生命的統(tǒng)一性精選(九篇)
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第1篇：生命的統(tǒng)一性范文
關(guān)鍵詞：認真學習；表達清楚；知行統(tǒng)一
上好思想品德課，應注意以下幾個方面：
一、主體性思想品德教育模式
這種方式是一種側(cè)重道德認知的德育模式，強調(diào)學生是德育的主體，德育應該充分發(fā)揮教師的積極性、主動性和創(chuàng)造性。尤其要承認和尊重學生的主體性和主體人格，培養(yǎng)學生成為具有自主性、能動性等主體道德素質(zhì)的社會主體。主體德育模式是指：理解―實踐―開放式發(fā)展―內(nèi)化―再實踐的德育模式，它更多地把目光凝聚在學生個體思想品德的動態(tài)構(gòu)建和可持續(xù)發(fā)展上，并以品德構(gòu)造的開放性為前提，更為客觀。它強調(diào)以主導性的道德規(guī)范作為學生品德構(gòu)建的骨干，并且使學生思想品德呈現(xiàn)出共性基礎(chǔ)上的個性化和多樣化。強調(diào)學生的主體性，并不是以此來否定教師的主導性。
二、認真研究，精心設(shè)計
有些教師認為，思想品德課，內(nèi)容簡單，道理淺顯，容易說得清楚，于是，不愿花精力去研究教學方案、教學手段和學生的年齡特點，結(jié)果教學效果收效甚微。要讓學生很好地理解課文內(nèi)容，明確道理，教師就要認真地備課，精心地設(shè)計教學過程。因此首先要針對學生的年齡、生理特點，確定每課的教學目標，設(shè)計教學方法，充分調(diào)動學生的學習積極性，結(jié)合實際培養(yǎng)學生的品德和習慣，保護學生的好奇心，引發(fā)學生探索的欲望，讓他們能夠主動學習，使學生在生動活潑的課堂活動中自然而然地受到良好的思想品德的熏陶。
三、應用多媒體創(chuàng)設(shè)情境教學
在思想品德教學中，學生的學習興趣，學生的學習積極性和主動性，以及學生對學習充滿好奇心理，對于教學而言，都是非常關(guān)鍵的。多媒體這種教學方式具有動態(tài)教學、內(nèi)容多變和比較形象的特點。它可以刺激學生的多種感官，并且不是單一的外部刺激。因此，教師在初中思想品德教學過程中，需要根據(jù)現(xiàn)實要求與教學內(nèi)容的特點，充分地體現(xiàn)出多媒體的優(yōu)勢。比如，控制與處理圖片、文字、聲音、話語、符號等，隨后實施有效的整合。作為一名初中思想品德教師，應當創(chuàng)設(shè)一定的教學情境，以服務(wù)于所要教授的知識，充分體現(xiàn)出惟妙惟肖的聲音效果。以使學生能夠有效地集中自己的注意力，讓自己置身于情境之中，如見其人，如聞其聲，使學生在情感上產(chǎn)生共鳴。這樣的教學方式可以大大地調(diào)動學生的學習興趣，活躍課程教學氣氛，進而優(yōu)化教學的整個過程。
思想品德課是新開設(shè)的遵循學生的生活邏輯，從學生的現(xiàn)實生活出發(fā)的課程，我還要在今后的教學中把握課程特點以學生生活為依托，更好地把握課堂教學，讓思想品德課綻放新生命。
參考文獻：
第2篇：生命的統(tǒng)一性范文
你院《關(guān)于貫徹執(zhí)行最高人民法院〈關(guān)于人民法院審理未辦結(jié)婚登記而以夫妻名義同居生活案件的若干意見〉有關(guān)問題的請示》收悉，經(jīng)研究，電話答復如下：
一、關(guān)于你院請示中一、二條所提一方或雙方當事人隱瞞結(jié)婚時年齡以及隱瞞近親屬關(guān)系騙取結(jié)婚證，現(xiàn)一方提出離婚，是作為非法同居關(guān)系，事實婚姻關(guān)系還是作為登記婚姻處理的問題，我們認為：非法同居關(guān)系，事實婚姻關(guān)系的共同特征是未辦結(jié)婚登記即以夫妻名義同居生活。隱瞞結(jié)婚年齡以及隱瞞近親屬關(guān)系騙取結(jié)婚證后，一方要求離婚的案件，不符合非法同居關(guān)系或事實婚姻關(guān)系的構(gòu)成特征，因此不能按非法同居關(guān)系或事實婚姻關(guān)系對待，而應作為登記婚姻按《最高人民法院關(guān)于判決離婚的若干具體規(guī)定》第四條和其他有關(guān)規(guī)定處理。
二、關(guān)于處理非法同居案件中，雙方對非婚生子女撫養(yǎng)和非法同居期間財產(chǎn)處理已達成協(xié)議，是分別制作判決書、調(diào)解書還是用判決形式一并處理的問題，我們認為：解除非法同居案件中的子女撫養(yǎng)和財產(chǎn)分割屬于牽連之訴，應予一并處理。當事人對子女撫養(yǎng)和財產(chǎn)分割達成協(xié)議的，人民法院只須將當事人之間達成的協(xié)議直接寫進判決書即可，無須分別制作判決書、調(diào)解書。
三、關(guān)于女方在非法同居期間懷孕，男方提出解除非法同居關(guān)系人民法院是否受婚姻法第二十七條的限制是否受理的問題，我們認為婚姻法二十七條保護的前提是合法的婚姻關(guān)系，女方在非法同居期間懷孕，違反了婚姻法的有關(guān)規(guī)定，為了嚴肅執(zhí)法，對男方訴到法院要求解除非法同居關(guān)系的，應予受理。受理后即應作出解除非法同居關(guān)系的判決。女方分娩后，再處理子女撫養(yǎng)問題。
附：廣東省高級人民法院關(guān)于貫徹執(zhí)行最高人民法院《關(guān)于人民法院審理未辦結(jié)婚登記而以夫妻名義同居生活案件的若干意見》有關(guān)問題的請示
〔1990〕粵法民字第164號
最高人民法院民庭：
1989年12月13日《最高人民法院關(guān)于人民法院審理未辦結(jié)婚登記而以夫妻名義同居生活案件的若干意見》（以下簡稱《意見》）下達后，我省一些人民法院在貫徹執(zhí)行這個《意見》，審理有關(guān)案件中，遇到一些問題?，F(xiàn)將這些問題綜合，特作請示：
一、雙方當事人未達法定婚齡時騙取了結(jié)婚登記，一方提出離婚時雙方符合結(jié)婚法定條件，對這種案件應作為非法同居關(guān)系、事實婚姻關(guān)系，還是作為登記婚姻處理，不夠明確。
二、男女雙方當事人是三代內(nèi)禁止結(jié)婚的對象（如表兄妹）騙取了結(jié)婚登記結(jié)婚，現(xiàn)一方提出離婚，是作為非法同居關(guān)系處理還是作為有登記的婚姻關(guān)系處理？
三、人民法院處理非法同居關(guān)系的案件，根據(jù)《意見》規(guī)定，一律判決解除其非法同居關(guān)系，但雙方對非婚生子女撫養(yǎng)和非法同居期間財產(chǎn)處理如達成協(xié)議，是分別制作判決書、調(diào)解書，還是用判決形式一并處理？
四、女方在非法同居關(guān)系持續(xù)期間懷孕，男方提出解除該非法同居關(guān)系，是否參照婚姻法第二十七條規(guī)定，待女方分娩一年后才受理？還是受理后即作出解除非法同居關(guān)系的判決，以后女方分娩后因撫養(yǎng)非婚生子女發(fā)生糾紛才立案受理該撫養(yǎng)糾紛？
第3篇：生命的統(tǒng)一性范文
