關(guān)于生命的哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

DOI：10.14163/j.cnki.11-5547/r.2016.19.197

腦血管疾病是神經(jīng)系統(tǒng)的常見(jiàn)病和多發(fā)病， 也是導(dǎo)致人類(lèi)死亡的三大主要疾病之一[1]。腦血管病在歐美發(fā)病率降低的趨勢(shì)下， 我國(guó)仍持續(xù)上升， 且我國(guó)腦血管病的復(fù)發(fā)率非常高[2]。為探討綜合護(hù)理干預(yù)如何提高腦血管病患者生活質(zhì)量， 本科制定了腦血管病患者護(hù)理干預(yù)的內(nèi)容及方法， 自2014年6月開(kāi)始實(shí)施， 取得了良好的效果， 現(xiàn)報(bào)告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取2014年6月～2015年12月本科收治的200例腦血管病患者， 男115例， 女85例， 年齡42～75歲， 平均年齡（64.65±3.64）歲， 病程 10～21 d， 平均病程（15.0±3.0）d。入選標(biāo)準(zhǔn) ：經(jīng)頭顱CT或核磁共振成像（MRI）證實(shí)為首次腦梗死或腦出血的患者；均病情穩(wěn)定、意識(shí)清醒者。排除標(biāo)準(zhǔn)：急性期重度昏迷、嚴(yán)重腦疝或并發(fā)心肌梗死或合并嚴(yán)重肝腎功能障礙、重癥感染、嚴(yán)重糖尿病等患者；有認(rèn)知障礙、不能配合檢查和治療者。隨機(jī)將患者分為干預(yù)組和對(duì)照組， 每組100例。

1. 2 方法 對(duì)照組給予常規(guī)護(hù)理。干預(yù)組在常規(guī)護(hù)理的基礎(chǔ)上給予綜合護(hù)理干預(yù)， 具體包括：①心理護(hù)理：鼓勵(lì)患者參與治療、護(hù)理過(guò)程， 多關(guān)心患者， 與其經(jīng)常交流溝通， 耐心解答患者提出的問(wèn)題， 用樂(lè)觀(guān)的態(tài)度去感染患者， 消除患者的消積心態(tài)， 以積級(jí)的心態(tài)面對(duì)疾病， 樹(shù)立戰(zhàn)勝疾病的信心。②健康宣教：向患者講解所患疾病的概念、發(fā)病情況、危險(xiǎn)因素、治療方法， 讓患者正確認(rèn)識(shí)自己所患的疾病， 增強(qiáng)對(duì)疾病治療的信心， 積極控制高血壓、血脂異常等原發(fā)病， 預(yù)防疾病復(fù)發(fā)。③飲食護(hù)理：良好的飲食習(xí)慣對(duì)腦血管病患者非常重要， 進(jìn)食以低鹽、低脂肪、清淡易消化的食物為主， 多食用新鮮水果、蔬菜及粗糧， 少食膽固醇高的食物， 控制油、鹽攝入。④康復(fù)訓(xùn)練：對(duì)腦血管病引起肢體活動(dòng)障礙的患者， 給予肢體被動(dòng)運(yùn)動(dòng)， 按摩肢體及腰背部， 避免肌肉萎縮。指導(dǎo)患者進(jìn)行手指和足趾的屈伸、關(guān)節(jié)伸展、內(nèi)旋等活動(dòng)。鼓勵(lì)患者進(jìn)行日?；顒?dòng)， 如吃飯、洗漱、穿衣、上下床、大小便等， 提高生活自理能力， 減輕社會(huì)及家庭負(fù)擔(dān)。

1. 3 觀(guān)察指標(biāo)及評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn) 以SF-36評(píng)價(jià)兩組患者健康相關(guān)生命質(zhì)量。SF-36是包括36項(xiàng)條目的結(jié)構(gòu)式量表， 其中一個(gè)條目健康變化用于評(píng)價(jià)對(duì)健康狀況總體變化的主觀(guān)感覺(jué)， 僅有1個(gè)條目， 單獨(dú)計(jì)算， 其余所有條目組成8個(gè)維度：生理功能（PF）、生理職能（RP）、軀體疼痛（BP）、總體健康（GH）、活力（VT）、社會(huì)功能（SF）、情感職能（RE）、精神健康（MH）， 對(duì)8個(gè)健康相關(guān)生命質(zhì)量維度進(jìn)行評(píng)價(jià)。各維度功能介紹如下[3]：①PF：測(cè)量健康狀況是否妨礙了正常的生理活動(dòng)， 共有10個(gè)條目。②RP：測(cè)量由于生理健康問(wèn)題所造成的職能受限情況， 共有4個(gè)條目。③BP：測(cè)量疼痛程度以及疼痛對(duì)日常活動(dòng)的影響， 共有2個(gè)條目。④GH：個(gè)體對(duì)自身健康狀況及其發(fā)展趨勢(shì)的評(píng)價(jià)， 共有5個(gè)條目。⑤VT：測(cè)量個(gè)體對(duì)自身精力和疲勞程度的主觀(guān)感受， 共有4個(gè)條目。⑥SF：測(cè)量生理和心理健康問(wèn)題對(duì)社會(huì)活動(dòng)數(shù)量和質(zhì)量所造成的影響， 共有2個(gè)條目。⑦RE：測(cè)量由于情感問(wèn)題所造成的職能受限情況， 共有3個(gè)條目。⑧MH：測(cè)量4類(lèi)健康測(cè)量項(xiàng)目即激勵(lì)、壓抑、行為或情感失控、心理主觀(guān)感受， 共有5個(gè)條目。

1. 4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 采用SPSS20.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析。計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（ x-±s）表示， 采用t檢驗(yàn)。P

2 結(jié)果

干預(yù)前兩組患者生命質(zhì)量各維度得分比較， 差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）。見(jiàn)表1。干預(yù)后干預(yù)組生命質(zhì)量各個(gè)維度得分均高于對(duì)照組， 差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

3 討論

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展， 社會(huì)心理因素、生活行為方式日益受到重視， 人們對(duì)健康有了更高的要求， 僅僅根據(jù)有無(wú)疾病來(lái)判斷是否健康是不全面的， 還需要從生理、心理、社會(huì)等各個(gè)方面綜合考慮健康的問(wèn)題， 追求更高的生活質(zhì)量， 因此生存質(zhì)量的評(píng)價(jià)被引入了醫(yī)學(xué)界， 它能夠綜合評(píng)價(jià)個(gè)體和群體的生理、心理和社會(huì)功能狀態(tài)[4， 5]。用 SF-36全面了解腦卒中患者的軀體、心理、社會(huì)功能、物質(zhì)生活環(huán)境及認(rèn)知評(píng)價(jià)、情感體驗(yàn)等方面， 有利于采取更有效的防治措施， 找出防治重點(diǎn)， 促進(jìn)腦血管病患者的健康水平。

第2篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

    [關(guān)鍵詞]蕭焜燾;技術(shù)哲學(xué);自然哲學(xué)

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱(chēng),人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀(guān)證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái),“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章,由他親筆撰寫(xiě)。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中,技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?！痹谶@里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

    蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問(wèn)家眼里,技術(shù)常常被看做無(wú)關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài),即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,都可以見(jiàn)到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒(méi)有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開(kāi)的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi):即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過(guò)程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過(guò)程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過(guò)程。在蕭焜燾看來(lái),在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說(shuō):“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)?！?/p>

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語(yǔ)中,他說(shuō):“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化?！惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱(chēng)謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒(méi)有得到系統(tǒng)的展開(kāi)。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來(lái),沒(méi)有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒(méi)有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀(guān)與客觀(guān)、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀(guān)點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識(shí)到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)?！?/p>

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀(guān)基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀(guān)見(jiàn)之于客觀(guān),達(dá)到主觀(guān)與客觀(guān)的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過(guò)實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō),他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō),在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái),他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

    技術(shù)現(xiàn)象古已有之,但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象,把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng),把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察,視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來(lái),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過(guò)程。

第3篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

一、哲言架構(gòu)政治思想

思想是人腦對(duì)想法提取錘煉而又經(jīng)過(guò)精煉的話(huà)語(yǔ)描述出來(lái)的價(jià)值觀(guān)、世界觀(guān)，我們有時(shí)會(huì)歪打正著，讓自己的思想與某個(gè)哲學(xué)家曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的哲言或提出的哲學(xué)思想類(lèi)似，殊途同歸。那么把自己的思想戴上哲學(xué)的桂冠，我們的思想陡然在恍惚間變得神圣。對(duì)政治這門(mén)學(xué)科來(lái)說(shuō)，其中思想俯仰皆是，我們?nèi)绻谜苎缘男问綄⑵浼軜?gòu)，其思想的光芒就會(huì)陡增，學(xué)生也會(huì)更加順著這一光芒的指引走向趣味橫生的政治課堂，而不會(huì)對(duì)政治這張呆板的臉存在芥蒂。

可以籠統(tǒng)地說(shuō)，哲學(xué)與政治學(xué)同屬一個(gè)母系，它們的血統(tǒng)不盡相同，都是洞察世界、人生、社會(huì)的。所以這為它們的二者相同提供了契機(jī)。以初一政治第一課“珍惜新起點(diǎn)”為例，初中學(xué)習(xí)序幕的拉開(kāi)象征小學(xué)到初中學(xué)習(xí)的一個(gè)過(guò)渡。政治學(xué)科初一第一課“珍惜新起點(diǎn)”就是一個(gè)很好的序幕。關(guān)于這一課，教師完全可以將哲學(xué)問(wèn)題挪來(lái)一用，這并不是牽強(qiáng)附會(huì)。在充滿(mǎn)激情的學(xué)生時(shí)代的另一新起點(diǎn)的演講過(guò)后，教師可以提問(wèn)學(xué)生用一句哲言為新起點(diǎn)做一次宣言。這時(shí)，學(xué)生就會(huì)熱情洋溢，打開(kāi)大腦的知識(shí)儲(chǔ)存庫(kù)，輸入新起點(diǎn)這一詞條，進(jìn)行哲言宣言。如陶淵明的“盛年不重來(lái)，一日難再晨。及時(shí)當(dāng)勉勵(lì)，歲月不待人”；“黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書(shū)遲”；“一寸光陰一寸金，寸金難買(mǎi)寸光陰”等。

