傳播學(xué)的起源精選(九篇)

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第1篇：傳播學(xué)的起源范文

【關(guān)鍵詞】新聞學(xué)；傳播學(xué)；國(guó)際新聞傳播；國(guó)際傳播

一、國(guó)際傳播研究的現(xiàn)實(shí)狀況

國(guó)際傳播是一個(gè)年輕的、正在發(fā)展的、充滿(mǎn)活力而又具有迫切現(xiàn)實(shí)性的新興學(xué)科。

從國(guó)際方面看：國(guó)際傳播的最初研究起源于美國(guó)。60年代末，國(guó)際傳播作為一個(gè)學(xué)科在美國(guó)開(kāi)始得到了承認(rèn)。1971年，位于華盛頓的美利堅(jiān)大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院率先開(kāi)設(shè)了國(guó)際傳播的碩士學(xué)位課程。70年代，國(guó)際傳播研究走向國(guó)際化。在聯(lián)合國(guó)教科文組織的推動(dòng)下，成立于1957年的聯(lián)合國(guó)下屬的教科文組織國(guó)際大眾傳播協(xié)會(huì)，于1978年設(shè)立了國(guó)際傳播分會(huì)，作為其12個(gè)分會(huì)之一。隨后，聯(lián)合國(guó)教科文組織又先后組織出版3本報(bào)告：《多種聲音，一個(gè)世界》（1981）、《世界交流報(bào)告》（1989）和《世界傳播概覽——媒體與新技術(shù)的挑戰(zhàn)》（1997）。1994年，國(guó)際傳播分會(huì)開(kāi)始出版自己的會(huì)刊《國(guó)際傳播》，每半年出版一期。在每年召開(kāi)一次的國(guó)際大眾傳播協(xié)會(huì)的近幾次會(huì)議上，國(guó)際傳播成為最熱門(mén)的論題之一。

與此同時(shí)，民間的研究自80年代以來(lái)方興未艾。在我們不完全的資料收集中，80年代涉及國(guó)際傳播的書(shū)目就有十?dāng)?shù)種。如：《組織中的國(guó)際傳播》、《國(guó)外新聞和世界信息新秩序》、《全球信息與世界傳播：國(guó)際關(guān)系的新領(lǐng)域》、《二十世紀(jì)的國(guó)際新聞播報(bào)》、《傳播的國(guó)際百科全書(shū)》等。90年代以后的研究著作更多。例如：《國(guó)際傳播中的現(xiàn)實(shí)議題》、《全球新聞業(yè)：國(guó)際傳播的歷程》、《資本主義與傳播：全球文化和信息經(jīng)濟(jì)》、《超越國(guó)家：90年代的國(guó)際傳播》、《國(guó)際傳播與全球化：批判導(dǎo)論》等（以上見(jiàn)中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館的館藏書(shū)目）。①筆者發(fā)現(xiàn)，國(guó)際傳播的研究以美國(guó)領(lǐng)先，大部分的著作也多出自美國(guó)。這一點(diǎn)顯然與美國(guó)是一個(gè)國(guó)際傳播大國(guó)，掌握了世界傳播信息量中相當(dāng)大的比重有關(guān)。在目前世界排名前10位的媒體集團(tuán)中，美國(guó)就占了5家。②

從國(guó)內(nèi)方面看：在我國(guó)，國(guó)際傳播的研究可以說(shuō)剛剛處于起步階段。1982年傳播學(xué)才通過(guò)著名傳播學(xué)者施拉姆介紹到中國(guó)。同年年底在北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的新聞研究所召開(kāi)了第1次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)。1985年復(fù)旦大學(xué)成立了高校第1個(gè)傳播學(xué)研究機(jī)構(gòu)“文化與傳播研究中心”。1986年，在黃山召開(kāi)了第2次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)。1988年，在北京，人民大學(xué)輿論研究所進(jìn)行了第一次社會(huì)輿論調(diào)查。經(jīng)過(guò)了80年代末90年代初的低潮，1993年在廈門(mén)召開(kāi)的第3次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)確定了傳播學(xué)本土化的方針，1995年在成都召開(kāi)的第4次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)拓開(kāi)了傳播學(xué)更廣闊的研究領(lǐng)域，1997年中國(guó)國(guó)務(wù)院學(xué)術(shù)委員會(huì)對(duì)傳統(tǒng)學(xué)科體系進(jìn)行調(diào)整，傳播學(xué)開(kāi)始被并入原來(lái)的一級(jí)學(xué)科新聞學(xué)，稱(chēng)新聞傳播學(xué)，下設(shè)新聞學(xué)和傳播學(xué)兩個(gè)二級(jí)學(xué)科。在傳播學(xué)20年的引進(jìn)、介紹、研究和本土化、實(shí)用化過(guò)程中，國(guó)際傳播是發(fā)展最晚的一個(gè)分支領(lǐng)域，直到90年代末，才在各個(gè)高校和研究所成立專(zhuān)門(mén)的教學(xué)與研究機(jī)構(gòu)。目前在北京初步形成了以北京廣播學(xué)院國(guó)際傳播學(xué)院、清華大學(xué)國(guó)際傳播研究所、北京大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院國(guó)際傳播研究所等幾家為主的格局。在國(guó)內(nèi)傳播學(xué)一百多本著作上千篇文章中，有關(guān)國(guó)際傳播方面的論著只占很少的一部分。目前，我們查到的國(guó)內(nèi)以國(guó)際傳播為題的中文書(shū)只有3本，一是北京廣播學(xué)院院長(zhǎng)劉繼南教授主編的《國(guó)際傳播論文集》（北京廣播學(xué)院出版社2000年），二是北京廣播學(xué)院國(guó)際傳播學(xué)院院長(zhǎng)蔡幗芬教授主編的《國(guó)際傳播與對(duì)外宣傳》（北京廣播學(xué)院出版社2000年），三是譯著，即美國(guó)羅伯特·福特納的《國(guó)際傳播：全球都市的歷史、沖突及控制》（華夏出版社2000年）。有關(guān)的文章也不是很多。經(jīng)初步分析，我們發(fā)現(xiàn)，這其中，從大的方面講，北京廣播學(xué)院國(guó)際傳播學(xué)院的研究集中在國(guó)際關(guān)系與大眾傳播、對(duì)外宣傳與國(guó)際關(guān)系及對(duì)傳播學(xué)的譯介方面，清華大學(xué)國(guó)際傳播研究中心的研究則集中在對(duì)策論、國(guó)外輿情分析、焦點(diǎn)問(wèn)題報(bào)道等實(shí)用化內(nèi)容方面。該研究中心出版了60期輿情分析報(bào)告并成立了陽(yáng)光論壇，建立了自己的網(wǎng)站。

筆者認(rèn)為，剛剛起步的中國(guó)國(guó)際傳播學(xué)研究還存在許多弱點(diǎn)，大致說(shuō)來(lái)就是研究的玄化、泛化、空化和術(shù)化。所謂玄化是指在傳播學(xué)的介紹、引進(jìn)過(guò)程中偏重引經(jīng)據(jù)典、直譯許多國(guó)外名詞而缺乏對(duì)文本的中介轉(zhuǎn)換，造成概念混亂，這種做法顯然不利于這門(mén)學(xué)科的清晰化和本土化。泛化則表現(xiàn)在研究的平面化，不界定學(xué)科邊界，不限定學(xué)科內(nèi)容；而是把一切現(xiàn)象都往傳播學(xué)里面裝，似乎一切人類(lèi)文化現(xiàn)象都是傳播現(xiàn)象，一切跨越了國(guó)界的信息交流都是國(guó)際傳播，結(jié)果使研究目標(biāo)無(wú)法鎖定和深入。空化是我們過(guò)去政治化研究傳統(tǒng)的延續(xù)，在缺乏實(shí)證研究、量化研究、具體研究、微觀研究的基礎(chǔ)上空發(fā)議論，有的只是生拉硬套某種哲學(xué)理論，結(jié)果背離了研究的科學(xué)精神。術(shù)化則集中于對(duì)策研究，一切以實(shí)用化為目的。當(dāng)然，如果的的確確搞“術(shù)化”，那應(yīng)該是先基礎(chǔ)（術(shù)）、再理論（學(xué)）再運(yùn)用（學(xué)術(shù)），但實(shí)際上這個(gè)過(guò)程在很大程度上被忽略了。

從樂(lè)觀一面看，盡管存在許多弱點(diǎn)并且剛剛起步，但國(guó)際傳播學(xué)仍然是一個(gè)充滿(mǎn)希望和前途的新興學(xué)科。恩格斯告誡我們，“歷史過(guò)程中決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”。③一旦社會(huì)上產(chǎn)生了某種需要，那將會(huì)比10所大學(xué)都更能推進(jìn)研究的深入。國(guó)際傳播發(fā)展的兩大背景是人類(lèi)社會(huì)的全球化和民族國(guó)家化、以及大眾傳播的興起和傳播分化。這決定了國(guó)際傳播在這個(gè)歷史過(guò)程中已經(jīng)而且必將繼續(xù)扮演著重要的角色。所以對(duì)國(guó)際傳播學(xué)進(jìn)行深入研究是時(shí)代的任務(wù)和需求，具有十分重要的意義。

二、國(guó)際傳播學(xué)的學(xué)科來(lái)源

國(guó)際傳播并非無(wú)本之木。其學(xué)科來(lái)源，大約有3個(gè)方面。

國(guó)際傳播來(lái)源之一是傳播學(xué)。傳播學(xué)是一門(mén)起源于40、50年代，成熟于60、70年代，并在80年代以后得到了巨大發(fā)展的新興學(xué)科。在中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館的館藏目錄中，有關(guān)傳播學(xué)的英文著作就達(dá)4000多種。從體系上看，傳播學(xué)研究包括傳播定義，人類(lèi)傳播史，傳播符號(hào)、過(guò)程、結(jié)構(gòu)，傳播方式和媒介，傳播受眾和效果，傳播制度與控制，國(guó)際傳播和全球傳播，傳播學(xué)流派等內(nèi)容。傳播學(xué)本身就是來(lái)源于政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、新聞學(xué)等多種學(xué)科的一門(mén)新學(xué)科，在發(fā)展的過(guò)程中又加入了控制論和信息論等新元素。從理論上看，現(xiàn)在形成了注重研究過(guò)程、以實(shí)證為特點(diǎn)的美國(guó)學(xué)派和注重研究后果、以理論批判為重點(diǎn)的歐洲學(xué)派。傳播學(xué)與國(guó)際傳播的契合點(diǎn)主要在政治方面。日本學(xué)者鶴木真曾把國(guó)際傳播定義為“以國(guó)家社會(huì)為基本單位，以大眾傳播為支柱的國(guó)與國(guó)之間的傳播”。④另一個(gè)日本學(xué)者生田正輝更是直截了當(dāng)?shù)刂赋觥皣?guó)際傳播的首要特征，是它與政治有著極為密切的關(guān)系，它是一種由政治所規(guī)定的跨國(guó)界傳播”。⑤由此而來(lái)，國(guó)際傳播研究的重點(diǎn)在于國(guó)際傳播內(nèi)容的價(jià)值問(wèn)題、信息與問(wèn)題、文化霸權(quán)問(wèn)題、信息全球化及國(guó)際信息秩序問(wèn)題等方面。這些課題對(duì)國(guó)際傳播中的宏觀問(wèn)題和理論問(wèn)題賦予了較大的注意。

新聞學(xué)是國(guó)際傳播的來(lái)源之二。它發(fā)韌于報(bào)刊出現(xiàn)后的18世紀(jì)，在19世紀(jì)末新式新聞的崛起中初步形成。20世紀(jì)上半期出現(xiàn)了種種有巨大影響的新聞學(xué)理論，20世紀(jì)50年代以后又開(kāi)始融入了大眾傳播學(xué)，形成了新聞傳播學(xué)。新聞學(xué)包括新聞學(xué)理論、業(yè)務(wù)和新聞傳播史三部分。作為應(yīng)用學(xué)科，新聞學(xué)的業(yè)務(wù)部分是一個(gè)更龐大的學(xué)科分支，大大多于、強(qiáng)于其理論部分。新聞學(xué)與國(guó)際傳播的結(jié)合在于新聞的業(yè)務(wù)實(shí)踐從一開(kāi)始就包括國(guó)際新聞部分。

然而，筆者所見(jiàn)，國(guó)內(nèi)學(xué)者包括新聞界對(duì)國(guó)際新聞的認(rèn)識(shí)存在模糊不清、界限不明的現(xiàn)象。國(guó)際新聞似乎是指與國(guó)內(nèi)新聞相對(duì)的那部分內(nèi)容，即屬于“國(guó)際方面的消息”那一類(lèi)。同時(shí)，面向國(guó)外的新聞報(bào)道及其他傳播活動(dòng)則被看作是對(duì)外宣傳。其實(shí)，從國(guó)際傳播的角度來(lái)看，國(guó)際新聞應(yīng)該指跨越了國(guó)界的新聞，并不僅僅是來(lái)自國(guó)外的新聞，也不僅僅是對(duì)外宣傳，而是雙向互動(dòng)的新聞。

從歷史上看，在新聞報(bào)道的內(nèi)容中，國(guó)際新聞從一開(kāi)始就占據(jù)了較大的比重。大眾報(bào)刊興起后，國(guó)內(nèi)新聞、地方新聞逐漸奪走了國(guó)際新聞的地盤(pán)。但是即使在新式新聞到達(dá)頂峰的19世紀(jì)末的美國(guó)，國(guó)際新聞仍然穩(wěn)定地占據(jù)著相當(dāng)大的新聞比重。隨著20世紀(jì)初世界體系的形成，國(guó)際新聞所占的比重一直保持穩(wěn)定，當(dāng)然隨著國(guó)際局勢(shì)的變化有時(shí)稍有增減。⑥按照傳播學(xué)的觀點(diǎn)，國(guó)際新聞，實(shí)際上屬于國(guó)際傳播范疇；而且可以說(shuō)，國(guó)際新聞是國(guó)際傳播的主要組成部分。對(duì)國(guó)際新聞的認(rèn)識(shí)，是國(guó)際傳播學(xué)出現(xiàn)的基礎(chǔ)。在新聞史中曾出現(xiàn)過(guò)政黨報(bào)刊、言論紙向大眾報(bào)刊、新聞紙轉(zhuǎn)變的過(guò)程，在國(guó)際新聞傳播的歷程中也同樣遵循這樣一條軌跡。在新聞史早期，國(guó)外新聞報(bào)道主要發(fā)生在民間（即傳播者主要為民營(yíng)辦報(bào)人）。進(jìn)入20世紀(jì)后，隨著國(guó)際社會(huì)的形成與競(jìng)爭(zhēng)的激化，國(guó)家開(kāi)始成為國(guó)際新聞的重要傳播者，國(guó)際新聞開(kāi)始明顯地表露出其政治性和實(shí)用性。這時(shí)國(guó)際新聞的首要特征就是宣傳。第一次世界大戰(zhàn)是各國(guó)主動(dòng)認(rèn)識(shí)并開(kāi)始運(yùn)用國(guó)際新聞進(jìn)行宣傳的重要時(shí)期。一戰(zhàn)以后特別是二戰(zhàn)之中，這種認(rèn)識(shí)和運(yùn)用達(dá)到了登峰造極的地步。冷戰(zhàn)時(shí)期，這一傳統(tǒng)得到了延續(xù)。到了20世紀(jì)末，國(guó)際新聞的宣傳特征才在表面上有所減弱。

總之，國(guó)際新聞是新聞學(xué)與國(guó)際傳播的結(jié)合點(diǎn)，其重要特征表現(xiàn)為政治性和實(shí)用性。英國(guó)新聞界泰斗北巖勛爵曾任英國(guó)一戰(zhàn)時(shí)期對(duì)德宣傳總監(jiān)。傳播學(xué)的創(chuàng)始人拉斯韋爾早在1927年就出版了《世界大戰(zhàn)中的宣傳技巧》一書(shū)。早在1931年出版的關(guān)于國(guó)際傳播的兩本書(shū)《國(guó)際傳播：美國(guó)的態(tài)度（Calrk,Keith,InternationalCommunication,theAmericanAttitude,NY1931）、《國(guó)際傳播：語(yǔ)言問(wèn)題論文集》（HerbertNShelton,InternationalCommunication:ASymposiumontheLanguageProblem,London1931），也都涉及對(duì)外宣傳問(wèn)題。于1984年出版了第一部中文《國(guó)際傳播》專(zhuān)著的臺(tái)灣學(xué)者李瞻本人也是一個(gè)新聞史學(xué)家。由于國(guó)際新聞只是新聞中的一個(gè)現(xiàn)象，對(duì)外宣傳是一個(gè)實(shí)際操作問(wèn)題，加之新聞學(xué)本身又是一個(gè)實(shí)用性的學(xué)科，所以在新聞學(xué)的論著中，鮮有詳論國(guó)際傳播者，有的也只是強(qiáng)調(diào)其宣傳功能。所以從新聞學(xué)演化而來(lái)的國(guó)際傳播研究，其側(cè)重點(diǎn)主要在“術(shù)”的研究，即宣傳技巧、效果以及對(duì)策研究。但是按現(xiàn)在我國(guó)的學(xué)科分類(lèi)，國(guó)際傳播要在新聞學(xué)和大眾文化事業(yè)中去查找，這雖能表明國(guó)際傳播與新聞學(xué)的淵源關(guān)系，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)這種學(xué)科界定并不科學(xué)，也不太符合現(xiàn)實(shí)需要。

