人文主義的核心思想精選(九篇)

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第1篇：人文主義的核心思想范文

關(guān)鍵詞:課堂管理;人本主義;模式

人是社會(huì)型的動(dòng)物，而管理這一個(gè)古老的社會(huì)現(xiàn)象早在人類選擇群居生活時(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)了。那么在課堂上也不例外，課堂是學(xué)生和教師交互的重要場(chǎng)所，教學(xué)活動(dòng)就是在師生交互中進(jìn)行。為了使教學(xué)活動(dòng)得以順利、有效的進(jìn)行，必須通過(guò)一定的課堂管理來(lái)排除不利因素的影響，幫助學(xué)生提高學(xué)習(xí)效率。有效的課堂管理能保證課堂教學(xué)的順利進(jìn)行，也能促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展?！?a href="http://saumg.com/haowen/198501.html" target="_blank">人文主義一詞來(lái)自拉丁語(yǔ)最早出現(xiàn)在古羅馬作家西塞羅和格利烏斯的著作中，意思是指人性、人情和萬(wàn)物之靈?！雹偃宋闹髁x與十四世紀(jì)到十六世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義運(yùn)動(dòng)是密不可分的，人文主義者用人性和人權(quán)來(lái)反對(duì)神性和神權(quán)，重視個(gè)人的權(quán)利，歌頌個(gè)人的力量，并主張理解人，尊重人和愛(ài)護(hù)人。

1．傳統(tǒng)課堂管理模式

傳統(tǒng)課堂指的是重視知識(shí)的傳授，強(qiáng)調(diào)教師中心和教材中心，忽視學(xué)生主體地位的課堂。這種課堂模式是精英教育時(shí)期的成功嘗試，但在知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中傳統(tǒng)課堂已不再適應(yīng)發(fā)展的形勢(shì)，與當(dāng)代社會(huì)要求的創(chuàng)新型人才的價(jià)值取向格格不入，無(wú)法滿足人才全面發(fā)展的要求和促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展。在這種課堂模式下的課堂管理也就“更傾向于規(guī)章規(guī)則和學(xué)生服從，注重課堂秩序和規(guī)定性”。②

2．課堂管理以人為本的必要性

課堂模式遇到的這種困境同樣影響了其走向。傳統(tǒng)課堂管理模式對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)是枷鎖不是鑰匙，是牢籠不是大門(mén)，將學(xué)生限制于課本、教室里，并非打開(kāi)學(xué)生的視野和思維。隨著我國(guó)教育系統(tǒng)的不斷完善、水平的不斷提高，在教育方面的管理思想有很大進(jìn)步，手段也層出不窮?！秶?guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》中提出堅(jiān)持以人為本、推進(jìn)素質(zhì)教育的教育改革發(fā)展的戰(zhàn)略主題③，其核心是要解決培養(yǎng)什么人，怎樣培養(yǎng)人的重大問(wèn)題。在課堂中實(shí)施人文主義管理模式具有重大意義。人文主義的課堂管理核心思想是要尊重教和學(xué)的主體，即學(xué)生和教師，以學(xué)生的全面發(fā)展為根本目標(biāo)，促進(jìn)師生的和諧發(fā)展和共同發(fā)展。

3．人文主義視角下的課堂管理策略

(1)學(xué)生中心

以人為本的課堂管理就是將學(xué)生由管理的對(duì)象轉(zhuǎn)為管理的主體，其核心是一切為了學(xué)生，也可以說(shuō)，人文主義課堂管理即生本主義，“生”為學(xué)生。約翰•杜威認(rèn)為，兒童是教育的出發(fā)點(diǎn)，是太陽(yáng)，而教育的所有手段和措施必須圍繞兒童，即學(xué)生組織起來(lái)。杜威的兒童中心理論和人文主義有相當(dāng)?shù)钠鹾宵c(diǎn)，都強(qiáng)調(diào)重視學(xué)生，發(fā)展學(xué)生。在這種要求兒童自由發(fā)展的模式下，課堂管理便開(kāi)始隨之轉(zhuǎn)向，不再一昧強(qiáng)調(diào)紀(jì)律和服從，而是重視學(xué)生的需要和權(quán)利，由強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)為引導(dǎo)，由機(jī)械轉(zhuǎn)為創(chuàng)新，由個(gè)人轉(zhuǎn)為協(xié)作，由單一轉(zhuǎn)為多元。

(2)環(huán)境

課堂環(huán)境包括師生雙方所處的物理和心理環(huán)境，健康的課堂環(huán)境可以保證學(xué)生身心健康，促進(jìn)知識(shí)和品格的發(fā)展，反之就會(huì)導(dǎo)致諸多不良課堂問(wèn)題。物理環(huán)境是課堂活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，心理環(huán)境則是影響課堂氣氛的重要因素。在人文主義視角下，物理環(huán)境和心理環(huán)境是相輔相成、相互促進(jìn)的，良好的課堂環(huán)境會(huì)促成心理環(huán)境的健康發(fā)展，而課堂心理環(huán)境也會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)物理環(huán)境有幫助作用，二者的地位和重要性不言而喻。因此在課堂管理中都應(yīng)兼顧，既要保證課堂基礎(chǔ)設(shè)施的完善以打造科學(xué)良好的課堂物質(zhì)環(huán)境;又要立足于學(xué)生的心理活動(dòng)，形成和諧的課堂心理環(huán)境。

(3)自我管理

“人文主義思想一般包括對(duì)自由和自治的信念”④，學(xué)生的自我管理指的是學(xué)生自發(fā)地對(duì)自我行為進(jìn)行管理。真正高效的課堂管理是要達(dá)到學(xué)生的自治，使得學(xué)生產(chǎn)生自我管理的意識(shí)，并培養(yǎng)學(xué)生的自我管理能力?！爱?dāng)學(xué)生有內(nèi)在的自我控制感時(shí)，就能出現(xiàn)最佳的課堂紀(jì)律?！雹菘偠灾?，課堂管理滲透于課堂的方方面面，良好有效的課堂管理能夠保證課堂活動(dòng)的高效進(jìn)行，反之則會(huì)阻礙和打亂課堂秩序。要最大限度地防止課堂問(wèn)題行為的發(fā)生，營(yíng)造和諧的課堂環(huán)境，達(dá)到良好的教學(xué)效果，就要充分發(fā)揮課堂管理的作用。人文主義重視人的價(jià)值，“以人為中心”。在人文主義視角下的教育觀認(rèn)為教育應(yīng)該尊重并關(guān)注兒童的心理和個(gè)性，那么在課堂管理方面就應(yīng)該做到以保證兒童的心理健康發(fā)展為前提，引導(dǎo)培養(yǎng)兒童的各方面能力和素質(zhì)的均衡發(fā)展，通過(guò)強(qiáng)調(diào)學(xué)生為中心，營(yíng)造和諧的課堂環(huán)境以及培養(yǎng)學(xué)生的自我管理能力，來(lái)達(dá)到高效課堂管理。

作者:李雨盈 單位:海南師范大學(xué)教育與心理學(xué)院

參考文獻(xiàn):

［1］陳時(shí)見(jiàn)．論當(dāng)代課堂管理的變革［J］．廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2002，38(1):83－88．

［2］胡敏中．論人文主義［J］．北京師范大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，1995(4):62－67．

［3］教育部．國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010－2020年)［J］．2010，5．

第2篇：人文主義的核心思想范文

在這個(gè)時(shí)代的影響下，人們對(duì)音樂(lè)提出了新的審美要求，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.要求音樂(lè)協(xié)和、悅耳，滿足聽(tīng)覺(jué)的需要。不同的聲音可以運(yùn)用復(fù)雜的對(duì)位手法，但是必須使其有協(xié)和的音響相組合。讓耳朵舒適是當(dāng)時(shí)對(duì)音樂(lè)的最高要求。對(duì)于音樂(lè)的體驗(yàn)不再是中世紀(jì)的理念音樂(lè)，是“完美”的或不完美的音樂(lè)。而是體驗(yàn)音樂(lè)，要從中獲得聽(tīng)覺(jué)上的和純粹的音樂(lè)欣賞。

2.聲樂(lè)音樂(lè)要求表現(xiàn)歌詞內(nèi)容和意義，加強(qiáng)音樂(lè)的表現(xiàn)力。不僅要求音樂(lè)與歌詞相得益彰來(lái)表現(xiàn)歌詞的外部特征，如句法、重音等，更要求通過(guò)音樂(lè)與歌詞的有機(jī)結(jié)合，來(lái)打動(dòng)聽(tīng)者的心靈。