二、政治觀(guān)點(diǎn)哲學(xué)概括

各類(lèi)學(xué)科都有自己的語(yǔ)言形式，而這種語(yǔ)言形式雖是學(xué)科個(gè)性的嶄露，但在無(wú)形中又成為學(xué)科之間拉近距離的搭橋牽線(xiàn)者。政治與哲學(xué)這兩門(mén)學(xué)科也是如此，源于它們研究范疇的交叉相似處，其相區(qū)別的語(yǔ)言形式也從兩條無(wú)法交叉的平行線(xiàn)變成可交叉的兩條線(xiàn)。根據(jù)這一點(diǎn)，我們可對(duì)某些政治觀(guān)點(diǎn)運(yùn)用哲學(xué)性的語(yǔ)言形式來(lái)概括。這與本文所闡述的第一點(diǎn)不同，政治觀(guān)點(diǎn)的哲學(xué)性語(yǔ)言概括不是哲學(xué)前輩們千古流傳下來(lái)的哲言，這里所說(shuō)的是我們應(yīng)用自己的力量去對(duì)“碎”和“亂”的政治觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行“鍛造”，使之成為簡(jiǎn)明扼要的哲學(xué)性語(yǔ)言，這種哲學(xué)性語(yǔ)言點(diǎn)染了我們的個(gè)性色彩。

基于哲學(xué)與政治的相通之處，教師可以激發(fā)學(xué)生打開(kāi)自己的哲學(xué)寶典，用哲學(xué)的語(yǔ)系去論述政治觀(guān)點(diǎn)，這是一次完美的概括和觀(guān)點(diǎn)表達(dá)，學(xué)生可以言簡(jiǎn)意賅，可以大方說(shuō)辭，也可以平白直敘。在學(xué)生思想的碰撞閃光中，政治課堂也得到了一次升華，而政治學(xué)科的面目看起來(lái)也不再猙獰。另外，學(xué)生在政治觀(guān)點(diǎn)的哲學(xué)性語(yǔ)言錘煉過(guò)程中也興趣盎然，得到思維的開(kāi)拓。這是教師的教與學(xué)生的學(xué)得到雙贏的一種途徑。例如，“珍愛(ài)生命”這一課，關(guān)于生命，它是無(wú)限可挖掘的哲學(xué)空間。在教師的激發(fā)下，學(xué)生就會(huì)聯(lián)系自身進(jìn)行一場(chǎng)珍愛(ài)生命的哲學(xué)語(yǔ)言之旅：生命本身就是財(cái)富，我們要去珍愛(ài)；生命無(wú)價(jià)，在有限的生命中，創(chuàng)造無(wú)限的價(jià)值，是對(duì)有限生命的敬重和珍惜等。

三、政治詞條哲學(xué)延伸

應(yīng)該說(shuō)，名稱(chēng)就是我們分門(mén)別類(lèi)記住萬(wàn)物而輸入大腦的一個(gè)詞條，當(dāng)談話(huà)的時(shí)候，我們說(shuō)起詞條，便能想起詞條所延伸出的詞條定義。關(guān)于政治這門(mén)學(xué)科，它靠無(wú)數(shù)的詞條來(lái)分章分節(jié)、構(gòu)成知識(shí)體系。由于政治學(xué)科與哲學(xué)之間的微妙關(guān)系，我們曲徑通幽，將這些詞條做一次哲學(xué)性的延伸。正如英國(guó)詩(shī)人布萊克所說(shuō)：“雙手撐起無(wú)限。在這一延伸的過(guò)程中，我們從有限的空間入手，擷取無(wú)限的知識(shí)，我們?cè)谠黾又R(shí)儲(chǔ)備量的同時(shí)，也獲得向哲學(xué)領(lǐng)域探究的樂(lè)趣，而且政治課堂擺脫從前的照本宣科，進(jìn)而變得血肉豐滿(mǎn)而有靈魂?！?/p>

教師不僅僅要給予學(xué)生課內(nèi)既有的知識(shí)，還要幫助學(xué)生進(jìn)行一次知識(shí)拓展之旅。拓展學(xué)生知識(shí)面，讓學(xué)生依靠這些知識(shí)來(lái)看人生、看生命。政治與哲學(xué)之間存在類(lèi)似之處，依據(jù)這一點(diǎn)，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生把政治詞條作為船槳，由政治的此岸擺渡到哲學(xué)的彼岸。以“讓挫折豐富我們的人生”這一課為例，其中“挫折”與“人生”這兩個(gè)詞匯是本課最重要的兩個(gè)詞條，教師圍繞這兩個(gè)詞條，會(huì)找到上升到哲學(xué)層面最能令人奮勇前進(jìn)的人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)等。而教師可以將政治詞條的哲學(xué)性延伸交給學(xué)生，讓學(xué)生查閱資料，分享在課堂。關(guān)于挫折、人生有許多哲學(xué)性觀(guān)點(diǎn)，例如：珍珠是牡蠣生病所結(jié)等。

第4篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：死亡；藝術(shù)；生存美學(xué)；年老

中圖分類(lèi)號(hào)：B565 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-5312（2012）23-0098-01

中國(guó)古代的哲學(xué)講求未知生，焉知死，把生存的價(jià)值和意義看得很重，然而西方的哲學(xué)家認(rèn)為只有深刻的理解死亡的價(jià)值，才能更好的生活。早在古希臘，德謨克利特就說(shuō)世界不過(guò)是原子和虛空，人無(wú)非也隨其變化罷了，伊壁鳩魯也認(rèn)為重要的是如何獲得精神的安寧，死亡本身并不可怕。弗洛伊德的精神分析發(fā)現(xiàn)了死亡的本能，認(rèn)為死亡乃是人生命的自然傾向，是一切有機(jī)生命體內(nèi)在固有的天性。上述這些哲學(xué)家，無(wú)一例外的認(rèn)為死亡的性質(zhì)正是體現(xiàn)了生命本身的特征。

?？乱舱J(rèn)為死亡是生命不可分割的部分，是導(dǎo)向無(wú)限存在的前提條件。但他提出了死亡哲學(xué)的新觀(guān)點(diǎn)，即死亡是一種美的藝術(shù)，生命通過(guò)死亡而同自然，世界以及歷史連接在一起，獲得了它的永恒回歸式的重生和更新。人只有對(duì)死亡無(wú)所畏懼，逾越有限的生命，透過(guò)語(yǔ)言本身的無(wú)歷史，超歷史和無(wú)主體的結(jié)構(gòu)返回到死亡中，實(shí)現(xiàn)在死亡中與他人，歷史和文化的對(duì)話(huà)，并在對(duì)話(huà)中重新獲得新的生命，才能實(shí)現(xiàn)人類(lèi)偉大的價(jià)值。

一、在自身審美生存的每時(shí)每刻實(shí)現(xiàn)與死亡的游戲——死亡作為人類(lèi)的藝術(shù)

福柯說(shuō)，每個(gè)人都不可避免的要在一生中一再同死亡遭遇，即所謂死亡，就是人在一條不確定的生命線(xiàn)上的來(lái)回運(yùn)動(dòng)中與其自身的反復(fù)遭遇。這種遭遇如精神窒息般難以忍受。而這種精神窒息，就仿佛人的原罪一樣與生俱來(lái)，本不應(yīng)受到壓制，生命珍貴的意義，就在于向人不斷地顯示生命本身的極限性極其面臨不可能性時(shí)的那種矛盾和精神痛苦。這是類(lèi)似煉獄一樣的自我掏空和自我虛無(wú)化過(guò)程，是最珍貴的反思機(jī)會(huì)，也是最有希望的創(chuàng)造時(shí)機(jī)。

二、在語(yǔ)言藝術(shù)的褶皺中與死亡對(duì)話(huà)——死亡作為歷史語(yǔ)言的藝術(shù)

死亡的藝術(shù)性首先體現(xiàn)為它的語(yǔ)言性和象征性。我們通過(guò)對(duì)思想的寫(xiě)作和藝術(shù)創(chuàng)作，使生存和死亡相互交換穿透和雙向的自由往來(lái)，使生存和死亡的界限模糊化，甚至使兩者相互交換和互為補(bǔ)充，形成詩(shī)性的廣闊生命視野，使自身的生命領(lǐng)域無(wú)限的向縱深緯度擴(kuò)展開(kāi)來(lái)。不管是荷馬還是喬伊斯，都深刻的意識(shí)到語(yǔ)言，時(shí)間，死亡和思想之間的相互交錯(cuò)性。塞內(nèi)卡也主張由于命運(yùn)的難以掌控所以必須隨時(shí)講“真話(huà)”，它們將成為苦難時(shí)刻的“救難言語(yǔ)”，使人面對(duì)死亡時(shí)更加坦然和平靜。語(yǔ)言含有自我更新的生命力，所以它也是死亡的載體和替身。死亡自身在人類(lèi)文化結(jié)構(gòu)中沉沒(méi)和消融，透過(guò)語(yǔ)言的褶皺消失融化在浩如煙海的文化寶庫(kù)中，從而實(shí)現(xiàn)自身生命的歷史總體化，以匿名的方式滲透到人類(lèi)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史洪流。

三、人生最美的時(shí)刻——關(guān)于人類(lèi)的年老

至于年老，從塞內(nèi)卡起就認(rèn)為年老和死亡并非生命的終點(diǎn)或結(jié)束，羅素也說(shuō)當(dāng)一個(gè)人的生命走到盡頭時(shí)，他擁有輝煌的過(guò)去，所以并不是多么遺憾的事情，活著就是為了使自身變得年老，因此?？抡J(rèn)為，年老時(shí)人生最美的時(shí)刻。它既承載著年輕的過(guò)去，又迎接著死亡。

