生命的意義和本質(zhì)精選(九篇)

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第1篇：生命的意義和本質(zhì)范文

世間萬物在成長階段都是以“簡”存在。以人為例，常言道“人之初，性本善?！比嗽诔砷L過程中，身體構(gòu)造已然完成，內(nèi)心和思想內(nèi)涵的填充才是人“成熟”的標(biāo)志。倘若以“人的存在僅為存活定義”這是對神圣生命的踐踏。如果以這樣的規(guī)則宣講傳世，締造出來的只是“活人”。

人，存在固然是有著本質(zhì)區(qū)別和探索的。以完成某項成就某項工作某種生命為基礎(chǔ)。若，僅僅以人活著等死校正其意義，這違背了人存在和存活的理解。

顯而易見，乾坤萬物、日月星辰都有著存在的意義，并非僅僅是生存、繁榮、湮滅的生理代換。探索萬物更應(yīng)該從本質(zhì)和存在過程出發(fā)，生命的結(jié)果也只是存在過程中磐涅的另一種“新生”。

萬物或許以不同形式存在、或許存在于不同狀態(tài)、或許相同形式和相似狀態(tài)存在，這些都不影響對其生命結(jié)果的探索。歸咎其源，這也印證了生命過程存在的意義。

既然，萬物本身都有著自身的意義和本質(zhì)追求。那么，對萬物結(jié)果的探索，不能止步于生命的終結(jié)。每個生命都值得尊重和關(guān)愛，絲瓜和肉豆的藤須雖有著驚人的相似程度，兩者生命的結(jié)果卻差異較大。

不論是肉豆和絲瓜、不管是韭菜與韭菜蘭。在生命過程中都有著相似的地方，這些因素極易被誘導(dǎo)成另一個生命結(jié)果。但是，出于對生命探索的尊重，你會發(fā)現(xiàn)，很多時間，相似的個性相似的經(jīng)歷相似的感同身受，誕生的卻是差異較大的人生。比如，現(xiàn)代社會下，相同的人相同的社會接觸相同的時間，卻成不了優(yōu)秀的“人”。囿于，這是個人對生命本質(zhì)過程的探索結(jié)果。

第2篇：生命的意義和本質(zhì)范文

從詞源上看,古今中外對“閑暇”有不同的解釋。《辭?！分惺侵缚臻e、時、悠閑自得貌。在西方,“學(xué)?！币辉~源于希臘語Skholk,其意即閑暇和教育活動。英語中“閑暇”一詞leisure,源于古法語leisir,是指人們擺脫勞動后的自由時間和活動,該法語又源于拉丁語licere,意指“被允許”或“自由”。

古希臘的柏拉圖把閑暇分為四層含義:空閑;從活動中獲得自由;一種自我控制的自由狀態(tài);休閑的狀態(tài)。一般說來,閑暇包含三個層面的含義:時間空閑、活動自由、精神悠閑的存在方式。通常,社會學(xué)家把閑暇作為時間概念,個人時間分為個人必需時間、工作時間和閑暇三部分。個人必需時間通常包括:睡眠、用餐、衛(wèi)生、健康等時間。閑暇是除了工作時間和個人必需時間之外的個人自由的可支配的時間。

本文中閑暇有三個含義:一是時間層面的,指閑暇的自由的時間;二是活動層面的,指閑暇的實踐活動;三是精神層面的,指隨心所欲不逾矩的自由的心理狀態(tài)。閑暇有三個特征:第一,閑暇是一種精神態(tài)度,是人所保持的平和與寧靜的心理狀態(tài);第二,閑暇是一種為了使自己沉浸在自己所從事的活動中的機會和能力;第三,閑暇是一種自由自在的存在方式,這種方式是在社會規(guī)范內(nèi)的自由。從時間上說,自由時間、可以支配的時間本身就是財富;從活動上說,閑暇活動具有相對性或結(jié)構(gòu)性,也就是一定程度上的不公平性;從精神層面說,閑暇是人存在的意義和價值的體現(xiàn)。

不管是從時間層面、活動層面還是精神層面來看閑暇,閑暇之所以為閑暇的根據(jù)就是自由。從時間層面看,閑暇是除了滿足生理需求和工作以外,個人可以支配的自由的時間,自由的時間才使得個體得到充分的自由的發(fā)展。從活動層面說,閑暇是在自由時間內(nèi),由個人自主選擇從事的活動,自由是閑暇活動的必需條件。從精神層面說,閑暇是一種自由的心理狀態(tài),是一種自由的存在方式。所以,閑暇的本質(zhì)是自由。

但是,自由是有限度的,個體生活在社會中,個體是社會中的個體,個體在不斷追求自己福祉的過程中,不能侵害他人的利益。為此,社會建立起一套制度體系,來保護生活在其中的大多數(shù)人的利益不受侵害。任何個體侵害了他人的利益,社會都有權(quán)利制裁。這并不是說要限制個體自由,而是說在不對他人造成有害的影響的前提下,個體可以充分發(fā)揮自己的專長。如果個體的發(fā)展對他人的發(fā)展造成了潛在的危害或者現(xiàn)實的危害,但沒有觸犯法律,那么冒犯者應(yīng)該被正當(dāng)?shù)膽土P和受到道德上的譴責(zé)。因此,閑暇的本質(zhì)是有限度的自由。

二、閑暇自生命誕生之日

就與道德教育相識

勞動創(chuàng)造了人,但是并不完整。史前人類在滿足生存需要的時候,同時也在游戲、玩耍。托馬斯•古德爾認為,游戲是文化的基礎(chǔ),并必然先于文化而存在。事實上,游戲先于人類而存在。這說明,在人類的歷史發(fā)展中,游戲比文明更古老。如果說勞動滿足了人類生存需要的話,那游戲就是群體內(nèi)部建立親密關(guān)系的粘合劑。游戲與勞動一樣,對古人類同樣不可缺少,因此,與其說勞動創(chuàng)造了人類,還不如說游戲閑暇與勞動共同創(chuàng)造了人類。

游戲還孕育了人類文化。這不是說文化從游戲中產(chǎn)生,而是說在文化的最早階段里蘊含著游戲的特質(zhì)。道德同樣蘊含著游戲閑暇的特質(zhì)。在中國傳統(tǒng)文化中,道德一般有兩個解釋維度,一個是外在的,一個是內(nèi)在的。所謂“道者,認知所共由;德者,人之所自得也”。前者體現(xiàn)的是道德的外部規(guī)定性,是指個人在社會中生存所遵守的各種規(guī)約;后者體現(xiàn)的是道德的內(nèi)部規(guī)定性,是指個體道德內(nèi)化的內(nèi)在規(guī)定性。

閑暇是為了生命的存在而存在的,因此要站在生命的高度理解閑暇。生命生長的過程是艱難的,面臨著各種各樣的挑戰(zhàn),在這一過程中,為了生命的延續(xù),就要為自己創(chuàng)造一個堅硬的保護殼,這就不可避免地把生命的真實掩藏起來了。而閑暇是生命在物質(zhì)環(huán)境和文化環(huán)境的壓力下釋放出來的一種相對自由的生活狀態(tài),是在內(nèi)心自由的驅(qū)動下的行動方式,它使個體能夠本能地選擇自己喜歡的生命存在方式。

閑暇使得生命的真實不再遮掩,真正彰顯了生命的本色。首先,在閑暇狀態(tài)下,開放的生命卸妝了,不再戴著面具生存,在一定程度上回歸了生命的本真。我們可以做真正的自己,傾聽內(nèi)心深處的呼喚,感受自己真實的存在。其次,閑暇的生命是與自己協(xié)調(diào)一致的生命。只有在閑暇時,生命中真實的自己才真正展現(xiàn),生命才返璞歸真。但是,閑暇不同于懶惰與工作狂。懶惰是不想做自己,放縱自己,放棄自己的尊嚴(yán)與責(zé)任。而工作狂是另一種意義上的懶惰:不愿意反思自己,以工作為由來逃避自己真實的想法,逃避現(xiàn)實。最后,生命的有限性阻礙了生命的無限發(fā)展,而閑暇則是擺脫了人自身的目的性,超越了人的內(nèi)在限度。因此,“閑暇的能力和沉浸在存在之中默想的天賦以及在慶典中提升自己的精神能力一樣,能夠超越工作世界的束縛,進而觸及超人的、賦予生命的力量”[1]。

道德自人類誕生之日起,就以一種隱性的、尚未規(guī)范化、制度化的形式存在。閑暇是生命的內(nèi)在需要,而道德是生命得以升華的催化劑。道德提升了人內(nèi)在的修養(yǎng)與情操,是人之所以為人、人與動物的內(nèi)在差別的標(biāo)志。從某種意義上講,生命的提升需要道德,而生命的進化發(fā)展同樣需要閑暇來捍衛(wèi)生命的真實。因此,閑暇與道德在生命的內(nèi)在需要上真正相識。

三、閑暇教育在生態(tài)意義上

與道德教育相逢

21世紀(jì)是個日新月異的時代,也是一個危機四伏的時代。生態(tài)問題日益嚴(yán)重,需要人類改善自己的行為,提升生態(tài)道德?！吧鷳B(tài)道德不僅是指個人在自然界中生存所應(yīng)遵守的生態(tài)規(guī)律及由此制定的生態(tài)規(guī)范的總和,更指個人根據(jù)自然的承受能力,以最優(yōu)的方式解決人類與自然關(guān)系方面的生態(tài)情感和生態(tài)自覺性。”[2]而生態(tài)道德教育就是要通過傳授生態(tài)知識、生態(tài)規(guī)律和相應(yīng)的生態(tài)規(guī)范,提高受教育者的生態(tài)道德覺悟和生態(tài)水平,培養(yǎng)出既能協(xié)調(diào)處理人與人之間的關(guān)系,又能協(xié)調(diào)處理人與自然的關(guān)系的理性生態(tài)人。

這種理性生態(tài)人是生態(tài)道德的踐行者,范圍涵蓋了個人、企業(yè)、政府和各種社團組織。這種理性生態(tài)人既是理性的也是生態(tài)的。理性是指生態(tài)理性――不僅要實現(xiàn)對有限的生態(tài)事實和問題的正確認識,而且能夠把握生態(tài)事實和問題背后的規(guī)律,以此來擺脫表層的生態(tài)現(xiàn)象的迷惑。生態(tài)是指理性生態(tài)――符合生態(tài)系統(tǒng)的基本規(guī)律,能挖掘生態(tài)現(xiàn)象背后的本質(zhì),而不是任憑表面的生態(tài)現(xiàn)象擺布。

生態(tài)道德教育培養(yǎng)目標(biāo)――理性生態(tài)人要秉持“敬畏生命”的思想信念。面對大自然中的一切生命,理性生態(tài)人不僅僅要懷有尊重生命的情感,還要懷有幾分敬意,培養(yǎng)一種對生命負責(zé)的理念和關(guān)愛一切生命的精神。敬畏生命承諾的是一種無限的責(zé)任和義務(wù),充分發(fā)揮理性生態(tài)人的內(nèi)在同情心,對生命保持高度敏感的感受性,敬畏所有的生命,避免隨意地、粗心大意地、麻木不仁地直接或間接傷害和毀滅其他生命。這樣,人與自然的關(guān)系提升為一種有教養(yǎng)的精神關(guān)系,賦予自己內(nèi)在的道德約束,過上真正意義上的生態(tài)道德生活。

閑暇教育同樣需要生態(tài)化。生態(tài)閑暇教育是指通過傳授閑暇知識、相關(guān)閑暇技能,培養(yǎng)受教育者在遵循自然生態(tài)規(guī)律的前提下合理支配自由時間,達到自由自在的存在方式的精神境界。只有這樣,閑暇才能夠成為真正的閑暇,不損害他人的自由的閑暇。閑暇與道德教育在生態(tài)理念上達到了和諧統(tǒng)一。

四、閑暇教育在本質(zhì)上與道德教育契合

從共性論的角度來看,現(xiàn)代德育實踐的本質(zhì)是一種以追求人生的價值、意義為內(nèi)容的精神性實踐活動?，F(xiàn)代社會提倡民主、釋放個性,德育為弘揚人生價值,探究人生意義,為人的全面發(fā)展提供了陣地。而閑暇道德也是為了探求人生的意義和價值而進行的實踐活動。

從屬性論的角度來看,現(xiàn)代德育的本質(zhì)體現(xiàn)在它對學(xué)生價值觀的建構(gòu)上。道德教育可以幫助學(xué)生提升道德情操,形成有意義、有價值的道德生活,形成處理道德問題的基本標(biāo)準(zhǔn),從而超越現(xiàn)實平庸的生活的制約,實現(xiàn)人生的意義和價值。也正是如此,德育的手段不是思維改造、情感感化、行為規(guī)范,而是重塑價值觀?，F(xiàn)代德育的本質(zhì)是引導(dǎo)學(xué)生價值觀的建構(gòu)和道德理想的形成。

從特殊矛盾論的角度來看,教師與學(xué)生的矛盾、學(xué)生的現(xiàn)實道德生活與理想道德生活的矛盾是德育過程的特殊矛盾。前一矛盾決定了學(xué)生道德生活的建構(gòu)與價值觀的形成不能離開德育工作者的價值引導(dǎo),而后一矛盾決定了德育工作者對學(xué)生價值觀的引導(dǎo)要立足于學(xué)生自主建構(gòu)價值觀的主觀能動性上。道德是個體選擇的結(jié)果。道德教育要充分尊重學(xué)生的主動性、主體性,讓學(xué)生自己選擇?，F(xiàn)代道德教育的本質(zhì)是德育活動的教育性與學(xué)生道德的發(fā)展性之間的矛盾,同時考慮學(xué)生道德的最近發(fā)展區(qū)。閑暇道德教育的矛盾依然是教師的教育性和學(xué)生的發(fā)展性之間的矛盾。

總之,現(xiàn)代德育的本質(zhì)在于它是一種建構(gòu)人生意義的精神實踐活動,是一項教師與學(xué)生共同建構(gòu)學(xué)生價值觀的活動,是以教師的教育性與學(xué)生的發(fā)展性為主要矛盾的。而閑暇的本質(zhì)是自由,有限度的自由,是學(xué)生在可自由選擇的活動中學(xué)會有意義地利用時間,達到人生的自由自在的一種精神境界。閑暇教育的本質(zhì)就是讓學(xué)生在自由的實踐中探求人生的價值,是以教師的教育性和學(xué)生的發(fā)展性為特殊矛盾,在師生的共同努力下重塑學(xué)生的道德價值觀的活動。閑暇教育在本質(zhì)上與道德教育達到了契合。

參考文獻:

[1] 約瑟夫•皮玻.閑暇文化的基礎(chǔ)[M]. 劉森堯,譯.北京:新星出版社,2005:4.