這一時代主題之上，與王、蔡、梁、魯?shù)热怂煌咴谟?，由于漂泊海外的游子體驗，他的審美啟蒙中同時注入了民族身份認同的理論書寫，這也是整個現(xiàn)代新儒家美學的重要特點。因此，從整體上看，方東美乃至第二代現(xiàn)代新儒家比王、蔡、梁、魯?shù)惹拜呍趯徝纼r值問題上，采用了更為宏觀而又立體的研究視角，超越了單純的救亡、新民的時代訴求，而把審美價值問題放入了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、價值人格的全面發(fā)展的大架構(gòu)中。方東美從理想生命的重塑出發(fā)，把柏拉圖形上價值理念、尼采與柏格森等人的生命哲學、懷特海機體主義思想與《周易》的“生生”觀念、儒道人格超升觀、中國天人不二的圓融思維進行會通，針對西方價值分裂的惡性二分法，積極深入中國傳統(tǒng)儒、道、釋各家的生命核心，深入闡發(fā)了中國天人合一的圓融之境以及真善美，道德、宗教、藝術(shù)內(nèi)在統(tǒng)一的價值模式，提出了“人生是情理的集團”、“最高價值統(tǒng)會”、“超越形上學”等一系列重要的審美價值觀。方東美早年研究西方哲學，西方思想中對他影響最大的是尼采與柏格森的生命哲學和柏拉圖的價值理念。尼采的生命意志論、柏格森的生命創(chuàng)進說使方東美極為振奮，他的第一部專著《科學哲學與人生》(1927寫成，1936年出版)便是以這樣的生命觀作為支點。書中方東美提出:“情與理原非兩截的，宇宙自身便是情理的連續(xù)體，人生實質(zhì)便是情理的集團。哲學對象之總和亦不外乎情理的一貫性。”［4］24“人生實質(zhì)便是情理的集團”，這是方東美對生命有機整體性的最初論斷。情、理是生命的兩個原始意象，理是人們對宇宙時空，物質(zhì)世界的事理、結(jié)構(gòu)、秩序、規(guī)律的把握，而情則有不同的指向，一方面指感性生命的欲望、沖動、要求，另一方面也指“美化、善化及其他價值化的態(tài)度與活動”［4］16?？梢钥闯?，此時方東美既受到尼采、柏格森等人的非理性的生命創(chuàng)進說的影響，又受到柏拉圖價值論的影響，并竭力在情與理、欲望與價值之間進行調(diào)和、統(tǒng)一。盡管他的調(diào)和在理論上并沒有取得成功，但他關(guān)于人與宇宙、人的生命結(jié)構(gòu)的有機整體性的致力方向，已經(jīng)為他日后形成的“價值統(tǒng)會”理念打下了基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)入中國哲學研究(1937年)之后，方東美在《周易》《中庸》等重要典籍的啟發(fā)下重新審視人生的實質(zhì)。他從《周易》中具有創(chuàng)生性的“乾元”、具有廣生性的“坤元”中認識到:“根據(jù)中國哲學的傳統(tǒng)，本體論也同時是價值論，一切萬有存在都具有內(nèi)在價值，在整個宇宙之中更沒有物缺乏意義。”［5］94而且這種宇宙價值的實現(xiàn)是生生而有條理的，它始于創(chuàng)生而止于至善。同時，根據(jù)《中庸》“參贊化育”的思想，方東美進一步提出，人類的生命是最高的生命形式，具有繼善成性、開物成務(wù)、參贊化育的先天職責，人生的意義就在于秉承宇宙的價值理想而自覺將美與善落實于人生各個層面。1937年，爆發(fā)。為了應時勢之需，也為了用優(yōu)美的中國文化喚起中國人民的愛國熱情，鼓舞斗志，方東美應邀于中央廣播電臺分八次向全國青年講授中國人生哲學，他大聲疾呼:“諸位!我們中國的宇宙，不只是善的，而且又是十分美的，我們中國人的生命，也不僅僅富有道德價值，而且又含藏藝術(shù)純美。這一塊滋生高貴善性和發(fā)揚美感的中國領(lǐng)土，我們不但要從軍事上、政治上、經(jīng)濟上，拿熱血來保衛(wèi)，就是從藝術(shù)的良心，和審美的真情來說，也要死生以之，不肯讓人家侵掠一絲一毫!”［5］5這次演講后來被整理為《中國人生哲學》一書，而書中他開始以“普遍生命”這一概念來概括宇宙與人類的最高本體。根據(jù)他的論述，普遍生命是一種統(tǒng)攝真善美、浹化物質(zhì)與精神的圓融生命精神，它貫注于一切生命形式，是宇宙生生之德的體現(xiàn)。作為先驗本體論，普遍生命保證了人與宇宙、自然的內(nèi)在統(tǒng)一性，也保證了真善美作為人與宇宙先驗價值的內(nèi)在統(tǒng)一性。這種真善美價值的內(nèi)在統(tǒng)一性，方東美常借用柏拉圖的“最高價值統(tǒng)會”來表述。他在分析老子的生命理想時認為，老子超越了相對價值而進入真實價值，即是一種進入了最高的價值統(tǒng)會。［6］而中國哲學家普遍追求的人生最高理想，也正是以最高的價值統(tǒng)會來支配人類的生命，“現(xiàn)實世界應當點化之，成為理想形態(tài)，納于至善完美之最高價值統(tǒng)會”［7］。除了柏拉圖的價值統(tǒng)會，方東美借用最多的是懷特海的機體主義理念，將它視為進入中國傳統(tǒng)生命觀的方法論和本體論。他認為，就消極方面而言，機體主義否認任何孤立的系統(tǒng)，否認將世界視為物質(zhì)的機械秩序，否認人與物的對峙;而就積極方面而言，“機體主義旨在:統(tǒng)攝萬有，包舉萬類，而一以貫之……宇宙萬物，賾然紛呈，然克就吾人體驗所得，發(fā)現(xiàn)處處皆有機體統(tǒng)一之跡象可尋，諸如本體之統(tǒng)一，存在之統(tǒng)一，生命之統(tǒng)一，乃至價值之統(tǒng)一等”［8］。
從特征上來看，方東美把懷特海的機體主義世界觀與儒道的價值理想、體用不二的圓融思維做了較好的會通，價值統(tǒng)會觀正是這種會通的成果。可以看出，方東美定位審美價值的基本路線與王、蔡、梁、魯?shù)热耸峭耆煌?。他拋棄了王、蔡一路延續(xù)席勒在感性與理性二分法，康德在真善美三分法基礎(chǔ)上的以審美彌合價值分裂的審美救贖論和美感論走向，也放棄了梁、魯?shù)膶徝拦ぞ哒撟呦?，而是從真善美的先驗統(tǒng)一性切入，把美的價值引向了人的生命結(jié)構(gòu)以及以此結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的人類生命的自我超越。為了對治現(xiàn)代西方的價值分裂與中國青年中普遍存在的價值失落問題，方東美從生命的形上層面把真美善都確立為構(gòu)成生命的基本要素，也就是說，他把求真、向善、愛美視為人生的本然行為，而非后天教育的結(jié)果。因為人生的實際就是真善美的價值統(tǒng)一體，后期教育的目標在于通過各種手段常葆或者恢復人生作為價值統(tǒng)一體的完美結(jié)構(gòu)，并在實踐中落實各項價值，不斷拓展人生境界。因此，美善同源、同體、同構(gòu)作為普遍生命本體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是方東美人生價值論的重要特點。從目的上來說，方東美提出美善同構(gòu)的生命系統(tǒng)是為了給宇宙與人生的美善價值尋求一個穩(wěn)固的存在基礎(chǔ)，以便凸顯傳統(tǒng)中國人美善相盈的生命觀、審美觀和道德觀，以化解現(xiàn)代西方社會的價值失落、工具理性主導下的現(xiàn)代性危機。