福柯的哲學(xué)，即要求人人都盡可能站在老人的高度，進(jìn)行最完滿(mǎn)的自身實(shí)踐，以自身已經(jīng)達(dá)到年老的那種審美態(tài)度，使自己的每一段生活歷程都成為像累積最豐富的審美生存經(jīng)驗(yàn)的“年老”那樣，使自己的每時(shí)每刻都成為一種類(lèi)似于老年人那樣的“完成了的生存”，一種完滿(mǎn)的人生。

四、小結(jié)

在福柯的生存哲學(xué)中，最美的事物莫過(guò)于在虛空中呼喊和尋求虛空。死亡作為一種真正的虛空和消失，既是最富有詩(shī)意和最濃縮的可能性本身，也是一種必然的事件。在死亡中，一切都是可能的，一切也是可等待的，同時(shí)又是必然的和不可回避的，所以，它才是最自由，最穩(wěn)固，最坦然的。這種對(duì)待死亡的哲學(xué)觀(guān)，表現(xiàn)了對(duì)于真理和自然的尊重，也體現(xiàn)了回歸自然的決心和怡然自得精神。

?？碌恼軐W(xué)觀(guān)，把我們引向了一個(gè)有異于東方對(duì)死亡透露出的人生無(wú)常，命運(yùn)多舛情懷的觀(guān)點(diǎn)。死亡變成了臨風(fēng)起舞的莎樂(lè)美，是美與理想的象征。它作為一種美的藝術(shù)，并不消極悲觀(guān)，而是為了更好的生活。所以懂得生活的人，應(yīng)該懂得把生活的藝術(shù)和死亡的藝術(shù)緊密結(jié)合起來(lái)，即使在活著的時(shí)候，也不斷探索死亡，竭盡所能的逾越到生活的范圍之外，在虛無(wú)中試探死亡的無(wú)限性，在歷史中尋找死亡的永恒性，以實(shí)現(xiàn)自身生命的價(jià)值。

第5篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

一

談郭沫若的詩(shī)歌必須從五四時(shí)期新詩(shī)所處的文化氛圍談起。簡(jiǎn)約地講，這一文化氛圍　的核心命題就是如何應(yīng)對(duì)西方的沖擊。在抉擇路徑的區(qū)分中，形成了不同的立場(chǎng)和思潮　，如全盤(pán)西化和文化守成之類(lèi)。盡管對(duì)于中國(guó)新詩(shī)來(lái)講，它的至深的生長(zhǎng)動(dòng)力恐怕并不　在于其文化資源的純凈。然而，由于中國(guó)新詩(shī)在其發(fā)生期正處于中西文化的大碰撞中，　應(yīng)對(duì)西方文化沖擊的焦慮使得人們對(duì)它的文化身份異常的敏感?！杜瘛烦霭婧?，聞一　多、梁實(shí)秋、朱自清等都曾指出《女神》主要受的是西方的影響，聞一多更是明確表示　了對(duì)郭沫若詩(shī)歌的“歐化”傾向的不滿(mǎn)。聞一多在1923年的《女神之地方色彩》一文中　，以《女神》為批評(píng)個(gè)案，對(duì)中國(guó)新詩(shī)的文化選擇與文化身份問(wèn)題提出了至今仍深有影　響的論述。針對(duì)新詩(shī)的歐化傾向，他指出：“我總以為新詩(shī)逕直是‘新’的，不但新于　中國(guó)固有的詩(shī)，而且新于西方固有的詩(shī)；……他要做中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒?！　痹趯?duì)東方文化的“恬靜底美”的贊美中，他不無(wú)遺憾地指出，《女神》過(guò)于“醉心”　于“西方文化”，“《女神》的作者對(duì)于中國(guó)，只看到他的壞處，看不到他的好處。他　并不是不愛(ài)中國(guó)，而他確是不愛(ài)中國(guó)的文化。我個(gè)人同《女神》底作者底態(tài)度不同之處　是在：我愛(ài)中國(guó)固因他是我的祖國(guó)，而尤因他是有他那種可敬愛(ài)的文化的國(guó)家；《女神　》之作者愛(ài)中國(guó)，只因他是他的祖國(guó)，因?yàn)槭撬淖鎳?guó)，便有那種不能引他敬愛(ài)的文化　，他還是愛(ài)他。愛(ài)祖國(guó)是情緒底事，愛(ài)文化是理智的事。一般所提倡的愛(ài)國(guó)專(zhuān)有情緒的　愛(ài)就夠了；所以沒(méi)有理智的愛(ài)并不足以詬病一個(gè)愛(ài)國(guó)之士。但是我們現(xiàn)在討論的是另一　個(gè)問(wèn)題，是理智上的愛(ài)國(guó)之文化底問(wèn)題?！痹谶@里，聞一多關(guān)于中國(guó)新詩(shī)的思考就是以　其文化選擇和文化身份為第一要義的，因?yàn)樵?shī)歌是“理智上的愛(ài)國(guó)之文化底問(wèn)題”。而　關(guān)于“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想更是影響深遠(yuǎn)。這是他基于新詩(shī)“不但　新于中國(guó)固有的詩(shī)，而且新于西方固有的詩(shī)”的性質(zhì)所做的設(shè)計(jì)。在一定程度上，聞一　多對(duì)新詩(shī)性質(zhì)的判定是犀利和準(zhǔn)確的，而他“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想　卻只有有限的合理性。中國(guó)新詩(shī)實(shí)質(zhì)上存在著文化身份歸屬上的尷尬。因?yàn)樗呀?jīng)無(wú)法　原汁原味地回到傳統(tǒng)，它也不可能完全真正地西化，它的幸運(yùn)在于它同時(shí)擁有了中與西　、傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種資源，然而它也必然同時(shí)遭遇中西兩種詩(shī)歌及文化資源的撕扯，而這　一點(diǎn)更為重要。聞一多的“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想對(duì)這一點(diǎn)顯然估計(jì)　不足。其實(shí)，他貌似公允的設(shè)想里卻潛伏著新詩(shī)在形式和審美趣味上回歸傳統(tǒng)從而喪失　其發(fā)展動(dòng)力的危機(jī)。從根子上講，中國(guó)新詩(shī)想成為“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”　只是一個(gè)心造的幻影。恰恰相反，它必須在體認(rèn)中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾的文化　困境里獲取自己發(fā)展的動(dòng)力。

二

五四時(shí)期，“白話(huà)詩(shī)的難處正在于他的自由上面，在詩(shī)上面，白話(huà)詩(shī)與白話(huà)的分別，　骨子里是有的?！?注：俞平伯：《社會(huì)上對(duì)于新詩(shī)的各種心理觀(guān)》，《新潮》，第1卷　第4期。)檢閱一下當(dāng)時(shí)的新詩(shī)，白話(huà)詩(shī)的詩(shī)味的流失是普遍的，白話(huà)詩(shī)人的焦慮在于在　對(duì)古典詩(shī)詞音律句法的老調(diào)厭棄后，并沒(méi)有得到詩(shī)的自由。正是在這種普遍的不自由中　，郭沫若酣暢淋漓的“絕端的自由”愈加令人瞠目結(jié)舌。而且，在郭沫若這里，并沒(méi)有　許多五四作家在文化選擇和生命感受上的對(duì)立與糾纏。五四一代知識(shí)分子在自己的生命　感受中，一個(gè)極其重要的方面就是在情感與理智上承受在中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間選擇　的焦慮。例如，魯迅的生存感受很大程度上有著對(duì)自己所居屬的文化空間的反抗，其反　抗的激憤使他在文化選擇的態(tài)度上主張“文化偏至論”。郭沫若在五四時(shí)期，既和魯迅　等激烈地抨擊傳統(tǒng)文化不同(他對(duì)孔子的別一種理解和推崇甚至可以說(shuō)頗有點(diǎn)出人意外)　，又和學(xué)衡派那種文化守成主義者不同，在他這里，似乎沒(méi)有中西文化以那個(gè)為本位的　問(wèn)題。在五四知識(shí)分子關(guān)于東西文化異同的思想論戰(zhàn)中，郭沫若的態(tài)度確實(shí)是別致的?！∫詣?dòng)靜之別去區(qū)分中西文化，他是不同意的，也不盡同意那種高揚(yáng)西方文化精神的　做法。

在郭沫若自身的文化譜系中，既有莊子、王陽(yáng)明，又有泰戈?duì)?、歌德、斯賓諾莎、惠　特曼、雪萊、加皮爾，呈現(xiàn)出一種混合的狀態(tài)。以他的泛神論為例，他在1921年的解釋　足以反映出他在文化抉擇上的特點(diǎn)：“泛神便是無(wú)神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，我也　只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是我的表現(xiàn)。人到無(wú)我的時(shí)候，與神合體，超越　時(shí)空，而等齊生死?！抑剑璧虏磺笾c靜，而求之于動(dòng)?！?注：郭沫若：　《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創(chuàng)造季刊》1922年創(chuàng)刊號(hào)。)這里既有斯賓諾莎神是“　無(wú)限在”的“實(shí)體”理念，又有《奧義書(shū)》“梵我不二”的主旨，更有王陽(yáng)明“吾心之　良知，即所謂天理”，莊子“萬(wàn)物本體在道”的思想。”(注：陳永志：《郭沫若思想　整體觀(guān)》，上海文藝出版社1992年第1版。)在這種六經(jīng)注我的方式中，郭沫若的中西對(duì)　比差異的文化意識(shí)是相當(dāng)?shù)〉?，或者說(shuō)，在他的文化選擇里，在中與西、現(xiàn)代與傳統(tǒng)　之間并沒(méi)有一個(gè)先驗(yàn)的對(duì)立的意識(shí)。郭沫若的文化選擇有一個(gè)鮮明的特征，那就是充溢　著自身強(qiáng)烈的精神體驗(yàn)特征。這一精神體驗(yàn)特征的核心是“動(dòng)的文化精神”。由此出發(fā)　，郭沫若運(yùn)用六經(jīng)注我的方式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了大面積和大幅度的重組。他總結(jié)出　的“中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神”更加值得注意，他把中國(guó)傳統(tǒng)文化的實(shí)質(zhì)概括為：“把一切　的存在看作動(dòng)的實(shí)在之表現(xiàn)”，“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)?！?注：郭沫若：　《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學(xué)出版社1982年10　月版，第262頁(yè)。)這里不準(zhǔn)備詳細(xì)討論郭沫若具體的重組策略和驚人的高論，我們要探　究的是：郭沫若詩(shī)歌那種酣暢淋漓的“絕端的自由”和他對(duì)中西文化富有個(gè)性化的詮釋　是否有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