第3篇：生命的意義和本質(zhì)范文

一、生命化音樂課程與教學(xué)的本質(zhì)

對于音樂課程而言,由于音樂藝術(shù)是以聲音作為基本表現(xiàn)手段,以情感為主要表現(xiàn)內(nèi)容,通過表演在時間中展開,最終訴諸人聽覺的藝術(shù)形式。所以筆者認為,音樂課程本質(zhì)在于通過音樂基礎(chǔ)知識以及相關(guān)技能的學(xué)習(xí),通過對音樂的情感體驗,提高音樂欣賞能力和音樂修養(yǎng)。生命化音樂課程的本質(zhì)就在于激發(fā)音樂課程內(nèi)在的生命氣息和生命激情,還音樂課程以生命的本真狀態(tài)(追求自由、超越功利、體現(xiàn)和諧、凸顯個性、富于創(chuàng)造和充盈情感)。相對于一般的課程來說,生命化音樂課程更強調(diào)對音樂知識的內(nèi)在理解而不是簡單記憶,知識的學(xué)習(xí)指向?qū)σ魳返念I(lǐng)悟、體驗以及審美能力的生成。生命化音樂課程更重視經(jīng)驗、體驗以及活動,更強調(diào)審美的主體性。

對于音樂教學(xué)而言,筆者認為,根本不存在所謂真理性的教學(xué)的本質(zhì)、規(guī)律,即使存在,在教學(xué)研究中試圖再現(xiàn)教學(xué)的本質(zhì)或規(guī)律也是不可能的,因為任何研究者都是以某種“先入之見”為出發(fā)點來進行教學(xué)研究的。因此,對生命化音樂教學(xué)本質(zhì)的探索是艱難的,也很難說其本質(zhì)是什么或不是什么,但是基于對教學(xué)原理的理解,我們還是可以從生命的角度對生命化音樂教學(xué)實質(zhì)進行一些必要的認識。音樂教學(xué)是一種生命活動,同時又是獲得生命價值或意義的手段或途徑。不同類型、不同水平的教學(xué),導(dǎo)致人所獲得的生命意義與價值是不同的。生命化音樂教學(xué)的提出主要是針對音樂教學(xué)對于人的生命地位和作用被忽視,音樂教學(xué)實踐中工具理性主義泛濫,割裂了主體的生命體驗,片面強調(diào)知識技能,忽視音樂創(chuàng)作、音樂文化常識,音樂教育模式化和形式化嚴(yán)重,忽視靈活性和創(chuàng)造性的現(xiàn)狀而言的。因此,筆者認為,生命化音樂教學(xué)在本質(zhì)上可以理解為以主體的生命為基點和最終歸宿,通過對音樂的學(xué)習(xí)和感受增進情感的發(fā)展和審美能力的發(fā)展,凸顯生命靈性的活動。

將“生命化”引入音樂學(xué)科教育,解讀生命化音樂課程與教學(xué)的本質(zhì)和特征,其意義不在于將“生命化”作為方法和條件對于音樂學(xué)科課程與教學(xué)的工具性意義,而是將“生命化”作為教學(xué)的方法和追求的終極目標(biāo)。在此前提下研究生命化音樂課程與教學(xué),一方面能更好地揭示生命化對于“人”的存在與發(fā)展的本體性意義,從而更好地接近教育的本質(zhì);另一方面,以生命教育為基礎(chǔ)研究當(dāng)前我國在新課改這一背景下音樂課程與教學(xué)中存在的問題,突破以往研究方法的局限,具有一定的理論探索性。而且,將“生命化”引入音樂學(xué)科教育研究領(lǐng)域,以“生命化”作為音樂學(xué)科課程與教學(xué)體系重構(gòu)的動力和途徑,追尋“生命化”所蘊含著豐富的意義,對于打破音樂課程與教學(xué)研究的封閉、乏味以及引導(dǎo)音樂學(xué)科教育實踐的意義建構(gòu)具有很高的價值。

二、生命化音樂課程與教學(xué)的特征

基于以上對于音樂課程與教學(xué)本質(zhì)的認識,從生命的角度對生命化音樂教學(xué)的特征進行必要的描述是可能的,通過對生命化音樂教育特征的描述,以期對生命化音樂教育有一個外在的認識,從而有利于我們在現(xiàn)實中更大程度上踐行生命化的音樂教學(xué)。

(一)審美性

費爾庫什尼說過:“音樂應(yīng)該有生命。它來自對原作正確的、恰到好處的演奏。只有當(dāng)鋼琴家給樂譜注入生命,你才能感受到作品的力和美?！雹俳o樂譜注入生命,是他奉行的至高美學(xué)原則和診釋理念。音樂教學(xué)是審美教育的重要途徑之一,也是審美教育實施的基本手段和載體。審美性是生命化音樂教學(xué)的基本特征之一。德國美學(xué)家席勒認為,“美對我們是一種對象,因為思索是我們感受到美的條件。但是,美同時又是我們主體的一種狀態(tài),情感是我們獲得美的觀念的條件。美是形式,我們可以關(guān)照它,同時,美又是生命,因為我們可以感知它”②。美是客觀與主觀的統(tǒng)一,是合規(guī)律和合目的的統(tǒng)一,是人的一種內(nèi)在需要的反映。在這個意義上說,人類審美活動是人的生命的需要,審美追求是人對生命的追求,審美體驗是人對生命的體驗。席勒認為:“如果要把人變?yōu)槔硇缘娜?唯一的途徑就是先使他成為審美的人?！雹凵魳氛n程與教學(xué)的審美性決定了在教學(xué)過程中,必須以審美為核心。從教學(xué)內(nèi)容的確定,到教學(xué)形式、教學(xué)方法的!擇;從教師的語言表達,到作品的范唱、范奏;從師生的衣著儀式,到教學(xué)環(huán)境的布置,都應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)審美的特點,使學(xué)生在美的,陶和愉悅之中,感受人生的真諦,成為道德美好、情操高尚、心靈純潔的人。

(二)思想性

生命化的音樂課程與教學(xué)強調(diào)以情感人,以美育人,以思想提升人,這是任何一種其它教育方式都不能比擬的。它對陶冶學(xué)生的情操,提高學(xué)生素質(zhì),豐富學(xué)生的情感和凈化學(xué)生的心靈起著積極的促進作用。但音樂教學(xué)如果忽略了思想教育,而只是純藝術(shù)地從音樂的角度來啟發(fā)學(xué)生進行審美活動,則不能達到對作品的完整理解,收不到良好的教學(xué)效果。因此充分挖掘教材的思想因素,在教學(xué)中注意藝術(shù)與思想相結(jié)合,潛移默化地把思想挖掘融入音樂教學(xué)當(dāng)中,就顯得尤為重要。音樂是反映社會生活,表達人們思想感情的藝術(shù)形式。音樂作品不論大小都有一定的思想性。人是精神的存在,不會只滿足于簡單的生理需求,而是去追尋生命的意義,生命化音樂課程與教學(xué)要充分利用音樂的藝術(shù)魅力,達到藝術(shù)性與思想性的完整統(tǒng)一,處理好教學(xué)與育人的關(guān)系,結(jié)合教學(xué)內(nèi)容!擇適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方式、方法,讓學(xué)生感受到美的,陶的同時,得到良好的思想啟迪,以達到陶冶情操、凈化心靈、完善人格、升華思想的完美境界。

(三)情感性

情感是生命化音樂的靈魂,是信息傳遞的催化劑。積極的情感因素不僅有益于認知因素的發(fā)展,其本身也是音樂教學(xué)的目標(biāo)之一。由于音樂直接抒發(fā)人的內(nèi)心情感,這種情感活動靈活、準(zhǔn)確、細膩,是主觀情感的審美體驗。所以,音樂能夠以真摯、生動、深刻的感情去撥動人的心弦,以主體的生命為基點,以音樂藝術(shù)為媒介,以審美為核心的生命化音樂教育最具有情感性的特征。由于音樂課程與教學(xué)是以情感培養(yǎng)為主要目的,以美的形式向人們傳遞情感,所以,最容易被人們所接受。由于音樂是對于人類文明和人類情感的高度集中、升華和概括,它能夠使受教育者情感更豐富、深厚、寬泛。另外,由于在音樂教學(xué)中,情感體驗大多不帶個人功利性,因而它可以凈化人的心靈,使人的思想達到最高境界。總之,音樂教育處處離不開情緒喚醒、主觀感受與體驗,離不開情感層面及其活動。它的一切活動,核心在于情。從這個意義上說,生命化音樂教育是一種審美情感教育。

(四)愉悅性

愉悅性是指音樂引起的創(chuàng)造者和欣賞者主觀精神狀態(tài)上的一種喜悅、愉快的體驗和感情。音樂的愉悅性來自音樂對人的生理的適應(yīng),來自音樂對人的心理要求的滿足?！稑酚洝氛f:“夫樂者樂也,人情之所不能免也?！本褪侵v音樂可以使人得到快樂,滿足愉悅情感的需要。嵇康把音樂給人的愉悅比作“美色”:“妙音感人,猶美公惑志”;④亞里士多德認為,“音樂在本質(zhì)上是令人愉快的?！雹葑非罂鞓泛陀鋹偸巧谋菊姹憩F(xiàn),音樂教學(xué)中的愉悅性可以構(gòu)成一種審美的本質(zhì)力量,恰恰是生命化音樂教學(xué)的這種愉悅性,使學(xué)生在輕松課堂氛圍中放松自己的心靈,自始至終充滿著激情,保持著愉快的心情參與教學(xué)活動,從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。這種“快樂式”的教學(xué),可以賦予音樂教育強大的生命力。“美育在最高層次上就是要造就一種自由、愉悅的審美世界,這種審美愉悅超越了物質(zhì)世界的實在性,超越了既定的世俗規(guī)范,是一種澄明透徹的心境。”⑥

(五)文化性

生命化的音樂最直接和深刻地反映了人的生命存在狀態(tài)和人的生命活動內(nèi)蘊。卡西爾認為,“藝術(shù)是生命的動態(tài)形式”⑦。蘇姍?朗格認為,“藝術(shù)結(jié)構(gòu)與生命結(jié)構(gòu)有相似之處,這使藝術(shù)品成為一種生命形式”⑧。從生命意義上來認識音樂,不失為對音樂本質(zhì)的一種最高抽象。音樂并非僅僅是一門知識,一項技巧,而是人性的存在方式、表達方式,是人際交流的重要渠道,具有文化的普適性。音樂藝術(shù)是人類文明的結(jié)晶,是人類文化的重要載體,其本身也是人類文化的一個重要的方面。如孔子教育理論中的“志于適,據(jù)于德,依于仁,游于藝”等都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中“樂教”的思想?？梢哉f,將深厚的“樂教”傳統(tǒng)衍生為“美育”思想,是我國音樂教育行為的基本出發(fā)點。⑨文化有諸多的形態(tài)和表現(xiàn)形式,但音樂藝術(shù)作為文化的一種形態(tài)卻最能反映人的生命本質(zhì)。尤其在現(xiàn)代社會狀態(tài)下的音樂藝術(shù),作為一種普遍的文化現(xiàn)象與文化存在,成為人類基本的生活形態(tài),成為人類生活最直接的感受形式和最真實的感性要求。當(dāng)今的專業(yè)音樂創(chuàng)作打破了風(fēng)格權(quán)威,講求自我個性的展現(xiàn);許多作曲家都從文化出發(fā),運用自己諳熟的富有特色的音樂語言進行創(chuàng)作,力求使創(chuàng)作成為“自我”心靈的最自然的流露,成為某種文化的特性“表達”⑩?，F(xiàn)代音樂藝術(shù)的這種演變規(guī)律表明,生命化音樂藝術(shù)不再是一種虛構(gòu)的存在,也不再是一種抽象的形式,而是成為人類渴望感性滿足,并追求精神超越的理想的文化空間。

①謝穎.給音樂注入生命――魯?shù)婪?費爾庫什尼[J].音樂愛好者,2008,(4),28.