方東美多次提出現(xiàn)代西方社會的各種異化現(xiàn)象，并把它稱之為“疏離”問題。1969年，在夏威夷大學舉辦的第五屆東西方哲學家會議上，方東美發(fā)表了題為《從宗教、哲學與哲學人性論看“人的疏離”》一文，深入討論了現(xiàn)代社會人的各種疏離問題，并把其根源歸結(jié)于西方近現(xiàn)代科學發(fā)展以來的宗教、哲學與人性論上的各種價值分裂。他認為:“近代西洋人，從科學立場上看，宇宙純是自然現(xiàn)象，轉(zhuǎn)運不已的歷程，無善惡美丑可言，假使提到價值觀念，便也要像宗教哲學家或藝術(shù)家，先超脫物質(zhì)世界，再來說話?！保?］21相比之下，中國傳統(tǒng)的宇宙觀與人生觀則是物質(zhì)與精神融會貫通、美善理想盡得流行的圓融之境?？梢钥闯?，方東美價值統(tǒng)會的美學理念，從一開始就具有強烈的現(xiàn)代意識，這種宏觀的視野和敏銳的價值危機感都使他的思想呈現(xiàn)整體性和前瞻性特點。從作用上來講，美善同源、同體、同構(gòu)作為人類價值生命結(jié)構(gòu)的先驗預設(shè)，解決了一個非常重要的理論問題，即人類諸項價值的內(nèi)在統(tǒng)一問題。人類生命本身就是一個價值統(tǒng)會的“集團”，其中先在地內(nèi)含真、善、美等各項價值。價值之間本是相互融通、相互包含、相互促發(fā)、相互提攜的關(guān)系，共同維護了生命的圓滿。因此，方東美很少單獨討論美或者善的價值，他總是美善并提，而他的形上美善統(tǒng)一論也使他在理論上成功地超越了孔子的善主美從和康德審美橋梁論，實現(xiàn)了真善美的真正統(tǒng)一?？鬃与m然持美善統(tǒng)一論，美善的關(guān)系顯然是不對等的，善是目的、美是手段，善主美從?？档乱渤置郎平y(tǒng)一觀，但他的統(tǒng)一是在美善相分之后的統(tǒng)一。恰如破鏡難圓，盡管康德在劃定了認知理性、道德理性和審美感性各自的作用范圍之后試圖以美作為溝通真善的橋梁，然而審美的無功利性卻使它很難與帶有強烈目的性的認知理性與實踐理性取得真正的合一，這也是王國維、梁啟超以美育救民于水火難以實現(xiàn)的原因。方東美的真美善關(guān)系是同根同源、相互促進的，因為先驗地存在于人類生命，它們之間也就不存在孰輕孰重的問題，同時也為審美進駐人類的求知活動、道德實踐活動提供了先驗合法性，為解決西方的現(xiàn)代性危機提供理論基礎(chǔ)。
審美是生命的圓融之境
從形上價值統(tǒng)會的生命理想出發(fā)，方東美在考察審美的獨立價值時，也時刻注意審美對于還原生命的重要意義。就這一點而言，他與席勒、等人以審美維護整全生命的美育理念走向是一致的。但方東美撇開了對具體的感性審美經(jīng)驗和藝術(shù)創(chuàng)作技巧的分析，而是從人生的內(nèi)在超越的縱向維度闡發(fā)了審美獨立價值。在他的闡釋下，審美呈現(xiàn)為生命的圓融之境，真善美內(nèi)在融通的理想生命以美以啟真、美以攜善、內(nèi)在超越等方式完成。
(一)美以啟真方東美認為，中國傳統(tǒng)的思維方式整體上體現(xiàn)為一種詩性思想，這種詩性思維既是生命之美的自然展現(xiàn)，也是中國古人觀察世界、改造世界的前提。莊子曾說:“圣人者原天地之美而達萬物之理?！边@句話被方東美視為中國古人審美認知方式的典型體現(xiàn)。他說:“所謂‘圣人者原天地之美而達萬物之理’，當莊子說這話時，可說充分展現(xiàn)了中國人的深邃靈性。中國人在成思想家之前必先是藝術(shù)家，我們對事情的觀察往往是先直透美的本質(zhì)?！保?］125因此，在方東美看來，美具有通達真理的功能，中國人的認知方式是以審美的方式完成的，或者說審美先于認知，美的體悟是一切真理的入口，正是在這個意義上，中國人在成為思想家之前必須先成為藝術(shù)家。順著“原天地之美而達萬物之理”的思路，方東美還創(chuàng)造性地發(fā)展出了一套獨具特色的生命詩學解釋學。方東美所理解的“萬物之理”是指宇宙萬物所體現(xiàn)出來的真理，它一方面是指向人類理性所掌握的關(guān)于宇宙的規(guī)律、事理、科學真理，另一方面也指人類各種文化、宗教、藝術(shù)活動中所體現(xiàn)出來的生命之理，而這兩面歸根到底，都是人類生命精神在不同領(lǐng)域的體現(xiàn)。而“美”作為一個代名詞，在方東美那里是指包括詩歌、戲劇、寓言、神話故事、繪畫、音樂、建筑、雕塑等等在內(nèi)的各類藝術(shù)形式。方東美經(jīng)常借用這些藝術(shù)形式去解釋人類科學文化思想史中所蘊含的生命之理。那么“美”何以具有通過“理”的功能呢?因為“一切藝術(shù)都是從體貼生命的偉大處得來的”［5］55，藝術(shù)敞開了一個真實的生命世界。方東美不僅認為美和藝術(shù)可以解釋人類思想史，而且篤信美和藝術(shù)還可以解說科學。他把藝術(shù)與科學看成是人生的兩面，二者雖有在感性與理性上的不同偏重，但經(jīng)常能夠獲得驚人的契合，為此他還嘗試性地用詩歌解釋了物理學中的時空觀念。徐復觀曾把孔子與莊子所開創(chuàng)的藝術(shù)精神稱為兩種不同類型的“為人生而藝術(shù)”，盡管儒家與道家“為人生而藝術(shù)”的展開方式不同，但不可否認，兩家都將藝術(shù)對于人生的作用定位于精神層面。方東美“美以啟真”卻提供了另一種思路，即審美對于人生的作用還可以體現(xiàn)在它對人類認知行為的引導乃至對人類知識體系的審美闡釋，可謂是第三種類型的“為人生而藝術(shù)”。這種美育觀打開了人類認識世界的另一扇窗口，使人們在與審美隔絕的知識體系或求知實踐中窺探到人類生命的真諦。如同牟宗三提出良知坎陷說以會通道德、科學與民主一樣，方東美的“美以啟真”同樣著眼于形上與形下、審美與科學的統(tǒng)一。盡管他們的會通受制于超越形上學而難以在形下層面起到實質(zhì)作用，但這種圓融的思維仍然是生命理想的象征，特別是在價值分化嚴重的今天，它的意義更加凸顯。