我們認(rèn)為，郭沫若體現(xiàn)出的文化心態(tài)是以他的生命感受為軸心和統(tǒng)攝的，生命的體驗(yàn)　和感受躍居第一位，而中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的文化選擇退居為第二位。這一特點(diǎn)正　是聞一多在《女神之地方色彩》中指出過(guò)的“但是既真愛(ài)老子為什么又要作‘飛奔’，　‘狂叫’，‘燃燒’的天狗呢”的原因。聞一多的詰問(wèn)是基于對(duì)中西兩種文化差異的理　解基礎(chǔ)之上的。他的思考是有一個(gè)中西文化比照的框架的，而且在這個(gè)框架中中國(guó)文化　這一邊有著明顯的本位意味。從這個(gè)意義上講，聞一多關(guān)于中國(guó)新詩(shī)建構(gòu)的起點(diǎn)是在中　西文化比照的層面上進(jìn)行的，其核心就是新詩(shī)的文化選擇。所以，聞一多關(guān)于新詩(shī)要做　“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想在骨子里更為焦慮的是新詩(shī)的文化歸屬。而　郭沫若的突破正在于，他的文化選擇已咬破了聞一多那樣只在中西文化比照框架內(nèi)運(yùn)思　的蠶繭。郭沫若以他的生命感受為軸心和統(tǒng)攝的文化心態(tài)使他有可能在新詩(shī)建構(gòu)的基點(diǎn)　上與聞一多那種把新詩(shī)的文化中國(guó)身份作為中國(guó)新詩(shī)建構(gòu)的核心來(lái)對(duì)待有所不同。事實(shí)　上，郭沫若一開(kāi)始就是從詩(shī)歌表達(dá)的主體上起步的，而且他在詩(shī)歌創(chuàng)造的主體考慮上首　先是生命意義與情緒層面上的人，而不是人的文化身份的歸屬。對(duì)于詩(shī)歌，他的思考焦　點(diǎn)是生命意識(shí)和文學(xué)表達(dá)的關(guān)系，按郭沫若的表述，就是：“本著我們內(nèi)心的要求，從　事于文藝的活動(dòng)。”(注：郭沫若：《編輯余談》，1922年8月25日《創(chuàng)造季刊》第1卷　第2號(hào)。)文化、國(guó)別的界限并不那么在意。所以，在他看來(lái)，“胡懷琛先生說(shuō)：‘各國(guó)　詩(shī)底性質(zhì)又不同’，這句話(huà)簡(jiǎn)直是門(mén)外話(huà)?！?注：郭沫若：《論詩(shī)三札》，《文藝論　集》，人民文學(xué)出版社1979年9月版，第206頁(yè)。)這無(wú)疑表明，郭沫若的詩(shī)歌的起點(diǎn)是　超越聞一多意義上的新詩(shī)的文化選擇的文化身份的。歷史恰恰就是這樣，沒(méi)有那種身陷　其中的焦慮才使他如此輕松地在另一種路徑上開(kāi)始了中國(guó)新詩(shī)的奠基。這一路徑就是“　情緒的直寫(xiě)”。

關(guān)于詩(shī)歌是“情緒的直寫(xiě)”，郭沫若的論述比比皆是。如：“本來(lái)藝術(shù)的根底，是立　在感情上的?！?注：郭沫若：《文藝之社會(huì)使命》，《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》，1925年5月　18日。)再如：“我這心情才是我唯一的法寶，只有它才是一切的源泉，一切力量的，　一切福祉的，一切災(zāi)難的?！?注：郭沫若：《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創(chuàng)造季刊　》1922年創(chuàng)刊號(hào)。)在我們討論郭沫若這種“情緒的直寫(xiě)”時(shí)，多在浪漫主義的詩(shī)學(xué)框　架內(nèi)進(jìn)行，不過(guò)，郭沫若給出的詩(shī)歌的公式卻是：“詩(shī)  =  (直覺(jué)  +  情調(diào)  +  想象)  +  (　適當(dāng)?shù)奈淖?。”(注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞?wèn)|圖書(shū)館1920年　5月初版，第8頁(yè)、第57頁(yè)。)在這一公式中，值得注意的現(xiàn)象就是在情緒、想象這些浪　漫主義詩(shī)學(xué)的關(guān)鍵詞前面，郭沫若異常地強(qiáng)調(diào)了直覺(jué)。這當(dāng)然與他曾接觸過(guò)克羅齊的《　美學(xué)原理》中“藝術(shù)即直覺(jué)”的理念有關(guān)。不過(guò)考慮到郭沫若同樣異常地強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌“寫(xiě)　”的即興性(例如他在《論詩(shī)》中說(shuō)：“不容你寫(xiě)詩(shī)的人有一章的造作，一剎那的猶豫　，正如歌德所說(shuō)連擺正紙位的時(shí)間也都不許你有?！?，而再認(rèn)真思量一下他在《三葉　集》里所用的語(yǔ)詞：“只要是我們心中的詩(shī)意詩(shī)境底純真的表現(xiàn)，命泉中留出來(lái)的Stain，心琴上彈出來(lái)的Melody，生的顫動(dòng)，靈底喊叫，那便是真詩(shī)，好詩(shī)，便是我們　人類(lèi)底歡樂(lè)的源泉，陶醉的美德，慰安的天國(guó)”，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，郭沫若所注重的是詩(shī)歌里　充溢的那種生命沖動(dòng)的氣息。從《女神》體現(xiàn)出的勃發(fā)的生命的奔突與激情及其所展現(xiàn)　的抒情主人公充滿(mǎn)欲望的放縱恣肆狀態(tài)，從郭沫若以生命感受為軸心和統(tǒng)攝的文化心態(tài)　以及他在文化選擇上對(duì)“動(dòng)的文化精神”的極端強(qiáng)調(diào)，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)郭沫若詩(shī)歌內(nèi)在的　精神驅(qū)動(dòng)力：這便是“生命底文學(xué)”。

三

《生命底文學(xué)》是郭沫若在《女神》創(chuàng)作期間重要的詩(shī)論文字。它是反映郭沫若吸收　現(xiàn)代生命哲學(xué)的直接文獻(xiàn)證據(jù)。在此文中，郭沫若寫(xiě)道：“Energy底發(fā)散便是創(chuàng)造，便　是廣義的文學(xué)。宇宙全體只是一部偉大的詩(shī)篇。未完成的、常在創(chuàng)造的、傳大的詩(shī)篇?！　薄癊nergy底發(fā)散在物如聲、光、電熱，在人如感情、沖動(dòng)、思想、意識(shí)。感情、沖動(dòng)　、思想、意識(shí)純真的表現(xiàn)便是狹義的生命底文學(xué)?！惫魧?duì)整個(gè)宇宙的把握是一種充　滿(mǎn)生命沖動(dòng)的詩(shī)意的把握，他認(rèn)為生命與文學(xué)是同樣歸屬于一個(gè)具有本體性質(zhì)的“Energy”里，因而極力地壓縮生命意識(shí)與文學(xué)表達(dá)之間的距離，這就是他“絕端的自主　，絕端的自由”的真意。至于郭沫若的“Energy”到底指什么，在《＜少年維特之煩惱＞　序引》里說(shuō)得再清楚不過(guò)了：“此力即是創(chuàng)造萬(wàn)物的本源，即是宇宙意志，即是物之自　身?！薄澳芘c此力冥合時(shí)，則只見(jiàn)其生而不見(jiàn)其死，只見(jiàn)其常而不見(jiàn)其變，體之周遭，　隨處都是樂(lè)園，隨處都是天國(guó)，永恒之樂(lè)溢滿(mǎn)靈臺(tái)?！边@是典型的現(xiàn)代生命哲學(xué)滲透的　文字，不過(guò)又涂抹些希冀和樂(lè)觀(guān)的色彩。這自然和郭沫若對(duì)以柏格森為代表的現(xiàn)代生命　哲學(xué)的吸收有關(guān)。他說(shuō)：“《創(chuàng)世紀(jì)》我早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從　歌德脫胎來(lái)的。凡為藝術(shù)家的人，我看最容易傾向到他那‘生之哲學(xué)’方面去?！?注?。禾飰鄄?、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞?wèn)|圖書(shū)館1920年5月初版，第8頁(yè)、第　57頁(yè)。)在《論節(jié)奏》一文中郭沫若還曾引用柏格森的“綿延”理念，他準(zhǔn)確地抓住了　“綿延”的思想中極端強(qiáng)調(diào)生命的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)性的精義，強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)中的每一刻都有新東西　的出現(xiàn)。在《印象與表現(xiàn)》、《文藝之社會(huì)的使命》、《西廂藝術(shù)上之批判與其作者之　性格》等文章中，生命哲學(xué)特有的沖動(dòng)與創(chuàng)造氣息都流貫于內(nèi)。其實(shí)，就是《女神》中　的“涅pán@①”、“創(chuàng)造”這些語(yǔ)詞本身也都分享著“綿延”的意識(shí)?！杜瘛分小O端渲染生命的毀滅與新生的涅pán@①情結(jié)，與其說(shuō)“是以哲理做骨子”(宗白華語(yǔ)　)，還不如說(shuō)充滿(mǎn)了生命意識(shí)。

