”、“自然”等概念一樣，“動(dòng)物性”也是一個(gè)文化建構(gòu)的產(chǎn)物，是人類在界定“人性”的過程中設(shè)置的必不可少的參照物。“人們使用動(dòng)物是要明確區(qū)分他們自己是誰，以及他們與自然界，特別是與動(dòng)物的區(qū)別在哪里”（Franklin，1999：12）；“動(dòng)物是我們認(rèn)識(shí)自身的工具，承載著以人類為中心的象征性投影”（Malamud，2003：4）；“‘人’是一個(gè)只有在差異中才有意義的范疇：那些所謂規(guī)定人性的內(nèi)在品質(zhì)——思想、語言、擁有私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利只有通過動(dòng)物才可理解：也就是說，它們需要?jiǎng)游飦泶_立其意義”（Fudge，2002：10）。動(dòng)物就像一面鏡子，只有通過它們我們方能知道“我是誰”。我們之“是”依賴于它們之“非”而產(chǎn)生意義：我們文明，它們野蠻；我們高級(jí)，它們低級(jí)；我們依理性行事，它們靠本能生存；我們有語言、懂情感，它們無言無語、無情無義。“人之于動(dòng)物就好比天對(duì)地、靈魂對(duì)肉體、文化對(duì)自然”（KeithThomas，轉(zhuǎn)引自Baker，1993：79）。為了映襯人作為“萬物的靈長”、“萬獸之尊”、“天之驕子”的高貴身份，動(dòng)物的身份被降低、壓抑、扭曲，成為那個(gè)沒有靈魂的陌生他者。鮑德里亞的論斷被多次引用：“動(dòng)物是隨著理性和人文主義的發(fā)展才被降格到非人性的地位的”（Bleakly，2000：30，Malamud，2003：4）。貝克指出，西方文化中塑造的“幸運(yùn)?！保↙uckyCow）、“可愛貓咪”（CuteCat）等刻板形象實(shí)際上是羅蘭•巴特所說的“自然化”過程，是扭曲動(dòng)物形象的政治手段，其目的是為了“保持人的身份、中心地位以及優(yōu)越性的幻象”（Baker，1993：29）。

也就是說，即使作為文化符號(hào)，動(dòng)物也是人類為實(shí)現(xiàn)表意目的而進(jìn)行掠奪的自然資源，它們自己的主體性被完全抹殺或者忽視。事實(shí)上，自達(dá)爾文以來，越來越多的科學(xué)研究及人類經(jīng)驗(yàn)表明，語言、思維、情感并非人類獨(dú)有，很多動(dòng)物也表現(xiàn)出驚人的相關(guān)能力。因此，人與動(dòng)物的分界是一個(gè)單方面確立的邊界，是人類為了統(tǒng)治、壓迫其他動(dòng)物所虛構(gòu)的一條鴻溝，并非亙古不變的客觀存在。很多偉大的文學(xué)家都曾在作品中質(zhì)疑、消解、跨越、打破這一邊界。人與獸之間的轉(zhuǎn)變是文學(xué)中常見的修辭手段，而人性與動(dòng)物性的流動(dòng)與交換也是文學(xué)中的重要主題。動(dòng)物批評(píng)者關(guān)注到這一現(xiàn)象，深入研究了文學(xué)/文化再現(xiàn)中“擬人化”（anthropomorphism）和“獸形化”（theriomorphism）以及人獸變形（transformation）等動(dòng)物修辭手法。他們的研究表明，無論是將動(dòng)物描述成具有人的特征（anthropomorphism），還是把人比喻成動(dòng)物（theriomorphism），或者二者之間發(fā)生變形，實(shí)際上都暗示著同樣的人類經(jīng)驗(yàn)，那就是人性與動(dòng)物性之間存在共性和流動(dòng)性。這樣一來，“何為人”便不再是一個(gè)不言自明的命題。“后人類”（posthuman）、“后人文主義”（posthumanism）等新概念開始出現(xiàn)，生態(tài)視域下關(guān)于動(dòng)物的研究與人文主義危機(jī)下關(guān)于人的研究在此交匯。可以說，動(dòng)物研究中關(guān)于人的討論有破有立，為自尼采以來飽受詬病的傳統(tǒng)人文主義打開了歷史性轉(zhuǎn)變的突破口。在《詩性動(dòng)物與動(dòng)物靈魂》（PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003）一書中，蘭迪•馬拉穆德力圖建立起文學(xué)中的動(dòng)物美學(xué)。他指出，動(dòng)物詩需要解決這樣的問題：動(dòng)物在藝術(shù)中為何重要？動(dòng)物的文化再現(xiàn)和真實(shí)的動(dòng)物有何關(guān)聯(lián)？藝術(shù)家與動(dòng)物主體有何倫理關(guān)系和責(zé)任？關(guān)于動(dòng)物的藝術(shù)如何成為我們?cè)谡鎸?shí)世界中與動(dòng)物互動(dòng)關(guān)系的隱喻、試驗(yàn)場或微縮宇宙？他繼而提出動(dòng)物詩的5條生態(tài)美學(xué)原則：