(二)美以攜善美以攜善是自孔子以來儒家美學的一個重要特征，也是現(xiàn)代新儒家美學竭力論證的主要內(nèi)容之一。徐復觀細致分析了孔子“興于詩，立于禮，成于樂”之說中詩歌、音樂對于道德的促發(fā)作用，認為在藝術(shù)的境界中，道德與生理的對抗性消失，仁對于個體而言成為“情緒中的享受”［9］，儒家的道德遂經(jīng)由音樂的中和作用而成為一種生命的圓融境界。牟宗三也把“即真即善即美”視為人生的理想，認為審美可以通過主體的感性愉悅而將道德體驗帶入一種超越自我的普遍性體驗。方東美同樣認為審美具有護佑、提攜善的先天職責。所不同者在于，徐、牟等現(xiàn)代新儒家所強調(diào)的善多指向人類的道德理想與道德實踐，而方東美的善除了此層含義之外，還尤其強調(diào)盈蕩于宇宙間的生生之德。因此，他的善也就包括由形上到形下的多層境界，其中《周易》所謂“乾元”是最高類型的善，“元者，善之長也”說明乾元是宇宙間一切價值的總樞紐，乾元的創(chuàng)生與坤元的廣生合在一起象征了宇宙廣大悉備的生生之德。而人類與此生生之德感應和順、參贊化育，遂形成各種道德理想和審美理想。在分析美對善的提攜作用時，方東美以宋代書畫藝術(shù)與理學精神相互促發(fā)來說明，他認為，宋代有第一流的書畫藝術(shù)家，“畫家，詞人，他們共同參贊化育，擔當改造世界的最大責任，他們也盡了他們最大的責任。然后在這個世界上面，‘美’已經(jīng)變做‘Ethicalvalue’(倫理價值)?！保?0］79方東美把藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)造活動視為人類參贊化育的重要活動之一，而參贊化育本身即是人類對宇宙生生之德的價值承擔，是道德理想的實現(xiàn)過程，具有善的屬性，也就能夠進一步感發(fā)道德理想。因此，方東美認為宋學的興起與宋代藝術(shù)上的巨大成就有密切關(guān)系。由此可見，方東美的世界中并無純粹的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的觀念，當美的造詣達到極高的境界時，美就變成了“Ethicalvalue”。這一點與牟宗三對審美之定位有所不同。牟宗三認為美與藝術(shù)雖有興發(fā)想象、調(diào)動情感的作用，但情感的自發(fā)性同時也帶有一定盲目性特征，需要以良知仁性作為內(nèi)在支撐才能保證審美情感的普遍性和超越性。而方東美卻認為，審美中先驗地存有善的屬性，因此，審美情感本身即具有導向善的普遍性和超越性，善與美是內(nèi)在融通，而非外在彌合。
(三)審美超越追求人生的不斷超越是生命的本然使命。方東美考察了中國傳統(tǒng)各家人生超越的基本模式，認為雖然人格超升是中國哲學的通性，但各家的超升之路卻不盡相同。儒家關(guān)注在時間之流中人生價值的積累，強調(diào)繼善成性、開拓進取，在總體上體現(xiàn)為道德人格的超升;而道家關(guān)注在空間之域中的人生境界的拓展，強調(diào)審美上的空靈意境，總體上體現(xiàn)為審美人格的超升。方東美把審美超越視為人生內(nèi)在超越的主要途徑。通過對道家審美人格尤其是莊子人生境界的分析，方東美認為，美與藝術(shù)有一種神奇的力量，可以如莊子之大鵬鳥一樣，將人生提升至九萬里高空的自由之境。然而這種審美超越并非脫離現(xiàn)實，從中國歷代藝術(shù)精神的展現(xiàn)來看，美與藝術(shù)切實參與了中國社會的拯救和人格塑造工作。譬如五代十國時的藝術(shù)家們，“在他們的詩情畫意中，發(fā)自忠誠的，把整個丑陋的現(xiàn)實世界化成藝術(shù)上的純美的境界;再把這個純美的境界，以人格的感化力，使它變成了純正的道德世界。這是一個歷史的奇跡，把中國最墮落的黑暗世界，化而為完美的人格的光明世界”［10］68－69。方東美晚年傾其心血繪制了“人與世界在理想文化中的藍圖”，將生命境界分為依次遞升的物質(zhì)世界、生命世界、心靈世界、藝術(shù)境界、道德境界、宗教境界等六個層次。前三種境界是人賴以存在的物質(zhì)與生理基礎(chǔ)，屬形下世界，而藝術(shù)、道德、宗教是生命的拓展境界，屬形上世界。藝術(shù)境界亦即審美的境界，是進入形上層面的第一種境界，在這種境界中人以審美的眼光觀察世界，用美的語言、美的符號把世界美化，把宇宙與人生提升至自由無礙的空靈意境中。六層生命境界層層遞升，層層超越，但卻不是以拋棄下一層作為代價，而是在下一層基礎(chǔ)上的價值積累。正是在這個意義上，方東美認為中國人在成為思想家之前必須先成為藝術(shù)家，藝術(shù)或?qū)徝谰辰缡侨谕ㄎ镔|(zhì)與精神、窺探生命真諦的入口，是人生超越的重要階梯。
結(jié)語
第4篇：生命的統(tǒng)一性范文
關(guān)鍵詞：生命；意志；表象；意欲
中圖分類號：B0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）33-0032-02
自哲學產(chǎn)生之初，哲學家們就沒有停止過對“生命是什么？”這個命題的思考。在歷史長河中，生命被理性主義和人類中心主義者們不斷地贊頌，或被贊為純粹理念的外顯、或被看作是造物主的神圣印證。然而叔本華對待生命的態(tài)度卻是冷靜而嚴肅的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出擺脫意志的束縛方式。叔本華的生命觀飽含了人文關(guān)懷，能夠給已經(jīng)習慣于人類中心主義的我們帶來些許啟發(fā)。筆者在文章第一部分對叔本華意志哲學作了概述，在第二部分著重分析了叔本華悲觀主義的生命觀，最后一部分論述了叔本華生命觀的意義和價值。
一、意志與表象的對立統(tǒng)一
叔本華對生命的思考和探索是基于其意志哲學體系的。因此，要對其生命觀有一個深入的理解，首先要理解他的意志哲學。
叔本華延續(xù)了德國古典哲學的主客二元對立的傳統(tǒng)，他的意志哲學中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是對康德認識論對現(xiàn)象與物自身的二元區(qū)分觀點的繼承和發(fā)展。在《作為意志和表象的世界》一文中，叔本華開宗明義地宣稱：“沒有真理比以下這個真理更明確、更獨立于所有其他東西并且更不需證明的，亦即：因為認識才存在的所有那些事物，也就是這整個世界，就其與主體的關(guān)系而言只是客體，只是直觀者的直觀，簡言之，只是表象”[1]。由此可見，叔本華同康德一樣也認為我們的認知能力無法掌握到世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們所掌握到的東西，只是本質(zhì)在心靈的表象。既然叔本華是用“表象”的概念替代了康德的“現(xiàn)象”概念，從理論系統(tǒng)性的角度出發(fā)，就必然有關(guān)于本質(zhì)的概念來替代康德的“物自身”。對此，叔本華的回答是：“客體的世界，世界作為表象，這并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是說，世界還有一個完全不同的面，那是它‘世界’最內(nèi)在的本質(zhì)，它的核心，亦即‘物自身’，而這個我們將在下一部探討，根據(jù)最直接的它的客體化，它被命名為‘意志’”[1]。可見，在叔本華這里，“意志”是被作為外在世界的本質(zhì)的，而對“意志”和“表象”的闡述也構(gòu)成了其意志哲學體系的基礎(chǔ)。