郭沫若正是在生命意識(shí)的絕端自由地表達(dá)上建立起自己的詩(shī)歌美學(xué)的。同時(shí)，郭沫若　的《女神》又是五四時(shí)期狂飆突進(jìn)的時(shí)代精神最典型的標(biāo)本，是那個(gè)時(shí)代的驕子。它的　決絕與新生的涅pán@①情結(jié)、破壞與創(chuàng)造的吶喊狂吼何嘗不是在與老朽的中國(guó)文化　長(zhǎng)期壓抑人的生命沖動(dòng)的對(duì)抗中所爆發(fā)出來(lái)的一種放縱恣肆的狀態(tài)和情緒。于前因后果　中，《女神》無(wú)不洋溢著中國(guó)文化在其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型初期激發(fā)出的極端自由、蕪雜、放縱的　精神氣象。而且在《女神》的字里行間，還充盈著祖國(guó)無(wú)比眷戀的情緒。聞一多當(dāng)年是　看到這些的，但他仍不滿(mǎn)意它的“地方色彩的不足”，即在文化選擇上的中國(guó)文化身份　的模糊。這是一個(gè)相當(dāng)詭異的現(xiàn)象。在這個(gè)意義上，《女神》可以說(shuō)是我們重新反思中　國(guó)新詩(shī)文化身份認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)典文本。

我們的反思就從清理郭沫若對(duì)生命哲學(xué)吸納的特點(diǎn)入手。郭沫若在五四文化選擇上所　走的明顯是中西匯通的路子，誤讀是其顯著的標(biāo)志。他在生命哲學(xué)的吸納上也不例外。　他說(shuō)：“《創(chuàng)世紀(jì)》早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從歌德脫胎來(lái)的?！?　注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞?wèn)|圖書(shū)館1920年5月初版，第8頁(yè)、　第57頁(yè)。)郭沫若從“歌德”這一浪漫主義的窗口看待柏格森的生命哲學(xué)這一特點(diǎn)，已　有學(xué)者注意到了，(注：王富仁、羅鋼：《郭沫若早期的美學(xué)觀(guān)和西方浪漫主義美學(xué)》　，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1984年第3期。)更有學(xué)者在浪漫主義詩(shī)學(xué)的范疇內(nèi)將郭沫若的詩(shī)　歌本體稱(chēng)之為“情緒的本體論”。(注：孫玉石：《郭沫若浪漫主義新詩(shī)本體觀(guān)探論》　，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1993年第4期。)從某種程度上講，《女神》的生命意識(shí)確實(shí)停留　在情緒的層面上，盡管他因強(qiáng)調(diào)情緒的高峰體驗(yàn)和即發(fā)性，與生命意識(shí)中較為深層的直　覺(jué)、無(wú)意識(shí)已掛上了鉤，但其詩(shī)歌基本的調(diào)子仍顯得浮泛與明朗。這當(dāng)然與柏格森的生　命哲學(xué)的精神格調(diào)有著極大的不同。在郭沫若理解的柏格森的生命哲學(xué)那里，他抓住的　是其生命哲學(xué)的核心理念“綿延”極端強(qiáng)調(diào)生命的變動(dòng)的思想。在柏格森那兒，正是由　于生命絕對(duì)的變動(dòng)導(dǎo)致了人的生存的無(wú)根。柏格森試圖在人的主體意志中解決這一尋找　人的生存依據(jù)的問(wèn)題。但他的尋找最終被無(wú)根的生存意識(shí)所淹沒(méi)了，柏格森的生命哲學(xué)　也因?yàn)槌錆M(mǎn)了徹底的悲觀(guān)和幽暗體驗(yàn)最終滑入到了神秘主義的深淵。相比之下，郭沫若　的生命體驗(yàn)本身達(dá)到的程度，是相當(dāng)膚淺的，他的“生命底文學(xué)”在精神氣質(zhì)上和柏格　森那種深沉的幽暗和徹底的悲觀(guān)甚至是南轅北轍的。因?yàn)樵谒磥?lái)，“創(chuàng)造生命文學(xué)的　人只有樂(lè)觀(guān)；一切逆己的境遇乃是儲(chǔ)集Energy的好機(jī)會(huì)。Energy愈充足，精神愈健全，　文學(xué)愈有生命，愈真、愈善、愈美?！?注：郭沫若：《生命底文學(xué)》，上?！稌r(shí)事新　報(bào)·學(xué)燈》，1920年2月23日。)值得注意的是，郭沫若在“生命底文學(xué)”里注入的這種　與柏格森生命哲學(xué)相當(dāng)隔膜的進(jìn)取樂(lè)觀(guān)的精神取向恰恰與他總結(jié)的中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神　相溝通，甚至可以說(shuō)就是異曲同工的表述，這就是“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)?！　?注：郭沫若：《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學(xué)　出版社1982年10月版，第262頁(yè)。)

《女神》的巨大藝術(shù)感染力有著諸多原因，例如不能排除它與五四時(shí)代人們的精神焦　慮的契合等等。單就作品本身來(lái)看，我們認(rèn)為《女神》具有直擊人心的藝術(shù)魅力的重要　原因，是在其恢宏闊大的空間里，流貫其中的一種“氣”和一種“勢(shì)”并相互作用的結(jié)　果。

先說(shuō)“氣”?！杜瘛返摹皻狻笔且环N“大”氣、理想主義之氣、勃發(fā)之氣、破壞之　氣、更生之氣。氣必須有所恃，在《女神》中它大致是以?xún)深?lèi)意象為依托的。第一類(lèi)是　大海。郭沫若在解釋《立在地球邊上放號(hào)》時(shí)曾說(shuō)：“沒(méi)有看過(guò)海的人或者是沒(méi)有看過(guò)　大海的人，讀了這首詩(shī)的，或者會(huì)嫌他過(guò)于狂暴。但是與我有同樣經(jīng)驗(yàn)的人，立在那樣　的海邊上的時(shí)候，恐怕都要和我這樣的狂叫罷，這是海濤的節(jié)奏鼓舞了我，不能不這樣　叫的?！?注：郭沫若：《論節(jié)奏》，《沫若文集》第10卷，人民文學(xué)出版社1959年6月　版，第229頁(yè)。)另一類(lèi)意象是火以及火的宇宙形象太陽(yáng)。在這一類(lèi)意象中還有兩個(gè)特殊　的意象：煤(見(jiàn)《爐中煤》、《無(wú)煙煤》)和血。煤是凝聚的、處于燃燒的臨界點(diǎn)上的火　，血是人自身流動(dòng)的火，都具有火的勢(shì)和能，是火這一意象的特稱(chēng)形式。當(dāng)然，這兩類(lèi)　意象常是相互映襯的，比如在《浴?！贰ⅰ短?yáng)禮贊》、《沙上的腳印》、《新陽(yáng)關(guān)三　疊》、《海舟中望日出》等作品中，審美空間的恢宏感就得益于這種火、太陽(yáng)與大海的　交相輝映。在《女神》中，大海、太陽(yáng)、火都是具有宏大的象征性的意象。在郭沫若的　筆下，現(xiàn)代都市同樣具有大海的形象：“哦哦，山岳的波濤，瓦屋的波濤”，“涌著在　，涌著在，涌著在呀!”(《筆立山頭展望》)火則是生命的涅pán@①的象征：“火便　是你。/火便是我。/火便是他?；鸨闶腔??！?《鳳凰涅pán@①》)而太陽(yáng)在《女神　》中更是具有最為輝煌的人格形象，“他眼光耿耿，不轉(zhuǎn)眼睛地，緊覷著我。/你要叫　我跟你同去嗎?太陽(yáng)喲!”(《新陽(yáng)關(guān)三疊》)《女神》攜帶沖動(dòng)的激情，張揚(yáng)著生命形式　的運(yùn)動(dòng)與變化，高揚(yáng)生命主體的無(wú)限擴(kuò)張、膨脹的生命欲求，開(kāi)拓了詩(shī)歌的內(nèi)在空間?！　杜瘛返摹皻狻睂?shí)際上正是郭沫若在生命哲學(xué)里注入他所認(rèn)同的中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神　(尤其是“自我的完成”)的結(jié)果。

再說(shuō)“勢(shì)”?！杜瘛吩谟舴e著的幾乎爆裂的生命沖動(dòng)的推動(dòng)下，生命力極度張揚(yáng)的　訴求目標(biāo)是“我剝我的皮，我食我的肉，我吸我的血”(《天狗》)，以求“一切的一，　更生了”，“一的一切，更生了”，將生命個(gè)體極度擴(kuò)張從而使有限的個(gè)體生命與無(wú)限　的宇宙和永恒統(tǒng)一起來(lái)。對(duì)《女神》的高度緊張和充滿(mǎn)理想主義色彩的精神取向，已有　學(xué)者從它這種“現(xiàn)代性”的烏托邦色彩提出了質(zhì)疑：“它無(wú)意識(shí)地受到某個(gè)‘神’(歷　史新紀(jì)元)的內(nèi)在牽引；它感興趣的也不是無(wú)目的的精神壯游，而是明確地向某一既定　目標(biāo)凝聚，以求最終有所皈依?！^‘緊張’與其說(shuō)存在于作品內(nèi)部，不如說(shuō)存　在于偶然在世的個(gè)人和即將到來(lái)的‘歷史新紀(jì)元’之間。”“正是在《女神》式的‘現(xiàn)　代性’熱情中埋藏著新詩(shī)后來(lái)遭受的毀滅性命運(yùn)的種子?！?注：唐曉渡：《五四新詩(shī)　的現(xiàn)代性問(wèn)題》，《唐曉渡詩(shī)學(xué)論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第25頁(yè)。)　《女神》式的“現(xiàn)代性”熱情中是否埋藏著新詩(shī)后來(lái)遭受的毀滅性命運(yùn)的種子，還是一　個(gè)值得深入思考的問(wèn)題。不過(guò)，這種“現(xiàn)代性”熱情在《女神》中確實(shí)遮蔽著另一種力　量，我們稱(chēng)這種力量為一種“勢(shì)”，因?yàn)樗菨撾[的但卻具有內(nèi)在的能量，對(duì)《女神》　整個(gè)文本的構(gòu)成的作用是蓄而待發(fā)的。在《女神》中個(gè)體生命與宇宙、永恒的關(guān)系無(wú)非　有兩種：一是用宇宙的無(wú)限來(lái)充實(shí)和擴(kuò)張個(gè)體生命(如《天狗》)；二是個(gè)體生命向宇宙　與永恒的溶入(如《鳳凰涅pán@①》)。然而，這兩類(lèi)關(guān)系是以首先意識(shí)到個(gè)體生命　和宇宙與永恒之間巨大的分裂感為前提的，都必將隱藏著強(qiáng)大的悲劇性?xún)A向。事實(shí)上，　我們稱(chēng)之為“勢(shì)”的這種強(qiáng)大的悲劇性?xún)A向是《女神》的詩(shī)歌主題本身就具有的，因?yàn)椤∩臍缗c新生本身就是互為因果的。