②?眼德?演席勒,徐恒譯.美育書簡?眼M?演.中國文聯(lián)出版公司,1984,103.

③曹延華、許自強.美學(xué)與美育?眼M?演.高等教育出版社,1997,13.

④吉聯(lián)抗.嵇康?聲無哀樂論?眼M?演.人民音樂出版社,1982,50.

⑤北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編.西方美學(xué)家論美和美感?眼M?演.商務(wù)印書館,1982,107.

⑥馮建軍.生命與教育?眼M?演.教育科學(xué)出版社,2004,240.

⑦劉綱紀(jì).現(xiàn)代西方美學(xué)?眼M?演.湖北人民出版社,1993,292.

⑧[美]蘇珊?朗格,劉大基等譯.情感與形式?眼M?演.中國社會科學(xué)出版社,1986,147.

⑨程興旺.現(xiàn)代音樂反思與追問[J].人民音樂,2008,(2),19.

第4篇：生命的意義和本質(zhì)范文

［關(guān)鍵詞］教育觀念 思維模式 生命化教育

［中圖分類號］G40 ［文獻標(biāo)識碼］A ［文章編號］1009-5349（2012）02－0058－02

隨著基礎(chǔ)教育課程改革的推進，“生命”一詞頻繁出現(xiàn)在我們眼前。從世界教育發(fā)展的角度來看，目前關(guān)于生命的教育的研究主要分為“生命教育”和“生命化教育”兩種，雖形相近，意卻有本質(zhì)的區(qū)別。

美國的杰•唐納•華特士于1968年首次提出生命教育，其理念是把生命作為教育之核心，教育就是點化和潤澤生命，為生命的不斷發(fā)展和完善創(chuàng)造條件?，F(xiàn)代科技和經(jīng)濟的高速發(fā)展，開闊了人的生活范圍，不僅給整個人類的生存帶來了便利和生命的成就感，并且在很大程度上改善了人類的生命質(zhì)量，使人的生存環(huán)境發(fā)生了巨大變化，人的生命也因此而物化，失去本質(zhì)的自然屬性。所有這些折射出生命意義的缺失，已成為現(xiàn)代人內(nèi)心深處的困惑與折磨。而對生命的困惑和對生命的錯誤理解，往往導(dǎo)致心理深層的危機產(chǎn)生。

面對現(xiàn)代教育中對生命的漠視，教育的生命化就顯得尤為重要。華東師大葉瀾教授曾這樣定義教育，這其中的“教育”賦予了生命的意義，使教育與生命彼此孕育其中，將教育生命化是當(dāng)今教育追求的主要目標(biāo)。因此，生命化教育也被稱作“回歸生命的教育”。凝練生命化教育內(nèi)涵的核心命題――授受知識、開啟智慧、點化或潤澤生命，揭示了“知識”“智慧”和“生命”三者之間的關(guān)系。

生命化教育以生命為基點，將生命的本質(zhì)、特征、需要寓于教育之中。就今天的教育而言，應(yīng)開展一個生命的視野并予以必要的關(guān)照?，F(xiàn)今以學(xué)校教育為主的教育，其教育對象的特殊性也間接地預(yù)設(shè)了教育應(yīng)是關(guān)注生命的，教育理應(yīng)傳遞生命的氣息，教育中充滿的應(yīng)是對生命的尊重與敬畏，傳遞的應(yīng)是生命良知、情感意蘊與行為品德的精髓。教育就其本質(zhì)而言就是生命的，因此承接生命的要義、教育的追求，生命化教育理念的構(gòu)建顯得尤為重要。

一、教育觀念的蛻變：直面生命

教育就其實質(zhì)而言是一種生命與生命的對接與交融，是生命與生命之間的相互攝養(yǎng)，也是一本用生命打開的書。教育需要對人的生命予以真切的關(guān)懷與無窮的熱愛，教育的真諦與要義在于使人類獲得屬人的生命，去取得人的身份和資格，最終使人成其為人。在道德意義上，教育也應(yīng)有生命的內(nèi)涵，教育應(yīng)納入一個生命視域予以必要的關(guān)注。斯普朗格指出：“教育的最終目的不是傳授已有的知識，而是要把人的創(chuàng)造力量誘導(dǎo)出來，將生命感與價值感喚醒?！被A(chǔ)教育課程改革的根本目標(biāo)是為了中華民族的復(fù)興和每位學(xué)生的發(fā)展。我們的教育要直面教育的對象――“人”。以往的教育過于刻板地將重點困于知識和分?jǐn)?shù)的枷鎖中，它蒙蔽了教育者的雙眼，看不到孩子的懵懂、稚嫩與靈動，只是把教育對象當(dāng)做填塞知識的機器，曲解了教育的本質(zhì)。

教育是促使個體社會化和社會個性化的實踐活動，因此促進人的生命發(fā)展就成為了教育的根本使命。而現(xiàn)代教育卻偏離了生命的根本，為復(fù)雜的社會和功利思想主宰，教育迷失了前進的方向，偏離了行進的航道。人的生命不僅僅是自然的，更是精神的、社會的。自然生命的發(fā)展必須依托精神生命的發(fā)展，因此就要獲得文化、智慧、道德、人格等。而這些非遺傳能獲得的因素，顯然通過教育獲得是最直接有效的途徑。所以，生命得以發(fā)展必須通過教育實現(xiàn)。

教育要回歸自然、回歸真實，必須從觀念著手蛻變，從社會的工具轉(zhuǎn)變?yōu)樯捌浒l(fā)展的需要。生命化教育，教育回歸生命，重新找準(zhǔn)它的對象――生命。

二、思維模式的轉(zhuǎn)變：尊重生命

生命化教育要使每一個人認識生命、敬畏生命、熱愛生命、體悟生命的要義。認識生命，不僅是讓學(xué)生獲得關(guān)于生命的知識，理性地認識生命，更是要體驗生命的特點，體驗生命的美好。要使學(xué)生明白，生命是有限的、脆弱的，生命的得與失往往就在不經(jīng)意的一瞬間。對于世界上的任何生物來說，生命都只有一次。正因為生命對我們來說只有一次，是不可重復(fù)的，因此，我們要珍惜生命，尊重生命。最初我國部分地區(qū)開展的生命教育也是針對青少年自殺而提出的。所以生命化教育，教會每一個人熱愛生命，教會學(xué)生用積極的態(tài)度面對生命中的苦難，學(xué)會思考人生，懂得生命的珍貴與美好。體會生命的美好，才能從容面對生命中的困苦，擁有絢麗多姿的人生。

以往的學(xué)校教育使受教育者在教育的工業(yè)流程中被教育成有標(biāo)準(zhǔn)衡量的產(chǎn)品，在被動的接受之后還要無奈地接受社會的評判。這樣的教育，生命不在其中，完全是無生命的教育，泯滅了學(xué)生的個性張揚和鮮活的生命力。教育改革的推動下，教育思維模式首先要從表面化走向具體，使學(xué)生在教育中真實地感受到教育中所蘊藏的生命情感與生命成就感，激發(fā)學(xué)生熱愛生命、樂于尋找生命的美好。其次，教育是為社會的發(fā)展、國家的未來培養(yǎng)人才，所以教育應(yīng)立足現(xiàn)實，放眼未來，具有前瞻性，關(guān)注每一個學(xué)生的成長。聯(lián)合國教科文組織國際教育委員會在《學(xué)會生存》報告中寫道：一個人有實現(xiàn)他自己的潛力和享有創(chuàng)造他自己未來的權(quán)利、膽量與氣度。所以，教育思維轉(zhuǎn)變第三點就是要從封閉轉(zhuǎn)為開放。以生命價值為關(guān)注點，讓學(xué)生的個性自由發(fā)展，更自在地感受生命的自由氣息，放飛、舒展心情，讓學(xué)生的思想插上翅膀，展翅翱翔，凸顯生命的價值。

三、生命氛圍的營建：享受美好生命

生命化教育不僅是對僵死教育的一種摒棄，更是教育思維轉(zhuǎn)變后對生命的重新關(guān)注與審視，生命的成長氛圍需要生命情感的注入，有情感才是靈動的生命。為了享受美好生命，擁有幸福人生，教育要努力為生命營造一個有情感的成長氛圍。談及夢想、抱負之前，對每個人而言，有生命的存活于世才是根本，是凸顯生命價值、實現(xiàn)人生夢想的基本前提。雖然死亡是必然的，但是在有限的生命中活得有意義，那他的精神則永存于世。如果我們的教育能為每一個學(xué)生營建這樣的生命成長氛圍，還會有越來越多的青少年用自殺的方式來結(jié)束生命以其得到解脫嗎？面對這樣的現(xiàn)狀，我們反思教育，改革教育，讓生命與教育融于一體，為的就是能正確引導(dǎo)學(xué)生，讓教育做生命的燈塔，指引生命成長的方向。

享受美好生命，擁有幸福人生，每個人都希望如此。而人區(qū)別于其他生物，在于人有思想，有智慧，所以能用智慧讓自己的生命有意義、充實并且幸福。心理學(xué)家加德納的“多元智能理論”，使得智慧與人的情感有了交集，人的情感突顯智慧的價值時是客觀存在的，智慧與情感的融合就成為生命的智慧?，F(xiàn)代教育中，機械地將生命作為承載知識的載體、被動學(xué)習(xí)的對象，失去生命本真的美好與靈動，使之死板僵化，缺失了生命教育的意義。在教育改革的背景下，教育應(yīng)營建理性的生命氛圍，注入引人興奮、樂觀、充滿朝氣的生命情感，成為享受幸福人生的源泉。

綜上所述，教育只有將觀念蛻變、思維轉(zhuǎn)變、營建生命的氛圍并注入生命真情實感，做到真正的通過教育點化和潤澤生命，才能回歸發(fā)展生命的本質(zhì)使命，才是完整的生命化教育，用生命的真實詮釋教育的真諦。

【參考文獻】

[1]張文質(zhì)等.生命化教育的責(zé)任與夢想[M].華東師范大學(xué)出版社,2006.

[2]內(nèi)爾•諾丁斯(著),于天龍(譯).學(xué)會關(guān)心――教育的另一種模式[M].教育科學(xué)出版社,2003.

第5篇：生命的意義和本質(zhì)范文

一、虛或的邏輯規(guī)律

哲學(xué)邏輯上否定之否定等于肯定，與數(shù)學(xué)上負負得正是一致的。根據(jù)數(shù)學(xué)的虛數(shù)公式，在哲學(xué)上就可以寫出一個類似的公式：

“x定”之“x定”等于否定。

這個“x定”稱為虛或，這樣就有了：

虛或之虛或等于否定。

從形式上來看：

否定邏輯說：一個東西積效于肯定；（積效：累積、乘積、發(fā)展等）

虛或邏輯說：一個東西積效于否定。

簡單的說，如果水往下流是積效于肯定的話，那么積效于否定就是水往上流了。這聽起來是不可思議的，如果水往上流，那是什么？那不是水了，而是具有了活性的魚。

虛或，是積效于否定的非否定，肯定和否定是實在中存在的邏輯關(guān)系，而虛或則不是，實在中還沒有這樣的邏輯關(guān)系。這與虛數(shù)產(chǎn)生以后，正數(shù)和負數(shù)就成為實數(shù)道理是一樣的。為了表達這種虛實關(guān)系，可以這樣說，虛或，就是積效于實在的非實在。非實在，就是虛。

人說，非現(xiàn)實，非理性，只不過，在邏輯需要通過一個關(guān)系式構(gòu)造實現(xiàn)。邏輯無法直接說理性，非理性，它首先要表達出什么是理性，然后才能能夠表達出什么是非理性。它首先要肯定，否定之否定等于肯定，然后才能構(gòu)建出，虛或之虛或等于否定的非理性關(guān)系，從而宣布了這個虛或，是非理性，是非現(xiàn)實。

從具體情況來看，現(xiàn)實是多種多樣的，它們的逆反產(chǎn)生的虛或意義不一樣，如：

虛或1：積效于實在的非實在；這個虛或，就是虛幻精神。虛與實是對立的。

虛或2：積效于客觀的非客觀。這個虛或，就是主觀。主觀與客觀是對立的。

虛或3：積效于慣性的非慣性；這個虛或，就是自由精神。自由與慣性是對立的。

以此類推，還可以有其它的各種情形產(chǎn)生的虛或意義。

二、不存在關(guān)系

在虛或概念中，有一種特殊的情形：

虛或：積效于存在的非存在。

在前面的虛或概念中，只是虛與實的變化，沒有觸及存在的根本。而在這里，虛或成為了非存在，是存在之外的對象。為了區(qū)別，把這個虛或的東西稱之為e或（伊或），即包含不存在關(guān)系的虛或?qū)ο蟆?/p>

從e或的關(guān)系式本身來看，它有三層含義：

（一）不存在：e或是非存在，這就意味著不存在

存在和不存在的對立，首先是不可能意義上的對立，所以是虛關(guān)系意義上的對立。這是一個前提條件，在探討不存在的意義的時候，都是建立在這個虛意義的基礎(chǔ)上去探討，而不是簡單的作為一種事實?？梢赃@樣理解，存在會不存在，是一種虛設(shè)，這樣就避免將不存在與存在簡單的進行對立。南與北是對立的，兩者是同時真實的，但是存在和不存在的對立不是這樣的，而是一個虛，一個實。