國(guó)際傳播的來(lái)源之三是國(guó)際關(guān)系學(xué)。國(guó)際關(guān)系學(xué)最早就是國(guó)際政治學(xué)。一戰(zhàn)以后政治學(xué)由傳統(tǒng)的歷史比較分析轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)主義政治，于是國(guó)際政治學(xué)逐步轉(zhuǎn)化為國(guó)際關(guān)系學(xué)。20年代后，現(xiàn)實(shí)主義政治學(xué)占據(jù)了主流。二戰(zhàn)后，行為主義政治學(xué)開(kāi)始濫觴，國(guó)際關(guān)系學(xué)也在這個(gè)過(guò)程中發(fā)展起來(lái)了。國(guó)際關(guān)系學(xué)包括國(guó)際關(guān)系史、國(guó)際關(guān)系現(xiàn)狀及控制、國(guó)際關(guān)系理論等幾個(gè)方面。國(guó)際關(guān)系學(xué)是一門(mén)“能夠幫助人們理解、預(yù)見(jiàn)、評(píng)價(jià)乃至控制國(guó)家間關(guān)系和國(guó)際現(xiàn)狀”的學(xué)科。⑦它包含兩個(gè)研究層面，一是雙邊和多邊層面的國(guó)際關(guān)系，二是宏觀國(guó)際關(guān)系體系。國(guó)際關(guān)系學(xué)關(guān)注的主要內(nèi)容包括：國(guó)家作為國(guó)際基本行為體的利益、力量、外交戰(zhàn)略，國(guó)際間的競(jìng)爭(zhēng)與合作，國(guó)際關(guān)系的體系與結(jié)構(gòu)、動(dòng)力與控制及演變和預(yù)測(cè)等。國(guó)際傳播在國(guó)際關(guān)系的微觀和宏觀層面都是重要因素。西方國(guó)際關(guān)系學(xué)者是在60、70年代開(kāi)始從國(guó)際關(guān)系角度進(jìn)入國(guó)際傳播領(lǐng)域的。這一時(shí)期行為主義在國(guó)際關(guān)系學(xué)中占據(jù)了主流地位。行為主義試圖從可觀測(cè)、可控制的國(guó)家行為出發(fā)，建立一種“精確”和“科學(xué)”的國(guó)際關(guān)系學(xué)。創(chuàng)造了國(guó)際關(guān)系學(xué)分析模型的美國(guó)學(xué)者卡爾·多伊奇，在60年代出版的一系列著作中，建立了國(guó)家外交決策系統(tǒng)和國(guó)際一體化的控制系統(tǒng)，其中大眾傳媒和民間輿論傳播的通訊交換和控制在這一模型中占據(jù)重要地位。羅伯特·諾斯則在國(guó)家間信息傳遞的媒介模型之上建立了內(nèi)容分析和決策心理分析理論（ContemporaryPoliticalAnalysis,1967）。所謂內(nèi)容分析是總體分析，就是通過(guò)對(duì)大量的國(guó)際信息進(jìn)行數(shù)據(jù)化處理和分析，直觀地把握國(guó)際體系；所謂決策心理分析則是個(gè)體分析。理查德·梅里特著重在國(guó)際傳播的過(guò)程和內(nèi)容方面做文章，建立了包括政府行為體、非政府行為體和文化交流在內(nèi)的國(guó)際傳播三元交叉模型（CommunicationinInternationalPolitics,1972）。⑧后來(lái)，一些學(xué)者進(jìn)行了不少媒體與外交、輿論與對(duì)外關(guān)系的專(zhuān)題研究，創(chuàng)立了“公共外交”（PublicDiplomacy）研究領(lǐng)域。當(dāng)然還有一些學(xué)者試圖從大眾傳播和國(guó)際關(guān)系這兩個(gè)不同的學(xué)科角度來(lái)搭建相互關(guān)系（如臺(tái)灣學(xué)者周莉音《國(guó)際關(guān)系中國(guó)際傳播之角色》，黎明文化公司1985），但總有些缺乏深度、缺乏理論貫通性的感覺(jué)。在近年來(lái)從國(guó)際關(guān)系學(xué)角度進(jìn)行的國(guó)際傳播的研究中有兩點(diǎn)值得注意：一是在國(guó)家行為個(gè)體、國(guó)家力量及力量顯示方面，有人認(rèn)為傳統(tǒng)的國(guó)家力量研究，其定量分析僅僅集中在基本實(shí)體、經(jīng)濟(jì)能力、軍事實(shí)力和貫徹目標(biāo)的意志力幾個(gè)方面是不夠的；應(yīng)該而且必須加上國(guó)家的信息能力，包括信息的收集、整理、擴(kuò)散及控制，因?yàn)樾畔⒛芰σ彩且环N重要的國(guó)家力量。二是在國(guó)際關(guān)系整體及全球化問(wèn)題方面，有人認(rèn)為必須加入國(guó)際傳播因素。在當(dāng)代的國(guó)際關(guān)系體系中，如果缺乏國(guó)際傳播體系，那是非常不完整的，因?yàn)閲?guó)際傳播體系也是國(guó)際關(guān)系體系中重要的組成部分。從國(guó)際關(guān)系角度出發(fā)研究國(guó)際傳播，能為我們從理論和實(shí)際、微觀和宏觀兩個(gè)層面理解國(guó)際傳播提供不少有益的幫助。

從以上國(guó)際傳播的3個(gè)學(xué)科來(lái)源看，國(guó)際傳播是一個(gè)交叉性的學(xué)科，它與上述3個(gè)學(xué)科都有淵源關(guān)系，又不完全直屬于其中任何一個(gè)。其多學(xué)科性、交叉性恰恰符合當(dāng)代社會(huì)科學(xué)綜合化與學(xué)科分化的一般趨勢(shì)。

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三、深化國(guó)際傳播研究的思考

對(duì)于深入推進(jìn)國(guó)際傳播學(xué)的研究，我們認(rèn)為至少有4個(gè)方面的工作要做：國(guó)際傳播的本體論研究、國(guó)際傳播史的研究、國(guó)際傳播“術(shù)”（技巧）的研究及國(guó)際傳播學(xué)科體系的理論研究。

國(guó)際傳播本體論要解決國(guó)際傳播是什么的問(wèn)題，也就是國(guó)際傳播的定義問(wèn)題。我們可以說(shuō)傳播學(xué)研究“社會(huì)信息的傳遞和信息系統(tǒng)的運(yùn)行”，但是我們是不是可以簡(jiǎn)單地說(shuō)國(guó)際傳播研究“國(guó)際間社會(huì)信息的傳遞和系統(tǒng)運(yùn)行”?我們可以說(shuō)新聞學(xué)研究“對(duì)新近變動(dòng)事實(shí)的傳播”，但是我們是不是可以簡(jiǎn)單地說(shuō)，國(guó)際傳播是“對(duì)新近變動(dòng)的國(guó)際事實(shí)的傳播”，或者說(shuō)是“對(duì)新近變動(dòng)的事實(shí)的跨國(guó)傳播”?我們可以說(shuō)國(guó)際關(guān)系學(xué)是研究“國(guó)際關(guān)系體系的運(yùn)行和演變規(guī)律”，但是我們是不是可以簡(jiǎn)單地說(shuō)國(guó)際傳播是研究“國(guó)際傳播體系的運(yùn)行和演變規(guī)律”?應(yīng)該說(shuō)上述說(shuō)法都有道理，但未必全面準(zhǔn)確地反映了現(xiàn)實(shí)。

在傳播學(xué)的體系建立過(guò)程中，美國(guó)學(xué)者拉斯韋爾提出的5個(gè)W的體系模式很有創(chuàng)建性，為傳播學(xué)界所廣泛接受。但實(shí)際上國(guó)際傳播在每個(gè)W的具體定位上都存在分歧。如在傳播者方面，有人認(rèn)為應(yīng)該主要是指國(guó)家或國(guó)家的組織，有人認(rèn)為還應(yīng)包括國(guó)際組織、跨國(guó)公司和有影響力的個(gè)人，還有像梅里特，則提出了三元模式。在傳播內(nèi)容方面，有人認(rèn)為主要是指國(guó)際新聞的傳播，有人提出政治、經(jīng)濟(jì)和文化信息的三分法，還有人則認(rèn)為應(yīng)該包括一切信息。在傳播工具或渠道方面，有人認(rèn)為主要是指大眾媒介，而且重點(diǎn)是電子媒介；有人則認(rèn)為應(yīng)包括人際交流的一切方式。在傳播受眾方面與在傳播者方面存在的問(wèn)題一樣，有人認(rèn)為應(yīng)該有特定的傳播對(duì)象；有人則認(rèn)為凡是面向國(guó)際社會(huì)的傳播都是國(guó)際傳播；而所謂國(guó)際社會(huì)，就是沒(méi)有國(guó)界的社會(huì)。與上述諸方面相比，可以說(shuō)國(guó)際傳播在效果研究方面取得的成果最多，而且效果研究也是最引人注目的。但是，同樣在這一方面，“公共領(lǐng)域”理論、制碼解碼理論、“議程”設(shè)置理論、“文化霸權(quán)”理論都在大行其道。很明顯，只有對(duì)上述的分歧和爭(zhēng)論進(jìn)行梳理和明確化，才能建立對(duì)國(guó)際傳播的本體論認(rèn)識(shí)。

國(guó)際傳播史是對(duì)國(guó)際傳播進(jìn)行深入研究的重要基礎(chǔ)。史學(xué)的最大特點(diǎn)就是其綜合性。恩格斯說(shuō)過(guò)，我們只知道一門(mén)科學(xué)，這就是歷史學(xué)。一切現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)都是從歷史學(xué)中分離出來(lái)的，一切現(xiàn)代學(xué)科的建立都離不開(kāi)對(duì)該學(xué)科所探討的社會(huì)現(xiàn)象的歷史考察。對(duì)國(guó)際傳播的歷史考察也是我們必須做的工作。而這方面的研究也存在明顯的缺陷。例如關(guān)于國(guó)際傳播的起源，有人從國(guó)際關(guān)系學(xué)角度出發(fā)，認(rèn)為國(guó)際傳播始于16、17世紀(jì)近代國(guó)家的出現(xiàn)和國(guó)際關(guān)系的起源，這種說(shuō)法忽略了傳播業(yè)的內(nèi)在發(fā)展。有人從媒介發(fā)展的角度看，認(rèn)為國(guó)際傳播源于1835年哈瓦斯通訊社的成立和電報(bào)的出現(xiàn)（李瞻《國(guó)際傳播》1984，福特納《國(guó)際傳播：全球都市的歷史、沖突與控制》2000），這種說(shuō)法又忽略了在此之前報(bào)刊的作用。還有人則從國(guó)際政治角度考察，認(rèn)為國(guó)際傳播發(fā)軔于第一次世界大戰(zhàn)各國(guó)的戰(zhàn)時(shí)宣傳，這種看法顯然比較狹窄。在眾多新聞史著作中，有關(guān)國(guó)際新聞史和國(guó)際傳播史的研究不受重視，往往被擠在對(duì)外宣傳的角落。實(shí)際上，考查國(guó)際傳播史的起源與發(fā)展應(yīng)考慮其本身內(nèi)在的規(guī)律，并應(yīng)綜合社會(huì)相關(guān)因素進(jìn)行綜合研究。

國(guó)際傳播技巧主要研究國(guó)際傳播現(xiàn)狀和對(duì)策論方面的問(wèn)題，也是國(guó)際傳播學(xué)深入研究的重要內(nèi)容，應(yīng)該包括世界傳播體系的框架及運(yùn)行機(jī)制、國(guó)外重要媒體介紹、媒體信息的分類(lèi)及量化、輿情分析模式、媒介事件與報(bào)道技巧、傳播者形象與傳播效果、國(guó)際文化交流等方面的內(nèi)容。需要說(shuō)明的是，在這一方面更需要重視的是觀念的變化，應(yīng)從政治宣傳的角度轉(zhuǎn)換到報(bào)道和經(jīng)營(yíng)的角度，注重對(duì)象研究，收聽(tīng)率、收視率的研究。再好的宣傳沒(méi)有聽(tīng)眾和觀眾只能是空談。目前世界信息秩序不均等是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題，對(duì)發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，除了經(jīng)濟(jì)技術(shù)原因外，經(jīng)營(yíng)方式和觀念的落后恐后也是一個(gè)不容忽視的重要因素。

最后，建立國(guó)際傳播學(xué)的理論框架是一項(xiàng)不斷帶有總結(jié)性意味的工作，也是國(guó)際傳播能否作為一個(gè)綜合性的分支學(xué)科或問(wèn)題研究而生存發(fā)展的關(guān)鍵。它所包括的內(nèi)容至少有對(duì)國(guó)際傳播的本體認(rèn)識(shí)、研究對(duì)象和目的、帶有理論抽象性的國(guó)際傳播史和現(xiàn)狀分析、國(guó)際傳播各種理論介紹、國(guó)際傳播體系的運(yùn)行及控制、國(guó)際傳播技巧概述以及國(guó)際傳播的未來(lái)發(fā)展等等。只有搭建起科學(xué)的理論框架，國(guó)際傳播學(xué)才能真正建立起自己的研究平臺(tái)，從而在眾多的分支學(xué)科中有自己的立足之地。

注釋?zhuān)?/p>

①80年代涉及國(guó)際傳播的書(shū)目原文：

1）Baskin,OtisW,InternationalCommunicationinOrganizations,Calif1980

2）Stevenson,Robert,ForeignNewsandNewWorldInformationOrderlowaStateUnivPr1984

3）（Mowlana,Hamid,GlobalinformationandWorldCommunication:NewFrontiersinInternationalRelationsNY1986）

4）Fenby,Tonathan,TheIntermationalNewsServices:aTwentiethCentury,NY1986

5）Bamouw,Erik,InternationalEncyclopediaofCommunicationsNY1989

90年代以后研究著作原文：

1）Matin,LesieJohn,CurrentLssuesinInternationalCommunication,NY1990

2）Merrill,JohnCalhoun,GlobalJoumalism:JourneyofInternationalCommunicationNY1991

3）GarnhamNicholas,CapitalismandCommunication:GlobalCultureandtheEconomicsofInformationLondon1990

4）HerbertISchiller,BeyondNationalSovereignty:InternationalCommunicationinthe1990sNJ1993

5）AliMohammadi,InternationalcommunicationandGlobalization:AcriticalIntroduction,London1997

②洛特非·馬赫茲：《世界傳播概覽—媒體與新技術(shù)的挑戰(zhàn)》，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，聯(lián)合國(guó)教科文組織1999年，第97頁(yè)。

③《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年，第4卷，第477頁(yè)。

④⑤轉(zhuǎn)引自郭慶光：《傳播學(xué)教程》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1999年，第237頁(yè)，第238頁(yè)。

⑥國(guó)際新聞在新聞中的比重問(wèn)題，是一個(gè)需要進(jìn)行實(shí)證性研究的問(wèn)題。在早期的報(bào)刊中，其比例無(wú)疑是很高的，例如英國(guó)第一份日?qǐng)?bào)《每日新聞》，其創(chuàng)刊號(hào)的聲明就明確指出該報(bào)是以翻譯荷文、法文消息為主，“迅速、正確而公正地報(bào)道國(guó)外新聞”（見(jiàn)鄭超然等《外國(guó)新聞傳播史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2000年，第63頁(yè)）。中國(guó)最早的報(bào)刊也是以國(guó)際新聞為主，有的就以《各國(guó)消息》為報(bào)名（見(jiàn)白潤(rùn)生《中國(guó)新聞通史綱要》，新華出版社1998年，第26-30頁(yè)）。

進(jìn)入20世紀(jì)80年代，美國(guó)的重要報(bào)刊《時(shí)代》周刊、《新聞周刊》、《美國(guó)新聞和世界報(bào)道》中用于國(guó)外新聞報(bào)道的頁(yè)數(shù)，占其總數(shù)的22-24%。（見(jiàn)威廉·哈森《世界新聞多棱鏡》，新華出版社2000年，第77-78頁(yè)）。

第2篇：傳播學(xué)的起源范文

【關(guān)鍵詞】傳播學(xué)；本土化

一、本土化研究的起源與發(fā)展

本土化是上世紀(jì)年代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域涌現(xiàn)的學(xué)術(shù)思潮，是對(duì)社會(huì)科學(xué)理論普遍“西化”作出的反應(yīng)，我國(guó)傳播學(xué)研究本土化這一概念的提出大概是在1995年左右。

傳播學(xué)的本土化包括三個(gè)層面：第一種是指簡(jiǎn)單地將外來(lái)的理論直接應(yīng)用于本土社會(huì)；第二種是指在本土社會(huì)的基礎(chǔ)上對(duì)外來(lái)的理論進(jìn)行補(bǔ)充、發(fā)展；第三種是基于本土社會(huì)的原創(chuàng)理論。這種原創(chuàng)理論的出現(xiàn)有兩個(gè)可能性：一是在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)有其獨(dú)特性，因而引發(fā)新的理論建構(gòu)；二是有關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象并非獨(dú)特，其實(shí)同樣存在于其他國(guó)家，只不過(guò)是其他地方的同行視若無(wú)睹，沒(méi)有進(jìn)而探究，卻給本地研究者捷足先登，“第一種移植式本土化在學(xué)術(shù)界的地位很低，因?yàn)楫?dāng)中缺乏創(chuàng)新，那只是重復(fù)應(yīng)用。第二種修訂式或是補(bǔ)充式的理論本土化其實(shí)很重要，因?yàn)樗鼛в袆?chuàng)新的意義，同時(shí)發(fā)生的可能性也比較大。第三種創(chuàng)新式本土化是學(xué)者夢(mèng)寐以求的理想，它不但是理論的開(kāi)拓，也會(huì)為本研究社群帶來(lái)最大的認(rèn)同?！?/p>

在臺(tái)灣地區(qū)，第一部傳播學(xué)著作是徐佳士在1966年出版的《大眾傳播理論》。在香港地區(qū)，余也魯在1978年首次譯述出版了宣偉伯的《傳學(xué)概論：傳媒、信息與人》，在1980年出版了《門(mén)內(nèi)門(mén)外：與現(xiàn)代青年談現(xiàn)代傳播》。在祖國(guó)大陸，雖然劉同舜、鄭北渭、張隆棟早在1956年和1958年就分別翻譯發(fā)表了介紹西方傳播學(xué)的文章，但研究性的文章直到1978年才出現(xiàn)。這一年7月，鄭北渭發(fā)表了《公共傳播學(xué)的研究》和《美國(guó)資產(chǎn)階級(jí)新聞學(xué)：公眾傳播學(xué)》兩篇文章，引起了新聞學(xué)界的興趣。1988年，戴元光、邵培仁、龔煒出版了大陸第一部傳播學(xué)專(zhuān)著――《傳播學(xué)原理與應(yīng)用》。但是，這些還都不是本土化的傳播學(xué)研究。本土化研究有一個(gè)復(fù)雜而艱難的過(guò)程。