生命的毀滅與新生是自叔本華至柏格森的現(xiàn)代生命哲學(xué)至為核心的命題，盡管郭沫若　對(duì)生命哲學(xué)的吸納還停留在較為膚淺的層次，但生命哲學(xué)深淵中漂浮上來(lái)的悲劇性氣息　是《女神》的詩(shī)歌主題本身就埋藏下的基因。所以，在輝煌熱烈的《太陽(yáng)禮贊》中，“　我”乞求太陽(yáng)“永遠(yuǎn)照在我的面前，不使退轉(zhuǎn)”，因?yàn)椤疤?yáng)喲!我眼光背開(kāi)你時(shí)，四　面都是黑暗!”這是擺脫不掉的恐懼。在《鳳凰涅pán@①·鳳歌》里，“我”以屈原　《天問(wèn)》的方式對(duì)宇宙的存在提問(wèn)，同時(shí)又追問(wèn)“你(指宇宙)的當(dāng)中為什么又有生命存　在?/你到底還是個(gè)有生命的交流?/你到底還是個(gè)無(wú)生命的機(jī)械?”天、地、海都無(wú)從回　答“我”的追問(wèn)，最后，“我”只能感慨“我們生在這樣個(gè)世界當(dāng)中，/只好學(xué)著海洋　哀哭?！边@無(wú)疑表明，郭沫若在對(duì)生命存在本身的追問(wèn)已展現(xiàn)出對(duì)生命哲學(xué)的形而上的　思考，伴隨著這一思考，生命哲學(xué)特有的悲劇性體驗(yàn)的精神基因已經(jīng)滲入到了《女神》　中。

從上文對(duì)《女神》中的“氣”與“勢(shì)”的粗略的分析中可以看出，《女神》式的“生　命底文學(xué)”已經(jīng)處在現(xiàn)代生命哲學(xué)特有的悲劇性精神體驗(yàn)的臨界點(diǎn)上。但也僅此而已，　就在這一臨界點(diǎn)上，郭沫若的腳步停止了。他對(duì)生命哲學(xué)做出了樂(lè)觀(guān)主義式的接受。正　如我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，這正是郭沫若基于他所認(rèn)同的中國(guó)文化的傳統(tǒng)精神所做出的選擇?！《硪环矫妫麑?duì)中國(guó)文化的傳統(tǒng)精神所做出的概括又有著生命哲學(xué)滲透的鮮明烙印。　由此可見(jiàn)，在郭沫若詩(shī)學(xué)思想的核心——“生命底文學(xué)”與他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的理　解之間有著內(nèi)在的關(guān)系，可以說(shuō)他的“生命底文學(xué)”有著中國(guó)文化的鮮明烙印。郭沫若　并不糾纏于聞一多意義上的中國(guó)新詩(shī)的文化身份問(wèn)題，但他的“生命底文學(xué)”在中西文　化的交匯狀態(tài)中不但沒(méi)有失去中國(guó)的血脈，反而是一種突破中的再次確認(rèn)?！杜瘛诽帷⌒盐覀儯袊?guó)新詩(shī)的文化選擇和文化身份是極為復(fù)雜的，面對(duì)這種復(fù)雜的狀況，應(yīng)該多　一份迂回進(jìn)入的勇氣，而少些簡(jiǎn)單的中西文化的標(biāo)簽意識(shí)。在反思中國(guó)新詩(shī)的“現(xiàn)代性　”路向時(shí)，這份勇氣更應(yīng)是我們的一份精神資源!

第6篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

關(guān) 鍵 詞：生命 人生 蘇霍姆林斯基 新課標(biāo) 天地宇宙 本質(zhì)

2011年我國(guó)《初中思想品德課程標(biāo)準(zhǔn)（修訂稿）》制定并發(fā)行。這是承前啟后，繼往開(kāi)來(lái)的有益之舉。在文中《課程基本理念》中明確了本學(xué)科的任務(wù)是“引領(lǐng)學(xué)生了解社會(huì)，參與公共生活，熱愛(ài)生命，感悟人生，逐步形成正確的世界觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)和基本的善惡、是非觀(guān)念，過(guò)積極健康的生活，做對(duì)社會(huì)、國(guó)家、世界有見(jiàn)識(shí)和負(fù)責(zé)任的合格公民。”

現(xiàn)在的中國(guó)生活在地球村里，國(guó)與國(guó)之間、民族與民族之間經(jīng)濟(jì)文化錯(cuò)綜復(fù)雜。而自近代特別是以來(lái)中國(guó)自身文化傳統(tǒng)的斷層。這些都造成我國(guó)今天的道德迷失。許博淵2010年《重建道德靠什么》一文中寫(xiě)到：“我國(guó)社會(huì)道德的滑坡是一個(gè)無(wú)法否認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，但滑坡的原因是什么，以及如何重建道德，卻人言人殊?！睂?duì)于生命與人生，我們都想把握住屬于本體的東西。然而這又是一個(gè)全世界沒(méi)有定論的東西。所以，我們要引導(dǎo)學(xué)生熱愛(ài)生命，留住時(shí)間的量去求索生命；同時(shí)感悟生命，以提升生命的質(zhì)。沒(méi)有對(duì)生命的熱愛(ài)，生命之火會(huì)隨時(shí)熄滅；沒(méi)有對(duì)生命的感悟，生命的空間將萬(wàn)古漆黑！

薩特說(shuō)過(guò)，物的本質(zhì)先于存在，而人的存在先于本質(zhì)。所以，人有創(chuàng)造生命的可能，正是這種可能給予了人生命的意義。

身為農(nóng)村中學(xué)的一名思想品德課程教師，我應(yīng)該給偏僻閉塞冷寂單調(diào)的農(nóng)村中學(xué)的孩子打開(kāi)一扇人生與世界的窗，把他們從電視、游戲、和懵懂的消磨時(shí)光中帶入生命的大世界。

熱愛(ài)生命與感悟人生是相輔相成的。沒(méi)有對(duì)人生的感悟，就沒(méi)有對(duì)生命的熱愛(ài)。所以熱愛(ài)生命就需要對(duì)人生的不斷感悟。所以，一個(gè)老師特別是一個(gè)思想品德課程的老師應(yīng)該有相應(yīng)的人生生命的哲學(xué)素養(yǎng)。并且有自己正確的人生觀(guān)，價(jià)值觀(guān)。

我經(jīng)常增加自己這方面的學(xué)養(yǎng)。古今中外的都看看都了解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)生命形態(tài)的呈現(xiàn)千差萬(wàn)別。但是，人最初最基本的目的仍然是生存。關(guān)于生存的哲學(xué)就千差萬(wàn)別。就古代講，古希臘以美為目的，這是我們中國(guó)人難以想象的。一場(chǎng)連綿十年驚天動(dòng)地的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的唯一原因竟然是為了一個(gè)叫海倫的美女。而中國(guó)的類(lèi)似的戰(zhàn)爭(zhēng)只有為爭(zhēng)奪鳩摩羅什而由苻堅(jiān)的派大將呂光出西域伐龜茲這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，而這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的是學(xué)術(shù)之戰(zhàn)。中國(guó)的哲學(xué)源頭是巫。這是魯迅先生的觀(guān)點(diǎn)。后來(lái)由巫衍生出道。然后在戰(zhàn)國(guó)形成道家儒家墨家法家等“百家爭(zhēng)鳴”的形勢(shì)。后來(lái)秦時(shí)的法家，漢初的道家，漢武后的儒家，以及漢末進(jìn)來(lái)的佛家，最終中國(guó)在宋形成各家的匯流。直到1917年西方思潮兩大陣營(yíng)的涌入。由此，形成對(duì)學(xué)生全身心的引導(dǎo)。

今年夏天學(xué)生淹死的現(xiàn)象層出不窮。從百度中我選了一例：

紅網(wǎng)新化站8月2日訊（分站記者 新軒） 8月1日下午3點(diǎn)30分左右，新化縣溫塘鎮(zhèn)晏家中學(xué)5名學(xué)生結(jié)伴到車(chē)田江水庫(kù)大寨橋碼頭附近游泳，不幸溺水身亡。

獲知信息后，新化縣委、縣政府高度重視，立即指示進(jìn)行全力搜救，確認(rèn)溺水身亡后，迅速組織溫塘鎮(zhèn)黨委政府、縣公安局、縣教育局等部門(mén)趕赴現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查和處理有關(guān)事宜。縣委書(shū)記胡忠威、縣長(zhǎng)鄧光呂迅速組織在家的全體縣委常委和相關(guān)職能部門(mén)召開(kāi)緊急會(huì)議，成立了專(zhuān)門(mén)的工作班子，安排部署相關(guān)事項(xiàng)的處理工作。