（二）虛在：e或是非存在，但它又不是不存在，而是虛在

存在會不存在，那么它到哪里去了呢？一種理解是，它消失了，再也沒有了。這種方式比較難以接受，因為人們習(xí)慣于一種守恒的理念，為了符合這種守恒的理念，可以換一種理解的方式。這種理解就是，它并沒有消失，而是以另一種方式存在，假設(shè)它以一種特別的方式存在，并把這個存在叫e或存在。在虛數(shù)中，其實也是這樣理解的，一個事情不可能發(fā)生，但是還是假設(shè)它以某種方式發(fā)生，只是這個東西與現(xiàn)實構(gòu)成不可能關(guān)系。

（三）不存在關(guān)系：存在，不存在了，變成了另一種東西，這種東西和實在之間必須是一種不存在關(guān)系

只有互為不存在關(guān)系，才能夠滿足不存在的條件，否則就不是不存在了。由于彼此的雙方都存在，那么在這里，不存在，只是一種關(guān)系。當(dāng)不可能成為可能的時候，不可能也就只是一種關(guān)系，比如主、客關(guān)系。同樣的，在不存在關(guān)系中，一個東西并沒有最終消失，而是成為另一種形態(tài)，與現(xiàn)實構(gòu)成著不存在關(guān)系。比如人們經(jīng)常說靈魂，靈魂和人就可以看做是一個不存在關(guān)系。盡管靈魂是并非真實存在，但是不存在關(guān)系，是真的，人死了，才談靈魂。

當(dāng)不存在，不再是客觀意義上的消失，而是成為了這個世界的一種關(guān)系，不存在關(guān)系。

三、虛實關(guān)系

在不可能關(guān)系中，如果用“×”表示不可能，那么不可能關(guān)系可以表達為：A×B，這個關(guān)系式表示的意思就是A與B是不可能關(guān)系。孫悟空是不可能，所以孫悟空和現(xiàn)實的關(guān)系，就是虛幻與現(xiàn)實的關(guān)系。所有的虛關(guān)系，都是不可能關(guān)系。如果用0代表實在物質(zhì)（object），用I來表示虛對象，那么實在與虛或的關(guān)系可以表達為：0×I關(guān)系。主客關(guān)系，就是0×I關(guān)系，藝術(shù)與現(xiàn)實，也是0×I關(guān)系。如果用E代表e或?qū)ο螅敲床淮嬖诘年P(guān)系就可以表達為：0×E關(guān)系。可能與不可能，是矛盾對立的一個特例，存在與不存在是不可能的一個特例（只是這種情形更為極端）。特例一旦成為合理，就成為新的邏輯關(guān)系。這就像一個數(shù)除以0，在初等數(shù)學(xué)中是沒有意義，在高等數(shù)學(xué)中是無窮大。

有了不存在關(guān)系，這樣，這個世界就有了四種基本關(guān)系：同一關(guān)系、矛盾關(guān)系（黑白）、不可能關(guān)系（虛實）、不存在關(guān)系（生死）。其中同一關(guān)系、對立關(guān)系屬于實在關(guān)系；不可能關(guān)系、不存在關(guān)系，屬于虛關(guān)系。

同一關(guān)系，可以表示為0-0（0為客觀存在）；

對立關(guān)系，可以表示為O-V；（V為矛盾對立存在）

不可能關(guān)系，可以表示為：0×I；（I為虛在）

不存在關(guān)系，可以表示為：0×E。（E為不存在）

四、存在的矢量化

（一）邏輯的非對稱性

否定之否定等于肯定，不能夠說成肯定之肯定等于否定。雖然肯定和否定是相對的，但是這個表達式依然具有不對稱性，負負得正，不能說成是正正得負。這種不對稱性意味著什么呢？它意味著這個邏輯本身具有方向性，就像時間一樣，只是從現(xiàn)在流向未來，而不能夠倒流。既然邏輯具有不對稱，具有方向性，因此就有了這種反向的可能。所以否定和肯定的不對稱，是虛或邏輯產(chǎn)生的原因，虛或邏輯，就是朝否定邏輯的不可能方向發(fā)展。

方向性，其實就是一個矢量。那些正向的被認為是合理的，那些逆向的，被認為是不合理的。但是這不要緊，在虛邏輯意義上，依然可以探討這些問題。在邏輯矢量化以后，那些不可能的方向，就構(gòu)成了一個矢量的邏輯空間。盡管這些方向是不可能的，是虛幻的，但是作為邏輯而言，可以不必是真的。那些虛幻的夢，雖不可實現(xiàn)，但還是可以構(gòu)成生活內(nèi)容的一部分，那些虛幻的游戲，依然成為生活的需要。

（二）客觀的矢量化

虛或邏輯的產(chǎn)生，實際上是對客觀世界進行了矢量化。在這個矢量世界中，客觀只是矢量中的一個特例。當(dāng)這個矢量的角度等于零的時候，就是一個客觀的世界，而當(dāng)這個矢量的角度不等于零的時候，就是一個主觀的世界。客觀，只是一個必然的規(guī)律，而主觀，有諸多角度，是一種態(tài)度。虛數(shù)的重要作用之一，是進行矢量運算，在數(shù)學(xué)上構(gòu)造了一個矢量空間，虛或的產(chǎn)生，則是在現(xiàn)實世界中構(gòu)建了一個矢量空間，是可以容納主觀和夢想的世界。

（三）存在的矢量化

存在，被構(gòu)建一個逆向演化的邏輯，就是不存在，存在會不存在，存在也就被矢量化。存在到不存在，也就產(chǎn)生了一個方向，存在有了方向的意義，也就是存在的矢量化。而與這個方向相反的逆方向，就是從不存在到存在的一種力量，是對不存在力量的抗拒，要存在，這種方向，可以叫存在意志。為了更為清晰的說明這種矢量性的意義，可以用符號來進行表述。存在，記為z，不存在，記為N。從z到N的矢量，就是e。這樣，就有了矢量存在ze。

如果把存在到不存在的這種方向性用e-來表示，那么可以把從不存在到存在的這種方向性，用e+表示，e-是一個矢量，是死亡，e+就是一個逆向的矢量，是存在意志。有物質(zhì)的e-過程，也就有了生命的e+過程，因此不存在矢量和生的意志是一個意思，存在的不斷否定和生命的繁殖是一個意思，它們是對立的相互存在。生命的過程，是存在矢量化的過程。人吃東西，生命不斷的把存在的泥土，轉(zhuǎn)化為生命的矢量存在，這就是生，就是繁衍，是生生不息。

本質(zhì)上，一切生命都是矢量的存在。當(dāng)存在的矢量消失的時候，世界又變成了安靜的石頭。生命的求生意志，是對存在矢量性的維護，是存在意志對自身的肯定。智能機器可能能夠維護自身系統(tǒng)的存在，但是并不是維持自由、夢想、主觀、非理性等這些矢量性，而這些矢量性才是生命真正維護的東西，是生命的命。

事物是由矛盾構(gòu)成的，這個矛盾律在矢量世界中依然的成立的。存在到不存在的力量，也是存在的生的意志的力量，這是矛盾的統(tǒng)一。不存在，然后有了生的意志，滅就是生，就是這個意思。正所謂方生方死，方死方生。

五、生命精神

（一）生命精神

一切精神都是為生，精神就是對生的意志的肯定。愛與善，都是為著生。精神，實際上就是生的意志的精神。生命的環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系都是精神。環(huán)節(jié)的不同，精神關(guān)系也就各種各樣，愛也就各種各樣，母子之前有母愛，男女之間有愛情。而這些所有的情，所有的愛，都有一個共同的精神質(zhì)對生的維系?？梢赃@樣說，精神，就是生命之樹的聯(lián)系紐帶。生命之間的關(guān)系，可以表示為AeB。當(dāng)A、B不同的時候，這種關(guān)系也就不同。對于生命和存在之間，e就是依戀，對土地的依戀，對世界的依戀。對于人和人之間，e就是感情，是愛。對于母子之間，e就是母愛，對于男女之間，就是男女之愛。所以，e是一樣的，因為對象的不同，而表現(xiàn)出不同。生的意志，構(gòu)建了自己的世界，產(chǎn)生了自己的秩序關(guān)系，這個秩序是精神。生的意志，規(guī)定生，規(guī)定死，規(guī)定愛，規(guī)定善。生的意志規(guī)定一切生命的意義，它自己演繹生命的一切。這正是一個生命的開始。它規(guī)定生的活動，生的目的以及意義，規(guī)定生命的一切內(nèi)涵和一切外延。以利他的形式利己，是更高的智慧，因此也可以說，精神是生的意志更高級的表現(xiàn)。

（二）生命倫理

人們常說天理，這里的理，是指生命的道理。物質(zhì)的道理，就是物理，物理不包含做人的道理，而倫理，則是生命理性，是生命的精神秩序的存在。母愛子，就是生命延續(xù)的必然性，保護后代，是生的意志的必然，這就是倫理，任何生命都如此。生的意志直接存于每個生命之中，而同時以秩序的方式，構(gòu)成精神的天。精神的天，就是倫理。一切道德的本質(zhì)都是為著生，再好的精神、道德，如果違背了生的意義，那就是惡。人們常說人性本善、性本惡，而實際上，人的本性既非善，也非惡，人性本生，生就是生命的本性，有了生，才有善有惡。生的意志本質(zhì)是生，這個生不僅僅是個人的生，而是生命群族整體的延續(xù)。對于生命世界而言，生命系統(tǒng)的終極存在和延續(xù)大于生命的個體性存在的意義。生命本質(zhì)是—個群，沒有獨立存在的生命，整體意義的生，是生的意志的精神核心。

（三）生命意識

人看到懸崖，就有恐懼。人看到不存在N，就有不存在意識，也就有生的意志的意識。人意識到的，不只是物質(zhì)，不只是存在，還有不存在、生的意志、自由、虛幻、愛等等。因此，意識，不只是對客觀存在的反映，而是對這個世界的不存在性、生的意志、自由、虛幻、愛等的意識和反映。意識的本質(zhì)，是對精神的意識，攝像頭能夠反映客觀外在，但是那不是意識。自我，是對自身精神的指稱，機器對自身的指稱不能構(gòu)成自我的意義。

六、結(jié)語

第6篇：生命的意義和本質(zhì)范文

一幸福的內(nèi)涵

幸福是人類生活的永恒情結(jié)，追求幸福是推動人類發(fā)展的原動力，這是一個自明性的人類生存事實。對“幸?！钡淖畛趵斫饪勺匪莸焦畔ＥD。蘇格拉底提出幸福要通過人的理性認識來追求和把握；亞里士多德認為：“幸福是終極的和自足的，它是行為的目的”；牧口常三郎（TsunesaburoMakiguchi）認為幸福是價值的創(chuàng)造；尼爾（A.S.Neill）指出，幸福意味著發(fā)現(xiàn)興趣，生活的目的是尋求幸福；威廉•詹姆斯（WilliamJames）指出，人類主要關(guān)心的東西是幸福，等等。顯然，以服務(wù)于人的生活為使命的教育活動，自然也要以成就人們的幸福生活為使命。通過以上學(xué)者對幸福的定義，可以從中發(fā)現(xiàn)，對人類生命的理解和關(guān)懷是各種幸福理論的基礎(chǔ)與核心，而幸福的源頭則是人類的需要和欲求。人是一個需要體系，幸福是人生重大需要和欲望的實現(xiàn)和滿足。故當(dāng)代倫理學(xué)對幸福的界定是：“幸福是人們在一定物質(zhì)生活和精神生活中，由于感受或意識到自己預(yù)定的目標(biāo)和理想的實現(xiàn)或接近而引起的一種內(nèi)心的滿足?！睆亩鴮⑿腋ａ屃x為人自我實現(xiàn)后得到的一種滿足感，一種需要和欲望得滿足后的狀態(tài)和心理體驗。

從人類發(fā)展的動力來考察，可以發(fā)現(xiàn)，人類是在對幸福的永恒追求中不斷進步的。有學(xué)者甚至斷言：“人類的一部發(fā)展史就是這樣一部對幸福的追求史，就是一部通過對幸福追求而不斷探究人的存在意義、存在方式、存在內(nèi)容的反思史。這種現(xiàn)實的、活生生的探究史表現(xiàn)在理論形態(tài)上，就是幸福思想的發(fā)展史，這也即意味著幸福思想的發(fā)展史從一個特定側(cè)面反映了人類自身的文明進化歷程，揭示了人類自我批判、自我提升、趨向圓滿的求索歷程?！笨梢娙祟悓π腋５挠篮憧释?，使幸福對人生具有了終極意義和永恒的動力性。也正是從這個最美好和最深刻的意義上來理解幸福，不難看到，不僅在教育與幸福之間有著深刻的關(guān)聯(lián)，而且所有的教育在本質(zhì)上都應(yīng)是幸福教育。