1982年，為了響應(yīng)“建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義”，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院新聞研究所召開(kāi)的第一次全國(guó)性傳播學(xué)研討會(huì)，會(huì)議提出：“對(duì)西方傳播學(xué)，我們要采取實(shí)事求是的態(tài)度，不要簡(jiǎn)單否定，也不要簡(jiǎn)單肯定。我們要根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況和我國(guó)新聞事業(yè)的傳統(tǒng)，對(duì)傳播學(xué)作具體分析，千萬(wàn)不能照抄照搬。我們對(duì)它的基本態(tài)度，可以概括為四句話(huà)、十六個(gè)字：系統(tǒng)了解，分析研究，批判吸收，自主創(chuàng)造?！Y(jié)合中國(guó)實(shí)際，建立起符合中國(guó)國(guó)情的、有中國(guó)特點(diǎn)的新聞學(xué)或傳播學(xué)，使它在‘四化’和‘兩個(gè)文明’建設(shè)中發(fā)揮作用?！边@一主張?jiān)诖撕?0多年中，是多次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)的重要議題之一。

普遍認(rèn)為第一次提出傳播學(xué)本土化的命題是余也魯。他在1978年3月主辦的第一次中國(guó)傳播研討會(huì)（香港）上作了《中國(guó)文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實(shí)際的探索》的演講。余也魯認(rèn)為：“我們除了可以在中國(guó)的泥土上學(xué)習(xí)與實(shí)驗(yàn)這些（西方傳播）理論外，以中國(guó)人的智慧，應(yīng)該可以從中國(guó)的歷史中找尋到許多傳的理論與實(shí)際，用來(lái)充實(shí)、光大今天傳學(xué)的領(lǐng)域。”因?yàn)?，“傳的藝術(shù)已深潛于中國(guó)文化中，流漾在中國(guó)人的血液里，只差作系統(tǒng)性的與科學(xué)性的發(fā)掘與整合?，F(xiàn)在該是開(kāi)始的時(shí)候了?！?/p>

1986年，全國(guó)第二次傳播學(xué)研討會(huì)召開(kāi)。這次會(huì)議“最大的成果就是著手討論了如何建立具有中國(guó)特點(diǎn)的‘新聞傳播學(xué)?！?993年，第三次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)，將建設(shè)有中國(guó)特色的傳播學(xué)作為中心議題加以討論。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院新聞研究所明安香總結(jié)了一種有代表性的觀點(diǎn)：“所謂建立中國(guó)特色的傳播學(xué)理論體系，就是要從中國(guó)實(shí)際出發(fā)，為中國(guó)實(shí)踐服務(wù)，研究和借鑒外國(guó)傳播理論，概括和總結(jié)中國(guó)的傳播觀念和實(shí)踐，建立自己的傳播理論體系。對(duì)于建立中國(guó)特色的傳播理論體系，要持實(shí)事求是的態(tài)度，既不可一概否認(rèn)，也不宜亂貼標(biāo)簽，而應(yīng)該從實(shí)際出發(fā)，面向?qū)嶋H，做到水到渠成，瓜熟蒂落。”

二、本土化研究的背景

中國(guó)擁有歷史久遠(yuǎn)的傳播活動(dòng)。在有文字之前，人們最早使用口頭傳播，作為輔助手段還有圖繩、圖畫(huà)、雕刻、烽煙等等。周朝起，就有了以甲骨和金石為載體的文字傳播。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，群雄割據(jù)，處士橫議，諸子論戰(zhàn)，游說(shuō)諸侯，聚徒講學(xué)，各國(guó)都設(shè)有驛站和傳舍，傳播活動(dòng)變得頻繁。

秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，采取了修筑馳道、統(tǒng)一文字、統(tǒng)一貨幣、統(tǒng)一度量衡制度等一系列措施，社會(huì)傳播活動(dòng)更加暢通。

東漢時(shí)期蔡倫發(fā)明“蔡侯紙”，此后，紙逐漸成為主要的傳播載體。宋代活字印刷術(shù)的發(fā)明是印刷史的一次偉大技術(shù)革命，兩者都為文字傳播的普及做出了巨大貢獻(xiàn)。

中國(guó)自古多文人仕士，他們或著書(shū)立說(shuō)，或詠詩(shī)作詞，留下令人驚嘆的文化財(cái)富。儒家、道家、法家思想不僅對(duì)中華民族文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，更在世界范圍內(nèi)聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。

三、問(wèn)題及對(duì)策

（一）我國(guó)傳播學(xué)本土化研究已經(jīng)取得了一些成果

根據(jù)浙江大學(xué)傳播研究所提供的《中國(guó)大陸傳播學(xué)專(zhuān)著、譯著要目》，傳播學(xué)本土化研究的成果體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1、縱向的中國(guó)傳播現(xiàn)象和傳播思想的研究取得了較為顯著的成果

如賴(lài)江臨的《中國(guó)新聞傳播史》（1978）、吳東權(quán)的《中國(guó)傳播媒介發(fā)源史》（1988）、徐培汀和裘正義的《中國(guó)新聞傳播學(xué)說(shuō)史》（1992）、李敬一的《中國(guó)傳播史》（先秦兩漢卷，1996）。

2、橫向的中國(guó)傳播學(xué)理論和傳播問(wèn)題研究已經(jīng)獲得長(zhǎng)足的發(fā)展

如關(guān)紹箕的《中國(guó)傳播理論》（1983）《溝通100：中國(guó)古代傳播故事》（1989）、孫旭培的《華夏傳播論》（1997）等。2001年底由童兵、邵培仁、戴元光等著名傳播學(xué)者主持編寫(xiě)、復(fù)旦大學(xué)出版社陸續(xù)出版的《20世紀(jì)新聞學(xué)與傳播學(xué)叢書(shū)》，對(duì)20世紀(jì)的新聞傳播學(xué)研究做出了歸納和總結(jié)。

第3篇：傳播學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞：人文社會(huì)科學(xué) 先秦諸子傳播理論體系 局限與價(jià)值

先秦諸子傳播理論體系分析

人文社會(huì)科學(xué)研究的前提是人的價(jià)值判斷、價(jià)值選擇，價(jià)值性或價(jià)值關(guān)聯(lián)性是社會(huì)科學(xué)的顯著特性。傳播研究必面對(duì)意識(shí)形態(tài)、價(jià)值與觀念，在意識(shí)形態(tài)框架內(nèi)進(jìn)行闡釋。先秦諸子盡管站在不同的價(jià)值主體立場(chǎng)看待當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，卻有著共同的終極價(jià)值訴求，即通過(guò)協(xié)調(diào)社會(huì)階級(jí)矛盾關(guān)系，實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的和諧共榮。同時(shí)，以“民”為本的治國(guó)策略也廣為先秦諸子認(rèn)可，這就為諸子傳播理論在各自獨(dú)立的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)共榮、共融奠定了理論前提。共同的政治理想和實(shí)施政治主張的共同的邏輯起點(diǎn)――“民本”思想使得先秦諸子在傳播和實(shí)施學(xué)說(shuō)主張的過(guò)程中積淀構(gòu)建了我國(guó)最早的傳播理論框架。如果套用美國(guó)傳播學(xué)大師拉斯維爾的“五W”模式來(lái)描述我國(guó)最早的傳播理論框架的話(huà)，先秦諸子傳播理論的內(nèi)容可能包括五個(gè)方面：誰(shuí)對(duì)誰(shuí)；出于什么目的和動(dòng)機(jī)；說(shuō)什么；通過(guò)什么，使用什么方式；說(shuō)話(huà)的方法和技巧。

與西方大眾傳播的“單向性”和“匿名性”不同，先秦諸子傳播理論的“誰(shuí)”和“對(duì)誰(shuí)”不是“主體與對(duì)象”的關(guān)系。先秦諸子時(shí)的傳播活動(dòng)多為“面對(duì)面”的交互式人際傳播，對(duì)話(huà)雙方共處同一時(shí)空，互為主客關(guān)系，同為傳播“主體”。信息有效溝通的首要條件是互為主體間的相互信任的達(dá)成。為了實(shí)現(xiàn)信息的有效互動(dòng)，先秦諸子對(duì)共存于這種面對(duì)面的即時(shí)交流時(shí)空中的互為主體雙方的“誠(chéng)信”態(tài)度提出了嚴(yán)格的要求。為了達(dá)到“信”，儒家強(qiáng)調(diào)傳播主體的人格力量與身體力行的工作方法對(duì)于傳播效果形成的重要性?？鬃诱J(rèn)為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”（《論語(yǔ)•子路》），同時(shí)，要求傳播主體要嚴(yán)于律己，從我做起，恪守誠(chéng)信，對(duì)于不真實(shí)的言辭給予批評(píng)：“巧言令色，鮮矣仁?！?/p>

道家強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”，以順應(yīng)自然，表現(xiàn)自然為誠(chéng)信之本。老子強(qiáng)調(diào)傳播主體“信言”的重要性，莊子反對(duì)虛飾，認(rèn)為傳播活動(dòng)中性情的自然流露才是真性情。先秦諸子在強(qiáng)調(diào)傳播主體“誠(chéng)信為本”的同時(shí)，也對(duì)交互主體傳播活動(dòng)中的“不和諧”因素進(jìn)行了分析，并提出了相應(yīng)對(duì)策?？鬃雍茏⒁馊穗H傳播中游說(shuō)對(duì)象的選擇，他認(rèn)為：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言?！保ā墩撜Z(yǔ)•衛(wèi)靈公》）儒家傳承人孟子則從傳播主體的角度對(duì)于傳播內(nèi)容的特點(diǎn)提出了有益的看法，針對(duì)具體傳播內(nèi)容提出了攻守的策略：“辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》道家則站在辯證的立場(chǎng)上，認(rèn)為傳播效果很大程度上受到傳受主體雙方個(gè)性特征的影響而呈現(xiàn)巨大的差異。如老子認(rèn)為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。”（《道德經(jīng)•第四十一章》）

“出于什么目的和動(dòng)機(jī)”進(jìn)行傳播是先秦諸子傳播理論論述的又一重點(diǎn)內(nèi)容，大約相當(dāng)于西方大眾傳播學(xué)理論的“傳播功能與效果”研究，但先秦諸子更強(qiáng)調(diào)作為信息傳播介質(zhì)的語(yǔ)言及其起源與傳播對(duì)于家、國(guó)、社會(huì)形成的意義。法家鼻祖管仲曾這樣論述人類(lèi)語(yǔ)言傳播的起始：“夫名實(shí)相怨久矣。是故絕而無(wú)交，惠者知其不可兩守，乃取一焉。”（《管子•宙和》）管仲認(rèn)為語(yǔ)言傳播源于人們對(duì)物質(zhì)世界的不同認(rèn)識(shí)和見(jiàn)解，人們?yōu)榱私鉀Q這種認(rèn)識(shí)上的分歧，相互交流意見(jiàn)，然后由聰慧的人來(lái)決定與客觀實(shí)際最為貼近的見(jiàn)解，從而構(gòu)建意義共享。管仲的見(jiàn)解從某種意義上暗合了馬克思的唯物主義傳播起源論觀點(diǎn)，馬克思認(rèn)為人類(lèi)信息傳播活動(dòng)源于人們改造自然、構(gòu)建社會(huì)的生活、生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。墨家則從國(guó)家起源角度論述了語(yǔ)言傳播的重要意義。墨子認(rèn)為：“古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故相交非也?！保ā赌?#8226;尚同上》）墨子認(rèn)為信息傳播是統(tǒng)一思想，協(xié)調(diào)個(gè)體行為，構(gòu)建社會(huì)國(guó)家的必要手段。儒家認(rèn)為傳播的主要功能是監(jiān)督統(tǒng)治者和教化人民，進(jìn)而塑造文明和諧的社會(huì)環(huán)境。所以，在儒家眼中，傳播的第一要義就是通過(guò)“正名分”來(lái)整肅統(tǒng)治秩序。法家主張通過(guò)政治傳播實(shí)施社會(huì)整合與輿論控制，道家消極無(wú)為，從根本上否定社會(huì)交流的價(jià)值，主張人與宇宙的自然融合與和諧。

“說(shuō)什么”指?jìng)鞑?nèi)容，與西方傳播理論的“媒介內(nèi)容”研究相通。先秦諸子的相關(guān)論述涉及傳播內(nèi)容及其表現(xiàn)形式，以及其對(duì)傳播效果形成的影響?？鬃诱J(rèn)為衡量取舍傳播內(nèi)容的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該服從鞏固貴族國(guó)家統(tǒng)治秩序的需要，提出“非禮勿聽(tīng)，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)•顏淵》），同時(shí)認(rèn)為傳播過(guò)程應(yīng)當(dāng)遵循“述而不作”、“子不語(yǔ)怪力亂神”的原則。墨子針對(duì)傳播內(nèi)容的表現(xiàn)方式提出“言無(wú)務(wù)為多而務(wù)為智，無(wú)務(wù)為文而務(wù)為察”（《墨子閑詁•修身》）的要求，同時(shí)還認(rèn)為“為文章者，不務(wù)協(xié)音以成韻，修辭以達(dá)遠(yuǎn)，使人易誦易記”。由此可見(jiàn)，以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)站在維護(hù)國(guó)家正統(tǒng)統(tǒng)治的基礎(chǔ)上，比較注重傳播內(nèi)容的“合法”性，同時(shí)排斥一切有違正統(tǒng)觀念的“異端邪說(shuō)”，這也就不難理解為什么會(huì)發(fā)生“孔子誅殺少正卯”這樣的事了。相對(duì)而言，墨子更強(qiáng)調(diào)傳播內(nèi)容的真理性，即對(duì)于事實(shí)考察的深入和傳播行為的理性。同時(shí)墨子還注重傳播內(nèi)容的表現(xiàn)形式，要求傳播用語(yǔ)合仄押韻，易于傳播。

“通過(guò)什么，使用什么方式”，即傳播方法研究，大概類(lèi)似西方傳播理論的媒介研究和傳播類(lèi)型研究。先秦諸子生活在大眾傳播媒介產(chǎn)生之前，但他們?cè)谌穗H交往和傳承文化的過(guò)程中仍然發(fā)現(xiàn)了傳播介質(zhì)對(duì)于傳播效果形成的極端重要性。墨子首先發(fā)現(xiàn)了口語(yǔ)傳播的局限，最早論述了信息載體對(duì)于傳播的重要意義。墨子認(rèn)為：“恐后世子孫不能知也，故書(shū)之竹帛，傳遺后世子孫；咸恐其腐蠹絕滅，后世子孫不得而記，故琢之盤(pán)盂，鏤之金石，以重之。”（《墨子•親士》）在具體傳播方式方面，諸子傳播使用過(guò)游說(shuō)諸侯的人際傳播、聚徒講學(xué)的群體傳播，也有作為國(guó)家官吏行政活動(dòng)的社會(huì)傳播活動(dòng)，其中尤以游說(shuō)和講學(xué)為主要的傳播方式。游說(shuō)諸侯是先秦諸子最主要的傳播活動(dòng)，其傳播方法技巧多和人際傳播心理相關(guān)。

“說(shuō)話(huà)的方法和技巧”是先秦諸子長(zhǎng)期傳播實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)性結(jié)晶，大約論及西方大眾傳播學(xué)理論的傳播心理學(xué)、修辭學(xué)等相關(guān)內(nèi)容。儒家學(xué)說(shuō)側(cè)重維護(hù)君主利益的政治傳播規(guī)律的探索，相對(duì)而言，比較強(qiáng)調(diào)傳播者的威嚴(yán)，以及傳播過(guò)程的儀式感。曾子強(qiáng)調(diào)：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！保ā墩撜Z(yǔ)•泰伯》）儒家傳承人荀子對(duì)于傳播儀式的內(nèi)容也曾有過(guò)較為詳盡的描述：“談?wù)f之術(shù)，矜莊以蒞之，端誠(chéng)以處之，堅(jiān)強(qiáng)以持之……”（《荀子•非相》）對(duì)于傳播者應(yīng)具有的心理素質(zhì)，孔子也做過(guò)強(qiáng)調(diào)：毋意、毋必、毋固、毋我；克服躁、隱、瞽。同時(shí)，儒家擅長(zhǎng)以溫和的面目實(shí)現(xiàn)傳播目的，孔子提出“能近取譬，扣其兩端”的游說(shuō)方法，與西方傳播理論的“兩面提示”有異曲同工之處。傳播過(guò)程中傳受雙方的心理互動(dòng)是西方大眾傳播學(xué)的重要研究領(lǐng)域，這方面我國(guó)先秦諸子在游說(shuō)傳播實(shí)踐中也有過(guò)眾多的發(fā)現(xiàn)。其中面對(duì)面的人際傳播過(guò)程中交互主體的心理“揣摩”是該部分的主要內(nèi)容。墨家提出“三表法”來(lái)論證論點(diǎn)的科學(xué)性和可行性，同時(shí)在具體的語(yǔ)言使用方面還提出了“舉、體、援、推”等具體的語(yǔ)言修辭方法。

局限與價(jià)值

通過(guò)以上分析，諸子傳播理論內(nèi)容大致可以分為五個(gè)方面，即傳播主體論――“誰(shuí)”和“對(duì)誰(shuí)”，信息傳播活動(dòng)的參與者；傳播動(dòng)機(jī)論――“出于什么目的”，傳播活動(dòng)的主觀價(jià)值訴求；傳播內(nèi)容論――“說(shuō)什么”，傳播信息內(nèi)涵價(jià)值訴求及其表達(dá)；傳播方法論――“通過(guò)什么，使用什么方式”，信息傳播渠道與介質(zhì)；傳播技巧論――“說(shuō)話(huà)的方法”，信息傳播過(guò)程中的心理活動(dòng)與相應(yīng)語(yǔ)言修辭。但是，如果與當(dāng)代西方大眾傳播學(xué)理論相比，無(wú)疑呈現(xiàn)明顯的樸素性和局限性。首先，先秦諸子傳播理論在理論架構(gòu)上并不完整，基本沒(méi)有涉及現(xiàn)代傳播理論的某些重要的范疇，如“冗余信息”、“反饋”、“噪音”等。其次，先秦諸子傳播理論主要涉及人際傳播和群體傳播，難以對(duì)當(dāng)代以電子傳媒為主流的大眾傳播實(shí)際有效發(fā)揮其積極指導(dǎo)意義。再次，囿于時(shí)代的限制，主體價(jià)值訴求差異，先秦諸子某些論斷與現(xiàn)當(dāng)代主流傳播價(jià)值觀相違背。如儒家的“正名分”觀念就無(wú)法與當(dāng)代“平等”、“民主”、“自由”等價(jià)值取向相兼容。所以，陳力丹教授一直否定中國(guó)有自己的傳播學(xué)理論體系：傳播學(xué)是用科學(xué)理論研究現(xiàn)當(dāng)代傳播現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)，而我國(guó)只能探索古代的傳播現(xiàn)象及言論、觀點(diǎn)，缺乏當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)證據(jù)，因此“中國(guó)傳播學(xué)”一說(shuō)還不能成立。