（1）鼓勵(lì)讀者欣賞動(dòng)物，但不傷害它們，無論是身體上還是精神上；

（2）在動(dòng)物自己的場域下欣賞它們，不以人類的需求為標(biāo)準(zhǔn)；

（3）進(jìn)行動(dòng)物教育，盡可能地幫助讀者了解它們的生活、情感、本性；

（4）倡導(dǎo)對(duì)動(dòng)物的尊重，并且不因?yàn)樗鼈兡転槲覀冏鍪裁椿驅(qū)ξ覀円馕吨裁床抛鹬厮鼈?，而是因?yàn)樗鼈冏陨恚?/p>

（5）認(rèn)識(shí)動(dòng)物，對(duì)它們的知識(shí)不追求全面但盡量豐富。進(jìn)一步概括以上思想，優(yōu)秀的動(dòng)物文學(xué)作品應(yīng)具備這些特征，即突破人類中心主義，尊重動(dòng)物的主體性，倡導(dǎo)人對(duì)動(dòng)物無條件的了解和關(guān)愛，營建人與動(dòng)物平等、和諧的主體間際關(guān)系。

三、結(jié)語

站在21世紀(jì)的開端，我們幾乎可以斷言，人類正面臨這個(gè)星球上史無前例的生態(tài)挑戰(zhàn)?？茖W(xué)家們告訴我們，我們正在經(jīng)歷自6500萬年前恐龍消失以后的第二次大規(guī)模物種滅絕期：每天有100種物種滅絕，每年接近5萬種（DesJardins，2006：126，127）。而與以前的物種滅絕不同，這次災(zāi)難的罪魁禍?zhǔn)撞皇怯钪鏋?zāi)難，不是氣候突變，而是人類活動(dòng)。圣雄甘地曾說：“從對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度可以管窺一個(gè)國家的偉大及其道德進(jìn)步?！眲?dòng)物問題不僅僅是動(dòng)物的生存狀況問題，也是一個(gè)國家，乃至整個(gè)人類社會(huì)文明程度的反映。無論從生態(tài)危機(jī)的角度，還是從人文主義的發(fā)展趨勢來看，人類文明都迎來了一個(gè)重要的歷史節(jié)點(diǎn)，那就是，人類必須要認(rèn)真、謙卑地面對(duì)其他物種伙伴了。如何重新定位人在生態(tài)共同體中的地位、如何重新認(rèn)識(shí)人與其他物種的關(guān)系、如何合理地利用人類的智慧來緩解當(dāng)下的生態(tài)危機(jī)，是擺在所有人面前的課題。動(dòng)物研究探討人與動(dòng)物的關(guān)系，挑戰(zhàn)人類的傳統(tǒng)認(rèn)知，對(duì)人性、動(dòng)物性等概念提出新主張，可以說為人與動(dòng)物的和解提供了一條出路。從文學(xué)批評(píng)的角度講，動(dòng)物研究為解讀文學(xué)作品中的動(dòng)物意象提供了嶄新的理論視角和批評(píng)話語。人類的文學(xué)從來就離不開動(dòng)物，但我們對(duì)它們的理解卻總是停留在象征主義或隱喻符號(hào)的修辭意義上。正如唐克龍指出的，“文學(xué)研究在應(yīng)對(duì)早已出現(xiàn)的‘動(dòng)物敘事’這一文學(xué)現(xiàn)象時(shí)是嚴(yán)重滯后的”。借助動(dòng)物研究的理論視角，文學(xué)作品中形形色色的動(dòng)物將向我們展示更為豐富、深刻的蘊(yùn)含。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，動(dòng)物不再是人類舞臺(tái)上靜態(tài)的客觀背景、被凝視的對(duì)象、折射人類影像的鏡子，不再是被動(dòng)、無聲、木訥的他者。他們從無數(shù)偉大作家的筆下行走起來，變成舞臺(tái)上鮮活躍動(dòng)的演員，展示著自己的生命和權(quán)利，向我們講述它們自己的故事?？陀^地講，如Gorman在《紐約時(shí)報(bào)》發(fā)表的評(píng)論文章所言，動(dòng)物研究仍然是一個(gè)“發(fā)展中的、尚未定型的”研究領(lǐng)域。它廣泛龐雜的研究主題、興趣、方法和主張使得統(tǒng)一性、系統(tǒng)性成為人們擔(dān)心的問題。但是，不容置疑的是，它正以突破一切障礙的能量快速成長，而且已經(jīng)閃現(xiàn)出奪人眼目的魅力。對(duì)于中國學(xué)者來說，動(dòng)物研究有可能成為生態(tài)批評(píng)之后又一個(gè)嶄新的學(xué)術(shù)平臺(tái)，為我們提供與西方學(xué)者同步對(duì)話的機(jī)會(huì)。本文以管窺豹，意欲拋磚引玉，為國內(nèi)同仁開啟一扇通往這一平臺(tái)的門窗。

作者：李素杰 單位：北京第二外國語學(xué)院