二為了幸福的教育目的論

教育是人類獲得幸福的有效途徑，無論是其產(chǎn)生過程還是目的都是為了人這一“生成著的存在”的最終的幸福。教育可以使受教育者的各種潛能胚芽接受文明的儒化而完滿地展開，幫助受教育者接受人類積淀的文化的滋養(yǎng)，而接受教育的過程就是受教育者“文而化之”的過程，是人類特有的追求當(dāng)下及未來幸福生活的有效途徑。教育賦予了人思想的能力，使理性思考成為人類的基本特征。從而區(qū)別于“和它的生命活動直接同一”的動物，“使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”。從這個意義上說，教育賦予了人類第二重生命———精神生命，精神生命使人超越自然生命的有限性而成為世界的主宰。盧梭曾說：“我們在出生的時候所沒有的東西，我們在長大的時候所需要的東西，全都要由教育賜予我們。”歌德亦認為：“人不光是靠他生來就擁有的一切，而是靠他從學(xué)習(xí)中所得到的一切來造就自己?！彼?，“人之為人”要經(jīng)過后天的教育，接受教育使人走向自覺的類存在，從而擁有了更廣闊的幸?？臻g。內(nèi)爾•諾丁斯（NelNoddings）指出，教育工作要更好地“為年輕人的幸福生活做好準(zhǔn)備”，盡管幸福“不是教育或生活的唯一目的”，但它是教育的核心目的，“好教育就應(yīng)該極大地促進個人或集體的幸?！?。也就是說，教育活動的其他目的要圍繞“為了幸?！边@一核心目的來安排，其他目的是幫助學(xué)生間接實現(xiàn)幸福的手段和工具。

人是由生命、生存和生活構(gòu)成的有機體。人的發(fā)展是生命發(fā)展、生存發(fā)展和生活發(fā)展三者之間相互影響、相互作用的整體運動過程。教育促進人的全面發(fā)展，是從生命、生存與生活三個維度來展開的。生命是人之根本，是人生存、生活的物質(zhì)前提，生命價值是人首要的價值，生命價值是人的生存價值、生活價值的根本指向。生存是溝通生命與生活的中介和橋梁，是實現(xiàn)生命價值、生活價值的基礎(chǔ)，生命價值與意義要落實到實踐層面、生活價值與意義要上升到理論層面，都要通過生存領(lǐng)域才能更好地實現(xiàn)。生活是生命、生存的實踐“場域”，是實現(xiàn)生命價值與生存價值的基本指向，生命與生存領(lǐng)域中的實踐要實現(xiàn)的基本目標(biāo)就是生活價值。生活領(lǐng)域中的實踐以及產(chǎn)生的問題會對生存、生命產(chǎn)生深刻的影響，很多生存困境、生命危機就是直接來源于生活領(lǐng)域。

云南省教育廳廳長、云南省“三生教育”的首倡者羅崇敏提出“‘三生教育’能把人真正引向生命領(lǐng)域，引向生存世界，引向生活未來，是真理教育、能力教育、自由教育、尊嚴(yán)教育。我們要通過生命教育、生存教育和生活教育建設(shè)人的主體價值”。羅崇敏認為，教育的終極價值，是使自然人成為社會人，成為有價值的人，成為幸福的人。教育終極價值的真正實現(xiàn)，也就實現(xiàn)了個人的幸福、家庭的幸福、社會的幸福、人類的幸福、自然的幸福。如果教育不能最終實現(xiàn)人的幸福，教育就失去了終極目標(biāo)的指向，也就失去了教育存在的價值。教育不僅是一種社會實踐方式，也是人的一種生活方式，它的本質(zhì)在于不斷完善人的生命，提升人的生存，完滿人的生活。教育的本質(zhì)內(nèi)在地規(guī)定了教育促進人的生命、生存、生活的整體發(fā)展、和諧發(fā)展、互動發(fā)展的這個主題和核心內(nèi)容。教育只有植根于人的生命、生存、生活，彰顯人的生命、生存、生活訴求，才能真正實現(xiàn)其本真的價值和終極目標(biāo)。

三幸福是“三生教育”的核心指向

“三生教育”就是通過教育的力量，使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育，樹立正確的生命觀、生存觀、生活觀的主體認知和行為過程。也就是通過整合學(xué)校教育、家庭教育、社會教育的力量，激發(fā)學(xué)生的主體認知和行為實踐，最終幫助學(xué)生確立正確的世界觀、人生觀、價值觀。教育作為影響人身心發(fā)展的“成人”的活動，從根本上必然關(guān)涉著對人的生命的理解和終極關(guān)懷，與人類的幸福具有天然的血親關(guān)系。韓躍紅教授在《促進幸福是三生教育的高層目標(biāo)和積極意義》一文中指出：“‘三生教育’有兩個目標(biāo)，一個是保護生命，另一個是促進幸福。保護生命是底線目標(biāo)，促進幸福是高層次目標(biāo)?！毙腋＜热惶N含于教育對人的終極關(guān)懷之中，那么教育要想幫助學(xué)生獲得幸福，就應(yīng)該關(guān)懷學(xué)生的個體生命，關(guān)懷生存和生活，這與三生教育的本質(zhì)訴求是完全一致的。

首先，關(guān)懷個體生命，可以說這是教育關(guān)懷的基點。人是教育的對象，實質(zhì)上指人的生命是教育的對象。內(nèi)爾•諾丁斯（NelNoddings）指出：“教育活動的目的之一就是培養(yǎng)學(xué)生的關(guān)懷意識、關(guān)懷能力和人性中的關(guān)懷品質(zhì)。在教育生活中，引導(dǎo)學(xué)生關(guān)懷住所、關(guān)懷寵物、關(guān)懷大自然、關(guān)懷他人、關(guān)懷自我等，都是為了幸福的教育事業(yè)的重要構(gòu)成?！标P(guān)懷生命就是要求教育尊重人的生命和主體性，拋棄工具化的塑造，使學(xué)生在受教育過程中真正感受到生命的尊嚴(yán)。而生命教育在本質(zhì)上正是幫助學(xué)生認識生命、尊重生命、珍愛生命，促進學(xué)生主動、積極、健康地發(fā)展生命，提升生命質(zhì)量，實現(xiàn)生命的意義和價值的教育。通過生命教育，使學(xué)生認識人類自然生命、精神生命和社會生命的存在和發(fā)展規(guī)律，認識個體的自我生命和他人的生命，認識生命的生老病死過程，認識自然界其他物種的生命存在和發(fā)展規(guī)律，最終樹立正確的生命觀，領(lǐng)悟生命的價值和意義；以個體的生命為著眼點，在與自我、他人、社會、自然建立和諧關(guān)系的過程中，促進生命的和諧發(fā)展。

其次，關(guān)懷生存和生活。1972年聯(lián)合國教科文組織提出了生存教育理念，認為“教育的使命，正是為了準(zhǔn)備未來，使教育對象學(xué)會生存”。人的生活，是建立在人的生命和生存基礎(chǔ)上的，是人的生命和生存的目的和意義。生活是人區(qū)別于動物生存的特有形式，與幸福原本就是統(tǒng)一的，脫離了真正意義上的生活就是脫離了幸福。生存教育正是幫助學(xué)生學(xué)習(xí)生存知識，掌握生存技能，保護生存環(huán)境，強化生存意志，把握生存規(guī)律，提高生存的適應(yīng)能力和創(chuàng)造能力，樹立正確生存觀的教育。通過生存教育，使學(xué)生認識生存及提高生存能力的意義，樹立人與自然、社會和諧發(fā)展的正確生存觀；幫助學(xué)生建立適合個體的生存追求，學(xué)會判斷和選擇正確的生存方式，學(xué)會應(yīng)對生存危機和擺脫生存困境，正確面對生存挫折，形成一定的勞動能力，能夠合法、高效和較好地解決安身立命的問題，為幸福生活的實現(xiàn)奠定良好基礎(chǔ)。

第7篇：生命的意義和本質(zhì)范文

從價值論維度看，生命個體不僅是被動性概念，也是個自主性概念。受達爾文主義的環(huán)境選擇和生存競爭概念的啟發(fā)，康吉萊姆在把個體性理解為一種存在論關(guān)系范疇的同時，又賦予其價值論的意義。他指出：個體性概念和生命價值概念之間有著密切關(guān)系。“一個生命體不能被歸結(jié)為各種影響作用的交會地”，就是說，不能把生命體理解為一個純?nèi)槐粍拥母拍?。恰恰相反，“有機體所依賴的那個環(huán)境是被有機體自身所建構(gòu)和組織起來的”。一個與其環(huán)境深度融合的生命體具有這樣一種存在特性，即：它根據(jù)自己的需要而賦予周圍的事物以意義，而“從生物學(xué)和心理學(xué)的角度來看，意義是對與某個需求相關(guān)的價值的評估”。這種評估意味著，有需求的存在者是在建構(gòu)一個不可還原的價值論參照系。根據(jù)對生命個體性概念的這種價值論解釋，康吉萊姆指出了現(xiàn)代生物學(xué)的一個基本缺陷：它試圖將對意義的思考驅(qū)除出它自己的領(lǐng)域，使自己完全服從于物理化學(xué)的科學(xué)精神，將它自己的自主性拱手相讓。實際上，生命價值在生物學(xué)中具有優(yōu)先性，因此，對于以生命個體為研究對象的生物學(xué)來說，它首先應(yīng)把生命體理解為一種意義的存在者，把它看作是價值秩序中的一種性狀。換言之，生命個體以其自身為中心來組織它的周圍環(huán)境。從認識論維度看，生命與概念不是對立的，而是同一的。康吉萊姆對生命個體性概念的第三種反思是從認識論上進行的：生命與概念之間具有什么樣的關(guān)系？或者說，生命研究如何可能？為了解答這一問題，康吉萊姆把目光轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)史———盡管他非常贊賞黑格爾的生命與概念具有同一性的思想，但他還是遠溯到了希臘時代的亞里士多德。在亞里士多德看來，生命體的本性是“靈魂”，而靈魂“同時是生命的現(xiàn)實、實體和它的規(guī)定、邏各斯”?？导R姆認為，亞里士多德用作生命原則的靈魂概念和現(xiàn)代分子生物學(xué)的生命概念具有類同性。

按照現(xiàn)代分子生物學(xué)的看法，生命具有“信息性”，生命本身就是信息，生命個體性可以被理解為“信息交換”。因此，現(xiàn)代分子生物學(xué)和亞里士多德的生命觀都認識到了，所有的個體生命中都存在著一個邏各斯或概念。當(dāng)然，康吉萊姆在這里只是以類比的方式表明了生命與概念之間具有同一性關(guān)系，而他對這種關(guān)系的證明，是通過吸收柏格森的有關(guān)思想來完成的。按照柏格森的觀點，概念是在生物進化過程中誕生的，它本質(zhì)上是一種用以擴展人類機體適應(yīng)其環(huán)境的能力。在這個意義上，概念就是工具，換言之，概念認識是有用的。但與此同時，概念認識又是虛構(gòu)的，它不能揭示生命的真實本質(zhì)，只有直覺認識才能夠使我們真正地理解生命的本質(zhì)。就此而言，概念是與生命相對立的。另一方面，就有機體都可以同化它們體外的事物以用于攝入營養(yǎng)和維持生存來說，它們也完全可以被看作具有“概括”這種官能。在此基礎(chǔ)上，康吉萊姆進一步指出，“并不是只有完善的有機體、肉眼可見的有機體才能夠概括。所有的生命體，細胞、機體組織都可以概括。在任何層級上，生存都意味著選擇和忽略。”由此來看，概念和生命就不是對立的，而是同一的。因此，如果說從環(huán)境中來吸取生存必需物是所有生命體的典型趨向，那么人類的抽象認識是對這種典型趨向的一種獨特而重大的擴充。根據(jù)生物信息和認知信息之間所存在著這種同一性，康吉萊姆得出結(jié)論說，“生命即概念”，生命是意義和概念，概念在生命之中。