成熟的社會(huì)實(shí)踐是造就和產(chǎn)生科學(xué)社會(huì)理論的必要物質(zhì)前提，科學(xué)完備的中國(guó)傳播理論的構(gòu)建則有賴(lài)于中國(guó)社會(huì)大眾傳媒產(chǎn)業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展，以及相關(guān)社會(huì)制度和行業(yè)管理制度的完善與發(fā)展。先秦諸子對(duì)于現(xiàn)代傳播理論構(gòu)建的第一個(gè)啟示在于“傳播交互主體”思想的提出。交互主體思想突破西方大眾傳播理論傳受雙方的價(jià)值與行為對(duì)立，突出傳受雙方的地位對(duì)等性，這對(duì)于以交互性為主要特征的當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)媒體研究具有啟發(fā)意義。諸子思想的交互主體不單單指信息傳播行為的對(duì)等地位，同時(shí)也指?jìng)魇茈p方的價(jià)值利益對(duì)等，意味著信息交流只有在平衡傳受雙方利益的前提下，才可能取得長(zhǎng)久的積極的傳播效果。這既突破了批判學(xué)派對(duì)大眾傳播行為價(jià)值全盤(pán)否定的局限，同時(shí)也凸顯美國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派操控理論的狹隘與危機(jī)，構(gòu)建了一種傳受雙方互為主體、地位對(duì)等、利益共享、傳播效果雙贏的理想傳播形態(tài)。諸子給當(dāng)代傳播學(xué)的第二個(gè)啟示是“整體性”觀念的提出。諸子傳播思想大多兼顧個(gè)體、群體、國(guó)家利益的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，同時(shí)兼顧人類(lèi)整體與環(huán)境的和諧統(tǒng)一。這也是對(duì)當(dāng)代西方傳播理論囿于主體價(jià)值訴求差異造成的矛盾悖謬的補(bǔ)救和啟發(fā)。諸子理論既強(qiáng)調(diào)傳受雙方的互利共贏，同時(shí)也兼顧君主國(guó)家利益和作為被統(tǒng)治者存在的基層民眾利益的相互依存，從“天人合一”觀念出發(fā)構(gòu)建了源于人與自然、民眾與國(guó)家，以及個(gè)人與社會(huì)利益共存基礎(chǔ)上的人類(lèi)整體傳播觀。第三，諸子從微觀方面提出與認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)義學(xué)以及邏輯學(xué)相關(guān)的傳播理論范疇：心、相、言、意。

世界上任何事物都有“體”與“相”，運(yùn)動(dòng)變化的是事物的本“體”。人們運(yùn)用心智辨別事物，形成關(guān)于萬(wàn)事萬(wàn)物認(rèn)識(shí)結(jié)果，也就是所謂的“相”，所以人要想正確地認(rèn)知世界，首先要做到的是“正心”?！抖Y記?大學(xué)》認(rèn)為：“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”“心”與“相”屬于人的內(nèi)向傳播范疇，是形成個(gè)體意義，進(jìn)行人際傳播的前提和基礎(chǔ)。與傳播相關(guān)的另一對(duì)范疇是“言”和“意”?！把浴?，指言辭、名詞、概念、論說(shuō)、著述等，也就是信息傳播的語(yǔ)言載體；“意”，指思想、義理、宗旨等，也就是傳播者所要轉(zhuǎn)達(dá)的個(gè)體意義或意志?！把浴薄耙狻敝g的割裂與脫節(jié)是影響傳播效果形成的根本性原因。《墨子?經(jīng)說(shuō)下》說(shuō)“以言為盡悖，?！保u(píng)了懷疑或否定“言”能正確表達(dá)“意”的觀點(diǎn)。又如《墨子?經(jīng)說(shuō)上》說(shuō)“執(zhí)所言而意得見(jiàn)，心之辯也”，肯定通過(guò)“言”人們可以了解把握一定的“意”。以老莊為代表的道家，則對(duì)“言”能達(dá)“意”持懷疑或否定的態(tài)度。［本文為河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：HB10RXW019）］

第4篇：傳播學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞：案例教學(xué)法；新聞傳播；教學(xué)模式

中圖分類(lèi)號(hào)：G42 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）20-0270-02

20世紀(jì)80年代，一種起源于美國(guó)的新型教學(xué)方法―案例教學(xué)法開(kāi)始被引入我國(guó)的高等教育體系。這種教學(xué)方法起源于1920年代，由美國(guó)哈佛商學(xué)院所倡導(dǎo)，在工商管理領(lǐng)域取得了極大的成功，后蔓延滲透至多個(gè)學(xué)科，“是以具有代表性、典型性和前沿性的案例為教材，在教師指導(dǎo)下，運(yùn)用多種方式啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考，對(duì)案例提供的客觀事實(shí)和問(wèn)題進(jìn)行分析、研究，做出判斷和決策的一種理論聯(lián)系實(shí)際的教學(xué)方法?！盵1]時(shí)至今日，案例教學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為高等教育體系中一種廣泛普及且行之有效的教學(xué)和學(xué)習(xí)模式，其在新聞傳播學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用也日益廣泛。作為一名新聞傳播學(xué)領(lǐng)域的高校教師，筆者一直在課堂教學(xué)中探討并嘗試此種教學(xué)方法，感受頗深，現(xiàn)就如何將案例教學(xué)引入新聞傳播教學(xué)課堂談一談淺見(jiàn)。

一、案例教學(xué)的特點(diǎn)及在新聞傳播教學(xué)中的應(yīng)用現(xiàn)狀

有學(xué)者曾經(jīng)總結(jié)說(shuō)：“當(dāng)前多數(shù)傳媒教育的教學(xué)模式具有共同的特征，即以傳授已有的知識(shí)為主要教學(xué)目標(biāo)、以課堂教學(xué)為主要教學(xué)手段、以教材為主要教學(xué)內(nèi)容來(lái)源、以老師為主要教學(xué)主體、以筆試為主要教學(xué)考核方式?！盵2]與之比較，案例教學(xué)與傳統(tǒng)教學(xué)的區(qū)別主要在于：首先，教學(xué)內(nèi)容來(lái)源不同。傳統(tǒng)教學(xué)方法以教材為主要教學(xué)內(nèi)容來(lái)源；案例教學(xué)則主要使用的是案例材料，案例是適應(yīng)特定的教學(xué)目的而編寫(xiě)的。其次，教學(xué)主體不同。傳統(tǒng)教學(xué)主要是以教師為教學(xué)主體，形成單向性的課堂傳播。案例教學(xué)則是學(xué)習(xí)者在教師指導(dǎo)下的團(tuán)體討論和辯論，是雙向性的傳播。第三，教學(xué)目的不同。傳統(tǒng)教學(xué)方法的目的主要是向?qū)W習(xí)者傳授知識(shí)；案例教學(xué)的目的主要是培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力。第四，教學(xué)手段不同。傳統(tǒng)教學(xué)以教師單方面授課為主要教學(xué)手段，而在案例教學(xué)中，更加注重學(xué)生對(duì)這一過(guò)程的主動(dòng)參與。從新聞傳播學(xué)學(xué)科發(fā)展路徑來(lái)看，是一個(gè)由“術(shù)”到“學(xué)”再指導(dǎo)“術(shù)”的循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，這決定了新聞傳播學(xué)專(zhuān)業(yè)自身尤其重視實(shí)踐的特點(diǎn)。由這一特點(diǎn)出發(fā)，案例教學(xué)法引入新聞傳播學(xué)教學(xué)，可謂開(kāi)辟了新聞傳播教育的一條全新路徑，能夠有效改變傳統(tǒng)教學(xué)中強(qiáng)調(diào)死記硬背、理論與實(shí)踐嚴(yán)重脫節(jié)的弊端，適應(yīng)當(dāng)今新聞傳播學(xué)高等教育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。

當(dāng)前案例教學(xué)已經(jīng)越來(lái)越廣泛地應(yīng)用于新聞傳播教學(xué)的課堂教學(xué)中，不過(guò)從具體實(shí)踐情況來(lái)看，對(duì)案例教學(xué)的運(yùn)用無(wú)論是觀念還是實(shí)踐方面都存在一些誤區(qū)，具體表現(xiàn)為：一方面，在新聞傳播教育中運(yùn)用案例教學(xué)法的重要性及其價(jià)值還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能引起新聞傳播教育者的高度重視。另一方面，在已采用所謂“案例教學(xué)”的新聞傳播教育實(shí)踐中，卻在教學(xué)過(guò)程與方法、案例選擇與使用、教學(xué)效果評(píng)估等多個(gè)層面，存在諸多不容忽視的問(wèn)題。譬如，有的新聞傳播教育者將“案例”誤讀為“事例”，認(rèn)為案例教學(xué)就是在課堂上運(yùn)用相關(guān)事例對(duì)原理進(jìn)行解釋和說(shuō)明。而實(shí)際上，“案例與事例的最大區(qū)別在于案例注重的是過(guò)程而不是結(jié)果，案例涉及相關(guān)事件的方方面面，一則案例的內(nèi)容比起事例來(lái)要豐富得多，也更加翔實(shí)?！盵3]因此，在課堂教學(xué)中圍繞原理多列舉幾個(gè)事例并非真正意義上的案例教學(xué)?！皬慕虒W(xué)的結(jié)構(gòu)上看，案例教學(xué)法必須具備以下要素：案例的標(biāo)題、案例開(kāi)場(chǎng)白、案例的背景介紹、案例事件中的主要決策者、有待決策的問(wèn)題、教學(xué)注釋?zhuān)欢鴱膶?shí)施程序來(lái)看，案例教學(xué)應(yīng)遵循如下步驟：閱讀分析案例―――小組討論―――全班討論―――總結(jié)評(píng)述。顯然，在課堂上舉例與案例教學(xué)實(shí)則有著霄壤之別?！盵4]此外，運(yùn)用中存在的誤區(qū)還有：由于案例選擇不當(dāng)，使得討論流于形式，妨礙學(xué)生對(duì)問(wèn)題認(rèn)識(shí)的深度和廣度；在組織討論的過(guò)程中，如果教師引導(dǎo)話(huà)題和激發(fā)靈感的能力不足，也可能使課堂討論偏離原定目的或?qū)е吕鋱?chǎng)；更可能出現(xiàn)的情況是，大部分學(xué)生對(duì)課堂討論無(wú)法產(chǎn)生興趣，認(rèn)為無(wú)用的討論占據(jù)了過(guò)多的課堂時(shí)間，而老師講的太少，由此心生不滿(mǎn)和抱怨，這就遠(yuǎn)離案例教學(xué)法的初衷了。

二、案例教學(xué)法在新聞傳播教學(xué)中的具體運(yùn)用

新聞傳播學(xué)作為實(shí)踐性很強(qiáng)的社會(huì)科學(xué)，要為新聞和傳播行業(yè)培養(yǎng)決策型和應(yīng)用型人才，在培養(yǎng)方式上絕對(duì)不能拘泥于傳統(tǒng)教學(xué)方式。在傳統(tǒng)的課堂里，教師居于主導(dǎo)地位，討論的主題、內(nèi)容、方式及手段都由教師決定，學(xué)生處于消極和受支配的地位，被動(dòng)接受教師“真理”的灌輸，處于一種單向性的傳播環(huán)境之中，不利于學(xué)生培養(yǎng)獨(dú)立思考和實(shí)踐的能力。而在采用案例教學(xué)的課堂上，學(xué)生成為教學(xué)的主體，教師的主要角色是提供案例材料和組織討論，在實(shí)施案例教學(xué)的過(guò)程中，學(xué)生和教師共同控制論題選擇和討論過(guò)程，形成雙向的平等對(duì)話(huà)和交流，能夠更好地激發(fā)學(xué)生對(duì)話(huà)題的關(guān)注和興趣，而對(duì)話(huà)題的不同理解和思考碰撞所產(chǎn)生的火花更能幫助學(xué)生拓展認(rèn)識(shí)的深度和廣度。為了實(shí)現(xiàn)這一教學(xué)效果，高校教育者們進(jìn)行了無(wú)數(shù)的實(shí)踐和探討，下文筆者就案例教學(xué)法在新聞傳播教學(xué)中的具體運(yùn)用結(jié)合其他學(xué)者觀點(diǎn)談一下自己的看法。在新聞傳播教學(xué)中，案例教學(xué)的主要運(yùn)用形式如下。

1.列舉案例。列舉案例是指在授課中，為了說(shuō)明某一個(gè)理論、觀點(diǎn)或?qū)嵺`問(wèn)題，列舉一個(gè)或一組案例。列舉案例的目的在于說(shuō)明問(wèn)題或注釋理論[5]。但如前文所述，案例教學(xué)是一種全新的教學(xué)模式，它并不等同于舉例說(shuō)明，兩者在教學(xué)材料、教學(xué)主體、教學(xué)目的和手段方面有著絕對(duì)的差異，當(dāng)然二者最大的區(qū)別就在于教學(xué)的主體差異。案例教學(xué)中，學(xué)生是教學(xué)的主體，教師舉例是為了引發(fā)學(xué)生的討論和思考，使學(xué)生在領(lǐng)會(huì)了原理和觀點(diǎn)或?qū)嵺`問(wèn)題的內(nèi)涵后能夠舉一反三，在這個(gè)過(guò)程中，教師是處于輔助者的地位，是雙向的溝通與交流。而舉例則完全是教師單方面的教學(xué)行為，是單向的傳播。

2.討論案例。討論案例是指對(duì)某一內(nèi)容（原理、方法）進(jìn)行講授后，為了加強(qiáng)學(xué)習(xí)印象，鞏固學(xué)習(xí)效果而組織學(xué)生對(duì)某一案例進(jìn)行討論。在這個(gè)過(guò)程中，學(xué)生不僅要論證其獨(dú)具特色的判斷和觀點(diǎn)，同時(shí)，還要接受他人的疑問(wèn)抑或反駁，進(jìn)而在辯論中進(jìn)行反思。比如，圍繞一個(gè)新聞事件提供多個(gè)新聞點(diǎn)，讓學(xué)生就何者是最具新聞價(jià)值的事實(shí)自由地發(fā)表觀點(diǎn)，同時(shí)接受他人的質(zhì)詢(xún)和反駁，教師適時(shí)對(duì)不同意見(jiàn)進(jìn)行評(píng)析，以此提升學(xué)生的新聞敏感，并進(jìn)一步加深對(duì)原理的認(rèn)知，鍛煉培養(yǎng)學(xué)生分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。

3.模擬案例。模擬案例是指結(jié)合上課內(nèi)容，要求學(xué)生對(duì)新聞事件中的情境進(jìn)行模擬并進(jìn)行角色扮演。如要求學(xué)生針對(duì)社會(huì)熱點(diǎn)事件或人物擬定采訪(fǎng)方案，確定采訪(fǎng)對(duì)象、擬定采訪(fǎng)提綱和采訪(fǎng)步驟，在條件具備情況下予以實(shí)施?！皩?shí)戰(zhàn)”的感覺(jué)能夠有效刺激學(xué)生主動(dòng)參與的積極性，并能有效地使理論和實(shí)踐形成對(duì)接，使學(xué)生對(duì)新聞采訪(fǎng)過(guò)程形成直觀、感性的認(rèn)知，同時(shí)對(duì)新聞采訪(fǎng)實(shí)踐中需注意的種種細(xì)節(jié)問(wèn)題乃至團(tuán)隊(duì)的配合和協(xié)作都有了更深層次的理解和認(rèn)識(shí)，從而加強(qiáng)了教學(xué)與實(shí)踐的聯(lián)系。

4.講評(píng)案例。這里的講評(píng)案例是指將學(xué)生自己的新聞實(shí)踐經(jīng)歷、實(shí)踐作品作為案例來(lái)“品讀”。新聞傳播學(xué)是一門(mén)相當(dāng)注重實(shí)踐的學(xué)科，而學(xué)生在實(shí)踐的過(guò)程中一定會(huì)暴露出不同程度的問(wèn)題，教師應(yīng)當(dāng)就這些問(wèn)題在課堂上組織討論并提供適當(dāng)?shù)脑u(píng)析，以幫助學(xué)生更加深刻、準(zhǔn)確地理解這些問(wèn)題，這有助于提高學(xué)生的實(shí)踐能力和思考能力。比如：2011年9月少數(shù)民族運(yùn)動(dòng)會(huì)在貴陽(yáng)召開(kāi)之際，筆者安排學(xué)生就活動(dòng)舉辦期間（包括會(huì)前、會(huì)中、會(huì)后）貴陽(yáng)城市環(huán)境面貌進(jìn)行外出采訪(fǎng)，學(xué)生實(shí)踐過(guò)程中陸續(xù)反饋出一些問(wèn)題，如因背景資料準(zhǔn)備不充分導(dǎo)致切入角度不精準(zhǔn)、采訪(fǎng)對(duì)象選擇不合適導(dǎo)致獲得素材無(wú)法使用、擬定問(wèn)題不具體以致采訪(fǎng)對(duì)象無(wú)法回答等，當(dāng)教師對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行講評(píng)時(shí)，由于是自己的親身實(shí)踐，學(xué)生的興趣會(huì)更濃厚、體會(huì)更深刻、理解也更透徹，得到的啟發(fā)自然也就更多。

三、案例教學(xué)法實(shí)施中應(yīng)注意的問(wèn)題

結(jié)合筆者自身教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為在實(shí)踐案例教學(xué)的過(guò)程中應(yīng)當(dāng)注意以下問(wèn)題。