事情的具體情況正在進(jìn)一步調(diào)查處理中。

這個(gè)例子（其實(shí)遠(yuǎn)不止這例）我們自身有對(duì)人生的感悟。不同的人有不同的感悟，但有一個(gè)感悟是相同的：熱愛(ài)生命。馬上就要開(kāi)學(xué)了，我現(xiàn)在就在準(zhǔn)備以這些新聞為背景的主題研討：珍愛(ài)生命。同時(shí)，假期也進(jìn)行了家訪(fǎng)。學(xué)生們至少可以感悟到畢淑敏的那句話(huà)：“生命有不堪一擊的脆弱！”。人要生存，但是生存是有危險(xiǎn)的。有那些危險(xiǎn)，感如何應(yīng)對(duì)？這些問(wèn)題會(huì)讓我們的學(xué)生打開(kāi)保護(hù)生命的知識(shí)之海。也會(huì)喚起學(xué)生的生命意識(shí)。哲學(xué)思維好的學(xué)生，還會(huì)激發(fā)對(duì)生命和人生的深層次思考，增加生命的質(zhì)感。

面對(duì)生命的脆弱，人生應(yīng)該如何度過(guò)？這個(gè)問(wèn)題的提出，會(huì)引出許多現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。這些問(wèn)題的思考和解決會(huì)讓學(xué)生主動(dòng)地觸及課程，觸動(dòng)生命。譬如：生命如此不堪一擊，我們是不是該及時(shí)享樂(lè)？繁重的學(xué)習(xí)還有沒(méi)有必要？如此勤苦的學(xué)習(xí)，能獲得生命的永恒么？學(xué)習(xí)好和學(xué)習(xí)差真的很重要嗎？怎樣的學(xué)習(xí)能讓我們獲得生命的樂(lè)趣？生的樂(lè)趣究竟是在過(guò)去、現(xiàn)在、還是在將來(lái)？我們要如何面對(duì)我們身邊的人？人生的過(guò)程會(huì)遇到許多的道理，到底聽(tīng)從于誰(shuí)？標(biāo)準(zhǔn)何在？老師要引導(dǎo)，并且老師還要給學(xué)生做榜樣。供給學(xué)生進(jìn)行人生思考的活的樣本。

生存下來(lái)后，我們也要感悟人生。只有感悟人生，才能實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。這就要考慮人與家庭，社會(huì)，世界，天地，宇宙的關(guān)系了。這個(gè)范圍更大，老師的人生經(jīng)驗(yàn)也有限。各自的人生定然有各自的領(lǐng)悟。但是，老師可以引領(lǐng)方向的。正是在這樣的方向上，才體現(xiàn)出老師的價(jià)值。老師以自己的生活模式引發(fā)學(xué)生的興趣，從而影響學(xué)生的人生的方向，這是很不容易的。在今天功利化的大環(huán)境，老師要做到這些更不容易。老師要把學(xué)生帶入宇宙人生的大景觀(guān)中去觀(guān)察。蘇霍姆林斯基在《教給學(xué)生觀(guān)察》中寫(xiě)道：“應(yīng)當(dāng)指出，在一些學(xué)校里，并沒(méi)有把觀(guān)察看作是一種積極的智力活動(dòng)，看作是發(fā)展智力的途徑，而且把它看作解釋某些課題和章節(jié)的一種手段”；“請(qǐng)你教給學(xué)生觀(guān)察和看見(jiàn)周?chē)澜绲母鞣N現(xiàn)象吧。當(dāng)自然界那里發(fā)生轉(zhuǎn)折的時(shí)期，請(qǐng)你把兒童帶領(lǐng)到大自然中去，因?yàn)檫@時(shí)候正發(fā)生著迅猛的，急劇的變化：生命在覺(jué)醒，生物的內(nèi)在的生命力正在更新，正在為生命中的強(qiáng)有力的飛躍積蓄精力?！?/p>

生命現(xiàn)象不是只有人類(lèi)才有。我們要從萬(wàn)物的生命中去觀(guān)察，這樣才能真正的感悟自己的生命。只有這樣的不斷感悟，才能不斷地接近生命的本質(zhì)。人生才會(huì)展現(xiàn)出絢爛的美景，人生的意義才能實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

1. 蘇霍姆林斯基著杜殿坤編譯科學(xué)教育出版社1984年6月第二版《給教師的建議》；

2. 中學(xué)學(xué)科網(wǎng)2011年《初中思想品德課程標(biāo)準(zhǔn)（修訂稿）》；

3. 薩特著艾珉選編人民文學(xué)出版社出版《薩特讀本》2012年北京第一版；

4. 劉再?gòu)?fù)著三聯(lián)書(shū)店出版《紅樓哲學(xué)筆記》2009年7月北京第一版。

姓名：胡興偉

第7篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

   剛剛看完一個(gè)相信哲學(xué)的男人的書(shū)。不愧是專(zhuān)業(yè)的研究者，讓我重溫了一些古典哲學(xué)大師們的精辟思想。但這不是本哲學(xué)筆記，而是一個(gè)父親的苦痛人生經(jīng)歷——《妞妞-一個(gè)父親的札記》。講述的是一個(gè)出生到人間只有一次生日的女?huà)氲奶弁慈松?。一個(gè)出生就患母體視網(wǎng)膜癌癥嬰兒，這對(duì)任何父母來(lái)說(shuō)都是一輩子的夢(mèng)魘。一歲半，這個(gè)妞妞，在疼痛掙扎中不甘的死去。撇開(kāi)作者對(duì)生死的哲學(xué)體驗(yàn)感悟不說(shuō)，單是這陪伴等死的歲月足以叫我不能釋?xiě)?。若在以前我?huì)同情的流淚，如今，我則只能陷入沉默的悲哀，因?yàn)榇嗳醪桓实纳驗(yàn)樽罱K的總也逃不過(guò)的虛無(wú)的死亡。

   周?chē)?guó)平，這是個(gè)相信哲學(xué)的父親，卻在可愛(ài)的小生命的疼痛掙扎中失去理性的自持，回歸到俗人的血肉之軀的彷徨無(wú)助憤怒。而這點(diǎn)是我最喜歡他的文字的原因，不是從所謂的經(jīng)典的哲學(xué)思考層面上解悟這熙熙攘攘的塵世俗物，而是從更基礎(chǔ)的角度闡釋生命與死亡的意義。妞妞的有限人生是疼痛的，但終于結(jié)束了，變成了父母心頭紀(jì)念的日子。而留給父親的，尤其是對(duì)這樣一個(gè)有深邃思想，對(duì)死亡探求的父親，漫長(zhǎng)的歲月該是多么疼痛的人生！他的叔本華尼采海德格爾，他的拜倫雪萊歌德昆德拉，是如何能驅(qū)走纏繞心頭的死亡的不死的情結(jié)？唉，妞妞，走了，他疼痛；妞妞乳香的肉體的不存在，無(wú)法參透的生命與死亡的哲學(xué)命題將更讓他疼痛。

   說(shuō)到疼痛，我想起去年看過(guò)的一部電影《玫瑰人生》。是關(guān)于一個(gè)紅紫于法國(guó)20-40年代的歌手的傳記片。與其說(shuō)是玫瑰人生，莫若是疼痛人生。前者為虛，后者為實(shí)。前者是輝煌燦爛，后者是痛苦狼狽。主人公被病痛折磨奮起對(duì)抗的人生，讓人潸然淚下。尤其于我感同身受。看著今年奧斯卡小金人被這位飾演者擁入懷中的微笑的情景，我就油然而生對(duì)她以及那位過(guò)早辭世者的敬意。眼前又浮現(xiàn)出：演出前在后臺(tái)注射麻醉劑來(lái)鎮(zhèn)痛的沮喪佝僂的背影，顯現(xiàn)在大眾面前卻是明媚的微笑和傾情的歌唱。這又讓我，想到妞妞，用僅掌握的幾個(gè)單詞，一邊“他媽的”（這個(gè)詞，真是痛快！沒(méi)有再比這詛咒疼痛的有力的單詞了），一邊仰起笑臉面對(duì)親愛(ài)的爸爸媽媽。我知道不能以一個(gè)“堅(jiān)強(qiáng)”來(lái)形容妞妞，一歲多的她還不能理會(huì)此中的內(nèi)涵，即便如此，最終還是得歸于泯滅，這豈不是生命的悲哀。所以，我想周?chē)?guó)平，于此才會(huì)那么的沉痛，那么的絕望，那么執(zhí)著的執(zhí)探尋生與死的本質(zhì)。這，那些亡故的大師們沒(méi)有參透，我等也永遠(yuǎn)解決不了。于是，疼痛是人生，生命只能遁入悲哀的深淵。怎么辦呢，此刻疼痛時(shí)時(shí)襲來(lái)，我也只能憤憤的叫嚷著“該死的，該死的，該死的”，在身邊無(wú)人的時(shí)候。

 

第8篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

盡管20世紀(jì)80年代以來(lái)，陸續(xù)有學(xué)人提出并展開(kāi)了生命美學(xué)研究的現(xiàn)路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學(xué)位論文《藝術(shù)是人類(lèi)生命意識(shí)的表達(dá)》（1989)，但如果我們認(rèn)可一門(mén)學(xué)科、一個(gè)學(xué)派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學(xué)界普遍認(rèn)可而爭(zhēng)取到合法性的，則公允地說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論的創(chuàng)生應(yīng)以1991年潘知常《生命美學(xué)》專(zhuān)著的出版為標(biāo)志。而其后的一系列生命美學(xué)理論專(zhuān)著、論文的相繼共同構(gòu)筑了中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的學(xué)術(shù)生命。

表1是對(duì)中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專(zhuān)著進(jìn)行的數(shù)字統(tǒng)計(jì)。統(tǒng)計(jì)顯示，1980年以來(lái)，國(guó)內(nèi)出版的生命美學(xué)主題專(zhuān)著數(shù)目共計(jì)24本。②同期，收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)的生命美學(xué)主題論文共計(jì)600篇。兩項(xiàng)數(shù)據(jù)的搜集統(tǒng)計(jì)時(shí)間均為2014年6月8日。