二、生命現(xiàn)象的深層特性：疾病、健康與差錯

在闡明生命的本質(zhì)是個體性這一核心旨趣之后，康吉萊姆接下來試圖揭示生命現(xiàn)象的深層特性。而他對生命現(xiàn)象的探索，是在對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的“健康”、“疾病”、“差錯”等基本概念的哲學(xué)反思中完成的。1．疾病疾病并非對“常態(tài)”的偏離，而是病人作為一個“整體”所遭遇的痛苦。法國醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的一個根深蒂固的基本觀念是，“健康即常態(tài)”。這里，所謂“常態(tài)”是指“理想常態(tài)”，也就是一種用以定義健康狀態(tài)的“統(tǒng)計學(xué)的常態(tài)”。基于這一常態(tài)概念，法國醫(yī)學(xué)對疾病和健康進行了界定。疾病被定義為一種對理想常態(tài)的偏離，它表現(xiàn)為“正常狀態(tài)的量的變異”。就是說，病理現(xiàn)象被描述為一般生理現(xiàn)象在強度上的增大或減弱。在康吉萊姆看來，這是一種疾病的實證主義觀念；然而，實際上，疾病不能被還原為一種生理參數(shù)的量的變異。他認為，這種量的變異無疑可以成為疾病的一種指標(biāo)，但只有當(dāng)它反映作為整體的有機體的偏離，反映一種量的變異時，它才能被認為是病理的。例如，根據(jù)與血糖含量相互作用的其他參數(shù)，血液里同樣的葡萄糖含量對一個個體來說是病理的，但對另一個就不是。確定一種癥狀是否為病理的關(guān)鍵，在于“它在一個個體行為的不可分割的整體中所具有的內(nèi)在關(guān)系”，脫離這種內(nèi)在關(guān)系、孤立地談?wù)摪Y狀和疾病是沒有意義的。因此說器官、組織、細胞有疾病，這種說法在醫(yī)學(xué)上是不正確的，“對所有的生命體來說……疾病只是作為整體的機體組織的疾病”。而從機體組織這個整體來看，疾病其實是生命的消極價值的存在，而消極價值是整個生命價值的一部分。在這個意義上，疾病是人類存在的一種獨特性質(zhì)。正因為如此，用以確定疾病狀態(tài)的，就不是對規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的偏離，而是病人所遭受的痛苦。病人的痛苦具有個體性，正如中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)所表明的，醫(yī)生所治療的每一位病人都代表著一個不同的病例，他們都展現(xiàn)出了自己的特殊性。2.健康健康并不是“常態(tài)”的恢復(fù)或持續(xù)，而是生命個體對環(huán)境的適應(yīng)與創(chuàng)造。與上述關(guān)于疾病的哲學(xué)定義相適應(yīng)，在康吉萊姆看來，健康也不是指恢復(fù)到由理想常態(tài)所定義的正常狀態(tài)，相反，健康是指生命體經(jīng)由容許自身變異的空間而對變化無常的環(huán)境的適應(yīng)。這種適應(yīng)不應(yīng)該被理解為“自我保存”，“自我保存不是生命的普遍特征，而是一個衰弱與退縮生命的特征。一個健康的個體能夠面對風(fēng)險。健康是創(chuàng)造性的，能夠在劇變中存活并且創(chuàng)造。”

與此相應(yīng)，痊愈，作為一個從疾病到健康的概念，也不應(yīng)被理解為是恢復(fù)到先前理想健康的狀態(tài)，而應(yīng)理解為一種新的“個體常態(tài)”。痊愈不只是一種對先前正常狀態(tài)的回歸，它在本質(zhì)上意味著一種新秩序的出現(xiàn)。3．差錯差錯，是生命的正常表現(xiàn)形式，是生命多樣性的表征，是生命適應(yīng)環(huán)境的創(chuàng)新能力，是科學(xué)思想史的“連續(xù)”?！安铄e”本來是一個病理學(xué)概念，但它一經(jīng)誕生就立即引起了法國哲學(xué)家的注意。法國哲學(xué)界對于差錯的把握主要有兩條研究軸線，一條是科學(xué)認識論軸線，另一條是生命科學(xué)史軸線。但不管是哪一條研究軸線，都深受康吉萊姆差錯觀的影響，以至于?？路Q康吉萊姆為“一位關(guān)于差錯的哲學(xué)家”。那么，康吉萊姆的差錯觀究竟是什么呢？康吉萊姆首先提問道，假如某些生態(tài)學(xué)家或分子生物學(xué)家的觀點是正確的，即：生命體早已被編程，生命是嚴(yán)格地按照既定程序來展開的，那么，我們又該如何來解釋生命現(xiàn)象中的“差錯”？生命科學(xué)家把“差錯”歸因于遺傳錯誤，又將遺傳錯誤歸結(jié)為信息錯誤。與此不同，康吉萊姆認為，大量的錯誤是在對環(huán)境的錯誤認知過程中產(chǎn)生的。人類出了錯誤，是人類將自己置于錯誤的地點，與環(huán)境產(chǎn)生了錯誤的關(guān)系，以及在錯誤的地方接受了使自己生存、行動、繁榮的信息。然而，這是正常的。康吉萊姆堅信，為了生存，我們在出錯后適應(yīng)，這應(yīng)當(dāng)是生命的基本形式。生命的本質(zhì)中已包含著出錯的可能性，比如先天基因遺傳缺陷。不過，疾病所表現(xiàn)出來的生命的可錯性，正是生命的多樣性的表現(xiàn)，它體現(xiàn)了生命打破舊規(guī)范的能力?；谶@種理解，康吉萊姆指出，科學(xué)認識無非是對正確信息的“迫切探尋”。這種正確信息只能部分地在基因中發(fā)現(xiàn)。遺傳密碼為什么以及如何被激發(fā)而起作用？結(jié)果是什么？康吉萊姆認為，這些問題只能在生命的前后具體情形中被恰當(dāng)?shù)靥岢霾⒔o予解答。以差錯之于生命的內(nèi)在性為基礎(chǔ)，康吉萊姆進一步提出，包括人類在內(nèi)的生命是永遠不完全在其位的生命體，是注定會“出差錯”、必定有“差錯”的生命體。概念，就是對這種偶然性的回應(yīng)。而“一旦承認概念就是生命自身對于這種偶然事情的應(yīng)答，那么我們就應(yīng)當(dāng)承認，差錯乃是造成人類思想和思想史的根源所在?！?/p>

具體地說，真與假的對立，人們對此二者的賦值，以及不同的社會和同一社會中各種機構(gòu)所產(chǎn)生的與這種對立相聯(lián)系的權(quán)力效果，所有這一切，都不過是對生命所固有的差錯所做的延遲了的答復(fù)而已。如果說科學(xué)史是不連續(xù)的，也就是說，只能把科學(xué)史當(dāng)作一系列的“修改”，那么“修改”實質(zhì)上就是真與假的再分配。不幸的是，這種再分配永遠不會把終極真理透顯出來，因為在康吉萊姆這里，“差錯”并不是某種真理的遺忘或延誤，而是人類生命和物種之間所特有的維度。在康吉萊姆看來，生命在自身中包含著差錯的可能性，因此在生命的日程表上真理即是錯誤，而真與假的剖分，以及人們賦予真理以價值，是生命所能發(fā)明的最奇特的生活方式。差錯是生命史和人類歷史所固有的持久的偶然之事，由這種差錯觀出發(fā)，康吉萊姆緊密地將生物學(xué)知識同他自己的獨特的生物學(xué)史寫法結(jié)合起來了。他拒絕像進化論者那樣去“推導(dǎo)”生物學(xué)史，他所關(guān)注的是顯示生命與生命認識之間的關(guān)系，并在這種關(guān)系中來追尋價值和規(guī)范的蹤跡。

三、對生命科學(xué)的哲學(xué)反思

根據(jù)以上對生命本質(zhì)和生命現(xiàn)象的哲學(xué)思考，康吉萊姆對包括生物學(xué)、醫(yī)學(xué)在內(nèi)的生命科學(xué)進行了哲學(xué)反思，試圖為現(xiàn)代生命科學(xué)奠定新的哲學(xué)基礎(chǔ)。對于生物學(xué)，康吉萊姆特別關(guān)注研究對象的建立和概念的形成。顧名思義，生命科學(xué)是“關(guān)于生命的知識”，但問題是：生命如何能夠成為科學(xué)認識的對象？康吉萊姆對這個問題的思索包含如下幾個要點：第一，生命科學(xué)的研究對象并不是自在地就成為生物科學(xué)的研究對象，相反，它是被“假設(shè)”出來人為地成為生物科學(xué)的恰當(dāng)對象的。通過對反應(yīng)、畸形、畸形環(huán)境、細胞、內(nèi)分泌和調(diào)節(jié)等概念的考察，康吉萊姆得出結(jié)論：生命概念實質(zhì)上是從全部生命現(xiàn)象中抽離出生命體所特有的過程的產(chǎn)物。因此，生命與認識之間不存在根本的沖突。第二，生命固然意味著調(diào)節(jié)和自動保存，生物學(xué)當(dāng)然要去探索保證這些程序得以順利運行的物理和化學(xué)機制，但是，另一方面，生命科學(xué)家不應(yīng)忽視的是，這些機制同樣顯示出了生命的特殊性，例如疾病、畸形、怪胎、差錯等。因此，生物學(xué)如果忽略了生命特殊性的具體表現(xiàn)，那么它就不可能真正地成為關(guān)于生命體的科學(xué)。實際上，人的理解力只有承認生命的獨特性才能適用于生命，或者說，人的理解力只有在承認生命具有獨特性的前提下才可能真正地認識生命。第三，生命科學(xué)作為“科學(xué)”，它要獲取認知信息，就此而言它與其他自然科學(xué)不存在本質(zhì)上的不同；然而生命科學(xué)是關(guān)于“生命”的科學(xué)，正是這一點使得生命科學(xué)不同于其他自然科學(xué)，也決定了生命科學(xué)不可能更不應(yīng)成為物理學(xué)、化學(xué)等其他自然科學(xué)的殖民地。針對生物學(xué)完全被物理學(xué)和化學(xué)的精神所籠罩的現(xiàn)實狀況，康吉萊姆直截了當(dāng)?shù)乇砻髁俗约旱目捶?，“我們對一種沉溺于物理化學(xué)科學(xué)的生物學(xué)沒有什么好期待的，這種生物學(xué)被還原為或淪落為了那些科學(xué)的附庸”。言外之意，生命科學(xué)有著不同于物理和化學(xué)的獨特的研究范式。第四，從總體上說，一種認識如何能夠成為生物學(xué)的認識？康吉萊姆給出的答案是，由于生物學(xué)研究的是生存著的和傾向于生存的個體，即那些傾向于在一個給予的環(huán)境中盡最大可能實現(xiàn)自己的能力的個體，生物學(xué)在根本上所要研究的，就不僅是那些可以納入分析視野的作為部分的對象，更為重要的是，還有那些價值化環(huán)境的個體性全體。針對在生物學(xué)研究中大行其道的分析方法，康吉萊姆強調(diào)對于生命現(xiàn)象應(yīng)該持一種整體論觀點，其目的是要生物學(xué)研究恢復(fù)生命與認識之間的親緣性。正因如此，生命科學(xué)需要以一種適當(dāng)?shù)姆绞絹砭帉懽陨淼臍v史并自覺地提出專屬于自己的認識論和價值論問題。具體地說，生物學(xué)應(yīng)當(dāng)把自己理解為直接或間接地解決人與環(huán)境之間緊張關(guān)系的一般方法。眾所周知，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)常常稱自己是一門“科學(xué)”，一門關(guān)于正常和病理的科學(xué)。針對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的這種自我意識，康吉萊姆在其1943年撰寫的博士論文《論正常與病理的若干問題》提出了這樣一個問題：“是否存在關(guān)于正常和病理的科學(xué)？”在他看來，醫(yī)學(xué)不是一種關(guān)于正常和病理的科學(xué)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的“正?！焙汀安±怼备拍钍怯袉栴}的。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，這兩個概念都是基于理想常態(tài)概念而建立起來的，所謂“正常”是指符合理想常態(tài)的狀態(tài)，而所謂“病理”是指對理想狀態(tài)的偏離。這兩個概念的問題根源于理想常態(tài)，因為后者本身就是成問題的。理想常態(tài)是指一種統(tǒng)計學(xué)平均值、一種抽象物，它在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中被認為是普遍適用于所有的具體個體，這就表明，它的最大問題恰恰在于它完全忽視了個體性。因此，如何基于個體性來重建正常和病理概念，是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所迫切需要解決的問題。從他的生命個體性概念出發(fā)，康吉萊姆提出，如果現(xiàn)代醫(yī)學(xué)是一種科學(xué)的話，那么它也應(yīng)該是一種相當(dāng)不同的科學(xué)。在他看來，什么是正常的，什么是病理的，這個醫(yī)學(xué)問題其實只是生命價值之本質(zhì)這個一般問題的一種特殊情況。對所有的生命存在者來說，“常態(tài)只是自然選擇所維持的一般偏離形式”。他強調(diào)了生命價值與個體變異性這兩個概念之間的內(nèi)在聯(lián)系：不能把不規(guī)則和反常設(shè)想為影響個體的意外，而應(yīng)看作是個體的實存自身，“生命體的各種形態(tài)不被看作是參照某種先定的真實類型的存在者，而更多地被視為一些機體組織，這些組織的有效性，即它們的價值，需要參照它們可能的生命的成功?！?/p>

針對理想常態(tài)，康吉萊姆提出了他自己的常態(tài)概念，即“個體常態(tài)”，以個體常態(tài)來替性常態(tài)。個體常態(tài)不是一種統(tǒng)計學(xué)平均值，不能以統(tǒng)計學(xué)的方式被定義，它是一種新的常態(tài)，即個體組織與其環(huán)境之間的關(guān)系的一種新結(jié)構(gòu)。康吉萊姆并不滿足于僅僅提出關(guān)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的規(guī)范性觀念，他還力圖將這種觀念建立在客觀性的基礎(chǔ)之上。他所采取的策略是將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代生物學(xué)溝通起來。這里，我們以現(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于特例和變種的看法與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中關(guān)于病態(tài)和常態(tài)的看法的類同性來說明這一點?，F(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于特例和變種的流行看法是自相矛盾的，一方面它認為特例或變種因為偏離了理想常態(tài)因而是病態(tài)的，另一方面它又認為，如果變種或特例成功地存活下去的話，那么它就是正常的。這種矛盾迫使康吉萊姆去提問：一個偏離理想常態(tài)因而是異常的個體，例如一只無翅的果蠅或一位酷兒，究竟是有病的個體，還是生物學(xué)或生活方式的創(chuàng)新？康吉萊姆指出，如果我們放棄理想常態(tài)概念，而將生物學(xué)中的常態(tài)概念理解為生物構(gòu)造、行為與環(huán)境之間的互動關(guān)系，那么生命形式的變異恰恰就是對劇變的環(huán)境的一種有彈性的、有成效的適應(yīng)。相反，缺乏變異的即常態(tài)的生命形式有可能因生存條件的改變而走向滅絕。事實上，在生物界，隨著生存條件的改變，新的生命形式取代舊的生命行為而成為常態(tài)是屢見不鮮的客觀現(xiàn)象。同樣，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中所謂的“病態(tài)”，在一定條件下其實就是常態(tài)。在既定情境下，任何存活的生物都是常態(tài)的。既沒有常態(tài)的環(huán)境，也沒有哪種生物構(gòu)造就其自身而言是常態(tài)的，而是生物與環(huán)境之間的關(guān)系界定了什么是常態(tài)。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中所謂的“病態(tài)”其實只是指不符合已經(jīng)得到確認的常規(guī)，其實這種“病態(tài)”也應(yīng)該被理解為常態(tài)，即理解為有機體與環(huán)境之間的關(guān)系。