3.開(kāi)始出現(xiàn)音樂(lè)的“民族性”的模糊概念和世俗音樂(lè)的興起。當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)對(duì)民族語(yǔ)言的不同表現(xiàn)方式有所意識(shí)，音樂(lè)的民族性更多的體現(xiàn)在世俗音樂(lè)之中。從以上對(duì)與文藝復(fù)興時(shí)期音樂(lè)觀念的幾點(diǎn)概述，我們就已經(jīng)隱約地窺視到了人文主義發(fā)展的痕跡。

二、人文主義對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期音樂(lè)的影響

在人文主義思想的影響下，文藝復(fù)興時(shí)期的音樂(lè)呈現(xiàn)出一些新的因素，其不僅體現(xiàn)在新的音樂(lè)觀念上，還有對(duì)人的創(chuàng)造力的認(rèn)識(shí)及其對(duì)與音樂(lè)藝術(shù)本身演進(jìn)的可能性的認(rèn)識(shí)。下面筆者以人文主義中人性的兩個(gè)部分———理性與感性，結(jié)合文藝復(fù)興時(shí)期的音樂(lè)現(xiàn)象和音樂(lè)家來(lái)進(jìn)一步地分析其對(duì)于音樂(lè)的影響。

1.音樂(lè)頭腦的風(fēng)暴

人文主義尊重人的價(jià)值，不只是把人當(dāng)做一種生命的存在，更要求把人當(dāng)做一種精神的存在。關(guān)心精神生活，尊重精神價(jià)值，是人文主義更深刻的方面。而精神生活又可分為智力生活和心靈生活，前者面向世界，去探求世界的奧秘，體現(xiàn)了人的理性；后者面向人生，來(lái)探尋人生的意義，體現(xiàn)了人的超越性。理性的能力體現(xiàn)在運(yùn)用邏輯對(duì)搜集來(lái)的經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行整理概括。文藝復(fù)興是頭腦的風(fēng)暴時(shí)代，社會(huì)在進(jìn)步，科學(xué)在發(fā)展，人們開(kāi)始對(duì)封建教會(huì)的思想產(chǎn)生質(zhì)疑，迫切地渴望探索一切可以觸及到的領(lǐng)域，音樂(lè)也不例外。早在文藝復(fù)興時(shí)期，法國(guó)的維特利就提出了“新藝術(shù)”的理論，他在論著中根據(jù)音樂(lè)的實(shí)踐，判斷出當(dāng)時(shí)音樂(lè)理論中的保守思想。比如根據(jù)舊的理論“三度和六度是不協(xié)和的音程”，他做出定論，三度與六度是協(xié)和音程。另外查理諾還非常重視聲樂(lè)復(fù)調(diào)，他分析了各種對(duì)位手法，特別對(duì)雙對(duì)位的主題進(jìn)行了深入研究。試圖從嚴(yán)格的對(duì)位實(shí)踐中總結(jié)出規(guī)律來(lái)，然后從理論上建立新的和聲理論，也曾經(jīng)從泛音音列中探求三和弦的音響學(xué)的基礎(chǔ)。查理諾的音樂(lè)理論的歷史意義在于總結(jié)了嚴(yán)格對(duì)位式的復(fù)調(diào)音樂(lè)的成就，并同時(shí)為新的和聲式思維指出了方向。

2.流淌的情感音樂(lè)

人文主義的思想就是要關(guān)心人、以人為本、重視人的價(jià)值，主張立足于塵世生活的精神追求。要求尊重人的生命價(jià)值、尊重頭腦、尊重靈魂。在當(dāng)時(shí)的歐洲，由于中世紀(jì)長(zhǎng)時(shí)期對(duì)靈魂的禁錮，人們迫切地需要個(gè)性的解放、靈魂的自由。人文主義的思潮對(duì)音樂(lè)的影響在世俗音樂(lè)上得到了更加充分的體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的音樂(lè)產(chǎn)生了更加具有民族特點(diǎn)和富有民族歷史內(nèi)容的作品，有的甚至表現(xiàn)了國(guó)家命運(yùn)的主題和愛(ài)國(guó)情緒。在風(fēng)格上，它們拋開(kāi)了中世紀(jì)夢(mèng)幻性的手法，更加注重寫(xiě)實(shí)，更多地表現(xiàn)人，表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)和對(duì)生活的熱愛(ài)。我們從當(dāng)時(shí)的世俗音樂(lè)中看到對(duì)音樂(lè)表情性追求的法國(guó)的尚松、注重音樂(lè)心理刻畫(huà)及戲劇性關(guān)注的意大利的牧歌。這里僅以文藝復(fù)興時(shí)期最具代表性的世俗歌曲———意大利的牧歌和法國(guó)的尚松為例加以闡述。①戲劇性的情感表現(xiàn)———意大利的牧歌。16世紀(jì)在意大利北部產(chǎn)生的一種世俗歌曲體裁，是意大利世俗音樂(lè)的重要形式，常采用具有較高水平的詩(shī)詞作為歌詞，詩(shī)詞類型有當(dāng)時(shí)流行的十四行詩(shī)、巴拉塔、坎佐納及田園詩(shī)等。歌詞內(nèi)容大多與婦女、愛(ài)情有關(guān)，更加熱情動(dòng)人。音樂(lè)風(fēng)格細(xì)膩、抒情，注重音樂(lè)對(duì)歌詞的細(xì)致表達(dá)。當(dāng)時(shí)最具代表性的作曲家蒙特威爾第，其創(chuàng)作風(fēng)格體現(xiàn)了16世紀(jì)末17世紀(jì)初牧歌風(fēng)格的急劇變化，成就了意大利牧歌創(chuàng)作大師的風(fēng)范。在作品中，主調(diào)與復(fù)調(diào)風(fēng)格完美的結(jié)合，和聲富于表現(xiàn)力。他不僅關(guān)注歌詞的表現(xiàn)，而且還有作品整體的戲劇性。他是文藝復(fù)興晚期最后一位偉大的牧歌作曲家，也是巴洛克早期意大利歌劇的奠基者之一，因此他被冠以跨時(shí)代的作曲家的稱號(hào)。16世紀(jì)末期的牧歌作曲家們注重表現(xiàn)人物的感情，并運(yùn)用戲劇性的手法，使得意大利牧歌音樂(lè)一步步接近人文主義者理想中的古希臘音樂(lè)。②表情性與民族情感的表現(xiàn)———法國(guó)的尚松。16世紀(jì)，法國(guó)作曲家發(fā)展了一種具有鮮明民族特性的、用法語(yǔ)歌詞演唱的世俗歌曲———法國(guó)尚松。其一般按音節(jié)譜曲，強(qiáng)調(diào)規(guī)則的重音，詩(shī)歌的韻律對(duì)音樂(lè)旋律具有重要的作用。這一時(shí)期的尚松富于法國(guó)民族性格，活潑歡快。主要的代表作曲家雅內(nèi)坎，其尚松最具特色，他不僅寫(xiě)作抒情性的尚松，還善于寫(xiě)作描繪性的尚松。創(chuàng)作形式多樣，不拘泥于固定的形式，富于變化。在創(chuàng)作題材方面，常以描繪社會(huì)事件、生活、風(fēng)俗為主。代表作有《鳥(niǎo)之歌》、《云雀》、《狩獵》等。法國(guó)尚松在整個(gè)16世紀(jì)廣泛流行，是具有較高對(duì)位技術(shù)的歌曲，它借鑒吸收法國(guó)民歌的主題，在廣闊的音樂(lè)創(chuàng)作領(lǐng)域中產(chǎn)生了大量的優(yōu)秀作品，是文藝復(fù)興時(shí)期世俗歌曲中重要的體裁。

三、結(jié)語(yǔ)

第3篇：人文主義的核心思想范文

一、人文精神的內(nèi)涵

在西方,“人文精神”一詞應(yīng)該是humanism,通常譯作人文主義、人本主義、人道主義。

狹義是指文藝復(fù)興時(shí)期的一種思潮,其核心思想為:一,關(guān)心人,以人為本,重視人的價(jià)值,反對(duì)神學(xué)對(duì)人性的壓抑;二,張揚(yáng)人的理性,反對(duì)神學(xué)對(duì)理性的貶低;三,主張靈肉和諧、立足于塵世生活的超越性精神追求,反對(duì)神學(xué)的靈肉對(duì)立、用天國(guó)生活否定塵世生活。