據(jù)表1，1989年以前，國(guó)內(nèi)的生命美學(xué)主題專(zhuān)著數(shù)量為0。見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運(yùn)思上呈現(xiàn)了用中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)觀(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺(jué)。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專(zhuān)著并未見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館。

統(tǒng)計(jì)顯示，2000年前后是國(guó)內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問(wèn)意義之門(mén)一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專(zhuān)著的相繼問(wèn)世充實(shí)了作為一個(gè)學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營(yíng)。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫(xiě)作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢(shì)，有周殿富《生命美學(xué)的訴說(shuō)?(2004)、潘知?！段覑?ài)故我在一生命美學(xué)的視界》（2008)、潘知?！稕](méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯?！渡w驗(yàn)與審美超越》（2012)。

除中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專(zhuān)著外，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專(zhuān)著另有三類(lèi):中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門(mén)美學(xué)研究。其中，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類(lèi)：一是以中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來(lái)關(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知常《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國(guó)古代審美心理論綱》(1998)、袁濟(jì)喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專(zhuān)著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺(jué)生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門(mén)美學(xué)研究專(zhuān)著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專(zhuān)著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個(gè)體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達(dá)》U009)。

據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計(jì)的實(shí)際操作時(shí)間（2014年6月）不能充分反映中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄國(guó)內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專(zhuān)著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書(shū)館出版的專(zhuān)著《生命之思》尚未見(jiàn)收錄），但巳有的文獻(xiàn)資料顯示:中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補(bǔ)、發(fā)展、深化。

表2、圖2是對(duì)1980年以來(lái)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進(jìn)行的統(tǒng)計(jì)。

表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表

為進(jìn)一步用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說(shuō)明國(guó)內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國(guó)內(nèi)生命美學(xué)主題專(zhuān)著自然呈現(xiàn)的分類(lèi)主題，我們將中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對(duì)生命美學(xué)原理性研究進(jìn)行闡發(fā)、評(píng)論，以及展開(kāi)批判的論文）、中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類(lèi)，分時(shí)段進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得到的結(jié)果如表3。

根據(jù)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂(lè)平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時(shí)代人》未收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見(jiàn)錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫(kù)。

表3可見(jiàn)，1990-1994年期間，中國(guó)知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個(gè)類(lèi)型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評(píng)一潘知?！吨袊?guó)美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知?！督?gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知?！稄淖匀坏娜说饺说淖匀灰恢袊?guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知?！瓷缹W(xué)〉述評(píng)》(1992)、張節(jié)末《體系與無(wú)體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬(wàn)《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號(hào)一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評(píng)》（1994)等。另一類(lèi)是對(duì)以《周易》、禪宗為代表的中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評(píng)論。雖然其時(shí)生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)巳經(jīng)展開(kāi)，但從鄒元江對(duì)劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的生命價(jià)值是為實(shí)踐美學(xué)所認(rèn)可的。

在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個(gè)值得關(guān)注的趨勢(shì)：1.生命美學(xué)理論陣營(yíng)的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會(huì)科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國(guó)當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護(hù)，并簡(jiǎn)述了他的“三重生命”美學(xué)觀(guān)。封孝倫的聲援、辯護(hù)隨即為潘知常引用到了他與實(shí)踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開(kāi)始普遍將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進(jìn)行評(píng)判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實(shí)踐論美學(xué)爭(zhēng)鳴情況的述評(píng)》一文，將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實(shí)踐美學(xué)體系中進(jìn)行評(píng)價(jià)。1997年，閻國(guó)忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動(dòng)一評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)”一文，視生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)為中國(guó)（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來(lái)祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實(shí)踐論美學(xué)斷想錄》中針對(duì)“自由”“理想”概念對(duì)生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開(kāi)拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專(zhuān)題論文一潘知常《超主客關(guān)系與美學(xué)問(wèn)題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話(huà)語(yǔ)的雙重變革》、劉強(qiáng)《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進(jìn)21世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專(zhuān)題文章。這一時(shí)段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個(gè)方向：1.對(duì)實(shí)踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開(kāi)的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判文章有潘知常《生命美學(xué)與超越必然的自由問(wèn)題——四論生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)、《實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補(bǔ)、升華的研究論文主要有潘知?！稙樾叛龆^望，為愛(ài)而痛苦:美學(xué)新千年的追問(wèn)》（2003)、《為美學(xué)補(bǔ)“神性”從王國(guó)維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時(shí)期為生命美學(xué)的思考提出了“補(bǔ)‘神性’”“補(bǔ)信仰”的維度。2.對(duì)生命美學(xué)理論體系的述評(píng)與研究。其中，既有對(duì)生命美學(xué)整體理論面貌進(jìn)行研究、評(píng)述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對(duì)學(xué)者個(gè)人生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的。其中，針對(duì)封孝倫生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的制高點(diǎn)一〈人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評(píng)〈人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實(shí)踐、生命走向生態(tài)一新時(shí)期中國(guó)美學(xué)的理論進(jìn)程》（2001)，提示出在與實(shí)踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開(kāi)對(duì)話(huà)的理論視域。這一時(shí)期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對(duì)西方生命美學(xué)的研究。

據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢(shì)，并且這一趨勢(shì)似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來(lái)，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問(wèn)美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪(fǎng)談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再?zèng)]有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過(guò)探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時(shí)間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒(méi)有相關(guān)成果發(fā)表。這一時(shí)期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對(duì)巳有的生命美學(xué)理論的重申、評(píng)價(jià)、反思、批判。但從中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國(guó)內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢(shì)。這一時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時(shí)期幾乎同時(shí)翻了一倍。前者說(shuō)明了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對(duì)生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價(jià)值的論證。

2010年至今（2014年6月），中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)的生命美學(xué)主題情況基本延續(xù)著前一時(shí)段的狀貌。生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上沒(méi)有呈現(xiàn)明顯的回升趨勢(shì)，并且仍以對(duì)巳有的生命美學(xué)理論進(jìn)行重申、評(píng)述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類(lèi)審美活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)是生命》（2010)、《李澤厚對(duì)實(shí)踐美學(xué)的創(chuàng)建與修補(bǔ)》（2010)。中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學(xué)美學(xué)研究的趨勢(shì)自2000年以來(lái)基本沒(méi)有發(fā)生大的變化。

第9篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

但是，他----史鐵生，留下的關(guān)于生與死的思考卻從未停止，即便是現(xiàn)在他已經(jīng)悄然長(zhǎng)逝，即便是現(xiàn)在他已回歸母親的懷抱，即便是現(xiàn)在他已經(jīng)擺脫了肉體的束縛，成為了精神世界的永恒……這些都不能妨礙我們完成他未竟的事業(yè)，讓我們繼續(xù)思考下去，繼續(xù)冥想下去，繼續(xù)去剖析生命的脆弱和死亡的無(wú)奈。

世人對(duì)于死亡的思考是不會(huì)停止的，只要生命存在這個(gè)世界上一天，便會(huì)有很多的人前赴后繼地去思索去探求，希望能夠?qū)⑸谋举|(zhì)和內(nèi)核一點(diǎn)不剩地挖掘出來(lái)，只是現(xiàn)代社會(huì)物欲橫流，金錢(qián)遮蔽了人們廣袤的視野，使人們的思想變得過(guò)于狹隘和片面乃至于偏激，很少有人能夠像史鐵生那樣專(zhuān)注地思考生命的得失，季節(jié)的輪換，草木的榮枯，宇宙的發(fā)展和消亡，也許因?yàn)樗p腿癱瘓，他才有常人難以想象的耐心一連15年天天造訪(fǎng)地壇，也便是在地壇，他得出了“死是一件不必過(guò)于著急的事情，它是一個(gè)必然會(huì)來(lái)臨的節(jié)日”這樣富有理性思維的結(jié)論，也是在地壇，他完美地完成了生命的蛻變，從一個(gè)自暴自棄的青年變成了一個(gè)富于盛名的作家，但是只有他自己知道，這有多么不易，他有好幾次都想一死了之，但是善良是母親讓他明白到“人道這個(gè)世界上一遭，絕對(duì)不能白死，至少我還有我母親和妹妹”，是的，他還有他的母親和妹妹，這讓我不禁想起了現(xiàn)代人動(dòng)不動(dòng)就要死要活，這是不是一件很可悲的事情，史鐵生是求生，是艱難地求生，這是生之不易；而有些人是求死，是虛假地求死，這是死之虛偽。

史鐵生曾經(jīng)夢(mèng)想過(guò)自己有托馬斯。劉易斯那樣矯健的身軀，可以進(jìn)行那樣揮汗如雨的長(zhǎng)跑，他認(rèn)為那是生命的奔走，是超越肉體的超越時(shí)空限制的奔跑，是燃盡生命也要獲得勝利的一次豪賭，但奇怪的是，史鐵生在奧運(yùn)會(huì)上看到了偶像劉易斯慘敗，并沒(méi)有因此而心灰意冷，反而認(rèn)為“人都是不健全的，生命也是這樣，贏要贏得干脆，輸要輸?shù)美诼洹?rdquo;也許這就是我們常說(shuō)的“俯仰之間無(wú)愧于天地”吧！

我認(rèn)為史鐵生不僅是一位作家，它更像是一位哲人，是超越了柏拉圖和蘇格拉底的中國(guó)哲學(xué)家，盡管他研究的哲學(xué)領(lǐng)域只限于生與死的對(duì)立問(wèn)題，但是這個(gè)問(wèn)題卻包含了宇宙萬(wàn)物存在與發(fā)展，消亡與重生的終極關(guān)系，體現(xiàn)了任何哲學(xué)體系的思想精髓，然而又推陳出新，盡管不能自成一個(gè)體系，但是我還是想將他對(duì)于生死的哲思命名為鐵生主義，因?yàn)橛辛髓F生主義，我明白了不是什么問(wèn)題都可以用唯物和唯心這兩面旗幟來(lái)區(qū)分，因?yàn)樯绬?wèn)題早已超脫了物質(zhì)與思想的界限，成為一個(gè)非常復(fù)雜的命題。