叔本華在對意志和表象進行界定后，又進一步闡釋了意志與表象的關(guān)系，他指出“意志”不僅出現(xiàn)在人類身上，也出現(xiàn)在所有的動物、植物、無生物，乃至于整個自然之中。因而，意志可以看作是一種構(gòu)成世界的基本元素，個體所接觸到的只是表象，是意志客體化的世界。因此理解作為意志客體化的表象世界與意志本身之間的關(guān)系成為理解叔本華意志哲學的一個關(guān)鍵。首先，“意志”與“表象”二者是對立的關(guān)系，叔本華明確指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何謂“形式”呢？叔本華給予的解釋是“時空”或“個體化原則”，是專門針對“表象世界”而言的，由此我們可以得出“意志”與“表象”二者是二元對立的關(guān)系；其次，“意志”與“表象”二者又有統(tǒng)一性，叔本華指出“意志”能夠通過客體化顯現(xiàn)自身，由“意志”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨硐蟆?，由此?gòu)成表象世界，此時二者又有了統(tǒng)一性，而且當“意志”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨硐蟆睍r，要受“時空”或“個體化原則”的支配。簡而言之，個體作為表象是處在時空之中的，就必須受“個體化原則”的支配。而“意志”則不在時空之中，當然就不受“個體化原則”的支配。
“意志”與“表象”的對立統(tǒng)一是叔本華意志哲學的特點，世界作為內(nèi)在本質(zhì)的外顯是理解其意志哲學的核心，接下來我們就可以基于其意志哲學來解讀他對生命的思考和看待。
二、生命作為客體化的意志
如前所述，在叔本華的意志哲學中既然世界最內(nèi)在的本質(zhì)是“意志”，那么，“生命”作為表象，其本質(zhì)同樣也是“意志”。叔本華用“意志”的概念來對“生命”進行思考和反省，得出的結(jié)論是：“‘生命’是‘意志’的客體化，同時也是‘意志’自身的彰顯”。要理解叔本華的生命觀，就要從“意志”彰顯的過程中去解析意志的活動，而由此便引出叔本華在思考生命時的一個重要的概念：“意欲”（willing）。“意欲”（willing）可以看做是從“意志”（will）這個核心概念中衍生出來解釋生命的概念，用來表達“意志的活動”。叔本華認為現(xiàn)實世界中的人之所以承受著無止盡的痛苦，其根源在于無法擺脫“意欲”的折磨，因為生命的存在和延續(xù)每一刻都離不開“意欲”，然而作為表象的生命必然要受制于表象世界的“個體化原則”，于是“意欲”就成為了折磨個體生命的痛苦之源。
叔本華作為一個悲觀主義者，對生命的認識凸顯出了悲觀的色彩，在《作為意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少對較高等的生物而言，乃是無止盡的痛苦的來源。僅在我們脫離意愿束縛的范圍內(nèi)我們才脫離痛苦。”[1]我們分析這段話可以得出叔本華所要表達的是以下兩點意思。1）“意欲”是無止盡的痛苦。2）痛苦的唯一解脫之道便是擺脫“意欲”的束縛，也就是棄絕“意欲”。叔本華指出只要我們的意識被我們的意志所填充，只要我們以它“愿望”的持續(xù)的希望和恐懼，忙碌于愿望的追求，只要我們是意欲的主體，我們就決不能得到持續(xù)的快樂或安寧，沒有安寧，真正的幸福是絕對不可能的。叔本華認為“意欲”無止無盡，而且永不滿足，甚至所謂的滿足根本就只是假象，所以他認定“意欲”是痛苦之源，并且進一步認為，唯有斷絕意欲，才能超脫痛苦。然而，事實上，飲食的需求、性的渴望以及其他意志的客體化，有些是生命所賴以延續(xù)的本能需求，有些則構(gòu)成日常生活的基本需要，我們?nèi)绾螖嘟^這些本能的渴望和需求呢？或許答案是根本不可能。這樣的推論和結(jié)果，必然會導致叔本華走向悲觀主義的道路，即，只要生命要延續(xù)下去，就必須不斷地滿足那些無止無盡的“意欲”，因而，必須不斷地經(jīng)驗到那無止盡的痛苦，這就是他所強調(diào)的“生之罪”。
但是，叔本華并非絕對的悲觀主義者，他也指出了獲得幸福的方法：“純粹的靜觀”，并且指出我們欣賞藝術(shù)作品時沉醉于其中、物我兩忘的狀態(tài)便是“純粹的靜觀”，在這種狀態(tài)下，個體不再受到“意欲”的支配，從而達到了一種“擺脫意志”的狀態(tài)：“認識從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個體，意識的提升為純粹、無意志、無時間性、脫離一切關(guān)系的認知主體?！痹谶@種狀態(tài)中，個體能夠體驗到真正的幸福，體會到生命的意義和價值。
總之，叔本華將生命看待為客體化的意志，并且指出唯有通過“純粹的靜觀”才能讓我們暫時忘卻一切生之苦，從“意志”的束縛中解脫出來獲得有限的幸福。
三、深刻的審察與有限的幸福
未經(jīng)審察的生命是沒有價值的，叔本華作為西方哲學史上第一個以悲觀主義視角來審察生命的哲學家，其生命觀具有重大的價值和意義。
首先，通過對生命的審察，叔本華揭示了“生之罪”，即“存在之罪過”，這是對理性主義傳統(tǒng)的揚棄，也是對人類中心主義生命觀的反思。他指出：“一個關(guān)于世界和存在特性之意義深長的暗示被發(fā)現(xiàn)了。它‘暗示’是意志跟自己的對抗，在此，意志以他的客體化的最高階段被最完全地顯示出來，并且可怕地顯露出來。在人類的苦痛中它變得可見了，部分是由偶然和錯誤所造成，部分則是從人類自身所導致……直到最后，在個體的認識中，這個認識被苦痛本身所凈化和提高”[1]?？梢?，叔本華認為個體存在于世界中是難以擺脫意志的束縛，隨著意志的作用不斷顯現(xiàn)，個體會逐漸意識到唯有在苦痛中直面意識本身并與意志對抗，才有可能獲得真實的認識。在叔本華這里個體生命存在于世是渺小和無力的，這對習慣于歌頌生命崇高偉大的人類中心主義者是一種警示，即對人類的態(tài)度不能過于樂觀，更多的時候需要嚴肅的審察，把人的生命放在整體生存狀態(tài)中去考量。
其次，叔本華用上帝的身份來審察世界的蕓蕓眾生，看到了意志的自由、無限，生命的必然、有限，看到生命的種種障礙、欠缺，看到人們盲目的欲求、掙扎、奮斗，人們忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和無聊之間，最終都不可逃逸地走向死亡，歸于空無和寂滅。短暫而悲劇的生命要獲得幸福唯有通過對藝術(shù)作品進行“純粹的靜觀”，即他在《作為意志和表象的世界》中所說的：“認識從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個體，意識的提升為純粹、無意志、無時間性、脫離一切關(guān)系的認知主體。”[1]可見，叔本華在揭示了生命悲劇性的同時，也為大眾指出了擺脫意志束縛、獲得幸福的方法，個體內(nèi)心只有進入一種“擺脫意志”的狀態(tài)成為一種純粹的認識主體，僅僅關(guān)注“事物是什么”時個體就能夠擺脫意志的束縛感受到生命的幸福。個體在“純粹的靜觀”的過程中成為了純粹的觀察主體，暫時地忘記生活之欲并從“意志”的束縛中解脫出來，此時的個體可以體悟永恒之生命，同時內(nèi)心也可以體會到物我為一、物我相忘的逍遙與幸福。
最后，叔本華的生命觀中對理性主義傳統(tǒng)的揚棄以及所蘊含的人文關(guān)懷都具有現(xiàn)實意義，值得進一步研究。時至今日，我們已經(jīng)飽受工具理性和人類中心主義之苦，對生命我們需要進行嚴肅而冷靜的審察，需要“純粹的靜觀”?？偠灾?，善待生命要從善待心靈做起。
參考文獻：
[1][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯，楊一之，校.北京：商務(wù)印書館，1982.