1.精選教學(xué)案例。精心選擇好的案例是成功實(shí)施案例教學(xué)法的先決條件。恰到好處的案例會(huì)有助于提高新聞傳播學(xué)教學(xué)的針對(duì)性和有效性，不恰當(dāng)?shù)陌咐齽t可能使教學(xué)誤入歧途?！霸诎咐虒W(xué)法中，‘案例’成為師生的中心議題，它強(qiáng)調(diào)從案例中提煉理論，繼而又重歸實(shí)踐，成為實(shí)踐的向?qū)??！盵6]在案例的選擇上，應(yīng)當(dāng)從經(jīng)典型、前沿性和爭(zhēng)議性幾個(gè)方面把握。所謂經(jīng)典性案例是指那些歷久彌新，能夠幫助學(xué)生掌握新聞傳播學(xué)基本規(guī)律的具有代表性的經(jīng)典案例。前沿性案例強(qiáng)調(diào)的是緊扣時(shí)代主題，體現(xiàn)時(shí)代精神，涉及最前沿的社會(huì)問(wèn)題。如網(wǎng)絡(luò)輿論、、危機(jī)公關(guān)等。爭(zhēng)議性案例則指通過(guò)提供爭(zhēng)議性的話(huà)題，以營(yíng)造開(kāi)放性的討論范圍，而不是提供一個(gè)封閉性的結(jié)論。如網(wǎng)絡(luò)紅人們的出位炒作、香港撞船事件等，都可以作為教學(xué)案例引入課堂。同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)注意案例選擇的目的性和針對(duì)性，避免偏離教學(xué)內(nèi)容和目的。

2.精心組織討論。課堂分析討論是成功實(shí)施案例教學(xué)法的關(guān)鍵。在安排案例討論之前，教師應(yīng)做好相關(guān)準(zhǔn)備，包括吃透案例；做好教學(xué)設(shè)計(jì)和教學(xué)過(guò)程安排；提前考慮教學(xué)過(guò)程中可能出現(xiàn)的種種情況，想好應(yīng)對(duì)措施；如有需要，還需結(jié)合教學(xué)內(nèi)容和所選案例設(shè)計(jì)具啟發(fā)性的思考問(wèn)題，以便在出現(xiàn)意外情況，如冷場(chǎng)時(shí)，可以有效引導(dǎo)學(xué)生，激發(fā)學(xué)生靈感。同時(shí)，在討論過(guò)程中，教師應(yīng)鼓勵(lì)每一個(gè)學(xué)生積極參與，對(duì)不同意見(jiàn)或爭(zhēng)議適時(shí)點(diǎn)評(píng)和引導(dǎo)，對(duì)學(xué)生正確的觀點(diǎn)和新穎的看法應(yīng)給予及時(shí)的肯定和鼓勵(lì)，并進(jìn)一步啟發(fā)他們做更深入的思考。

3.耐心傾聽(tīng)，正面評(píng)價(jià)。在學(xué)生思考、討論案例的過(guò)程中，教師應(yīng)注意傾聽(tīng)和觀察，從學(xué)生的言行中捕捉信息，及時(shí)有效地引導(dǎo)學(xué)生的討論向有意義的方向延伸。同時(shí)，教師還需對(duì)課堂討論進(jìn)行及時(shí)的總結(jié)和評(píng)價(jià)，一方面對(duì)案例本身進(jìn)行總結(jié)性發(fā)言，指出分析案例的重點(diǎn)、難點(diǎn)、關(guān)鍵所在，通過(guò)案例分析學(xué)生應(yīng)獲得哪些方面的知識(shí)能力。另一方面還需對(duì)學(xué)生的表現(xiàn)給予正面評(píng)價(jià)。所謂正面評(píng)價(jià)即一般對(duì)學(xué)生案例分析、討論表現(xiàn)不做優(yōu)劣評(píng)價(jià)，以鼓勵(lì)表?yè)P(yáng)為主，著重考量學(xué)生分析案例，思考問(wèn)題的方法、角度；思路是否清晰；是否抓住了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)和關(guān)鍵等。

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第5篇：傳播學(xué)的起源范文

近讀胡翼青的《傳播學(xué)科的奠定（1922―1949）》一書(shū)，頗有啟發(fā)。該書(shū)理清了芝加哥學(xué)派、哥倫比亞學(xué)派、法蘭克福學(xué)派、耶魯學(xué)派之間復(fù)雜的學(xué)術(shù)關(guān)系；更精辟地論述了美國(guó)傳播學(xué)誕生過(guò)程中，知識(shí)生產(chǎn)背后的意識(shí)形態(tài)企圖，使筆者對(duì)傳播學(xué)術(shù)史研究方法和路徑選擇有了許多新思考，特別想對(duì)該書(shū)作一些回應(yīng)與評(píng)價(jià)。

一、傳播學(xué)術(shù)史應(yīng)當(dāng)破除歷史“神話(huà)”

一個(gè)時(shí)代的主流思想和歷史敘事，是由一系列的概念和邏輯構(gòu)成的。這些概念和邏輯，限制了當(dāng)時(shí)人們思考問(wèn)題的模式和框架。中國(guó)歷史原本與西方歷史有著不同的書(shū)寫(xiě)邏輯，但近代史上的西學(xué)東漸，一些中國(guó)“先進(jìn)的知識(shí)分子”對(duì)民主、科學(xué)、資本等問(wèn)題的追問(wèn)和反思，讓中國(guó)人用一批外來(lái)概念構(gòu)建了中國(guó)近現(xiàn)代史，甚至套用新的概念重新界定、塑造中國(guó)的古代歷史。大到人類(lèi)整個(gè)思想系統(tǒng)，小到一個(gè)學(xué)科范式的確立，其背后都有一種權(quán)力意志的作用。具體到傳播學(xué)領(lǐng)域，人們談?wù)搨鞑W(xué)，首先想到的是美國(guó)傳播學(xué)；談到傳播思想史，首先想到的是施拉姆和四大奠基人的貢獻(xiàn)。然而，這種以編年史形式書(shū)寫(xiě)的傳播思想史，實(shí)際上是一種學(xué)術(shù)壟斷和學(xué)術(shù)霸權(quán)，它遮蔽了傳播思想真正的發(fā)展歷史，形成了一種關(guān)于什么是傳播學(xué)的歷史神話(huà)。

中國(guó)地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)駱正林：傳播學(xué)術(shù)史研究的方法與路徑――兼評(píng)《傳播學(xué)科的奠定（1922―1949）》一個(gè)學(xué)科的誕生是學(xué)術(shù)群體思想合力的結(jié)果?！皞鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)史多為思想史、發(fā)展史或者編年史。能夠進(jìn)入學(xué)術(shù)史的只是極少數(shù)對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展有突出貢獻(xiàn)的知名學(xué)者，而與他們同時(shí)的絕大多數(shù)普通學(xué)者都被排斥在學(xué)術(shù)史的大門(mén)之外。”\[2\]（P5）編年史是以往書(shū)寫(xiě)思想史最主要的方法，它通過(guò)記載主要人物和事件，比較清晰地勾勒出思想史的軌跡。然而，知識(shí)生產(chǎn)并非是一條線(xiàn)性的歷程，它有更多的偶然性和特殊性。歷史主要是一種思想活動(dòng)，而編年史主要是一種意志的活動(dòng)。傳播學(xué)最初的發(fā)展曾是高度多元化和不確定的，然而，很多方向在后來(lái)的發(fā)展中被“遺忘”了，另一些方向的思想則被放大和強(qiáng)化。美國(guó)傳播思想史就是通過(guò)“剝落思想、留下事件”的方式，制造了幾個(gè)主要學(xué)者的“創(chuàng)世神話(huà)”。現(xiàn)在傳播學(xué)科的主流意識(shí)形態(tài)，實(shí)際上是在編年史的外衣下，為現(xiàn)有學(xué)科結(jié)構(gòu)的合法性辯護(hù)，它重視的是所謂的“天才們”的智慧和貢獻(xiàn)，而忽視了很多普通學(xué)者的艱苦工作。不僅如此，它還有意無(wú)視并非主流陣營(yíng)的其他天才學(xué)者。編年史將傳播學(xué)的開(kāi)創(chuàng)由帕克、李普曼、米德等幾十人逐漸變成“四大奠基人”，而整個(gè)法蘭克福學(xué)派的學(xué)者則消失得無(wú)影無(wú)蹤。

和編年史相伴的“歷史決定論”，是另一個(gè)造成歷史神話(huà)的動(dòng)力，這種歷史書(shū)寫(xiě)擅長(zhǎng)制造“優(yōu)越性神話(huà)”。歷史決定論試圖從瑣碎的、大量的表層歷史事實(shí)中，通過(guò)揭示因果關(guān)系、尋找歷史發(fā)展的必然規(guī)律，然后再依據(jù)歷史規(guī)律預(yù)測(cè)社會(huì)發(fā)展方向。作為一個(gè)具有批判眼光的學(xué)者，胡翼青對(duì)歷史決定論持有戒心：“盡管歷史上有不少思想家曾經(jīng)試圖一勞永逸地解決歷史規(guī)律的問(wèn)題，但事實(shí)上這種分析從來(lái)就沒(méi)有真正獲得成功過(guò)，形形的經(jīng)濟(jì)決定論和技術(shù)決定論一度大行其道，但從來(lái)沒(méi)有任何一種決定論可以解釋所有的歷史。”\[3\]（P15）在傳播學(xué)史上，人們通常認(rèn)為，芝加哥大學(xué)的衰落，哈佛大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)的崛起，是傳播學(xué)范式轉(zhuǎn)移的歷史必然，其根本原因是芝加哥大學(xué)的非學(xué)科化傾向和學(xué)術(shù)上的近親繁殖。胡翼青在書(shū)中通過(guò)大量材料佐證：芝加哥大學(xué)的黯然退出，哥倫比亞學(xué)派的蓬勃發(fā)展，都不是完全必然的，其間有很多偶然的因素在起作用。胡翼青指出兩大學(xué)派的研究方法也不是截然對(duì)立的，“芝加哥社會(huì)學(xué)系中也有定量研究者，而且這些定量研究者如奧格本、斯托弗和西爾斯，在美國(guó)社會(huì)學(xué)界定量研究領(lǐng)域有很高的聲望”\[3\]（P44）。筆者認(rèn)為，歷史決定論的背后通常埋藏著這樣的邏輯，那就是現(xiàn)在的主流思想是擊敗一系列思想的最優(yōu)思想，其書(shū)寫(xiě)背后暗含著某種優(yōu)越性的自證，這就為主流思潮的合法性和優(yōu)越性塑造了一個(gè)不易覺(jué)察的歷史神話(huà)。

正如俞吾金所指出的那樣：“任何一個(gè)理論體系都不可能是憑空產(chǎn)生出來(lái)的，它總是一個(gè)或一些理論家通過(guò)對(duì)自己置身其中的總體思想資源的選擇、組合、改造和原創(chuàng)性的闡釋過(guò)程中形成起來(lái)的?！盶[4\]（P47）所以，通過(guò)重新闡述被編年史有意無(wú)意忽略的傳播思想史，通過(guò)解構(gòu)決定論，揭示了更多學(xué)者對(duì)傳播學(xué)誕生的思想貢獻(xiàn)，傳播思想史才能沖突歷史“神話(huà)”為我們建構(gòu)的世界觀。這樣才能打開(kāi)了被遮蔽的歷史空間，進(jìn)而打開(kāi)了封閉的傳播學(xué)學(xué)科邊界。這樣做的意義是喚起新的研究問(wèn)題。問(wèn)題域的擴(kuò)大和問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換是學(xué)科發(fā)展的源泉，任何理論體系都是通過(guò)一系列問(wèn)題來(lái)構(gòu)建自身的，“一個(gè)理論體系本質(zhì)上就是一個(gè)問(wèn)題域，而一個(gè)問(wèn)題域也就是指某一理論體系可能提出的全部問(wèn)題的總和”\[4\]（P48）。破除神話(huà)就意味著提出問(wèn)題，從而激發(fā)傳播思想史的研究活力。

不過(guò)，需要與胡翼青商榷的是，對(duì)于主流傳播思潮神話(huà)的解構(gòu)，是否有可能意味著另一種學(xué)科神話(huà)的建構(gòu)，比如芝加哥學(xué)派的神話(huà)。在《再度發(fā)言》一書(shū)中，胡翼青曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)芝加哥學(xué)派：“芝加哥學(xué)派傳播思想的許多要素似乎已經(jīng)滲透到各種研究范式內(nèi)部，這些因素在傳播學(xué)科理論整合的今天，正在發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用，甚至有可能引發(fā)一場(chǎng)內(nèi)爆式的范式革命。芝加哥的學(xué)術(shù)氣質(zhì)與學(xué)術(shù)觀點(diǎn)經(jīng)過(guò)各種各樣的重組，正成為當(dāng)代傳播學(xué)科中越來(lái)越具有活力的因素。”\[5\]（P353）這種評(píng)價(jià)似乎又是一種值得警惕的優(yōu)越性神話(huà)的建構(gòu)。而他在《傳播學(xué)科的奠定（1922―1949）》一書(shū)中，評(píng)價(jià)施拉姆是“所有傳播學(xué)奠基者中的第一個(gè)政治家”\[3\]（P194）?！八麆?chuàng)造了第一批被稱(chēng)為‘傳播’的大學(xué)單位，撰寫(xiě)了第一部傳播學(xué)課程的教科書(shū)，授予了第一個(gè)傳播學(xué)博士學(xué)位。他是世界上第一個(gè)具有‘傳播學(xué)教授’頭銜的人。”\[3\]（P395）盡管對(duì)施拉姆進(jìn)行知識(shí)社會(huì)學(xué)批判有利于更加全面地理解和看待美國(guó)傳播學(xué)，但這種批判對(duì)于施拉姆范式的批判似乎又通過(guò)批判的方式從反面論證了施拉姆等人對(duì)傳播學(xué)史的重要性，并沒(méi)有真正起到解構(gòu)神話(huà)的作用?？磥?lái)，與思想史神話(huà)做斗爭(zhēng)注定要?dú)v經(jīng)長(zhǎng)期而艱難的過(guò)程。

二、學(xué)術(shù)史應(yīng)剖析學(xué)術(shù)背后的權(quán)力關(guān)系

知識(shí)并不主要源于個(gè)體的冥思苦想，認(rèn)知通常是集體的認(rèn)知，集體的認(rèn)知先于個(gè)體。因此，傳播先于知識(shí)。每個(gè)知識(shí)生產(chǎn)的主體無(wú)法擺脫人際關(guān)系和價(jià)值立場(chǎng)，各種觀點(diǎn)背后都有利益的訴求。自?？乱詠?lái)，關(guān)于知識(shí)就是權(quán)力，知識(shí)本是權(quán)力爭(zhēng)奪的場(chǎng)域等觀念早就已經(jīng)深入人心。不過(guò)在新聞傳播學(xué)科，這種批判意識(shí)似乎還很淡薄，學(xué)者們似乎還不習(xí)慣將本學(xué)科的學(xué)術(shù)作為研究對(duì)象放在權(quán)力關(guān)系場(chǎng)域中去分析和解讀，這對(duì)于思想史研究來(lái)說(shuō)，這種自反性的缺乏是致命的，因?yàn)樗偸菚?huì)讓學(xué)術(shù)理解停留在是什么的表象之上。學(xué)術(shù)研究需要“走進(jìn)去”，更要“走出來(lái)”，作為一個(gè)學(xué)者，不能“研究什么，就消失在什么中，至多引證別的批評(píng)家的話(huà)做一些表面文章”\[6\]（P11）。

美國(guó)傳播學(xué)向來(lái)被認(rèn)為是傳播學(xué)的“正統(tǒng)”，被認(rèn)為是不言自明的客觀存在。李金銓曾批判性地指出在美國(guó)人眼里：“所謂傳播學(xué)當(dāng)然就是美國(guó)傳播學(xué)，不必標(biāo)明‘美國(guó)’，因?yàn)槟鞘侨巳私灾幕尽ＷR(shí)’?！盶[7\]（P1）自傳播學(xué)誕生以來(lái)，美國(guó)傳播學(xué)的歷史、概念和模式，相當(dāng)程度地限制了各國(guó)傳播學(xué)者的思維方式和研究路徑。然而，當(dāng)然的東西未必合理，胡翼青提醒我們，當(dāng)我們確信傳播學(xué)是什么的時(shí)候，傳播研究似乎也就停止了?！昂茱@然，一旦當(dāng)什么東西不再遭受質(zhì)疑，不再引發(fā)思考，成為學(xué)術(shù)共同體的集體記憶且不斷地被重復(fù)再生產(chǎn)，它的功能就從學(xué)術(shù)層面轉(zhuǎn)向?qū)W科規(guī)范的層面或者說(shuō)專(zhuān)業(yè)意識(shí)形態(tài)的層面，從而轉(zhuǎn)為一種學(xué)科的‘神話(huà)’和學(xué)科的‘集體無(wú)意識(shí)’。而且它還成為這一學(xué)科專(zhuān)業(yè)意識(shí)形態(tài)變革的重要阻力?！盶[3\]（P2-3）施拉姆等人在構(gòu)建美國(guó)傳播學(xué)的過(guò)程中，是按照他們的價(jià)值觀形成了傳播學(xué)科的知識(shí)規(guī)訓(xùn)，強(qiáng)化了傳播學(xué)者們對(duì)現(xiàn)有知識(shí)體系的“忠誠(chéng)度和認(rèn)同感”。