廣義則指歐洲始于古希臘的一種文化傳統(tǒng)。按照我對(duì)這一傳統(tǒng)的理解,人文精神的基本內(nèi)涵可以確定為三個(gè)層次:一是人性,對(duì)人的幸福和尊嚴(yán)的追求,是廣義的人道主義精神;二是理性,對(duì)真理的追求,是廣義的科學(xué)精神;三是超越性,對(duì)生活意義的追求。簡(jiǎn)單地說(shuō),就是關(guān)心人,尤其是關(guān)心人的精神生活;尊重人的價(jià)值,尤其是尊重人作為精神存在的價(jià)值。人文精神的基本涵義就是:尊重人的價(jià)值,尊重精神的價(jià)值。

“人文精神是構(gòu)成一個(gè)民族、一個(gè)地區(qū)文化個(gè)性的核心內(nèi)容;是衡量一個(gè)民族、一個(gè)地區(qū)的文明程度的重要尺度。一個(gè)國(guó)家的國(guó)民人文修養(yǎng)的水準(zhǔn),在很大程度上取決于國(guó)民教育中人文教育的地位和水平?！?《21世紀(jì)素質(zhì)教育系列教材——藝術(shù)的意蘊(yùn)》,陳旭光著,中國(guó)人民大學(xué)出版社)

徐志堅(jiān)在《人文精神的時(shí)代內(nèi)涵與大學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)》中所說(shuō):“人文精神的核心是人們關(guān)于“人應(yīng)當(dāng)如何生活”,“人之為人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”等一系列命題的自我意識(shí),這便是人文本體,人文本體是決定著人文世界向正確方向發(fā)展的客觀依據(jù)?！?而人文本體——人文精神的核心也正是不同時(shí)代和歷史背景下使用的人文精神的概念和內(nèi)涵有所區(qū)別的關(guān)鍵。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文精神,依然承繼了人文精神在西方文化中的發(fā)展傳統(tǒng),是對(duì)中世紀(jì)基督教神學(xué)桎梏的對(duì)治和超克。故此時(shí)的人文主義還是停留在外在比照之后的補(bǔ)救,而不是人自身的自覺(jué)自立。Renanissance的本來(lái)意思是“人的再生”,即把人從神的蟄伏之下解救出來(lái)。所謂“再生”,就是:對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人生,現(xiàn)實(shí)的自我,個(gè)性的自我,有一種春天之情的喜悅感,而且有一種現(xiàn)實(shí)的人間愛(ài)。這樣,因重視個(gè)性的自我,人的普遍的理性的一面被忽略,而特別重視人的氣質(zhì)性的一面。因此,可以說(shuō),此時(shí)的人文主義因?qū)χ位缴駥W(xué)而標(biāo)舉的人的再生,實(shí)乃對(duì)人的才情等氣質(zhì)之性的肯定。所以,文藝復(fù)興時(shí)期有很多在才情上表現(xiàn)其創(chuàng)造力的科學(xué)家、藝術(shù)家。

二、舞蹈藝術(shù)中的人文精神元素

作為一種最古老的、接受范圍最廣泛的、影響力最大的藝術(shù)門(mén)類--舞蹈,其本身蘊(yùn)含著最深厚的文化底蘊(yùn)。我們可以想象,在遠(yuǎn)古社會(huì),必定會(huì)有反映先民最原始、最自然、最本質(zhì)的精神狀態(tài)融在先民的舞蹈之中。在近現(xiàn)代和當(dāng)代社會(huì),舞蹈自然而然地融入了社會(huì)生活的方方面面,人文精神成為舞蹈藝術(shù)不可或缺的靈魂支撐。

(一)遠(yuǎn)古時(shí)期舞蹈中所蘊(yùn)含的人文精神元素

遠(yuǎn)古時(shí)期我們的先民們最早產(chǎn)生的舞蹈,大致可以分成兩類:

一類是自?shī)首詷?lè)型的游戲舞蹈。舞蹈的目的就是一種情感的渲泄,就是為了引起異性的注意而加固族群的力量。

還有一類巫術(shù)型舞蹈。這類舞蹈的目的具有較強(qiáng)的社會(huì)性,比如祭祀,以求風(fēng)調(diào)雨順五祈望豐收;比如驅(qū)邪,以求上蒼保佑四季平安;比如逐鬼,以求消除瘟疫人口康寧。

我們?cè)谶h(yuǎn)古先民的舞蹈中不難發(fā)現(xiàn)一種人文精神的元素。比如,在自?shī)首詷?lè)性的舞蹈中,他們需求的正是一種維護(hù)種族內(nèi)部秩序、牢記先輩種族之血統(tǒng)、誘惑異性、增強(qiáng)團(tuán)結(jié)等等方面的情感渲泄。而在巫術(shù)類型的舞蹈中,就是要讓上蒼神靈保佑豐收、平安、康寧、族群興旺等等。在中國(guó)北方,有一種相傳已久的《薩滿舞》,據(jù)史料記載,這《薩滿舞》非常盛行。舞者頭插翎毛,腰掛一圈響鈴,赤腳,手持一面薩滿鼓,表演時(shí)先要祭祀神靈,然后請(qǐng)神驅(qū)逐邪魔,口中一邊念念有詞,一邊舞動(dòng)雙臂,敲擊薩滿鼓,圍觀者甚眾。建國(guó)初期,有關(guān)部門(mén)把《薩滿舞》當(dāng)做"封建迷信"加以打擊;改革開(kāi)放以后,在政府的大力支持下,一些舞蹈工作者與老藝人合作,把《薩滿舞》挖掘整理,作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)加以保護(hù)?！端_滿舞》中所傳達(dá)的人文精神元素和歷史積淀是不言而喻的。

(二)現(xiàn)代舞中所蘊(yùn)含的人文精神元素

第4篇：人文主義的核心思想范文

[關(guān)鍵詞]威尼斯樂(lè)派；文藝復(fù)興；人文主義；宗教音樂(lè)；世俗音樂(lè)；歌劇

文藝復(fù)興是14～16世紀(jì)在意大利興起的一次深刻的和一場(chǎng)文化思想變革，恩格斯曾高度評(píng)價(jià)說(shuō)：“這是一次人類從來(lái)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)的最偉大的進(jìn)步的變革?！比宋闹髁x是這場(chǎng)變革的指導(dǎo)思想，文藝復(fù)興的先進(jìn)思想家們提倡人性，反對(duì)神性，提倡個(gè)性自由，反對(duì)禁欲主義。他們頌揚(yáng)現(xiàn)實(shí)的歡樂(lè)和幸福，贊美愛(ài)情是人最高尚的感情，認(rèn)為人有追求榮譽(yù)和財(cái)富的權(quán)利。

人文主義順應(yīng)了時(shí)代的潮流，在新時(shí)代的精神帶動(dòng)下，哲學(xué)、自然科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等領(lǐng)域得到了鮮明的體現(xiàn)，對(duì)音樂(lè)領(lǐng)域也有非常大的影響。音樂(lè)是人們用來(lái)表達(dá)情感的古老且無(wú)處不在的一種方式，這個(gè)時(shí)期的音樂(lè)更多地與人和人的生活結(jié)合起來(lái)。西方文藝復(fù)興這一重要的歷史時(shí)期，不單是一個(gè)以人文主義思潮為基礎(chǔ)的思想飛躍的時(shí)期，更是各種事物發(fā)展轉(zhuǎn)換的一個(gè)平臺(tái)。作為文化中重要的部分之一，音樂(lè)同樣沿著這樣整體的軌跡前行著。在此時(shí)期，音樂(lè)藝術(shù)逐漸世俗化、大眾化，并相互融合。

16世紀(jì)下半葉產(chǎn)生的威尼斯樂(lè)派開(kāi)創(chuàng)了“復(fù)合唱”風(fēng)格的經(jīng)文歌，并將這種風(fēng)格延伸到了器樂(lè)領(lǐng)域，促進(jìn)了協(xié)奏曲風(fēng)格的發(fā)展，將世俗音樂(lè)的發(fā)展推向了，并引領(lǐng)了歌劇的發(fā)展。威尼斯樂(lè)派的音樂(lè)家們?cè)趧?chuàng)作中充分體現(xiàn)了人文主義精神，把文藝復(fù)興時(shí)期音樂(lè)藝術(shù)推向了高峰，使威尼斯成為文藝復(fù)興后期音樂(lè)文化的中心。