第5篇：生命的統(tǒng)一性范文
高中生物學科教學不能僅僅停留在傳授知識的層面上，而應該重在培養(yǎng)學生的生物學觀點，培養(yǎng)學生的創(chuàng)造性思維，使學生在掌握知識的同時提高能力，為以后的發(fā)展夯實基礎(chǔ)。
一、確立生物學科的基本觀點
生物科學中，有許多樸實而又博大的基本觀點。這些基本觀點不僅對學好生物學科有非常關(guān)鍵的作用，而且對學生的求本文由收集整理知、生活、做人等都有非常重要的指導價值。教師必須充分地利用每項生物教學活動，讓學生在學習過程中，逐步明確、認同、確立這些基本觀點。
（一）唯物的觀點
一切生命和生命現(xiàn)象都有其物質(zhì)基礎(chǔ)：生命起源的物質(zhì)性——最初的生命是由非生命物質(zhì)在極其漫長的時間內(nèi)，經(jīng)過極其復雜的化學進化過程演變而成的。生命的物質(zhì)性——c、h、o、n、s、p等元素組成了核酸、蛋白質(zhì)等化合物，這些化合物構(gòu)成了生物體結(jié)構(gòu)和功能的基本單位——細胞。生命現(xiàn)象的物質(zhì)性——生物的新陳代謝、生長、應激性、生殖發(fā)育、遺傳變異等一切生命現(xiàn)象、生理過程均可給以物質(zhì)基礎(chǔ)上的解釋。
（二）辯證統(tǒng)一的觀點
自然界、生命、生命現(xiàn)象是相互聯(lián)系、相互制約、辯證統(tǒng)一的：生物界和非生物界的統(tǒng)一性——生物有明顯區(qū)別于非生物的基本特征，但一切生命均由非生物界中的普通元素組成，且與非生物界進行著物質(zhì)和能量的交換。細胞和生物體自身結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性——這些自身結(jié)構(gòu)各有其結(jié)構(gòu)和功能的特點，但同時又相互聯(lián)系，組成一個統(tǒng)一的整體。生物體結(jié)構(gòu)和功能的統(tǒng)一性——這是生命科學最基本的觀點之一。如：葉綠體、線粒體的結(jié)構(gòu)分別與光合作用、呼吸作用相統(tǒng)一；脊椎動物前肢的結(jié)構(gòu)與其各自特有的功能相統(tǒng)一；魚的形態(tài)結(jié)構(gòu)適于水中生活；家鴿的形態(tài)結(jié)構(gòu)適翔生活，等等。生命活動的辯證統(tǒng)一——同化作用和異化作用，光合作用與呼吸作用，遺傳與變異，生長與衰老等，正是在這一系列的矛盾、對立中，生命及生命活動才有 了其完美的、和諧的統(tǒng)一。生物之間及生物與環(huán)境之間的辯證統(tǒng)一——生物與生物之間、生物與環(huán)境之間進行著生存斗爭，而生存著的生物均在一定程度上適應了環(huán)境，正是這種既斗爭又統(tǒng)一的各種復雜關(guān)系，構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)，建立了動態(tài)平衡。
（三）動態(tài)、變化、發(fā)展的觀點
組成生物的物質(zhì)、生物體本身、生物界都是在不斷的運動、變化、發(fā)展的。生物的組成物質(zhì)是動態(tài)變化的——生物體的新陳代謝使生物體每時每刻進行著新舊更換。細胞和生物個體是動態(tài)、變化的——他們都有一個發(fā)生、成長、衰老、死亡的動態(tài)變化過程。細胞和生物個體的結(jié)構(gòu)與生理、生物和環(huán)境的關(guān)系等也是動態(tài)、變化、發(fā)展的。
二、培養(yǎng)創(chuàng)造性思維
創(chuàng)造性思維是創(chuàng)造力的核心，它是指改組已有知識、經(jīng)驗，從而產(chǎn)生新穎的、具有社會價值的成果的思維。其特征是具有高度的主動性與積極性、獨特性與求異性、流暢性與變通性、抽象性與形象性的統(tǒng)一，邏輯性與非邏輯性的統(tǒng)一。結(jié)合這些特征及生物學科教學的特點，我們可以構(gòu)建培養(yǎng)學生創(chuàng)造性思維的有效途徑和方法。
（一）落實主導、主體思想，實現(xiàn)課堂教學民主
課堂教學民主是師生共創(chuàng)的，符合“主導、主體”思想，是存在于課堂教學中的師生間的平等、互助、參與、進步的“精神民主”。它可以創(chuàng)設(shè)出一種民主、和諧、開放的課堂氣氛，極大地調(diào)動學生學習的積極性、主動性，大膽
地思考、質(zhì)疑和創(chuàng)新。根據(jù)課堂教學民主化思想，生物學科教學可以結(jié)合教學內(nèi)容，靈活運用其兩大主要形式，即直接式和間接式教學，開展課堂教學改革實踐：教師的直接指導可以在前，起開路帶頭作用；可以在教學過程中，起輔助學習作用；也可以在后，發(fā)揮點撥、解惑、答疑作用；教師也可以應用不明示的、非命令式、非結(jié)論式、不作詳細指導的間接指導：教師可以講，可以不講，可以多講，也可以少講。這樣，讓學生有足夠的時間、空間去主動思考、質(zhì)疑：這個生物學概念是否準確、完整，有無例外？這個生物學實驗的設(shè)計是否科學、有什么干擾因素？該觀察結(jié)果、生命活動或生理現(xiàn)象如何從本質(zhì)上作出規(guī)律性的解釋？等等。
（二）精心創(chuàng)設(shè)問題情境，培養(yǎng)創(chuàng)造性思維方法
從心理學角度，可以抽引出許多種創(chuàng)造性思維的方法，具有普遍 性意義的有：發(fā)散思維法、集中思維法、逆向思維法、側(cè)向思維法、治弱思維法、統(tǒng)攝思維法、組合思維法、辯證思維法等。生物教學中，這些思維方法的培養(yǎng)途徑很多，其中創(chuàng)設(shè)問題情境，通過探究、分析、歸納、綜合、推斷等過程，是最基本、最重要的途徑。我們可以在新課導入時創(chuàng)設(shè)問題情境，培養(yǎng)學生的發(fā)散思維、側(cè)向思維等；可以在解決教材的重、難點問題時創(chuàng)設(shè)問題情境，培養(yǎng)學生的集中思維、逆向思維、辯證思維等；可以在新舊知識的聯(lián)系教學時創(chuàng)設(shè)問題情境，培養(yǎng)學生的治弱思維、集中思維、側(cè)向思維等；可以在學習生命現(xiàn)象研究的進一步深化、概念內(nèi)涵進一步豐富及外延進一步拓寬的過程中，創(chuàng)設(shè)問題情境，培養(yǎng)學生的統(tǒng)攝思維、集中思維、辯證思維等。
第6篇：生命的統(tǒng)一性范文
語言可以看成是人類精神的寄托和表現(xiàn),同時也是一種精神的創(chuàng)造,人類通過語言來將自己的思維轉(zhuǎn)化出另一種用語音溝通的方式,通過這樣的一種方式,人們之間傳遞著重要的細節(jié),而同時人們在思維方面的展現(xiàn)都會受到自身語言表現(xiàn)的影響,從這點出發(fā)的話,我們就認為語言具有主觀性,因為在一定程度上,語言的創(chuàng)造會受到思維的影響。另一方面,因為語言的存在是人類思維的產(chǎn)物,久而久之,人類的行為也會受到語言的影響。因為每個民族都擁有自己獨特的語言,所以這樣的具有特色的語言將每個民族區(qū)分開來,在擁有固定思維的民族語言中,人類的行為自然會受到影響,人只有從自己所依附的語言環(huán)境中脫離出來,才可以真正地進入到不同的語音環(huán)境。洪堡特認為語言研究的根據(jù)和最終目的就是通過語言去揭示未知真理,通過語言去探索人的世界觀;而人只能以自身的認識和感知的方式,即通過一條主觀的道路接近這一純客觀的領(lǐng)域。從人類創(chuàng)造世界的方面進行分析判斷,我們認為語言具有主觀性是因為語言的出現(xiàn)和人們的意識緊密相關(guān),而同時可以體現(xiàn)人類的觀點。從制約人對世界的認知的角度說,語言是證明我們存在一種不容質(zhì)疑的客觀性的最基本的工具。綜合來說,人在用自己的主觀行為將自己置身于語言的客觀支配下,因而,在形成語言世界觀的時候,人就達成了主觀和客觀的統(tǒng)一。
(2)動態(tài)與靜態(tài)的統(tǒng)一
申小龍教授在《漢語與中國文化》這本書中就曾經(jīng)指出,洪堡特十分強調(diào)語言的“生命體”。他認為從本質(zhì)上來看,語言是無時無刻不在運動、發(fā)展中的事物。即使用文字把語言記錄下來,使語言像木乃伊那樣保存在書面上,后來閱讀的人們還是要將它重新激活,成為生動的語言。洪堡特還就此做出了一個形象的比喻,即語言的過程是一個生理學的過程,而不是一個解剖學的過程。解剖學的研究中語言是一個無生命的制成品,生理學的研究中語言是一種創(chuàng)造;解剖學的研究中語言是一個活動的產(chǎn)物,生理學的研究中語言是精神的不由自主的流射。洪堡特認為,就像是藝術(shù)領(lǐng)域一樣,人同樣可以運用自己的想象力將語言的要素創(chuàng)造性地結(jié)合在一起,而在這個語言的創(chuàng)造中,創(chuàng)造活動的過程是動態(tài)的,而創(chuàng)造活動的結(jié)果則是靜態(tài)的。在形式上語言可以被看成是一個穩(wěn)固的業(yè)已成形的機體。雖然語言是在不斷地發(fā)展,但是它所展示的內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)仍然比較穩(wěn)定。