知識(shí)社會(huì)學(xué)認(rèn)為，知識(shí)或思想的生產(chǎn)與社會(huì)群體、文化制度、歷史情境、時(shí)代精神、民族文化心理等因素有關(guān)。人們?cè)谡務(wù)搨鞑W(xué)的時(shí)候，更多看到的是施拉姆和四大奠基人的貢獻(xiàn)，而忽視了美國(guó)社會(huì)情境和美國(guó)意識(shí)形態(tài)對(duì)傳播學(xué)產(chǎn)生的深刻影響。美國(guó)主流意識(shí)形態(tài)對(duì)傳播學(xué)的建構(gòu)作用是無(wú)處不在的。社會(huì)學(xué)芝加哥學(xué)派主要關(guān)注美國(guó)國(guó)內(nèi)的社會(huì)問(wèn)題，追求的是一種學(xué)術(shù)體系的建構(gòu)和美國(guó)社會(huì)的進(jìn)步。然而，二戰(zhàn)讓美國(guó)政府更加重視宣傳與民意，國(guó)家進(jìn)步開(kāi)始取代社會(huì)進(jìn)步成為美國(guó)社會(huì)科學(xué)的主流意識(shí)形態(tài)，更多的學(xué)者開(kāi)始轉(zhuǎn)變角色，成為國(guó)家智庫(kù)的成員。美國(guó)政府在華盛頓實(shí)施的輿論戰(zhàn)強(qiáng)行促進(jìn)了各個(gè)學(xué)科的跨學(xué)科整合，傳播研究因此在這個(gè)無(wú)形學(xué)院中成為研究的熱點(diǎn)。二戰(zhàn)后美國(guó)致力于謀求世界霸權(quán)，為了證明美國(guó)意識(shí)形態(tài)的優(yōu)越性，美國(guó)的學(xué)術(shù)思想與輿論共識(shí)融合在了一起，而傳播學(xué)就是在這樣的意識(shí)形態(tài)背景下被創(chuàng)立的。《傳播學(xué)科的奠定（1922―1949）》通過(guò)大量的史料論證和邏輯推理，把握了美國(guó)霸權(quán)性意識(shí)形態(tài)這根主線(xiàn)，并尖銳指出：“似乎社會(huì)學(xué)芝加哥學(xué)派的沒(méi)落、哥倫比亞學(xué)派的興起、法蘭克福學(xué)派的迎來(lái)送往、行為主義和功能主義的合流、社會(huì)學(xué)家的角色轉(zhuǎn)型以及施拉姆對(duì)傳播學(xué)科的設(shè)計(jì)，似乎都與這條線(xiàn)索有著或多或少的關(guān)聯(lián)?！盶[3\]（P214）正是這個(gè)睿智的發(fā)現(xiàn)，幫助我們解開(kāi)了傳播學(xué)術(shù)史書(shū)寫(xiě)過(guò)程中的很多歷史懸案。

國(guó)家的需要決定著學(xué)者的命運(yùn)，也決定著學(xué)術(shù)的命運(yùn)。首先，學(xué)者的人生和命運(yùn)會(huì)因此而改變。作為政府雇員的學(xué)者可以獲得研究資金和社會(huì)地位，可以讓研究獲得最好的理由：美國(guó)的國(guó)家利益。拉斯韋爾曾經(jīng)是一個(gè)桀驁不馴、滿(mǎn)腔抱負(fù)的青年政治學(xué)教授，最后成為了美國(guó)意識(shí)形態(tài)的忠誠(chéng)斗士，后半生致力于用心理學(xué)方法研究政治問(wèn)題。法蘭克福學(xué)派的學(xué)者對(duì)美國(guó)沒(méi)有國(guó)家認(rèn)同感，而且都來(lái)自美國(guó)的敵對(duì)國(guó)，他們所關(guān)心的反猶問(wèn)題與美國(guó)政府關(guān)心的問(wèn)題并不是一回事，因此法蘭克福學(xué)派必然成為美國(guó)學(xué)界的邊緣人。其次，自然科學(xué)的方法被引進(jìn)到傳播研究領(lǐng)域。芝加哥學(xué)派的沒(méi)落，哥倫比亞學(xué)派的興起，經(jīng)驗(yàn)學(xué)派在美國(guó)大行其道，都是為了滿(mǎn)足戰(zhàn)爭(zhēng)需要的結(jié)果。“是戰(zhàn)爭(zhēng)，使得以自然科學(xué)的方法進(jìn)行社會(huì)研究成為當(dāng)時(shí)傳播研究唯一可行的方法?！盶[3\]（P158）二戰(zhàn)對(duì)決策的時(shí)效性、精確性的要求提高，同時(shí)學(xué)者們也需要規(guī)避決策失誤的責(zé)任，因此定量研究成為了傳播研究最主要的方法。心理學(xué)作為自然科學(xué)的一部分，因?yàn)楦鹾厦绹?guó)權(quán)力階層精確決策的需要，因而比社會(huì)學(xué)擁有了更多的話(huà)語(yǔ)權(quán)和學(xué)科優(yōu)勢(shì)。再次，意識(shí)形態(tài)的需要決定學(xué)術(shù)的融合與發(fā)展。比如，拉扎斯菲爾德的有限效果論與霍夫蘭的說(shuō)服理論并不是一回事，但哥倫比亞學(xué)派和耶魯學(xué)派，卻被一種強(qiáng)大的力量書(shū)寫(xiě)為同一種范式，而5W模式為兩大學(xué)派提供了雙方都能認(rèn)可的研究框架。施拉姆在二戰(zhàn)后創(chuàng)立傳播學(xué)以及選擇傳播學(xué)的“奠基人”時(shí)，不僅考慮到施拉姆所在的學(xué)術(shù)圈和社交圈的聲譽(yù)和權(quán)力，而且更重要的是施拉姆和四大奠基人“都是美國(guó)政府的御用文人”。冷戰(zhàn)開(kāi)始后，美國(guó)需要大型宏大理論來(lái)論證美國(guó)制度的合理合法性，同時(shí)需要一般的、普遍的理論來(lái)論證美國(guó)價(jià)值的普適性，這與美國(guó)爭(zhēng)奪世界霸權(quán)有關(guān)?！盀榱嗽诶鋺?zhàn)背景中證明美國(guó)制度的優(yōu)越性，社會(huì)科學(xué)研究被美國(guó)政府卷入了一場(chǎng)為意識(shí)形態(tài)與市場(chǎng)服務(wù)的現(xiàn)代化理論的運(yùn)動(dòng)中?！盶[3\]（P235）施拉姆等人創(chuàng)造的發(fā)展傳播學(xué)理論就是現(xiàn)代化理論運(yùn)動(dòng)的直接產(chǎn)物。

所以，一切的學(xué)術(shù)問(wèn)題說(shuō)到底都是權(quán)力的問(wèn)題。知識(shí)就是權(quán)力，這種相互勾結(jié)或者說(shuō)同謀的關(guān)系，使權(quán)力庇護(hù)之下的知識(shí)不斷得以重復(fù)和再生產(chǎn)，從而極大地局限了學(xué)科與學(xué)術(shù)的發(fā)展。權(quán)力對(duì)于學(xué)術(shù)的局限并不僅僅是限制言論自由那么簡(jiǎn)單和粗暴，它真正厲害的一面是通過(guò)意識(shí)形態(tài)的軟控制在學(xué)術(shù)領(lǐng)域扶持自己的代言思想，并隱性束縛了這一領(lǐng)域多數(shù)研究者的視野。

三、學(xué)術(shù)史不能僅僅依靠文本解讀

做傳播學(xué)術(shù)史研究往往會(huì)陷入一種誤區(qū)，就是將證據(jù)的基礎(chǔ)完全建立在文本之上。對(duì)于文本的研究當(dāng)然是非常必要的，文本確實(shí)是最主要的證據(jù)。然而解讀學(xué)術(shù)文本不能僅僅依靠文本本身，因?yàn)槲谋镜慕庾x既需要時(shí)代的宏觀語(yǔ)境，又需要文本創(chuàng)作主體的微觀語(yǔ)境。前者討論的是學(xué)術(shù)文本生成的時(shí)代背景，后者討論的是學(xué)術(shù)主體的行動(dòng)與關(guān)系。文本只有在語(yǔ)境化尤其是歷史語(yǔ)境和社會(huì)語(yǔ)境的解讀中才會(huì)具有確定的意義。否則，對(duì)于文本的解讀就可能是隨意的，缺乏一個(gè)可以參照的框架。由此導(dǎo)致的問(wèn)題有二：一方面，我們也許會(huì)因?yàn)閮蓚€(gè)主張完全不同的學(xué)者在某一文本中達(dá)成的共識(shí)來(lái)判斷他們可能是同一學(xué)派的學(xué)者，同樣也可能會(huì)因?yàn)閮蓚€(gè)主張極其相似的學(xué)者在某個(gè)問(wèn)題上觀點(diǎn)的分歧而判斷他們是對(duì)立學(xué)派的學(xué)者，從而導(dǎo)致自說(shuō)自話(huà)和違背常識(shí)；而另一方面，我們會(huì)因?yàn)閷W(xué)術(shù)與社會(huì)分離而無(wú)法理解文本的動(dòng)因和意義，因?yàn)閷W(xué)術(shù)不僅僅從文本中體現(xiàn)出來(lái)，更重要的是從研究主體的關(guān)系與行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)。

在《傳播學(xué)科的奠定（1922―1949）》一書(shū)中，學(xué)者之間的關(guān)系及故事被多次反復(fù)提及，從而呈現(xiàn)出微觀語(yǔ)境對(duì)傳播學(xué)術(shù)的影響。該書(shū)評(píng)價(jià)較多的學(xué)者是拉扎斯菲爾德。拉扎斯菲爾德被看成“經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)研究的奠基人”，一些學(xué)者將他形象地比喻為“學(xué)院資本家”，他是將政府、企業(yè)和學(xué)術(shù)聯(lián)系起來(lái)的老手。胡翼青將拉氏一生的研究概括為三個(gè)特征：擅長(zhǎng)團(tuán)隊(duì)合作，精于創(chuàng)建研究機(jī)構(gòu)和熱衷尋求不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的綜合。而拉氏的這些行為恰恰型塑了其研究文本的特征：科層制和流水線(xiàn)式的知識(shí)生產(chǎn)決定了其研究產(chǎn)品的形態(tài)和風(fēng)格?！秱鞑W(xué)科的奠定（1922―1949）》對(duì)拉氏與默頓、阿多諾的交往著墨較多，認(rèn)為拉氏和默頓的配合，是哥倫比亞成為國(guó)內(nèi)和國(guó)際社會(huì)學(xué)中心的重要原因。阿多諾具有孤傲的處世態(tài)度、攻擊性的文風(fēng)、不合拍的價(jià)值取向，流亡美國(guó)的阿多諾在拉氏的研究團(tuán)隊(duì)中很不受歡迎，但拉扎斯菲爾德卻經(jīng)常為阿多諾開(kāi)脫，寬容地將阿多諾的錯(cuò)誤攬?jiān)谧约荷砩?。這些故事在很大程度上顛覆了在文本上呈現(xiàn)出來(lái)的學(xué)派之間的關(guān)系，從而體現(xiàn)出了學(xué)派之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系與張力。

當(dāng)然，僅有微觀語(yǔ)境是不行的，因?yàn)榘褜W(xué)術(shù)問(wèn)題僅僅放在學(xué)術(shù)場(chǎng)域來(lái)寫(xiě)作容易掩蓋主流學(xué)術(shù)為權(quán)力服務(wù)，權(quán)力型塑主流學(xué)術(shù)的互動(dòng)關(guān)系。這一方面有利于藏匿權(quán)力所扮演的關(guān)鍵角色，將權(quán)力的合法性美化為主流學(xué)術(shù)的合法性，使其可以更好地為權(quán)力服務(wù)；另一方面則有利于主流學(xué)術(shù)自證清白，塑造其價(jià)值中立的神話(huà)，并因此更好地為權(quán)力服務(wù)。所以在宏觀語(yǔ)境方面追問(wèn)學(xué)術(shù)的社會(huì)語(yǔ)境和歷史語(yǔ)境非常必要?！秱鞑W(xué)科的奠定（1922―1949）》顯然關(guān)注到了這一點(diǎn)，因此在這方面多有論述：如移民產(chǎn)生的社會(huì)問(wèn)題是芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)創(chuàng)立的基礎(chǔ)，實(shí)證研究方法的確立是基于對(duì)社會(huì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解決；傳播學(xué)的起源和進(jìn)步運(yùn)動(dòng)關(guān)系密切；帕克時(shí)代專(zhuān)家和自由知識(shí)分子成為知識(shí)生產(chǎn)的兩種對(duì)立類(lèi)型，專(zhuān)家們成為社會(huì)和政府的智庫(kù)，有用和務(wù)實(shí)逐漸成為美國(guó)學(xué)術(shù)從未動(dòng)搖的氣質(zhì)……筆者非常欣賞該書(shū)的提問(wèn)方式：“為什么是在這樣的特定歷史時(shí)空（1922―1949），出現(xiàn)了這樣一種傳播學(xué)科形態(tài)，而且為什么這種學(xué)科形態(tài)會(huì)不斷被強(qiáng)化和細(xì)化，直至成為大批美國(guó)學(xué)者的集體記憶。”\[3\]（P28）這種提問(wèn)方式有利于我們將傳播學(xué)文本的意義與當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神和學(xué)者群體緊密勾聯(lián)在一起，從而幫助我們進(jìn)一步追問(wèn)權(quán)力扮演的角色。

一部好的學(xué)術(shù)史著作不應(yīng)僅僅是掉書(shū)袋，而同樣應(yīng)當(dāng)是講一系列好聽(tīng)的故事，而這一切僅僅依靠解讀文本是不夠的。解讀文本導(dǎo)致了學(xué)術(shù)史寫(xiě)作的結(jié)構(gòu)化和概念化，并產(chǎn)生了一種想當(dāng)然的陳詞濫調(diào)，歷史的個(gè)性與偶然性就此蕩然無(wú)存。胡翼青應(yīng)當(dāng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。比如他2004年出版的《傳播學(xué)：學(xué)科危機(jī)與范式革命》一書(shū)，就是因?yàn)橹唤庾x文本，不分析研究主體的行動(dòng)，導(dǎo)致對(duì)傳播學(xué)科范式進(jìn)行了一種僵化的劃分。批判學(xué)派與經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的二元對(duì)立，媒介環(huán)境學(xué)是一種技術(shù)主義范式等論調(diào)，將活生生的傳播學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)變成了幾個(gè)僵化的概念和空洞的范疇\[7\]。同一時(shí)期的其他傳播學(xué)術(shù)史著作也或多或少存在這樣的問(wèn)題。但這樣的學(xué)術(shù)史作品并不能幫助我們還原真正鮮活的傳播學(xué)術(shù)，不能讓大師們的思想重獲當(dāng)代的意義。所以，在《傳播學(xué)科的奠定（1922―1949）》一書(shū)中，胡翼青完全進(jìn)入到了一種講故事的模式，從而一下激活了已經(jīng)被教科書(shū)固化已久的美國(guó)傳播學(xué)，重新解放了那些被誤解已久的思想，給人以許多啟發(fā)。這充分說(shuō)明，高度語(yǔ)境化的解讀對(duì)于學(xué)術(shù)史的寫(xiě)作有多么重要。

傳播學(xué)術(shù)史研究在中國(guó)方興未艾。2013年11月底在重慶成立的中國(guó)新聞傳播思想史學(xué)會(huì)，標(biāo)志著這一領(lǐng)域正在快速崛起。然而，如果這一領(lǐng)域要保持足夠的活力和影響力，就不能滿(mǎn)足于對(duì)國(guó)外學(xué)術(shù)思想剪刀加糨糊的簡(jiǎn)單譯介與拼貼，而是要形成科學(xué)的路徑與方法，形成自覺(jué)的學(xué)術(shù)意識(shí)?！秱鞑W(xué)科的奠定》是一個(gè)很好的探索，但這應(yīng)當(dāng)只是一個(gè)開(kāi)始。

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第6篇：傳播學(xué)的起源范文

有關(guān)學(xué)者在考察傳奇在唐代興盛的原因時(shí)，大多從政治、經(jīng)濟(jì)、文化的角度入手，而忽視了傳播學(xué)的視角，筆者以為從傳播學(xué)的視角來(lái)剖析這一文化現(xiàn)象，不僅可以豐富傳播學(xué)這一學(xué)科的內(nèi)容，還可以挖掘出這一現(xiàn)象背后更復(fù)雜的文化動(dòng)因。

印刷術(shù)成熟――唐傳奇的傳播基礎(chǔ)

如果說(shuō)語(yǔ)言的產(chǎn)生是人類(lèi)傳播史上的第一座里程碑，文字的出現(xiàn)是第二座里程碑的話(huà)，那么印刷術(shù)的發(fā)明則是傳播史上的第三座里程碑，因?yàn)樗苯訋?lái)了人類(lèi)歷史上第一種面向大眾的、跨越時(shí)空而進(jìn)行傳播的載體――圖書(shū)以及隨后出現(xiàn)的報(bào)紙。我國(guó)是印刷術(shù)的故鄉(xiāng)，而最早的印刷術(shù)是雕版印刷術(shù)。關(guān)于雕版印刷術(shù)的起源，有唐代說(shuō)和隋代說(shuō)兩種說(shuō)法，不管是起源于隋代還是唐代，有一點(diǎn)可以肯定，唐代的印刷技術(shù)已發(fā)展到了相當(dāng)?shù)乃?。印刷術(shù)的發(fā)明為傳奇的大量復(fù)制、進(jìn)行跨越時(shí)空的傳播提供了技術(shù)基礎(chǔ)，并在某種程度上促進(jìn)了傳奇的發(fā)展，因?yàn)槿魏我环N文學(xué)形式的發(fā)展和繁榮都必須有深厚的受眾基礎(chǔ)，才能獲得廣闊的發(fā)展空間，否則，只能囿于狹小的圈子之內(nèi)，自生自滅。隨著印刷技術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展，傳奇也從士大夫知識(shí)分子的“精英階層”走向了平民大眾，往昔粗俗不堪的鄉(xiāng)民野夫由此獲得了親近“精英文化”的機(jī)會(huì)。