一、威尼斯樂(lè)派的宗教音樂(lè)

（一）“復(fù)合唱”經(jīng)文歌的繼承與發(fā)揚(yáng)

“復(fù)合唱”的風(fēng)格是圣馬可大教堂特有的宗教音樂(lè)形式，它是分開(kāi)的合唱隊(duì)交替演唱的。據(jù)資料記載，在中世紀(jì)時(shí)就已經(jīng)存在，特別是在教會(huì)儀式中將唱詩(shī)班分成兩組進(jìn)行交替式演唱的傳統(tǒng)在公元1世紀(jì)就已出現(xiàn)。維拉爾特?fù)?dān)任圣·馬可教堂樂(lè)長(zhǎng)后，繼承了法國(guó)弗蘭德斯的復(fù)調(diào)傳統(tǒng)，而且將其與主調(diào)和聲有機(jī)地融合在一起，更加有效地挖掘了復(fù)合唱風(fēng)格所能帶來(lái)的影響上的效果，開(kāi)創(chuàng)了唱詩(shī)班分開(kāi)演唱的復(fù)合唱風(fēng)格。分開(kāi)的兩組合唱隊(duì)分立教堂兩側(cè)長(zhǎng)廊，時(shí)而交替，時(shí)而相合，形成威尼斯樂(lè)派特有的“復(fù)合唱”或稱“雙重合唱”的風(fēng)格。

維拉爾特為圣馬可教堂寫(xiě)過(guò)的一首雙合唱團(tuán)的詩(shī)篇合唱，讓兩個(gè)唱詩(shī)班在教堂的兩邊廊廳相對(duì)而唱，這是音樂(lè)史上交替合唱的一座里程碑，維拉爾特的彌撒被稱作當(dāng)時(shí)模仿彌撒中最優(yōu)秀的作品。之后，喬瓦尼·加布里埃里的復(fù)合唱經(jīng)文歌使這種風(fēng)格得到了充分的發(fā)展。他的大型復(fù)合唱經(jīng)文歌大多為特定的節(jié)日慶典而創(chuàng)作，復(fù)合唱的規(guī)模，音響的對(duì)比和音色組合的豐富都達(dá)到了前所未有的宏大與輝煌的程度。歌詞內(nèi)容不再受?chē)?yán)格的基督教義的限制，更加靈活多變，大部分歌詞內(nèi)容簡(jiǎn)單，所表達(dá)的情感直接，贊頌式的歌詞更提現(xiàn)了威尼斯人民樂(lè)于用更加外在、直接的方式來(lái)表達(dá)對(duì)上帝的祈禱，迎合了威尼斯慶典的隆重氛圍。

（二）器樂(lè)音樂(lè)的豐富和創(chuàng)新

威尼斯樂(lè)派出現(xiàn)了許多出色的管風(fēng)琴家他們致力于器樂(lè)音樂(lè)創(chuàng)作，創(chuàng)造性地利用管風(fēng)琴、琉特琴等樂(lè)器演奏技術(shù)，發(fā)明了利切卡爾、托卡塔等體裁，并且出版了數(shù)量可觀的琉特琴曲集。

喬瓦尼·加布里埃里將復(fù)合唱多團(tuán)組的風(fēng)格引入到了器樂(lè)合奏當(dāng)中，并將已經(jīng)孕育成熟的器樂(lè)法應(yīng)用于合奏坎佐納和奏鳴曲的創(chuàng)作中，為巴洛克早期的器樂(lè)發(fā)展指出了方向。早期著名的《弱聲強(qiáng)聲奏鳴曲》這首器樂(lè)合奏曲其實(shí)是一個(gè)供樂(lè)器演奏的復(fù)合唱經(jīng)文歌，在歷史上有著突出的地位，因?yàn)樗菤v史上出版的器樂(lè)合奏曲中第一個(gè)標(biāo)明每一聲部所用的樂(lè)器的作品。另外，在《弱聲強(qiáng)聲奏鳴曲中》喬萬(wàn)尼·加布里埃利還首次引入了強(qiáng)、弱力度記號(hào)，這在歷史上也是一個(gè)創(chuàng)舉。他創(chuàng)作的《神圣交響曲》第一卷中巴洛克協(xié)唱（奏）風(fēng)格的主要原則已經(jīng)初步確立，即人聲與樂(lè)器結(jié)合在一起，樂(lè)器部分不再僅僅是簡(jiǎn)單地重疊人聲，而是有時(shí)也承擔(dān)獨(dú)立的角色，聲樂(lè)與器樂(lè)兩者之間處于既相互對(duì)比，又彼此協(xié)調(diào)的關(guān)系當(dāng)中。

這一時(shí)期的威尼斯樂(lè)派繼承了“復(fù)合唱”經(jīng)文歌的表現(xiàn)方式，開(kāi)創(chuàng)了特有的 “雙重合唱”風(fēng)格，并將復(fù)合唱曲技巧移植到了器樂(lè)重奏上，從而為近現(xiàn)代配器法奠定了基礎(chǔ)。他們譜寫(xiě)宏偉壯麗的教堂音樂(lè)， 真摯的情感，迷人的音色， 使每個(gè)聽(tīng)眾都深感親切，音樂(lè)的表現(xiàn)更加注重人的自我情感表達(dá)和體驗(yàn)，不再脫離人民的生活，是人生活的真實(shí)寫(xiě)照，也是人民感情的真實(shí)反映，它的影響力遍及到了整個(gè)意大利。

二、威尼斯樂(lè)派的世俗音樂(lè)

意大利牧歌是文藝復(fù)興時(shí)期的一種重要的世俗音樂(lè)體裁，是以較高水準(zhǔn)的詩(shī)歌為詞譜寫(xiě)的復(fù)調(diào)歌曲。隨著牧歌的發(fā)展，意大利涌現(xiàn)出大批的牧歌音樂(lè)作曲家，作曲家們對(duì)牧歌的創(chuàng)作手法、風(fēng)格各不相同。其中，意大利牧歌以威尼斯為發(fā)展中心，音樂(lè)多以五聲部居多，羅勒是這個(gè)時(shí)期比較有影響的牧歌作曲家，他注重歌詞的表達(dá)，既采用主調(diào)的風(fēng)格，又大量運(yùn)用復(fù)調(diào)的手法，還大膽探索和聲。蒙特威爾第對(duì)牧歌進(jìn)行各種實(shí)驗(yàn)性手法的探索，半音化的音階、宣敘性的音調(diào)、色彩的對(duì)比等被大量運(yùn)用，他的牧歌大膽地突破傳統(tǒng)，創(chuàng)作的牧歌被稱為“現(xiàn)代牧歌”。威尼斯樂(lè)派的音樂(lè)家們既是宗教音樂(lè)作曲家，又熱衷于意大利牧歌的創(chuàng)作，羅勒和蒙特威爾第曾任圣馬可大教堂的樂(lè)正，同時(shí)把意大利牧歌發(fā)展到了頂峰。

羅勒繼維拉爾特后任圣馬可大教堂樂(lè)正，被看作是第二實(shí)踐的先驅(qū)，它確立了模仿復(fù)調(diào)為寫(xiě)作5部牧歌的規(guī)范，和聲的變化有清新的色彩性，半音變化，重視復(fù)調(diào)性織體或復(fù)調(diào)與主調(diào)相結(jié)合的織體手法，例如：《從那美麗的東方》表現(xiàn)了青年所愛(ài)的姑娘復(fù)雜的情感——焦慮，憂傷，膽怯，激情，具有戲劇性，融合了復(fù)調(diào)與主調(diào)的音樂(lè)，表達(dá)了主人公對(duì)美好情景和情感的愉悅訴說(shuō)，第30～35小節(jié)的音樂(lè)就是一個(gè)所謂“詞語(yǔ)描繪”的范例，極富藝術(shù)趣味。這六小節(jié)的歌詞大意是：“你走吧，你讓我一人在此！別了！”這一詩(shī)行的語(yǔ)詞只用了6小節(jié)的音樂(lè)，羅勒的寫(xiě)作卻十分精致，30～32小節(jié)，當(dāng)姑娘呼喚“你走吧”，作曲家用了“破碎的”模仿來(lái)強(qiáng)化這一情感的焦慮。1548年羅勒為短歌《美麗的圣母頌瑪利亞配曲》，寫(xiě)成了八首牧歌，開(kāi)創(chuàng)了類似套曲的創(chuàng)作風(fēng)格。