四、結(jié)語

康吉萊姆的生命科學(xué)哲學(xué)以對包括生物學(xué)和醫(yī)學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代生命科學(xué)的反思為其出發(fā)點。現(xiàn)代生命科學(xué)家認為，動植物生存于其中的生物環(huán)境不過是由物理的、化學(xué)的和機械的種種自然法則所構(gòu)成的體系而已，因此它在理論上具有不變性。不僅如此，就連有機體的生物構(gòu)造本身也是不變的。在康吉萊姆看來，現(xiàn)代生命科學(xué)的這一不變性假設(shè)，以及以它為基礎(chǔ)所構(gòu)建起來的“理想常態(tài)”，其實都是抽象的產(chǎn)物，它的根本缺陷在于抹煞了生命的個體性。于是，康吉萊姆生命科學(xué)哲學(xué)的致思路徑就是，對現(xiàn)代生命科學(xué)的基本理念、基本概念進行批判性反思，進而立足于生命的本真狀態(tài)來切近地沉思生命本身。質(zhì)言之，在康吉萊姆那里，所謂生命本質(zhì)上是一種個體性。正是站在個體性的立場上，康吉萊姆達到了對生命的更為深刻的認識。各門自然科學(xué)的發(fā)展使得我們可以在細胞、分子等水平上來更為精準(zhǔn)地科學(xué)地認知生命，但是我們決不能由此得出結(jié)論說，生命只是一個科學(xué)問題。恰恰相反，在康吉萊姆看來，死亡、疾病、畸形、異常、差錯等生命現(xiàn)象，有著價值論與政治的問題。正是由于無見于此，現(xiàn)代生命科學(xué)將“差錯”錯誤地描述為某種“偏離形式”。實際上，被理解為“偏離形式”的“差錯”本質(zhì)上是生命個體相對于普遍整體而言的特殊性，從個體性立場來看，它恰恰是一種常態(tài)。在康吉萊姆看來，生命既是一種維持現(xiàn)狀的防御性活動，更是一種創(chuàng)造新的斗爭活動。這就表明：其一，生物的“常態(tài)”不可能是一個靜態(tài)的、均衡的和凝固的概念，而只能是一個動態(tài)的概念；其二，生命活動有其價值屬性，因此“常態(tài)”是一個價值論概念，而決不是像現(xiàn)代生命科學(xué)所認為的那樣，是一個純粹的統(tǒng)計學(xué)意義上的概念。基于這種認識，康吉萊姆構(gòu)建了其生命科學(xué)哲學(xué)的歷史認識論，強調(diào)“生命即概念”，從價值維度重構(gòu)了“正?！?、“病理”等范疇，要求生命科學(xué)研究從“理想常態(tài)”轉(zhuǎn)向“個體常態(tài)”，并且恢復(fù)生命與認識之間的親緣性。可以說，康吉萊姆的生命科學(xué)哲學(xué)，對于我們重新思考醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等生命科學(xué)的理論基礎(chǔ)，并對它們的實際應(yīng)用展開社會學(xué)和倫理學(xué)的考量，無疑有著極為重要的啟示作用。例如，如果我們把基因的變異看作是缺陷并進而夢想著去消除這種缺陷，那么很可能“在這個夢想的結(jié)尾，我們卻發(fā)現(xiàn)了基因警察，他們披著基因科學(xué)的外衣……夢想找到絕對的藥方，往往就意味著夢想找到比疾病本身更為惡劣的藥方。”

第8篇：生命的意義和本質(zhì)范文

[關(guān)鍵詞]生命價值；現(xiàn)實；社會關(guān)系；人類共同體；社會價值

[中圖分類號]B083 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2014）11 ― 0010 ― 03

[收稿日期]2014 ― 10 ― 23

[作者簡介]王博醫(yī)（1990―）男，黑龍江哈爾濱人。在讀碩士研究生，研究方向：理論。

人活著為了什么？這個問題一直困擾著人類，古今中外的學(xué)者都對生命價值的問題嘗試做出自己的闡釋，而馬克思認為，任何生命都無法逃脫死亡的結(jié)局，他將“死亡”稱為“自然的必然性”。正因為人都是會死的，生命價值定位的正確與否才顯得尤為重要，換言之，正是生命的有限性迫使人們?yōu)樯鼘ふ覂r值的歸宿。許多思想家也都對生命的價值和意義進行了探尋，并做出了各種各樣的解釋，但始終都停留在麻痹人的精神以緩解恐懼的層面，唯有的生命價值理論以現(xiàn)實的視角，真實地為人們展現(xiàn)了生命的原貌，主張以實踐的方式，在社會關(guān)系和人類歷史中尋找生命的意義和價值的歸宿。在當(dāng)今商品經(jīng)濟日益發(fā)展，消費主義和享樂主義逐漸升溫的時代，面對著生命價值的虛無與迷失，更加需要從的生命價值論中尋找答案。

一、從彼岸世界回到此岸世界

馬克思重視人的活動，因此對人的生命價值有著深層次的關(guān)懷。由此出發(fā)，他的生命價值理論不同于西方傳統(tǒng)的宗教神學(xué)和神秘主義解讀。馬克思從現(xiàn)實的、社會的人入手，將生命研究的視角從“神本位”轉(zhuǎn)向了“人本位”。

傳統(tǒng)形而上學(xué)認為，宇宙中存在著某種超驗的終極實體，只有這種超驗的存在才是唯一真實的，因此人們?nèi)可顒拥囊饬x就在于服從這一實體的要求，或與其屬性相契合。如中國的道家以“道”為終極實體，在他們的描述中，“道”的屬性就是“虛無”，因此要求人們效法“道”而做到“無為”，生命的意義在于順從，做到“心齋”，即“虛而待物”，終止一切認知、感受和意志活動，達到內(nèi)心完全虛靜的狀態(tài)，通過忽略生命活動中的情感和欲求來實現(xiàn)與“道”合而為一的境界。西方亦然，傳統(tǒng)的形而上學(xué)發(fā)展至中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)作為集大成者，以基督教神學(xué)統(tǒng)治著人們的思想，他們相信人的生命是由上帝賦予的，因此生命的意義就在于遵守宗教生活的戒律來取悅上帝，從而重新獲得上帝的愛，最終得到救贖。此二者雖然分屬不同的思想流派，但從本質(zhì)上來看，則都以尋找經(jīng)驗世界以外的終極實體為最終目的，他們漠視現(xiàn)實，強調(diào)人的渺小，認為生命的價值只有在強大的超驗力量中才能實現(xiàn)。這實質(zhì)上是人們在面對現(xiàn)實生活中的苦難時所產(chǎn)生的無奈之情使然，如馬克思所說，“宗教是被壓迫生靈的嘆息，又是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片?！?〔1〕

馬克思的世界觀中同樣存在著作為生命價值歸宿的“終極實體”，然而不同的是，馬克思哲學(xué)中的實體不是超驗的存在，而正是現(xiàn)實世界的總和，亦即人類社會的歷史。馬克思認為，歷史是人們?nèi)啃袨榻Y(jié)果的載體，承載著每個人的生命活動，也正是人的生命價值所在。如恩格斯說，“歷史是這樣創(chuàng)造的，最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的……這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個合力，即歷史結(jié)果?！薄?〕任何人的實踐活動，無論好壞，都會在歷史進程中有所體現(xiàn)，個體生命會隨著時間的推移而逐漸消隕，但歷史結(jié)果會作為人類共同體的物質(zhì)基礎(chǔ)而永恒存在。馬克思的生命哲學(xué)突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)狹隘的價值格局，不再將著眼點局限于個體生命的渺小，而是在現(xiàn)實中尋找“永恒”的存在，“永恒實體”是人類一直在追尋的東西，然而馬克思將其從形而上的世界帶到了現(xiàn)實世界。在馬克思看來，帶有社會屬性的人所追求的最真實的價值是人類社會的命運，這種“命運”不是宿命論抑或神秘主義的實體，而是人類歷史中所有個體都可以參與和影響其走向的集合，由此推知，生命的意義并不需要某種超驗力量的認可，一切對社會和人民有正向推動作用的行為，都是生命價值得以實現(xiàn)的確證。

二、在社會關(guān)系中實現(xiàn)生命價值

自人類產(chǎn)生之日起，面對世界的無限性和生命有限性的矛盾，人們自然而然地會產(chǎn)生對生命的敬畏和對死亡的恐懼，這是根植在人類群體記憶中的原始恐懼。因此，每個人都關(guān)心人生的意義，當(dāng)死亡不可避免的時候，生命就顯得無比珍貴，與其追求生命在時間上的永恒性，不如為生命尋找出路，即找到人生的目的，以確保生命不被虛度。死亡恐懼的本質(zhì)在于有限的個體生命面對無限的某種存在時所產(chǎn)生的未知和恐慌。在當(dāng)今社會中，消費主義大行其道，商品經(jīng)濟的畸形發(fā)展所衍生出的無盡的消費欲望掩蓋了生命應(yīng)有的價值，物質(zhì)商品的極大豐富使人們感覺到有限的生命無法完全消費所有的物質(zhì)資源，從而加重了對死亡的恐懼，這就是馬克思所描述的“商品拜物教”。物質(zhì)的爆炸式更新湮沒了生命原有的價值意涵，消費社會中的人們在追求這些無限的“身外之物”的時候，對生命的有限性產(chǎn)生了無奈和恐懼。生命的價值被無限的欲望所取代，在消費社會的發(fā)展中，社會不斷為人們制造新的欲望，人們開始認為“凡是不能成為消費對象的東西，都不具有存在的價值”〔3〕，進而或?qū)⑷伺c人的關(guān)系納入了消費的行列，或?qū)⑵渑懦趦r值考量之外。

20世紀(jì)初，資本主義面對著種種困境，許多西方學(xué)者并沒有認識到資本主義私有制和社會化大生產(chǎn)之間的基本矛盾，反而認為問題的癥結(jié)在于潛在的無限生產(chǎn)力與被限制的消費之間的矛盾，進而主張刺激消費、鼓勵享樂，人逐漸異化成了滿足商品市場的工具，消費欲望被無限地挖掘和培養(yǎng)。生命成了消費行為的載體，生命的價值被消費活動所填滿，拜金主義、享樂主義只是消費社會生命異化現(xiàn)象的外延，其本質(zhì)則在于生命價值的“虛無化”，這種傾向在改革開放后逐漸對我國人民的價值取向產(chǎn)生了潛移默化的影響。在看來，現(xiàn)代社會中人們對于生命價值的迷失源于消費主義的盛行，商品經(jīng)濟和消費主義“撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢的關(guān)系?！?〔4〕。

當(dāng)人們同產(chǎn)品、同勞動，甚至同人類本身都發(fā)生了異化的時候，其最終的表現(xiàn)就是人與人之間關(guān)系的異化，馬克思認為，人是“社會關(guān)系的總和”，社會關(guān)系的樣態(tài)體現(xiàn)著社會存在之基礎(chǔ)發(fā)展的良好與否，同時也影響著社會意識的走向。當(dāng)今社會如馬克思所言，“產(chǎn)品屬于工人之外的他人，如果工人的活動對它本身來說是一種痛苦，那么這種活動就必然給他人帶來享受和生活樂趣?！?〔5〕給他人帶來快樂的勞動實踐如果對于勞動者本身來說反而意味著痛苦，那么人與人之間的關(guān)系必然變得對立而疏離，如此一來，少數(shù)人的快樂必然以多數(shù)人的痛苦為前提，人們自然而然地將生命的本體價值，即個己的幸福同實現(xiàn)生命的社會價值對立起來，進而產(chǎn)生如列寧描述的“資產(chǎn)階級的狹隘眼界”，“這種人像夏洛克那樣冷酷地斤斤計較，不愿比別人多做半個小時，不愿比別人少得一點報酬?！?〔6〕于是在這樣的價值觀引導(dǎo)下，生命的價值和意義也隨之異化為了自私和享樂。在“商品拜物教”盛行的社會中，異化無處不在，與作為人類本質(zhì)的自由自覺的活動不同，異化的勞動是被迫而無奈的勞動，是作為謀生手段的勞動，更是一種與人的類本質(zhì)相異化的畸形產(chǎn)物。而在馬克思的理想社會中，人們發(fā)自類本質(zhì)而自動自覺地進行勞動，每個人的勞動和產(chǎn)品都是為了滿足真正意義上的“人”的需要，勞動的目的在于人而不是物，勞動實踐就是實現(xiàn)生命價值的唯一方式，人們?yōu)樗怂龅姆瞰I也不應(yīng)是痛苦的，當(dāng)“每個人的自由全面發(fā)展是其他任何人自由全面發(fā)展的前提”的時候，才是人類真正的自由和解放。