(3)統(tǒng)一性與差異性的統(tǒng)一
(洪堡特,2004)人類語言具有統(tǒng)一性,那是因為語言是區(qū)分人類與其他動物的一種手段,而人類的本質(zhì)是統(tǒng)一的,人類本身就是一個統(tǒng)一的整體,不管是哪個民族、哪個個體,都可以擁有語言,這就有別禽走獸,是人類特殊的共同財富。語言本身是和民族一道形成的,語言把各個民族分割開來了,但是,這樣的分割是在以一個更加巧妙的方式將各個民族重新地結(jié)合在一起,正如洪堡特所描述的那樣,語言只能由各個民族造就、把握和變更,而人類劃分為各個民族只不過是根據(jù)語言做出的劃分,這就決定了語言的獨特作用,它只能促進人類以個體形式逐步接近普遍性發(fā)展。正因為語言是統(tǒng)一的,所以一個人才有可能同時學習和掌握多種不同民族的語言,而各種語言也可以實現(xiàn)互通互譯。語言的統(tǒng)一性還表現(xiàn)在人類發(fā)音器官上的一致性。洪堡特認為人類語音系列的范圍和語音的主要類型是相同的,這在大自然中是特別存在的,人的知性能力促使人們可以發(fā)出并理解分節(jié)音,并且對這些分節(jié)音進行有意義的排列組合,進而產(chǎn)生了語言符號,符號的意義與形式一旦建立起聯(lián)系,概念就組成了,而思維就在這樣的基礎(chǔ)上形成了。洪堡特說過,“人只是因為有語言,才成為人”(洪堡特,2004)。但是,洪堡特也闡述了語言差異性的內(nèi)容:“一定的民族語言與一定的民族性和文化特性相維系。語言是一種民族現(xiàn)象,不同民族的語言各不相同。人類語言與民族語言的關(guān)系,是一般與個別或本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。”(洪堡特,2004)洪堡特試圖通過語言來定義民族精神,語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn),自然而然,因為各個民族的差異性,語言就帶有差異性。洪堡特對于語言的統(tǒng)一性和差異性的理解和詮釋,奠定了普通語言學的基礎(chǔ)。
(4)整體與部分的統(tǒng)一
語言是一個整體,當人在說話的時候是將單獨的音節(jié)組合起來變成一個詞,而后再將這些詞組合起來變成一個具有完整意義的句子,而聽話者為了能夠最好地抓住這些句子的意思,就不能夠斷章取義。而所謂的部分,其實在一定的程度上我們可以這樣去理解,如果我們對整個句子的意思有了大概的把握以后,就可以將這樣的一個句子的意思拆分成為多個片段,來具體分析這每個片段在句子中發(fā)揮的作用究竟。人對部分語言的理解可以輔助人對整體語言的思想的進一步把握,這兩個過程其實是相輔相成的。洪堡特認為每個成分在語言中都會相互聯(lián)系,并且相互影響,通過相互間的作用來反映整體效果,就是通過這樣的方式體現(xiàn)它的這層辯證關(guān)系,人們才有可能實現(xiàn)相對完整的話語與相對獨立的詞句之間的轉(zhuǎn)化,就像語言的主觀性和客觀性間轉(zhuǎn)換,統(tǒng)一性與差異性之間的轉(zhuǎn)換一樣。
第7篇：生命的統(tǒng)一性范文
【關(guān)鍵詞】
藝術(shù)辯證法；陰陽之道；意義
中國傳統(tǒng)的思維方式是一種重和諧、求統(tǒng)一的樸素辯證思維，它把一切事物都看成是既包含矛盾對立又和諧統(tǒng)一的整體。因此，在中國的藝術(shù)形式中也存在著對立統(tǒng)一的藝術(shù)辯證法。
“中國辯證思維形式，最早見于西周初年的《易經(jīng)》中的八卦藝術(shù)?！盵1]《易傳?系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！逼渲邪素允巧瞎畔让駥Υ笞匀坏奶斓匕傧?、日月輪轉(zhuǎn)、晝夜交接、寒暑更替，水火相抵、陰晴變換、男女雌雄等等對立而和諧現(xiàn)象的最樸素、最直觀的認知和體悟。
“《周易》可以視為藝術(shù)辯證法的源頭與發(fā)祥地?！盵2]《周易》是對上古文化的總結(jié)，“它對中國藝術(shù)產(chǎn)生了重大影響，規(guī)定了中國藝術(shù)的發(fā)展方向?！盵3]周敦頤認為“太極動而生陰陽”，即有運動才有生命，有生命才有陰陽，生命運動是陰陽發(fā)生的始源。所謂“一陰一陽謂之道”，“就是說陰陽標示一切事物的根本矛盾的對立雙方的普遍屬性。古代藝術(shù)辨證法范疇，無疑受到它的制約和影響?！盵4]
“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”“陰陽又離不開氣的范疇?！盵5]中國傳統(tǒng)藝術(shù)的最大的特色是以“氣”為體系，它是“中國傳統(tǒng)哲學的初始概念，也是貫穿中國傳統(tǒng)哲學始終，決定其基本發(fā)展方向的主要范疇?！盵6]氣論貫穿中國哲學史的始終，也貫穿中國美學史的始終，其理論形態(tài)和所影響下的思維方式對我國古代哲學和美學思想特性的形成和演變有著關(guān)鍵性的意義。由于“宇宙事物皆以‘氣’為基礎(chǔ)，‘氣’論于是自然而然地滲透到‘陰陽’學說中來了。”[7] “以兩者的對應來概括一切事物現(xiàn)象內(nèi)在因素的矛盾運動”[8]，從而具備了高于一般意義層次的哲學范疇的意義。從“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸”[9]的表述所透露的存在和運動方式可知，“‘陰’和‘陽’是指性質(zhì)對立的兩種‘氣’”[10]《老子》說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，更是把“陰氣”和“陽氣”視為萬物基始的動因，認為萬物的內(nèi)涵中都有這樣對立的兩極，它們互相沖蕩而達于和諧。
氣與陰陽不可分割，還因為陰陽來源于氣的變化。《淮南子》謂：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽和合而萬物生，故曰一生二，二生三，三生萬物?！盵11]王充在《論衡》中指出：“元氣未分，渾沌為一，及其分離，清者為天，濁者為地?！盵12]宋張載在《易傳》太極陰陽說的基礎(chǔ)止，提出了“氣有陰陽”，“一物兩體”[13]的學說，認為陰陽二氣是物質(zhì)實體，是構(gòu)成萬物的機始。氣的運動源泉在于氣本身具有克制與反克制的能力，這種克制與反克制的作用就是陰陽二氣的對立統(tǒng)一。
縱觀中國古典美學史，由春秋至晚清兩千多年時間，最早將哲學中的陰陽剛?cè)嵴f與審美和藝術(shù)相聯(lián)的是《禮記?樂記》：“合生氣之和……四暢交于中而發(fā)于外，皆安其位而不相奪也。”[14]強調(diào)音樂美的本質(zhì)是陰陽剛?cè)岫獾暮椭C統(tǒng)一。曹丕的“文以氣為主，氣之清濁有體，不可強力而致……?！盵15]在他看來，“氣”的“清濁”會直接影響到詩文陽剛或陰柔風格特征的呈現(xiàn)。
總之，氣是一，萬物本原為一氣，但一氣分為陰陽，表現(xiàn)為對立的兩個方面，物質(zhì)世界是在陰陽二氣的作用下不斷運動變化的?！瓣庩柖獾膶α⑥D(zhuǎn)化學說，不僅揭示了物質(zhì)世界的有機統(tǒng)一性，而且也涵蓋一切生命和人類精神現(xiàn)象，包蘊著自然物質(zhì)的外宇宙與人類生命的內(nèi)宇宙的合一的大宇宙生命內(nèi)涵?！盵16]
陰陽思想對中國傳統(tǒng)文化的滲透和影響無處不在，“成為整個文化的鮮明特征，這個特征高度概括而又極為形象地表現(xiàn)為‘太極圖’，此圖堪稱哲學思維的結(jié)晶。”[17]“太極圖”是對陰陽哲學的辯證思想最直觀的表述。該圖是一個圓形，其間有一條“～”形的曲線將該圓平分為兩條“陰陽魚”?！瓣庩桇~”中大的一端為頭部，尖的一端為尾部，兩部分分別用黑白二色涂抹，以示“陰陽”。在黑色“陰陽魚”的頭部有一白色的小點，在白色魚的頭部有黑色的小點，這兩個小點被稱為“眼”。“太極圖”清晰、生動地體現(xiàn)了陰陽學說的哲學和美學特征。首先，黑（陰）白（陽）兩部分，共處于一圓之中，形成一個整體，這形象地說明陰、陽兩種對立的屬性是存在于一體之中的，二者具有整體性、統(tǒng)一性。兩種相互對立的屬性之間，如果沒有統(tǒng)一性，就不可能存在陰陽關(guān)系。所以，陰陽雙方只能存在于一個相對獨立的整體之中。其次，一條互滲互補的曲線把圓分成的黑白兩半中，這是對陰中有陽、陽中有陰、陰陽互生的形象說明，不論陰或陽，都以對方的存在為其自身存在的先決條件?！额惤?jīng)圖翼》說：“陰無陽不生，陽無陰不生”[18]說的就是這個道理，陰陽雙方相互依存，二者都要依賴對方才能生長變化，即陰的生長變化要依賴于陽的作用，陽的生長變化也要依賴于陰的作用。這是中國哲學和美學的最大特點，是“中國和諧的內(nèi)在依據(jù)，對立雙方有內(nèi)在的共同性。”[19]“陰陽作為中國古代一種自發(fā)的樸素的辯證法概念，具有涵蓋萬事萬物的最高抽象符號的意義，成為辨證法范疇的原始型模式，包裹于中國文化和美學之中，體現(xiàn)于天文歷算、中醫(yī)、藝文等具體領(lǐng)域之中?！盵20]