蒙特威爾第是意大利重要的作曲家、指揮家，1613年他任圣馬可大教堂樂(lè)長(zhǎng)一職，在供職期間，創(chuàng)作出版了兩部大型世俗音樂(lè)集，其包括《仙女的悲歌》、《坦克雷迪與克洛迪亞》等作品?！断膳谋琛肥撬砥趦?yōu)秀的作品，這是一首女高音歌曲，蒙特威爾第創(chuàng)作了一個(gè)充滿悲彩的旋律，他為了表現(xiàn)這種“痛苦的折磨”，運(yùn)用一種緊張的音樂(lè)技巧來(lái)表現(xiàn)，即下行級(jí)進(jìn)的固定音高。旋律的下行往往伴隨痛苦的積聚，這個(gè)音型就像是少女的嘆息與哀怨，就是這個(gè)音形無(wú)休止地重復(fù)，象征著少女不斷重復(fù)著孤獨(dú)與痛苦的嘆息。

蒙特威爾第的牧歌創(chuàng)作跨越了歐洲文藝復(fù)興時(shí)期和巴洛克時(shí)期兩個(gè)時(shí)代，全面地反映了歐洲音樂(lè)風(fēng)格從文藝復(fù)興向巴洛克過(guò)渡時(shí)期的變化趨勢(shì)。他的牧歌反映了人文主義思想，它肯定人性和人的價(jià)值，反對(duì)封建主義的禁欲主義，鼓勵(lì)人們積極追求現(xiàn)實(shí)生活中的幸福。要求人的個(gè)性解放和自由平等，推崇人的理性思維。

三、威尼斯樂(lè)派的歌劇

歌劇是音樂(lè)的戲劇，它的產(chǎn)生絕不是偶然現(xiàn)象，而是文藝復(fù)興時(shí)代的音樂(lè)藝術(shù)在各個(gè)領(lǐng)域發(fā)展的結(jié)果。歌劇藝術(shù)不僅具有本身的藝術(shù)魅力，更重要的是它思想的先進(jìn)性和世俗性。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)賜予了歌劇產(chǎn)生所需要的一些非常重要的條件，它代表了文藝復(fù)興時(shí)期的思想動(dòng)向，歌劇所包含的每一個(gè)成分都受到這個(gè)時(shí)代的深刻影響，不管是從思想到表現(xiàn)，還是從精神到肉體，全都滲透了那個(gè)時(shí)代的特色。1637年，威尼斯建立了第一座歌劇院——神卡西亞諾劇院，后來(lái)又相繼建立了許多大大小小的歌劇院，吸引著眾多的音樂(lè)大師來(lái)到這里。此時(shí)的威尼斯成為了歐洲歌劇的中心，而歌劇在威尼斯公眾的心里深受喜愛(ài)，欣賞歌劇已經(jīng)成為民眾的主要休閑娛樂(lè)方式，上有王公貴族，下至平民百姓。

蒙特威爾第作為威尼斯樂(lè)派的代表人物，他也創(chuàng)作了大量歌劇，其中《奧菲歐》是第一部真正的歌劇，他認(rèn)為歌劇的音樂(lè)要表達(dá)人類深刻的情感，并且要符合歌詞意義。他運(yùn)用了相當(dāng)近代化的管弦樂(lè)隊(duì)為戲劇配樂(lè)，用不諧和音烘托氣氛表現(xiàn)矛盾，在歌劇中，獨(dú)唱（宣敘調(diào)、詠嘆調(diào)）、重唱、管弦隊(duì)和舞蹈綜合在一起表達(dá)劇情。《波佩雅的加冕》是蒙特威爾第為歷史歌劇樹(shù)立的一個(gè)最早的樣板。在劇中， 第一次表現(xiàn)了真實(shí)的人類，他們感情和舉動(dòng)都很容易讓觀眾理解，全劇的基調(diào)就落在愛(ài)的力量最高這一主題上。蒙特威爾第對(duì)人物刻畫(huà)栩栩如生， 音樂(lè)與戲劇達(dá)到了完美的統(tǒng)一與平衡， 在表達(dá)人類感情方面取得的成功標(biāo)志著現(xiàn)代歌劇的誕生。在歌劇的啟蒙時(shí)代，蒙特威爾第把歌劇推向了第一個(gè)高峰，被譽(yù)為“近代歌劇之父”。

第5篇：人文主義的核心思想范文

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)狻⒁饩?、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。

中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和****主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

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[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

第6篇：人文主義的核心思想范文

首先，人文關(guān)懷體現(xiàn)在傾聽(tīng)心聲，表達(dá)善意和關(guān)愛(ài)上。這是主持人表達(dá)對(duì)受眾的人文關(guān)懷最基本的行為，也是節(jié)目實(shí)現(xiàn)人文關(guān)懷的第一個(gè)層次。首先我們需要了解什么是需要關(guān)懷的，傾聽(tīng)受訪者的心聲，并鼓勵(lì)其說(shuō)出真實(shí)的有意義的故事，這已經(jīng)成為一個(gè)傳媒從業(yè)者所應(yīng)具備的基本素質(zhì)。曾經(jīng)有很多主持人忽略了聽(tīng)的重要性而總以滔滔不絕的講述者形象出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的受眾也似乎習(xí)慣了這種被動(dòng)的傳播方式。但是隨著時(shí)代的進(jìn)步，人們的接受觀念發(fā)生了深刻的變化，思考型取代了接受型，更多的人愿意通過(guò)自己的語(yǔ)言表達(dá)思想和觀點(diǎn)，形成雙向或多向交流，以獲得更多的信息互動(dòng)。這就要求主持人具備更多的人文關(guān)懷精神，不僅會(huì)說(shuō)，更要會(huì)聽(tīng)。

美國(guó)電視脫口秀主持人奧帕拉?溫弗麗在20年主持中獨(dú)占鰲頭。她的外表其實(shí)很普通，只是一個(gè)40多歲的黑人婦女，中等身材，相貌平平。那么，她的成功憑借的是什么呢?正如傳記作者邁爾所指出的：“一般說(shuō)來(lái)，廣播電視的訪談?wù)咛岢鰡?wèn)題，卻并不認(rèn)真聽(tīng)回答，他們的心思放在其他事情或者是下一個(gè)新問(wèn)題上。但奧帕拉仔細(xì)傾聽(tīng)嘉賓們的談話，并利用談話的內(nèi)容把主題步步引向深入，這就是她的風(fēng)格。對(duì)于嘉賓和觀眾的生活充滿關(guān)切，而且能同他們交流，所以她這種風(fēng)格大獲成功?！?/p>

只有“聽(tīng)”得好才能“說(shuō)”得好。在傾聽(tīng)中科學(xué)地駕馭整個(gè)談話現(xiàn)場(chǎng)，對(duì)于主持人來(lái)說(shuō)是聽(tīng)的基礎(chǔ)上的一種提升。節(jié)目主持人的話語(yǔ)一方面來(lái)自節(jié)目前的準(zhǔn)備，另一方面來(lái)自現(xiàn)場(chǎng)嘉賓的語(yǔ)言、行為以及細(xì)節(jié)的刺激。在現(xiàn)場(chǎng)的交流中“聽(tīng)”是“說(shuō)”的前提和基礎(chǔ)，“聽(tīng)”不好肯定“說(shuō)”不好，想要“說(shuō)”好就必須“聽(tīng)”好。光有事先準(zhǔn)備的材料是不夠的，只有善于捕捉現(xiàn)場(chǎng)的信息才能碰撞出新的火花。我們經(jīng)?？吹接械墓?jié)目主持人在談話現(xiàn)場(chǎng)因?yàn)椴粫?huì)聽(tīng)而顯得僵硬，感覺(jué)像是一個(gè)提問(wèn)機(jī)器；有的主持人不善于引導(dǎo)嘉賓談話，甚至讓很好的信息流失；有的則生硬地打斷嘉賓的談話，顯得死板而沒(méi)有禮貌，最終導(dǎo)致節(jié)目缺乏生動(dòng)和邏輯，更缺少談話帶給人的智慧。因此想要主持好談話節(jié)目，主持人除了做好事前的功課外，更為重要的是主持現(xiàn)場(chǎng)在“聽(tīng)”上下工夫。這樣才能保證談話節(jié)目的質(zhì)量。