據(jù)史料記載，唐朝的造紙技術(shù)也極為發(fā)達(dá)，不但產(chǎn)量高，而且質(zhì)量好，產(chǎn)紙地區(qū)遍布全國(guó)，造紙作坊官、私并舉，紙張品種繁多，有白麻紙、黃麻紙、細(xì)薄白紙、竹紙、藤紙等，造紙技術(shù)的發(fā)展奠定了印刷術(shù)的物質(zhì)基礎(chǔ)，加之制墨、石刻、捶拓等技術(shù)的進(jìn)步，使得唐代的印刷活動(dòng)非常活躍，尤其是江南一帶，如長(zhǎng)江上游的劍南西川，中游的淮南道、江南西道以及下游的吳越間，在都城長(zhǎng)安、洛陽(yáng)、四川、淮南等地還出現(xiàn)了大批的印刷作坊，所印刷的書(shū)籍已開(kāi)始當(dāng)作商品出售。頻繁的印刷活動(dòng)，精湛的印刷技術(shù)，造就了我國(guó)歷史上的第一次印刷，并且對(duì)于學(xué)術(shù)著作的流傳和學(xué)術(shù)研究的開(kāi)展，無(wú)疑是巨大的推動(dòng)力。麥克盧漢說(shuō)，“媒介是人體的延伸”，“我們塑造了工具，此后工具又塑造了我們”，印刷術(shù)的出現(xiàn)與發(fā)展，改變的不僅僅是傳播范圍和傳播速度，它還改變了人類(lèi)的知識(shí)結(jié)構(gòu)、生活方式乃至思維方式，它使得知識(shí)不再只是貴族、士大夫知識(shí)分子的專(zhuān)利，而是全體人類(lèi)的共享品。

話(huà)語(yǔ)權(quán)下放――唐傳奇?zhèn)鞑サ闹黧w擴(kuò)展

話(huà)語(yǔ)權(quán)的下放與言論的自由度和知識(shí)的普及率有關(guān)。唐朝正式確立了科舉取士制度，這種制度采用分科考試的形式選拔官員，考生可以是來(lái)自學(xué)校的學(xué)生，社會(huì)上的一般讀書(shū)人，還可以是一些品級(jí)較低的現(xiàn)任官員，這就為出身寒門(mén)庶族的知識(shí)分子提供了參政的機(jī)會(huì)，從而淡化了門(mén)第、等級(jí)觀念。自春秋戰(zhàn)國(guó)始，私學(xué)一直是進(jìn)行大眾教育的重要手段，即使在政權(quán)頻繁更迭的魏晉南北朝時(shí)期，私學(xué)仍保持著興盛的發(fā)展態(tài)勢(shì)，到了唐代，“許百姓任立私學(xué)”，統(tǒng)治者的支持加之政局穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)繁榮，私學(xué)教育更獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)主要有書(shū)院和家塾兩種方式。許多名儒大僧開(kāi)學(xué)館，立精舍，群居講習(xí)，這就使社會(huì)的中、下級(jí)大眾獲得了接受教育的機(jī)會(huì)。

唐代科舉取士，重視文學(xué)。在各科中，考試詩(shī)賦雜文的進(jìn)士科最受重視。士人應(yīng)試之前，常以所作詩(shī)文投獻(xiàn)名公巨卿，以求稱(chēng)譽(yù)，擴(kuò)大社會(huì)名聲，為考中進(jìn)士科創(chuàng)造條件，當(dāng)時(shí)稱(chēng)之為“行卷”。傳奇文也常用作“行卷”。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》說(shuō)，“唐代士人行卷，逾數(shù)日又投，謂之‘溫卷’，如《幽怪錄》、《傳奇》等皆是也”。傳奇以敘事為主，文體近于野史，中間常穿插詩(shī)歌韻語(yǔ)，結(jié)尾綴以小段議論，即所謂“文備眾體”。唐代后期傳奇專(zhuān)集產(chǎn)生頗多，大約同這種“行卷”、“溫卷”風(fēng)尚有關(guān)。

唐代傳奇的繁榮，有一定的歷史、社會(huì)原因。唐朝統(tǒng)一中國(guó)以后，長(zhǎng)期以來(lái)社會(huì)比較安定，農(nóng)業(yè)和工商業(yè)都得到發(fā)展，像長(zhǎng)安、洛陽(yáng)、揚(yáng)州、成都等一些大城市，人口眾多，經(jīng)濟(jì)繁榮。為了適應(yīng)廣大市民和統(tǒng)治階層文娛生活的需要，在這類(lèi)大城市中，民間的“說(shuō)話(huà)”(講故事)藝術(shù)應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)時(shí)佛教興盛，佛教徒也利用這種通俗的文藝形式演唱佛經(jīng)故事或其他故事，以招徠聽(tīng)眾、宣揚(yáng)佛法，于是又產(chǎn)生了大量變文，促進(jìn)了“說(shuō)話(huà)”藝術(shù)的發(fā)展。從民間到上層，說(shuō)話(huà)普遍受到人們的喜愛(ài)。

唐傳奇最興盛的時(shí)期是在中唐，這里面也有社會(huì)心理的因素。唐代總體上說(shuō)來(lái)，是富有浪漫精神的時(shí)代，這種浪漫精神曾經(jīng)以充滿(mǎn)激情、充滿(mǎn)自信和進(jìn)取意識(shí)的特點(diǎn)出現(xiàn)在初唐、盛唐的詩(shī)歌中。而到了中唐，文人士大夫?qū)ι鐣?huì)對(duì)人生都不再那么抱有期望，他們的心靈需要在現(xiàn)實(shí)以外的世界中求寄托。而小說(shuō)正是提供了一種虛構(gòu)的世界，可以讓人們?cè)谄渲谢孟肴松?、解釋人生，表達(dá)對(duì)于人生的種種愿望。

文化傳承――唐傳奇?zhèn)鞑サ臍v史源流

任何―種文學(xué)體裁的產(chǎn)生與發(fā)展，從來(lái)都不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，總有它的歷史淵源。人類(lèi)自誕生之日起，就開(kāi)始了物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的創(chuàng)造性活動(dòng)，在這其中，傳播活動(dòng)一直是相伴始終的?；蛟S也可以這樣說(shuō)，沒(méi)有傳播活動(dòng)，人類(lèi)的發(fā)展就可能會(huì)停滯不前，或者人類(lèi)根本就無(wú)歷史可言，所謂的歷史也只能是人類(lèi)生存痕跡的碎片化而已。中國(guó)是世界上有歷史記錄最完備的國(guó)家，這不能不歸功于我國(guó)傳播活動(dòng)的發(fā)展。美國(guó)著名的政治學(xué)家、傳播學(xué)科的奠基人之一拉斯韋爾在《社會(huì)傳播的結(jié)構(gòu)與功能》一文中，總結(jié)了傳播活動(dòng)的三大功能：監(jiān)測(cè)環(huán)境、協(xié)調(diào)社會(huì)、傳承文化。我國(guó)著名的傳播學(xué)者邵培仁教授在論及傳播的文化功能時(shí)認(rèn)為，傳播活動(dòng)能夠承接和傳播文化、選擇和創(chuàng)造文化、積淀和享用文化。由此可見(jiàn)，傳播對(duì)文化的發(fā)展與創(chuàng)新的確功不可沒(méi)。

初唐、盛唐是唐傳奇的發(fā)軔時(shí)期，也是由六朝志怪到成熟的唐傳奇的過(guò)渡。作品數(shù)量不多，現(xiàn)存有王度的《古鏡記》、無(wú)名氏的《補(bǔ)江總白猿傳》，內(nèi)容近于志怪，藝術(shù)上也不夠成熟。

中唐是唐傳奇的鼎盛時(shí)期。這一時(shí)期不僅作家和作品數(shù)量最多，而且頗有名家名作涌現(xiàn)。如沈既濟(jì)的《任氏傳》、李朝威的《柳毅傳》、元稹的《鶯鶯傳》、白行簡(jiǎn)的《李娃傳》、蔣防的《霍小玉傳》、陳鴻的《長(zhǎng)恨歌傳》等。內(nèi)容題材涉及愛(ài)情、歷史、政治、豪俠、志怪、神仙等，但大多數(shù)作品體現(xiàn)了較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)精神，創(chuàng)作方法與藝術(shù)技巧更加成熟。

晚唐是唐傳奇的衰落時(shí)期。雖然作品數(shù)量不少，并出現(xiàn)了專(zhuān)集，如牛僧孺的《玄怪錄》、皇甫枚的《三水小牘》等，但內(nèi)容較為單薄，藝術(shù)上也較為粗俗。唯有豪俠題材的作品成就較高，如傳為杜光庭的《虬髯客傳》就是最著名的作品。

唐傳奇畢竟展開(kāi)了一片嶄新的藝術(shù)天地。通過(guò)虛構(gòu)的故事和虛構(gòu)的人物，它比以往的任何文學(xué)樣式，能夠更自由更方便更具體地反映人們的生存狀態(tài)和生活理想，從而影響人們的生活趣味，由此而言，它在文學(xué)史上有著非常深遠(yuǎn)的意義。傳奇這種文言小說(shuō)樣式在宋代一度衰落，到元、明時(shí)期又出現(xiàn)了不少優(yōu)秀的、較唐傳奇在各方面都有所發(fā)展的創(chuàng)作，并被改寫(xiě)為白話(huà)小說(shuō)。事實(shí)上，中國(guó)古代白話(huà)短篇小說(shuō)在藝術(shù)上的成熟，與傳奇體有很大關(guān)系。

多元文化的浸――唐傳奇?zhèn)鞑サ奈幕瘎?dòng)因

唐代疆域遼闊，是當(dāng)時(shí)世界上最強(qiáng)大的帝國(guó)，城市空前繁榮，城市的發(fā)展為傳奇的發(fā)展提供了大量的讀者群，而且，城市地區(qū)經(jīng)濟(jì)繁榮、人口流動(dòng)量大，這就為傳奇的傳播提供了得天獨(dú)厚的條件。

唐人傳奇――武俠小說(shuō)的始祖唐代國(guó)力強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了極其繁榮的局面。不但詩(shī)歌發(fā)展進(jìn)入了黃金時(shí)代，而且古文運(yùn)動(dòng)也取得了很大的成就。與此同時(shí)，隨著唐代都市的繁榮和適應(yīng)市民需要而發(fā)展起來(lái)的傳奇小說(shuō)大量產(chǎn)生，這些傳記小說(shuō)，文采華茂，情致宛曲，為后世短篇小說(shuō)開(kāi)了先河，成為唐代文學(xué)中又一朵鮮麗的奇花。

王國(guó)維說(shuō)“一代又一代之文學(xué)”，每一種文學(xué)體裁的發(fā)展乃至繁榮都是多種因素聯(lián)合作用的結(jié)果，其背后蘊(yùn)涵著太多、太復(fù)雜的政治的、經(jīng)濟(jì)的、思想的、文化的等多方面的動(dòng)因。唐詩(shī)的繁榮也非一兩個(gè)原因便可概括得了的，除了以上提到的幾點(diǎn)之外，還與政治的穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)、思想的活躍、統(tǒng)治者的重視等多重因素有關(guān)，當(dāng)然，視角不同，結(jié)論便不同，本文只是從傳播學(xué)的角度來(lái)解析，希望能為以往的研究再添一磚瓦。

參考文獻(xiàn)：

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第7篇：傳播學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞：芝加哥學(xué)派；人的關(guān)系的本質(zhì)；交往；動(dòng)機(jī)；庫(kù)利；馬克思

中圖分類(lèi)號(hào)：G201 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）05-0035-02

一、芝加哥學(xué)派

芝加哥學(xué)派是由1893年至1952年間芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系的一批卓越的教師與學(xué)生組成的。在傳播學(xué)領(lǐng)域里，他們宏大的傳播學(xué)理論研究成果和研究方法，對(duì)傳播學(xué)的構(gòu)建和以后的理論研究都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：理論上，芝加哥學(xué)派為傳播學(xué)提供了大量的理論基礎(chǔ)，比如杜威的實(shí)用主義方法論原則；庫(kù)利的“鏡中我”理論和“首屬群體”概念；帕克的城市社會(huì)學(xué)和人類(lèi)生態(tài)學(xué)理論；以及米德提出的“象征性互動(dòng)理論”。實(shí)踐上，在傳播學(xué)史上有里程碑意義的佩恩基金會(huì)研究，它實(shí)地考察美國(guó)當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中面臨的眾多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，對(duì)美國(guó)當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展中急需解決的主要社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)而有效的研究，例如20世紀(jì)20年代后期，關(guān)于電影對(duì)兒童影響的研究，對(duì)后期進(jìn)行的傳播效果的研究，提供了早期的模式，也為后來(lái)傳播學(xué)研究的興起奠定了基礎(chǔ)。

該學(xué)派的主要代表人物有許多共同特點(diǎn)，他們被連接成一個(gè)理論相互影響、生涯相互交叉的人際網(wǎng)絡(luò)。雖然他們的理論貢獻(xiàn)各有千秋，但有一個(gè)共同的理論：“人類(lèi)關(guān)系的本質(zhì)是傳播”。我們從這幾個(gè)主要代表人物分別來(lái)論述。

杜威：“社會(huì)不僅通過(guò)傳遞、溝通繼續(xù)生存；而且可以說(shuō)社會(huì)在傳遞、溝通中生存，溝通是他們達(dá)到占用共同的東西的方法?！睆闹?，我們可以看到杜威強(qiáng)調(diào)的是溝通和社會(huì)的關(guān)系，沒(méi)有溝通就沒(méi)有社會(huì)，社會(huì)在溝通中延續(xù)。

庫(kù)利提出兩條河流的觀點(diǎn)，一條是意識(shí)遺傳或動(dòng)物傳遞，另一條是交流或社會(huì)傳遞。前者是生物種質(zhì)，后者承載的是語(yǔ)言、交流和教育。庫(kù)利說(shuō)：“沒(méi)有這樣的交流和傳播，心靈就不能生發(fā)出真正的人性，而且必定仍然處在非人非獸的狀態(tài)?！?/p>

帕克認(rèn)為，人不是生來(lái)就是人，人類(lèi)的特殊性質(zhì)，是在“緩慢地、費(fèi)力地和同伴卓有成效地接觸、合作以及沖突中”才獲取的?！拔覀兯腥硕贾苯踊蜷g接地參與心靈建造并且決定同伴的公開(kāi)行動(dòng)”因此“公共生活中此種參與的迫切需要——比如要求同情、認(rèn)同、理解——是人類(lèi)本性最基本特征之一?！边@就是人類(lèi)的本性，以及籍此獲得他們最鮮明的個(gè)性和人類(lèi)的基本特點(diǎn)。

對(duì)于芝加哥學(xué)派而言，傳播維持和創(chuàng)造著社會(huì)。所謂的“社會(huì)自我”、“想象往”、“鏡中我”等等，都是要說(shuō)明：傳播是人類(lèi)生存的基礎(chǔ)，所有的社會(huì)行為都依賴(lài)于它，芝加哥學(xué)派構(gòu)成了一個(gè)以人類(lèi)傳播為中心的人格社會(huì)化的理論體系。傳播成了一種人類(lèi)行為結(jié)構(gòu)，成為一種表達(dá)形式的總和，一個(gè)被建構(gòu)和正在建構(gòu)的整套社會(huì)關(guān)系。社會(huì)起源于并存在于人們的關(guān)系之中，人們通過(guò)心靈、意識(shí)的互動(dòng)建立并發(fā)展這樣的關(guān)系，關(guān)系依賴(lài)于交流。因此，總的來(lái)說(shuō)，芝加哥學(xué)派認(rèn)為：傳播是人類(lèi)關(guān)系的本質(zhì)。

二、對(duì)“傳播是人類(lèi)關(guān)系的本質(zhì)”的分析

首先，從概念本身來(lái)看，它存在自身的缺陷。這幾位代表人物都認(rèn)為關(guān)系是天然存在的，而且不存在任何的障礙也沒(méi)有真假之辨。不知道它的源頭是哪里，也不知道它流向哪里，只是自然而然地不停流淌。但是我們必須正視一個(gè)問(wèn)題，就是芝加哥學(xué)派所說(shuō)的這種“關(guān)系”的來(lái)龍去脈，在當(dāng)今的社會(huì)中，我們每個(gè)人并不能對(duì)發(fā)生的一切都了如指掌，我們必須依靠自己的觀念思想，去應(yīng)付那些超出視線(xiàn)之外并且難以把握的事件，我們對(duì)于沒(méi)有親身經(jīng)歷過(guò)的事情，就是通過(guò)內(nèi)心對(duì)這個(gè)事情的想象所認(rèn)識(shí)的。因此人類(lèi)和身邊的環(huán)境建立關(guān)系，如果沒(méi)有得到充分的外界信息，那么它只能是一種盲目和情感的混合物，是一種虛構(gòu)的產(chǎn)物，這種建立在相信和虛構(gòu)基礎(chǔ)上的傳播，又怎么能夠作為本質(zhì)來(lái)看待呢。并且，我們不能忽視國(guó)家和階級(jí)力量所扮演的角色。在社會(huì)、政治等大環(huán)境的影響下，社會(huì)是一個(gè)自然和諧互動(dòng)的有機(jī)體，思想是有機(jī)體的一種功能，通過(guò)對(duì)思想的控制和精心安排，把人們捏合在一起，這并非是人們通過(guò)自己的對(duì)話(huà)、交談、互動(dòng)而融合在一起的，因此，在掌權(quán)者那里，傳播實(shí)質(zhì)上淪為了勸服，成為一種世俗政府的功能。人與社會(huì)、環(huán)境的關(guān)系不存在于人與人之間，不是社會(huì)本體的自然呈現(xiàn)，而是存在于人腦與外在現(xiàn)實(shí)之間。同時(shí)因?yàn)槿说纳鐣?huì)地位、經(jīng)濟(jì)收入的差異，交流互動(dòng)必然是不對(duì)等的，既然存在如此大的差異和不對(duì)等，又怎么能說(shuō)是本質(zhì)呢。傳播只是一種虛擬環(huán)境的來(lái)源。

其次，從人的關(guān)系的本質(zhì)這個(gè)角度來(lái)看，“人的本質(zhì)”和“人的關(guān)系的本質(zhì)”這兩個(gè)概念，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)椤叭恕币呀?jīng)不簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單是個(gè)動(dòng)物性的問(wèn)題了，人不可能是孤立的，人是離不開(kāi)關(guān)系的，離開(kāi)關(guān)系的人則不能稱(chēng)之為人，人的本質(zhì)，實(shí)際上說(shuō)明的也是人的關(guān)系的本質(zhì)。