綜上所述，由于中國古人把一切事物都看成是既包含矛盾對立又和諧統(tǒng)一的整體，因而他們在藝術(shù)創(chuàng)作上也廣泛存在著辯證統(tǒng)一的思想。中國藝術(shù)中的藝術(shù)辯證法思想，極大地擴展了藝術(shù)的審美空間，給鑒賞者留下了更廣闊的想象空間，使鑒賞者的想象力獲得了一種審美的自由。因此，我們在對中國藝術(shù)形式進行審美鑒賞的過程中，應綜合把握藝術(shù)的辯證法意蘊，挖掘出藝術(shù)所具有的全部審美信息，全面把握藝術(shù)美的真諦。
【參考文獻】
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[11] 淮南子?天文訓.
[12] 論衡.
[13] 正蒙注.
[14] 禮記?樂記.
[15] 典論?論文.
[17] 金開誠.文化古今談.新世界出版社，2001.33.
第8篇：生命的統(tǒng)一性范文
中醫(yī)學是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術(shù)上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎(chǔ)理論問題，應當成為一切關(guān)心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產(chǎn)生的哲學基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學和哲學對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎(chǔ)，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關(guān)系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。
對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統(tǒng)一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產(chǎn)生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產(chǎn)生了嚴格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產(chǎn)生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質(zhì)性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。
從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學關(guān)系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學術(shù)史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學理論基礎(chǔ)的易學哲學性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構(gòu)。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學產(chǎn)生的負面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內(nèi)在哲學傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學作為西方哲學的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術(shù)史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學術(shù)地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關(guān)系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學關(guān)于人的本質(zhì)和應達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本理論方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫(yī)學上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關(guān)心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。新晨
第9篇：生命的統(tǒng)一性范文
“一個聰明的民族，從災難中學到的東西會比平時多得多”。正在進行的抗震救災，是與前所未有的自然災害做斗爭的偉大實踐，也是深化對以人為本理念認識的生動課堂。
堅持以人為本，首先要以人的生命為“本”，把尊重生命放在至高無上的位置?！熬热?，救人，救人！快、快、快！”這是地震發(fā)生后，舉國上下共同的心聲，共同的行動。在抗震救災中把救人放在“重中之重”，并設(shè)立全國哀悼日為震災中罹難的普通國民志哀，體現(xiàn)的正是“生命至上”的價值觀。
馬克思說過，“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”，“人就是人的世界，就是國家、社會”。這些論述從最普遍、最一般的意義上，指明了人與人的世界的內(nèi)在的同一性以及人與自身的內(nèi)在同一性。世界上一切事物中，再也沒有什么比人的生命更為寶貴的了。因為人的生命是人的價值的基本載體，如果連生命都沒有了，所謂的價值也就成了空談。無論存在什么差異、什么區(qū)別、什么不同，只有生命至高而美好。只有敬畏生命，才會產(chǎn)生對生命的悲憫，進而守護良知，堅守靈魂。為了他人的生命，而不惜犧牲自己的生命，更加彰顯了一種崇高的道德觀念。每一個生命都是偉大的，每個公民都是國家的主人。重塑生命的神圣性，把普通人的生命，把普通人的人格尊嚴放到最高位置，既是對生命價值的理性回歸，也是邁向現(xiàn)代文明的重要標志。這種對生命價值的承認，對公民生命的尊敬，就是真正的以人為本。堅持以人為本，既反映了我黨立黨為公、執(zhí)政為民的執(zhí)政理念，也體現(xiàn)了尊重公民生命、尊重人格尊嚴的普世價值。當救助人員為搶救同胞生命不惜付出一切代價的時候，當國旗為地震死難同胞降下的時候，讓人們更加深切地感悟到生命的價值和意義，中國人心目中的“人”字變得更加光彩奪目。
堅持以人為本，就要始終堅持以“人”為目的，一切為了人，而不僅僅以“人”為手段?？拐鹁葹膹膿尵壬綖暮蟀仓?，從抓帳篷到抓過渡房，從重建規(guī)劃到具體設(shè)計，一切都圍繞人的需要展開，處處展示出人性化的光芒。正是在這樣的行動中，人民看到了信心，看到了進步，看到了新的希望。
早在春秋時期,齊國政治家管子就提出了以人為本的理念：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固?！边@一思想，表現(xiàn)了管子對人的作用和價值的重視與肯定。然而，這種重視與肯定烙上了明顯的工具性標記，因為在管子的心目中，霸主侯王的霸王之業(yè)才是目的，而人是實現(xiàn)這一目的的手段。毫無疑問，今天強調(diào)以人為本，揚棄了其單純的片面的工具性規(guī)定，而把目的和手段的相關(guān)性、統(tǒng)一性包含于其中。以人為本不僅主張人是發(fā)展的根本動力，回答了怎樣發(fā)展、發(fā)展“依靠誰”的問題，而且主張人是發(fā)展的根本目的，回答了為什么發(fā)展、發(fā)展“為了誰”的問題。人是發(fā)展的根本動力，也是發(fā)展的根本目的。一切為了人，一切依靠人，二者的統(tǒng)一構(gòu)成以人為本的完整內(nèi)容。只講根本目的，不講根本動力，或者只講根本動力，不講根本目的，都不符合唯物史觀?？茖W發(fā)展觀所倡導的以人為本，就是要把人的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)結(jié)合起來，以實現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要，切實保障人民群眾的經(jīng)濟、政治和文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果由人民共享，從而保證人民能夠和諧幸福地生活、自由全面地發(fā)展。構(gòu)建社會主義和諧社會，必須以人民群眾的根本利益為價值標準，著眼維護、實現(xiàn)和發(fā)展人民群眾的根本利益，始終把以人為本作為構(gòu)建社會主義和諧社會的出發(fā)點和落腳點。
堅持以人為本，就要協(xié)調(diào)好人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系，實現(xiàn)人的發(fā)展與經(jīng)濟社會發(fā)展的良性循環(huán)。從抗震救災的實踐中，我們不僅看到了人與人之間的大愛，也看到了人與國家、人與社會之間的良性互動，這對于愛國主義和集體主義精神的傳承、現(xiàn)代公民意識的培養(yǎng)、國民素質(zhì)的重塑、和諧社會的構(gòu)建，無疑具有非常重要的意義。