其次，人文關(guān)懷體現(xiàn)在和諧融洽的談話氛圍中。廣播談話節(jié)目的定義是：“由主持人邀請(qǐng)嘉賓(含聽(tīng)眾)，圍繞公眾普遍關(guān)心的重要話題，在平等、真誠(chéng)、和諧的氛圍中展開(kāi)討論的群言式言論節(jié)目?！彼哉勗捁?jié)目要營(yíng)造的就是一種民主的氛圍和平等的話語(yǔ)環(huán)境。只有在這樣的環(huán)境中，作為主人的主持人才能春風(fēng)化雨，作為客人的嘉賓才能感到賓至如歸。有了這樣的環(huán)境，大家才能知無(wú)不言，言無(wú)不盡，敞開(kāi)心扉，充分交流思想。我們所熟知的《魯豫有約》受到大家多年好評(píng)的主要原因和主持人在節(jié)目中滲透的人文精神有密切關(guān)聯(lián)。這檔節(jié)目在相對(duì)狹小的談話空間中盡量為被訪者營(yíng)造一個(gè)溫馨的“場(chǎng)”，讓被訪者感到舒服，愿意和主持人溝通，愿意把心底最深處的話講給觀眾聽(tīng)。正如魯豫所說(shuō)：“我要給被訪者一個(gè)很寬松很真實(shí)，沒(méi)有被侵犯的氛圍。”這正充分體現(xiàn)了節(jié)目以人為中心的人文精神。這種輕松和諧的談話氛圍的營(yíng)造來(lái)源于以下幾個(gè)方面：

現(xiàn)場(chǎng)情景的營(yíng)造。交談總是在一定的情境中進(jìn)行的，善于運(yùn)用情境的作用有助于改善提高交談的效果。我們所說(shuō)的情境包括現(xiàn)實(shí)的環(huán)境和心理的環(huán)境。現(xiàn)實(shí)的環(huán)境是對(duì)限定的場(chǎng)所進(jìn)行精心的布置，創(chuàng)造一個(gè)令人愉悅的空間。心理環(huán)境主要指主持人、嘉賓、觀眾的心理狀態(tài)。這種環(huán)境的營(yíng)造方法之一就是嘉賓與受眾的互動(dòng)，讓嘉賓和受眾通過(guò)溝通感動(dòng)彼此，節(jié)目的人文精神也會(huì)在溫馨的氛圍中表現(xiàn)出來(lái)。

主持人真誠(chéng)的態(tài)度。畢一鳴在《語(yǔ)言與傳播――廣播電視播音與主持藝術(shù)新論》中指出：“一般說(shuō)來(lái)，要使訪談對(duì)象自愿說(shuō)出心里話，還需要訪談?wù)咛拐\(chéng)相見(jiàn)，以心換心。對(duì)方不愿說(shuō)出自己的真實(shí)想法，總是有一定原因的，但是只要你能用真誠(chéng)打消他的顧慮，他就會(huì)情不自禁地向你傾訴衷腸。”所以真誠(chéng)是談話節(jié)目的靈魂，缺乏真誠(chéng)的溝通，就不可能獲得真誠(chéng)的共鳴。有些談話節(jié)目，主持人采訪普通人時(shí)常常表現(xiàn)得盛氣凌人，結(jié)果使沒(méi)有接受過(guò)采訪的嘉賓更加緊張；采訪一些重要人物時(shí)卻采取仰視的態(tài)度，整個(gè)節(jié)目下來(lái)，像嘉賓的個(gè)人演講，主持人卻成了一個(gè)傳聲筒。其實(shí)不管是星光閃耀的社會(huì)名流，還是現(xiàn)實(shí)生活中的焦點(diǎn)人物，主持人都不必用煽情、賺眼淚來(lái)追求轟動(dòng)效果，也不必用咄咄逼人的態(tài)度去追問(wèn)被訪者的隱私，而是在平等的、相互尊重的語(yǔ)境中輕松愉快、親切真誠(chéng)地與嘉賓交流。主持人可以通過(guò)這些細(xì)節(jié)傳遞出節(jié)目的人文關(guān)懷。

人文關(guān)懷體現(xiàn)在理性的提問(wèn)和思考中。理性的思考對(duì)于主持人非常重要，否則節(jié)目所選的題材就會(huì)歸于蒼白和單薄。比如在一些關(guān)注弱勢(shì)群體的題材中，往往在挖掘真情的同時(shí)，會(huì)不自覺(jué)地肯定感性的做法而忽略對(duì)一些事情從倫理法律方面做冷靜的思考和判斷。主持人應(yīng)該能跳出事外，不被主人公曲折傷痛的人生經(jīng)歷所牽引。其實(shí)這種理性的思考對(duì)廣大社會(huì)和受眾來(lái)說(shuō)是最具人文關(guān)懷的體現(xiàn)。這就要求主持人在現(xiàn)場(chǎng)傾聽(tīng)的同時(shí)要不偏不倚，客觀理性。因?yàn)樾枰宋年P(guān)懷的不僅僅是被訪者，廣大的受眾更是人文關(guān)懷的受益者。

綜上所述，“人文關(guān)懷”、“以人為本”逐漸成為一種傳播理念和價(jià)值取向并被廣泛應(yīng)用于廣播節(jié)目的定位，而作為這一理念實(shí)施者的主持人，在節(jié)目中體會(huì)到這一定位，并潛移默化地將這種人文關(guān)懷滲透在節(jié)目當(dāng)中，對(duì)于做出一檔高質(zhì)量的談話節(jié)目是非常有益的。

第7篇：人文主義的核心思想范文

《反思教育：向“全球共同利益”的理念轉(zhuǎn)變？》（Rethinking Education： Towards a global common good？）是聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO）繼1972年的《學(xué)會(huì)生存：教育世界的今天和明天》和1996年的《教育：內(nèi)在的財(cái)富》之后，出版的又一份非常重要的報(bào)告。報(bào)告不久，顧明遠(yuǎn)先生第一時(shí)間發(fā)表評(píng)論，稱這份報(bào)告必定會(huì)像前兩份報(bào)告那樣對(duì)世界教育的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。

“可持續(xù)發(fā)展”是該報(bào)告關(guān)注的核心問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和財(cái)富創(chuàng)造降低了全球貧困率，但全球不平等和暴力現(xiàn)象卻在不斷加?。徊豢沙掷m(xù)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和消費(fèi)模式導(dǎo)致全球變暖、環(huán)境退化和自然災(zāi)害頻發(fā)；技術(shù)發(fā)展讓人與人之間的聯(lián)系更為密切，但文化和宗教不寬容、基于身份的政治沖突越來(lái)越多。面對(duì)這樣的全球背景，報(bào)告提出必須根據(jù)公平、可持續(xù)發(fā)展的理念，采取人本主義的方法來(lái)重新審視教育的目的，要超越狹隘的功利主義和經(jīng)濟(jì)主義，將人類生存的多個(gè)方面綜合起來(lái)，采用開(kāi)放靈活的全方位終身學(xué)習(xí)法，為所有人提供發(fā)揮自身潛能的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在相互依存日益增強(qiáng)的今天，以人文主義價(jià)值觀為指導(dǎo)，報(bào)告“建議”了指導(dǎo)教育政策的新的規(guī)范性原則，即把教育和知識(shí)作為全球的“共同利益”（common good），而非僅僅作為一種“公益”（public good）事業(yè)。