三、超越宗族血緣的命運共同體

在宗法社會中，個體的生命往往被安置在宗族和家庭關(guān)系中，作為祖先生命的延續(xù)，某一家族成員的行為結(jié)果形成一個合力，組成了這個共同體的名聲和榮譽。由此衍生出的生命價值理論認為，人的生命意義體現(xiàn)為“對‘名’的禮贊和高揚”，如儒家所提倡的“太上立德，其次立功，其次立言”，即是將個人對集體名聲和榮譽的影響作為評判生命價值的標(biāo)準(zhǔn)。這與馬克思宣揚的將個體生命融入社會歷史的價值觀有著一定的契合性，但這種基于“祖先崇拜”的生命價值觀是以“家本位”的“忠文化”為行為動機的，始終存在著局限性，隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變革，宗族血緣的紐帶必然被打破，個人一旦與族群割裂開來，個體生命就被孤立到了群體生命之外，人類又將重新面對死亡的原始恐懼。

的生命價值理論同樣將個體生命安置在群體之中，但與中國傳統(tǒng)的家庭本位思想相比，“群體”的概念有了相當(dāng)程度的擴展，馬克思將生命的價值投射在人類的“命運共同體”中，他認為人的生命本體是“人類共同體”歷史演進的“助推器”，生命的終極歸宿在于“無產(chǎn)階級的解放事業(yè)”，從長遠來看則是“全人類的自由和解放事業(yè)”。

中國傳統(tǒng)的“家本位”族群觀以同其他民族的差異性為基礎(chǔ)，以“忠君”文化為信仰，卻沒有超出忠誠的具體對象的限制，這樣的忠誠往往是與整個國家、民族，乃至全人類的長遠利益相沖突的。如此的信仰大都是“孔孟儒學(xué)名目下的觀念，在知識分子之間成了一個充滿傲慢的義氣，缺乏理智的直覺行為?！?〔7〕的生命價值論同樣提倡對國家和民族的忠誠，但其與中國傳統(tǒng)的忠文化有著很大的區(qū)別。首先，中國傳統(tǒng)的“忠”沒有超出君主、朝代本身這些具體的特定存在，這樣的忠文化是以血緣和宗族為紐帶的，帶有狹隘的民族主義色彩；而強調(diào)的“忠”則是以全人類為投射對象的全面的“忠”，它以社會的長遠利益為根本著眼點。其次，傳統(tǒng)的忠文化以道德優(yōu)越感為內(nèi)在驅(qū)動力，缺乏理性的思辨和邏輯論證，而以唯物史觀的科學(xué)視角，觀照了人類社會發(fā)展的全部進程，將人類歷史整合為一個命運相連的共同體。如此，作為人的生命價值歸宿的族群就不再是狹隘的一己之群，而是囊括了全部人類的聯(lián)合體，驅(qū)動人們實現(xiàn)生命價值的就不再是一時意氣的沖動，而是經(jīng)過理性論證的科學(xué)論斷?？梢哉f中國傳統(tǒng)的“忠”是有具體對象的忠，而作為具體的忠的對象的君主或是朝代，終究存在著局限性，而馬克思所提倡的“忠”，是一種普遍意義的忠，“他有一個具有普遍性的道德觀作為他忠的依據(jù)” 〔8〕，這一“普遍性的道德”就是人類的自由和解放，具體而言，就是要建立一個“自由人的聯(lián)合體”，在此人們可以實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。每個人都有自己效忠的信仰，但只有普遍意義的忠才能突破狹隘，以歷史的正向演進和全人類的自由解放事業(yè)為目標(biāo)的忠誠，才是生命價值的正確歸宿。

四、高揚超越“生命本體”的社會價值

馬克思的生命哲學(xué)雖然是以人的幸福為最終指向的，但并不囿于單個人的幸福抑或“個體生命價值”的實現(xiàn)。在他看來，只有整個人類的歷史才是值得追求的價值“本體”，而歷史的演進則是以全人類的自由和解放為目標(biāo)的，過分追求“生命本體”的價值就會陷入自私和享樂主義的泥潭。西方存在主義哲學(xué)就是以個體生命為其最高追求本體的典型代表，他們忽略了生命的社會屬性，因而否定生命的社會價值，將生命的意義僅僅等同于感性的內(nèi)在體驗，他們把個體排除在社會之外。尤以英國功利主義哲學(xué)家邊沁為甚，他認為生命的全部意義就在于感受快樂和規(guī)避痛苦，生命的價值即等于經(jīng)歷的快樂和痛苦的差值。

這正是馬克思的“異化”理論所要批判的癥結(jié)所在，過分注重“生命本體”和個體生命的內(nèi)在體驗將會導(dǎo)致自然人與其社會角色的疏離，在一個人變得“單向化”的社會中，每個人的快樂或痛苦與他人無關(guān)，個體生命在獨自享受快樂的同時，也在獨立承受著痛苦，尤其是人類對于死亡的恐懼，這是憑一己之力所難以抵抗和消除的。在馬克思看來，人類社會的發(fā)展趨勢是融合共生，最終形成全人類的“命運共同體”，在這樣的共同體中，人與人之間的關(guān)系不應(yīng)是“單向化”的，而要將個體生命融入社會集體，進而融入人類歷史，使個體生命價值體現(xiàn)為歷史進程的有機組成部分，換言之，人只有在為社會做出貢獻、推動歷史向前發(fā)展的實踐中才能實現(xiàn)真正的生命價值，從而克服對死亡的恐懼。

在此價值觀的基礎(chǔ)上，馬克思創(chuàng)立了其獨特的“死亡哲學(xué)”。以現(xiàn)實的、感性的人為出發(fā)點，他從唯物史觀的視角指出了“人的本質(zhì)就是社會關(guān)系的總和”，進而得出了“死亡意味著對現(xiàn)實社會關(guān)系的破壞”的論斷。這是一種實踐哲學(xué)，是脫胎于社會現(xiàn)實和生產(chǎn)關(guān)系而提出的生命價值理論。學(xué)界把馬克思的“死亡哲學(xué)”稱為“關(guān)系死亡論”，將“個己的逝去與他人和社會的關(guān)系緊密聯(lián)系起來，盡力彌合死亡帶給個體的各種‘關(guān)系’的破壞” 〔9〕。如此，馬克思把個體的生命價值投向了社會和民族國家的領(lǐng)域，從而消解了人作為個體的孤立感。也就是說，死亡意味著肉體的消亡，但作為社會有機組成部分的人對世界改造的實踐卻不會消失，反而存留于歷史中，成為永恒的歷史價值。馬克思的死亡哲學(xué)是唯一自覺到現(xiàn)代無產(chǎn)階級的階級特性和歷史使命并把它作為自己的物質(zhì)武器的死亡哲學(xué)，也是唯一把為無產(chǎn)階級的解放事業(yè)流血犧牲作為死亡最高價值尺度的死亡哲學(xué)。

當(dāng)全人類的自由解放成為每個人發(fā)自內(nèi)心追求的事業(yè)，人們必將摒棄神秘主義和價值虛無主義的生命觀，重拾對社會歷史的現(xiàn)實信仰，在推動歷史向前演進的社會實踐中實現(xiàn)生命價值，完善生命的意義。生命價值論的核心觀點就是要把個體生命的價值融入社會，繼而融入人類歷史，把眼光提升到“人類命運共同體”的高度，讓個體生命成為人類歷史進程的“有機組成部分”，正如馬克思所說，“在選擇職業(yè)時，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美?！?〔10〕肉體生命的消亡就并不意味著生命價值的終結(jié)，相反，高尚的生命所承載的社會價值會在歷史的洪流中成為不朽。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕馬克思恩格斯文集（第一卷）〔M〕. 北京：人民出版社，2009：02.

〔2〕馬克思恩格斯文集（第十卷）〔M〕. 北京：人民出版社，2009：592.

〔3〕 〔5〕仰海峰.西方的邏輯〔M〕. 北京：北京大學(xué)出版社，2010：275-270.

〔4〕馬克思恩格斯文集（第二卷）〔M〕. 北京：人民出版社，2009：34.

〔6〕列寧專題文集論社會主義〔M〕. 北京：人民出版社，2009：36.

〔7〕 〔8〕周明之.近代中國的危機：清遺老的精神世界〔M〕. 濟南：山東大學(xué)出版社，2009：40-47.

第9篇：生命的意義和本質(zhì)范文

人的生命成長包含物質(zhì)生命的成長和精神生命的成長。無論是物質(zhì)生命的成長還是精神生命的成長都有一個重要特征――自然成長。這種“自然成長”包括兩層意思：其一，在“自然”狀態(tài)下，沒有進行教育而無意識的生長；其二，在教育狀態(tài)下，按照適合自己的方式進行的一種有序生長。應(yīng)該說，第二種意義才是教育和管理追求的本質(zhì)?！白寧熒玫爻砷L”不是那種讓師生無引領(lǐng)、無干預(yù)的“任其自然”的生長，也不是那種以犧牲人的興趣、情感和身心為代價的“摧殘人性”的生長，而應(yīng)是師生生命在教育情景下順其自然的“自覺生長”――通過最適合其生命成長需要的教育，讓他們的生命潛能得到最大的發(fā)掘，生命素養(yǎng)得到最好的提升。

為什么將“讓師生更好地成長”作為學(xué)校管理的本質(zhì)追求呢？從管理的定義看，管理是指通過計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)、控制及創(chuàng)新等手段，結(jié)合人力、物力、財力、信息等資源，以期高效地達到組織目標(biāo)的過程；而學(xué)校組織目標(biāo)理應(yīng)是讓師生得到最好的發(fā)展。從這個意義上說，學(xué)校管理便應(yīng)追求“讓師生更好地成長”。從管理的本質(zhì)看，管理的本質(zhì)是服務(wù)。學(xué)校管理的服務(wù)對象是師生，學(xué)校的一切工作都應(yīng)服務(wù)于師生的生命發(fā)展。從這個意義上說，學(xué)校管理也應(yīng)追求“讓師生更好地成長”。從管理的意義看，管理的意義在于更有效地開展活動，改善工作，更有效地滿足對象需要，提高效果、效率、效益。學(xué)校管理的意義是引導(dǎo)師生不斷改善教和學(xué)的行為，更好地滿足他們教學(xué)的需要。從這個意義上說，學(xué)校管理也應(yīng)追求“讓師生更好成長”。從教育的意義看，教育的意義是促進“個人的獨創(chuàng)的自由發(fā)展”“讓人成為他自己”。作為促進教育目標(biāo)實現(xiàn)的學(xué)校管理便應(yīng)追求教育的至高目標(biāo)――“讓師生更好地成長”。綜上所述，筆者以為學(xué)校管理的理想境界是“讓師生更好地成長”。

人的生命成長既受個體內(nèi)部“生長力”的影響，又受外部“自然力”的影響。社會文化和單位管理機制的不同對人發(fā)展的影響差別很大。當(dāng)下，社會文化我們很難改變。在這樣的背景下，學(xué)校管理價值追求和實施方式對師生的影響顯得尤其重要。目前，學(xué)校如何通過實施管理“讓師生更好地成長”？

很多管理者在實踐中都會不自覺地對“人”進行控制、約束和規(guī)范。管理的意義在于激勵與鞭策、引導(dǎo)與促進、熏陶與感染。學(xué)校管理要想讓人更好地成長，就必須通過喚醒、激發(fā)、引導(dǎo)等方式促進其目標(biāo)的實現(xiàn)，尤其應(yīng)倡導(dǎo)“用文化發(fā)展人”――讓每個師生在文化的建構(gòu)和陶冶下更好地成長。在具體實踐中，這一管理理念的操作思路為：一是讓師生共同建構(gòu)學(xué)校教育哲學(xué)。通過引導(dǎo)全體師生建構(gòu)共同的信仰，并用共同的核心價值觀引領(lǐng)大家開展自己的教育生活。二是讓師生一起探究學(xué)校教育路徑。通過引導(dǎo)師生圍繞共同的教育目標(biāo)建構(gòu)實現(xiàn)其教育理想的基本路徑，形成校本的教育方法。三是讓師生參與實踐學(xué)校教育理想。通過引導(dǎo)師生圍繞教育目標(biāo)和設(shè)計的教育路徑進行實踐，探究教育規(guī)律。四是讓師生不斷總結(jié)學(xué)校教育文化。通過引導(dǎo)師生對其教學(xué)方式進行總結(jié)，建構(gòu)相對穩(wěn)定的、適合個體發(fā)展的方式，形成獨特的學(xué)校文化?？梢赃@樣說，師生參與學(xué)校文化建構(gòu)的過程，便是進行自我教育的過程，也是實施學(xué)校管理的過程。這樣的管理是無痕的管理，更是文化的潤澤。