以報(bào)告的核心思想觀照我國(guó)職業(yè)教育發(fā)展，至少以下幾個(gè)方面值得我們“反思”。第一，在職業(yè)教育的“終極”目標(biāo)上，未來(lái)職業(yè)教育發(fā)展越來(lái)越需要強(qiáng)調(diào)人的本體價(jià)值。既要滿足學(xué)生當(dāng)下就業(yè)的需要，又要為其可持續(xù)發(fā)展奠定基礎(chǔ)，這是職業(yè)教育發(fā)展的“基本矛盾”。長(zhǎng)期以來(lái)，職業(yè)教育就是就業(yè)教育觀念已經(jīng)深入人心，與企業(yè)“無(wú)縫對(duì)接”、高就業(yè)率等都被視為職業(yè)教育“質(zhì)量”的標(biāo)志。但正如報(bào)告指出的那樣，教育正在與就業(yè)領(lǐng)域不斷脫節(jié)，由于科學(xué)技術(shù)發(fā)展不斷加快，預(yù)測(cè)新的專業(yè)和相關(guān)技能需求變得越來(lái)越困難。這一方面證明了“可遷移能力”的重要性，另一方面要求我們思考如何通過(guò)技能培訓(xùn)以及其他非正規(guī)教育來(lái)強(qiáng)化教育和崗位之間的紐帶。如果教育與職業(yè)之間的鴻溝不可避免，任何試圖通過(guò)強(qiáng)化學(xué)校與企業(yè)之間無(wú)縫對(duì)接的努力，其最終效果都是差強(qiáng)人意的。要促進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界的可持續(xù)發(fā)展，人的可持續(xù)發(fā)展是首要的，職業(yè)教育應(yīng)是對(duì)職場(chǎng)的超越，而不能只是工作世界的復(fù)制，這應(yīng)該成為未來(lái)職業(yè)教育發(fā)展的“第一哲學(xué)”。第二，在職業(yè)教育的課程內(nèi)容上，“必須向當(dāng)前一代和下一代傳授在不斷變化的環(huán)境中根據(jù)生態(tài)、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀而調(diào)整生活和生計(jì)所需的知識(shí)、技能和行為”，培養(yǎng)綠色技能（green skills）、環(huán)境意識(shí)、可持續(xù)生活方式的責(zé)任感已經(jīng)刻不容緩。面對(duì)環(huán)境危機(jī)，未來(lái)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展將最終決定我們生活世界的走向。綠色產(chǎn)業(yè)的異軍突起需要大批高素質(zhì)的綠領(lǐng)人才（green-collar workers），而未來(lái)就在我們手中，職業(yè)教育責(zé)無(wú)旁貸。第三，在學(xué)生能力評(píng)價(jià)上，《教育：內(nèi)在的財(cái)富》提出學(xué)習(xí)的四大支柱，即學(xué)會(huì)認(rèn)知、學(xué)會(huì)做事、學(xué)會(huì)做人和學(xué)會(huì)共存，這四大支柱盡管將長(zhǎng)期發(fā)揮作用，但面對(duì)當(dāng)前的社會(huì)挑戰(zhàn)，在“學(xué)會(huì)做人”方面，在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中人與人聯(lián)系越來(lái)越緊密的情況下，如何既秉持共同、普世價(jià)值又尊重文化多樣性的挑戰(zhàn)越來(lái)越大；在“學(xué)會(huì)共存”上，必須要超越原來(lái)人際交往的社會(huì)和文化范疇，涵蓋人類社會(huì)與自然環(huán)境的和諧共存問(wèn)題。第四，在職業(yè)教育的發(fā)展體制上，在我們?cè)絹?lái)越強(qiáng)調(diào)行業(yè)企業(yè)的“主體”地位、提倡發(fā)展混合所有制、鼓勵(lì)社會(huì)力量舉辦職業(yè)教育的今天，職業(yè)教育的“公益”屬性確實(shí)已經(jīng)不是那么純粹，用“共同利益”取代“公益”的理念和原則的合理性在于：“公益”是與私立對(duì)立的，而“共同利益”則強(qiáng)調(diào)利益相關(guān)者的共性、不同利益的整合和多元價(jià)值觀的融合，即“共同利益”的概念擺脫了“公益”概念所固有的個(gè)人主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論的影響。

王東岳在其哲學(xué)著作《物演通論》中論述了世間萬(wàn)物“遞弱代償”的核心思想，世界發(fā)展的遞減態(tài)勢(shì)不可避免，萬(wàn)物又都在前赴后繼地尋找支持因素，以盡量推遲滅頂之災(zāi)的來(lái)臨。現(xiàn)實(shí)社會(huì)的沖突、矛盾，以及生態(tài)環(huán)境所承擔(dān)的無(wú)以復(fù)加的壓力，都讓人類社會(huì)的前景黯然。如果人類文明的“遞弱”態(tài)勢(shì)不可避免，現(xiàn)在看來(lái)，教育，尤其是職業(yè)教育，必將成為人類“代償”機(jī)制的重要構(gòu)成：促進(jìn)人權(quán)和尊嚴(yán)，消除貧窮，推進(jìn)可持續(xù)發(fā)展，為所有人建設(shè)更加美好的未來(lái)。（作者系江西科技師范大學(xué)職業(yè)教育研究院副研究員）

第8篇：人文主義的核心思想范文

一、公共政策的含義及功能

公共政策是世界上范疇較廣的一個(gè)定義，是根據(jù)公共管理研究衍生出來(lái)的一種公共性質(zhì)的政策。所以說(shuō)公共政策是對(duì)于一般決策和一般決定而言的形式特殊的政策種類，雖然區(qū)別于一般決策或決定，但也具備相應(yīng)程度的一般特征?？偟膩?lái)說(shuō)，公共政策是包含了公共問(wèn)題、公共目標(biāo)以及公共利益的意志表現(xiàn)，代表了公共權(quán)力的發(fā)揮和行使，具有能夠分配價(jià)值的權(quán)威，其表現(xiàn)思想也是雙重的，即存在積極意義也存在消極意義。公共政策的功能主要包括了:管制功能，針對(duì)政策的具體內(nèi)容進(jìn)行解決，表現(xiàn)出了一定程度的制約性和強(qiáng)制性，其表現(xiàn)形式為政策中的具體條文;引導(dǎo)功能，通過(guò)具體規(guī)定對(duì)公眾群體的行為進(jìn)行正確引導(dǎo)，具有很強(qiáng)的導(dǎo)向性作用，發(fā)揮了促進(jìn)社會(huì)和諧、幫助人們規(guī)范正確行為、具有積極的作用;調(diào)控功能，是對(duì)政策進(jìn)行具體治理的手段之一，是公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的利用工具，在公共事務(wù)中扮演調(diào)節(jié)和控制的角色;分配功能，公共政策將共有價(jià)值和公共利益均衡的分配到政府和群眾之中，代表了社會(huì)生產(chǎn)力的最廣泛要求，也是站在社會(huì)多數(shù)人的立場(chǎng)上出發(fā)和考慮的［1］。

二、行政法下突出公民參與在政策制定的作用

為了進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)公共政策制定的全面性和完整性，加強(qiáng)公民參與進(jìn)行公共政策的制定，能夠有效提升公共政策的民主化和科學(xué)化。下面針對(duì)公民參與公共政策制定的作用進(jìn)行探討:(一)公民參與是公共政策制定的有效途徑我黨在十六大中提出了現(xiàn)代社會(huì)主義文明社會(huì)的發(fā)展目標(biāo)就是要發(fā)揚(yáng)民主精神，體現(xiàn)以人為本的核心思想。并且我國(guó)最新行政法出臺(tái)后，更加體現(xiàn)了民主選舉、民主決策、民主管理和民主監(jiān)督的運(yùn)行思想，不僅要強(qiáng)化公共政策制定的民主化程度，更要突出人文主義精神，那么，提升公民的參與度是實(shí)現(xiàn)公共政策制定走上民主道路的有效途徑之一。(二)公民參與能夠提升公共政策制定的質(zhì)量所謂民主，就是人民當(dāng)家做主。在我國(guó)社會(huì)主義文明建設(shè)中，要想提升公共政策的制定質(zhì)量，首先就要提升民主化程度，而民主化程度的就要依賴于全民參與。公民參與公共政策制定能夠體現(xiàn)最根本利益的需求，能夠及時(shí)發(fā)現(xiàn)和糾正決策的失誤，更能夠廣泛聽(tīng)取社會(huì)意見(jiàn)制定合理科學(xué)的政策，進(jìn)而提升了政策制定的質(zhì)量。(三)公民參與是保障了公共性質(zhì)的要求公共政策的表征是實(shí)現(xiàn)全民參與化的制定狀態(tài)。因此，在對(duì)于公共性質(zhì)的要求下，實(shí)現(xiàn)不同利益主體呼聲的體現(xiàn)，不僅符合多元化、多層次、理性化和復(fù)雜化的發(fā)展要求，更對(duì)我國(guó)社會(huì)主義以人為本的精神深度擴(kuò)大。因此，總的來(lái)說(shuō)，公民參與深深保障了公共性質(zhì)的根本要求。

三、行政法下公共政策制定原則

(一)合法性原則在公共政策制定中，合法性原則起著全局統(tǒng)領(lǐng)的作用，時(shí)刻提醒公共政策的制定要合理、合法，絕對(duì)不能與行政法相悖、相抵觸。在合法性原則的要求下，對(duì)公共政策制定主體、事務(wù)內(nèi)容、地域情況以及范圍和時(shí)間都要進(jìn)行一一排查和審核。遵循合法性原則，能夠使公共政策的制定依法逐步進(jìn)行，更有助于行政主體能夠全面實(shí)行監(jiān)督職能。(二)合理性原則合理性原則是公共政策制定的基本價(jià)值取向，又被叫做適當(dāng)性原則。顧名思義，合理性原則是要求公共行政機(jī)關(guān)在公共政策制定的過(guò)程中要遵循我國(guó)實(shí)際國(guó)情以及市場(chǎng)發(fā)展規(guī)律，在合理合法的范圍內(nèi)，突出平等、互助、和平和信賴的中心思想。在合理性原則的指導(dǎo)下，公共政策制定要體現(xiàn)適度性和保護(hù)性，從人民群眾的均衡利益入手，實(shí)現(xiàn)有效分配，體現(xiàn)人民主體的價(jià)值。(三)民主化原則從自然層面來(lái)說(shuō)，民主化原則貫穿了公共政策制定的始終。民主化原則追求人民價(jià)值的最高體現(xiàn)，力求實(shí)現(xiàn)正義和公平，并且公共政策制定的最根本目的就是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)公眾的公共利益，保證公眾群體能夠有效得到適當(dāng)?shù)臋?quán)力。

四、結(jié)論

第9篇：人文主義的核心思想范文

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)；教學(xué)方法；教學(xué)手段

近年來(lái)，隨著教學(xué)改革的推行，歷史課的教學(xué)方法和教學(xué)手段同趨豐富。對(duì)于傳統(tǒng)的教學(xué)方法我們要適當(dāng)加以改造，使它更加適應(yīng)時(shí)代的需求；對(duì)于新產(chǎn)生的方法，我們要大膽采用，深入研究，不斷完善。在繼承和創(chuàng)新中，聯(lián)系實(shí)際，對(duì)各種方法取長(zhǎng)補(bǔ)短，優(yōu)化組合。

一、啟蒙運(yùn)動(dòng)一課的教學(xué)目標(biāo)

1.知識(shí)與能力

（1）通過(guò)本課的學(xué)習(xí)，學(xué)生分析并說(shuō)明啟蒙運(yùn)動(dòng)興起的原因和特點(diǎn)，列舉啟蒙運(yùn)動(dòng)中的主要代表人物及其主要觀點(diǎn)。

（2）學(xué)生通過(guò)回憶并復(fù)述文藝復(fù)興中的人文主義思想，比較啟蒙運(yùn)動(dòng)和文藝復(fù)興的異同，說(shuō)明啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人文主義思想的發(fā)展作用。

（3）通過(guò)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)興起的歷史條件和重大影響的探究，學(xué)生能說(shuō)出社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)等基本原理。

2.過(guò)程與方法

通過(guò)運(yùn)用多媒體課件，展示和教材內(nèi)容有緊密聯(lián)系的圖片資料，激發(fā)學(xué)生的興趣。教師精心設(shè)計(jì)問(wèn)題，引起學(xué)生的思考，發(fā)揮學(xué)生的積極性，真正理解重點(diǎn)和難點(diǎn)，從而內(nèi)化為自己的知識(shí)。

3.情感態(tài)度與價(jià)值觀

啟蒙思想是社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，是人類文明精華積淀之所在，更是近代資產(chǎn)階級(jí)為之奮斗的成果，這些成果不僅僅屬于其個(gè)人和那個(gè)時(shí)代，更屬于世界、屬于全人類。通過(guò)學(xué)習(xí)，學(xué)生將培養(yǎng)人文意識(shí)，強(qiáng)化法制觀念；關(guān)注社會(huì)進(jìn)步，培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)的意志，樹(shù)立科學(xué)精神，敢于懷疑，勇于創(chuàng)新，不斷追求真理；領(lǐng)悟先進(jìn)思想對(duì)人類社會(huì)進(jìn)步的巨大推動(dòng)作用，積極汲取啟蒙思想精華，為我國(guó)的民主政治建設(shè)提供借鑒。

二、教學(xué)方法的策略選擇

1.經(jīng)久不衰的講授法

講授法是教師通過(guò)簡(jiǎn)明、生動(dòng)的語(yǔ)言，通過(guò)描繪情景、敘述事實(shí)、解釋概念、論證原理、闡述規(guī)律等，系統(tǒng)地向?qū)W生傳授歷史知識(shí)和發(fā)展學(xué)生智力的一種方法。教師通過(guò)合乎邏輯的分析、論證，生動(dòng)形象的描繪、陳述，啟發(fā)誘導(dǎo)性的設(shè)疑，能夠使學(xué)生在較短的時(shí)間內(nèi)獲得大量系統(tǒng)的知識(shí)。它有利于充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用，有利于發(fā)展學(xué)生的智力，有利于有計(jì)劃、有目的、有意識(shí)地向?qū)W生進(jìn)行思想教育。本課在啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生的原因、啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心思想“理性”、啟蒙思想家的主要思想、啟蒙運(yùn)動(dòng)的深遠(yuǎn)影響等方面都需要運(yùn)用講授法。

2.師生互動(dòng)的課堂討論

優(yōu)化的課堂討論，對(duì)充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，增強(qiáng)求知欲，發(fā)揮其在教學(xué)中的主體作用，以及培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的思維能力特別是創(chuàng)造性思維能力，是行之有效的。“啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興的比較”可以組織學(xué)生進(jìn)行課堂討論，教師參與課堂討論，如果學(xué)生討論不出所以然的話，教師可以適時(shí)提醒學(xué)生從產(chǎn)生的背景、思想主張、發(fā)展歷程、深遠(yuǎn)影響等方面比較其相同點(diǎn)和不同點(diǎn)。另外“啟蒙運(yùn)動(dòng)的深遠(yuǎn)影響”同樣可以組織學(xué)生進(jìn)行課堂討論，從對(duì)不同方面、不同的國(guó)家和地區(qū)的影響著手。課堂討論的方式要優(yōu)化，所選擇的方式，要能與內(nèi)容、時(shí)機(jī)掛上鉤，符合學(xué)生的認(rèn)識(shí)水平，符合教材的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，能最大限度地調(diào)動(dòng)學(xué)生討論的積極性，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，獲得最大的討論效益。學(xué)生在討論回答的基礎(chǔ)上，教師應(yīng)適當(dāng)?shù)匮a(bǔ)充和歸納，以便學(xué)生更加有系統(tǒng)有條理地掌握知識(shí)。

3.探究教學(xué)法

探究法是以引導(dǎo)歷史探究為主的教學(xué)方法，是強(qiáng)調(diào)把科學(xué)探究作為獲取知識(shí)和認(rèn)識(shí)世界的一種方法。歷史探究教學(xué)就是在教師的指導(dǎo)和啟發(fā)下，學(xué)生以個(gè)人或小組的組織形式，通過(guò)自主獨(dú)立的研究完成一系列由易到難的題目，并在這個(gè)過(guò)程中經(jīng)受意志品質(zhì)的培養(yǎng)和磨煉的一種教學(xué)方法。

三、教學(xué)手段的策略選擇

教學(xué)手段是指“為完成教學(xué)任務(wù)、實(shí)現(xiàn)教學(xué)目的而采用的勞動(dòng)工具，主要是指教學(xué)的物質(zhì)手段?！备咧袣v史課程標(biāo)準(zhǔn)指出，教學(xué)手段是指學(xué)習(xí)活動(dòng)中采用的工具或物質(zhì)手段，具有物質(zhì)性、多樣性的特點(diǎn)。“興趣是最好的老師，是成才的起點(diǎn)”，將多媒體引進(jìn)課堂是目前激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的有效而實(shí)用的手段之一。學(xué)生只有對(duì)本學(xué)科知識(shí)產(chǎn)生了興趣，才能有探求這門(mén)學(xué)科的欲望，而這種興趣的激起則很大程度上要依靠教師所創(chuàng)設(shè)的教學(xué)情境。教師可以根據(jù)教學(xué)內(nèi)容用多媒體課件創(chuàng)設(shè)聲、像、圖、文并茂的教學(xué)情境，激起學(xué)生的注意，喚起學(xué)生旺盛的求知欲和強(qiáng)烈的好奇心，使學(xué)生的注意力和求知欲與課堂教學(xué)融合在一起，來(lái)思考和探究歷史知識(shí)的奧秘。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和教育條件的改善，高科技含量的現(xiàn)代輔助教學(xué)媒體必將在歷史教學(xué)中廣泛應(yīng)用。

參考文獻(xiàn)：

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[2]張智.法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)與舊制度后期的民族主義話語(yǔ).浙江學(xué)刊，2010（3）.