人類(lèi)的本質(zhì)特征必須包含自然屬性和社會(huì)屬性。人類(lèi)起源于動(dòng)物界，人的本質(zhì)特征首先包含人與動(dòng)物共有的自然屬性，同時(shí)人也具有他的特殊性，并且人的自然屬性直接受人的社會(huì)屬性的影響。因此我們談?wù)撊说谋举|(zhì)的時(shí)候，應(yīng)該將自然屬性和社會(huì)屬性歸結(jié)在一起。芝加哥學(xué)派在論證他們觀點(diǎn)的時(shí)候，自然而然地從人自然性出發(fā)，直接就過(guò)渡到了人的社會(huì)屬性，但是卻沒(méi)有證實(shí)，這種過(guò)渡是如何可能的。

三、動(dòng)機(jī)

人作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，為什么要和他人進(jìn)行交流呢，庫(kù)利在《人類(lèi)本性與社會(huì)秩序》一書(shū)中，把原因歸結(jié)為交流欲，歸結(jié)為人的一種自然屬性，沒(méi)有理由的，自然而然的，他認(rèn)為人和人在一起就會(huì)發(fā)生交流，因?yàn)槿硕加羞@樣的欲望，但是他又沒(méi)有論證，這種欲望的源頭和去向。筆者認(rèn)為，在人和人的互動(dòng)和交流背后，一定存在“動(dòng)機(jī)”即人們想得到什么，需要什么，芝加哥學(xué)派僅僅停留在了交流欲上，而沒(méi)有進(jìn)行更深層次的探討，這種欲望來(lái)自何處？我們要找尋他的本質(zhì)，就要找到他的“動(dòng)機(jī)”。

那么人們交往的動(dòng)機(jī)是什么？人的生存和發(fā)展離不開(kāi)交往。許多的社會(huì)學(xué)家對(duì)交往的動(dòng)機(jī)進(jìn)行研究，普遍得到這樣的幾種觀點(diǎn)：第一，英國(guó)社會(huì)學(xué)家戈夫曼的自我呈現(xiàn)論。交往互動(dòng)的關(guān)鍵在于參加者向他人呈現(xiàn)自我，往往是強(qiáng)調(diào)有利于自我形象的屬性，而隱瞞其他屬性。第二，美國(guó)的社會(huì)學(xué)家霍曼斯提出的，社會(huì)互動(dòng)是一種商品交換。人際交往中，得到的是報(bào)酬，付出的是代價(jià)，利潤(rùn)就是報(bào)酬減去代價(jià)。人際交往中人們總是希望能付出最少的代價(jià)，獲得最多的報(bào)酬，只有雙方都獲利交往才能繼續(xù)。第三，菲斯廷格認(rèn)為人們一時(shí)難以尋求客觀依據(jù)來(lái)判斷事情，于是就將自己的意見(jiàn)和團(tuán)體的意見(jiàn)相統(tǒng)一，這樣才能使自己的認(rèn)知相協(xié)調(diào)并且保持心理上的平衡，以取得團(tuán)體中其他成員的支持和幫助，消除判斷事物或行為表現(xiàn)的偏差。這三種說(shuō)法都有其合理性，也有片面性。但是他們之間的共同點(diǎn)，就是“需要”。需要是人的社會(huì)交往的動(dòng)力之源。人之所以要這樣去做就是因?yàn)橛辛艘欢ǖ男枰?，有了需要以后，再?jīng)過(guò)一定的刺激，便產(chǎn)生了動(dòng)機(jī)，最后付出行動(dòng)。動(dòng)機(jī)是直接推動(dòng)行為達(dá)到一定目標(biāo)的心理力量。動(dòng)機(jī)是人經(jīng)過(guò)感知、認(rèn)知后對(duì)需要做出的一個(gè)具有目的性的判斷。交往同樣也是先存著交往需要，然后產(chǎn)生交往動(dòng)機(jī)，最后表現(xiàn)為外部活動(dòng)即與人交往。

四、回到馬克思

那么交往需要的本質(zhì)又是什么呢？人為什么會(huì)有交往需要？人當(dāng)然不想成為一個(gè)孤單寂寞的人，但又并不是不滿(mǎn)足這種心理狀態(tài)就不能生存。那么這種交往需要的本質(zhì)是什么？馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，生產(chǎn)本身是以彼此之間的交往為前提的，而這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的，任何真正意義上的勞動(dòng)都是社會(huì)性的，是在人們的交往中進(jìn)行的，離開(kāi)人與人直接的交往，生產(chǎn)是不可想象的。所以交往首先是生產(chǎn)活動(dòng)的前提，同時(shí)建立在生產(chǎn)勞動(dòng)基礎(chǔ)上的交往，采取什么樣的形式和如何交往，又是由生產(chǎn)決定的。交往和生產(chǎn)的相互作用，成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的巨大力量。因此我們找到了交往的動(dòng)機(jī)的本質(zhì)是生產(chǎn)，這種生產(chǎn)是一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。人與人的交往歸根結(jié)底可以歸結(jié)到經(jīng)濟(jì)交往動(dòng)機(jī)上。

五、結(jié)論

芝加哥學(xué)派的代表性觀點(diǎn)“人類(lèi)的關(guān)系的本質(zhì)是傳播”，是從他們認(rèn)為的人類(lèi)的社會(huì)化的角度來(lái)說(shuō)明的，提出了一個(gè)理論的前提，卻沒(méi)有論證是從何而來(lái)的。厘清“傳播”概念，首先不能僅僅從自然屬性的角度來(lái)講這個(gè)概念，我們同時(shí)具有自然屬性和社會(huì)屬性的本質(zhì)特征。其次，對(duì)這個(gè)概念的源頭我們進(jìn)行更加深入的探討，在交流欲之前，進(jìn)行交往是有動(dòng)機(jī)的，這種動(dòng)機(jī)源自于我們的需要，而需要是個(gè)人力求占有一定的生存、發(fā)展的豐富條件的心理狀態(tài)和心理傾向，是人的社會(huì)交往的動(dòng)力之源。從此看出需要的本質(zhì)就是人類(lèi)的生存發(fā)展，那么我們就可以歸結(jié)到人為了生存發(fā)展而產(chǎn)生的交往行為了。因此，人的關(guān)系的本質(zhì)就應(yīng)該歸結(jié)到經(jīng)濟(jì)交往動(dòng)機(jī)上，而不是芝加哥學(xué)派所說(shuō)的傳播。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉海龍.大眾傳播理論：范式與流派[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

[2][美]查爾斯·霍頓·庫(kù)利.人類(lèi)本性與社會(huì)秩序[M].北京：華夏出版社，1989.

[3][美]喬治·赫伯特·米德.心靈、自我與社會(huì)[M].趙月瑟，譯.上海：上海譯文出版社，1992.

第8篇：傳播學(xué)的起源范文

[論文關(guān)鍵詞]傳播儀式觀；認(rèn)知；延展

[論文提要]本文通過(guò)約翰·杜威傳播理論的描述以及詹姆斯·w·凱瑞對(duì)這一理論的分析，區(qū)分了傳播傳遞觀與傳播儀式觀在目的性意義上的不同和分野，并進(jìn)一步探討了儀式傳播觀在傳播學(xué)學(xué)理中的歷史文化意義和現(xiàn)實(shí)文化意義。

現(xiàn)代傳播學(xué)對(duì)于傳播概念的定義主要源于英語(yǔ)Communition一詞。它的含義主要指對(duì)信息的傳遞、交流和分享。美國(guó)傳播學(xué)者詹姆斯·w·凱瑞基于對(duì)美國(guó)哲學(xué)家約翰·杜威傳播理論的深刻認(rèn)識(shí)，將傳播定義分為傳播傳遞觀和傳播儀式觀兩類(lèi)。信息以傳播元素的角色參與到傳播過(guò)程中時(shí)，總是通過(guò)傳授、傳送、共享和分享等環(huán)節(jié)要素來(lái)完成傳播過(guò)程的。傳播元素屬性發(fā)生變化時(shí)，信息傳播的參與者以群體或個(gè)體的不同面目出現(xiàn)在傳播過(guò)程中，致使信息傳遞、交流、共享成為傳播過(guò)程中的核心因素。與此同時(shí)，我們也找到了定義兩種不同傳播觀的根本動(dòng)因和理解兩種不同傳播觀的重要理論依據(jù)。

依照約翰·杜威對(duì)傳播概念內(nèi)涵的獨(dú)特理解和研究，Common(共有的)、Community(社區(qū))、Communition(傳播)三詞結(jié)構(gòu)含義相近，詞根雷同。詞根的雷同使三個(gè)詞義在抽象理解的過(guò)程中形成了一個(gè)高于直譯詞面的深層結(jié)構(gòu)平臺(tái)：“在共同(commonm)、社區(qū)(community)、傳播(communition)這三個(gè)詞之間，有一種比字面更重要的聯(lián)系。人們由于擁有共同的事物生活在一個(gè)社區(qū)里，傳播即是他們借此擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括目標(biāo)、信仰、渴望、知識(shí)、一種共同的理解——就像社會(huì)學(xué)家說(shuō)的想法一致。這種東西不可能像磚頭靠身體做相互傳遞，也不可能像人們分吃一塊餡餅，把它切成小塊來(lái)分享……共識(shí)需要傳播。”①在這一平臺(tái)上，各類(lèi)傳播元素生存在同一社區(qū)，共同享有社區(qū)的資源條件，愿意表達(dá)各自的目的、信仰、追求和知識(shí)，并通過(guò)傳播來(lái)實(shí)現(xiàn)共同的交流，形成共同的認(rèn)識(shí)；傳播使社區(qū)本來(lái)孤獨(dú)的元素共同共通，使傳播元素活躍在社區(qū)并最終完全實(shí)現(xiàn)人類(lèi)對(duì)世界意識(shí)的理解。在這一概念定義下，傳播可以分為兩個(gè)層面上的意義：

一、將傳播理解為傳送。依照詹姆斯·w·凱瑞的理解，這是“所有的工業(yè)文化”所持有的最普遍看法，這種“傳遞觀”源自地理概念和運(yùn)輸產(chǎn)生的功用，信息在控制的目的下，在地域范圍的空間中拓展信息。國(guó)內(nèi)傳播學(xué)界對(duì)于Communition的理解，同樣經(jīng)歷了從“交通”、“通訊”、“傳輸”到信息“傳遞”、“發(fā)送”至“交流”的過(guò)程?！斑@種傳播觀的核心是保持對(duì)信號(hào)、信息的控制，然后進(jìn)行跨距離的傳送。因此，學(xué)界深深以為‘信息的傳播是技術(shù)的、空間的、控制的過(guò)程’，社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)力量形成的利益集團(tuán)對(duì)于最大傳播效果的追求成為這一過(guò)程的關(guān)鍵所在。”②近80年來(lái)，這一原則實(shí)質(zhì)上操控著我們對(duì)傳播學(xué)的理解和應(yīng)用，以至于學(xué)術(shù)成果不斷重復(fù)?！肮怼钡闹貜?fù)證明似乎使傳播學(xué)的發(fā)展走到了山窮水盡的境地。

二、將傳播理解為儀式。本文將重點(diǎn)對(duì)此問(wèn)題做出分析。

儀式(Rite)的詞義指進(jìn)行典禮的形式，主要是宗教或祭祀儀式?！皟x式”一詞聯(lián)系著信念，也有“分享”、“參與”、“合作”、“交往”等暗含之意。儀式傳播觀中，“傳播”一詞的原型是以團(tuán)體或共同的身份把人們吸引到一起舉行的一種神圣典禮，它的起源和最高境界并非智力信息的傳遞，而是建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來(lái)支配和容納人類(lèi)行為的文化世界。從媒介傳播信息的過(guò)程而言，這種傳播觀并不在意于信息的獲取，更強(qiáng)調(diào)參與者通過(guò)對(duì)信息的分享，使媒介在參與者的生活和時(shí)間中具備角色，擔(dān)當(dāng)身份，形成媒介化的人生觀、世界觀。大眾傳媒則通過(guò)呈現(xiàn)和介入使受眾獲得戲劇性的滿(mǎn)足感，受眾追隨大眾傳媒而進(jìn)入到“觀念世界”中，化為媒介創(chuàng)造的“觀念世界”中的一員。喜悅或悲傷，激動(dòng)或平靜。此時(shí)，對(duì)信息的傳遞、獲取已經(jīng)無(wú)足輕重。這種傳播觀的重心是：“它產(chǎn)生了社會(huì)聯(lián)結(jié)，無(wú)論真情還是假意，它都把人們聯(lián)結(jié)在一起，并使相互共處的生活有了可能。這些觀點(diǎn)不僅代表不同的傳播觀，而且與特定歷史階段、技術(shù)及社會(huì)秩序模式密切相關(guān)?！雹?/p>

從中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展過(guò)程中觀察，如果把視角停留在信息傳播這一層面時(shí)，我們便捕捉到了儀式傳播觀在古老中華文明史上不斷顯現(xiàn)的濃重痕跡。在部落神、氏族神靈和圖騰崇拜為基礎(chǔ)形成的殷商社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)中，巫術(shù)、祭祀是非常重要的傳播圖景?！妒酚淉敳吡袀鳌酚醒裕骸巴跽邲Q定諸疑，參以卜筮，斷以蓍，不易之道也”。

“神道設(shè)教”、“占卜新聞”涉及到戰(zhàn)爭(zhēng)、天象、生產(chǎn)、祭祀等社會(huì)信息傳播的主體，也基本涵蓋了當(dāng)時(shí)社會(huì)生活各個(gè)層面的傳播方式。到了春秋時(shí)期，“匹夫而為百世師，一言而為天下法”的孔子，在塑造中華民族社會(huì)生活傳播結(jié)構(gòu)方面所起到的作用就更加具有決定作用了?！翱鬃娱_(kāi)創(chuàng)的以人倫關(guān)系為中心的儒學(xué)，將周代完成的權(quán)力疊加在血緣關(guān)系的傳播結(jié)構(gòu)上，又負(fù)載上權(quán)力倫理化的要件，把強(qiáng)硬的權(quán)力關(guān)系柔和地轉(zhuǎn)化為天性的倫理順從?！雹芤布此^的“君君、臣臣、父父、子子”。這種觀念將權(quán)力關(guān)系倫理化，將人倫關(guān)系神圣化(天人合一)，這樣的傳播結(jié)構(gòu)必定十分重視儀式在傳播中的作用。孔子及其繼承者一貫重視通過(guò)儀式展現(xiàn)這一傳播結(jié)構(gòu)，讓眾生在道德上自悟、自覺(jué)，并認(rèn)同現(xiàn)存信息傳播秩序，進(jìn)而達(dá)到影響社會(huì)輿論之目的。重視“禮”“樂(lè)”等社會(huì)規(guī)范，發(fā)揮它們?cè)趥鞑ミ^(guò)程中的重要作用，也是儀式傳播觀的突出表現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)八佾》中有多處論及“禮儀”的重要性。如：子日：“有言：‘孔子謂季氏’八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”，又如：“子貢欲去告朔之餼羊。”子日：“賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”。儀式展現(xiàn)不當(dāng)就是亂禮序，就是破壞孔子認(rèn)同并建構(gòu)起來(lái)的信息傳播秩序，自然會(huì)受到反對(duì)；視儀式不如餼羊重要，從而否定儀式在社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)中的重要性，自然也會(huì)受到反對(duì)。再如：子曰：“樂(lè)在宗廟之中，上下同聽(tīng)之，則莫不和敬。族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順。在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親?！蓖ㄟ^(guò)“樂(lè)”這一傳播儀式，達(dá)到“弘道”的傳播效果。這種文以載道、意在言外的中華民族傳播習(xí)慣，在孔子營(yíng)造出的儀式傳播過(guò)程中形成，并在歷代沿革中得到了繼承和發(fā)揚(yáng)。

當(dāng)漢武帝“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家作為主要思想流派和思想體系，逐漸演化為具有宗教意味的治國(guó)安邦之術(shù)。正如陳力丹教授在其著作《精神交往論》中所言：“自然宗教的實(shí)質(zhì)，是人通過(guò)祈禱、祭祀和舞蹈等儀式與幻想中的神進(jìn)行交往。人在其中，自然依附于想象中”，并沒(méi)有自己獨(dú)立地位的“神”。⑤借助儒家思想，歷代君王在祭祀儀式中，實(shí)現(xiàn)著“奉天承運(yùn)”、“普天之下，莫非王土”的帝王情懷，民眾也在依依諾諾中，在君權(quán)神授的遐思中遵循著“君君、臣臣、父父、子子”的三綱五常之道。《資治通鑒》第二十卷有一段關(guān)于漢武帝劉徹泰山封禪的記載：乙卯，令侍中儒者皮弁、紳，射牛行事，封泰山下東方，如郊祠泰一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書(shū)，書(shū)秘。禮畢，天子獨(dú)與侍中、奉車(chē)都尉霍子侯上泰山，亦有封，其事皆禁。明日，下陰道。丙辰，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮，天子皆親拜見(jiàn)，衣上黃，而盡用樂(lè)焉。江、淮間茅三脊為神藉，五色土益雜封。其封禪祠，夜若有光，晝有白云出封中。天子從禪還，坐明堂，群臣更上壽頌功德。詔曰：“聯(lián)以眇身承至尊，兢兢焉惟德非薄，不明于禮樂(lè)，故用事八神。遭天地況施，著見(jiàn)景象，屑然如有聞，震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升壇肅然自新，嘉與士大夫更始，其以十月為元封元年?！痹谶@里，儀式的精確和過(guò)程的控制使傳播效果一覽無(wú)余。正是通過(guò)禮儀繁多、程序井然的封禪儀式使整個(gè)儀式神化、圣化，以致王權(quán)也在儀式中通過(guò)神與帝的對(duì)話(huà)而進(jìn)入神授境地。當(dāng)儀式的實(shí)際社會(huì)作用通過(guò)儀式并以象征意味的時(shí)代符號(hào)進(jìn)行傳播時(shí)；當(dāng)千百年來(lái)不同君王走馬燈似的登臨泰山舉辦封禪儀式時(shí)，社會(huì)時(shí)間在這一刻停止了，或者說(shuō)持恒了。泰山成為了與社會(huì)時(shí)間相類(lèi)似的物質(zhì)，成為了頗具象征意味的祭臺(tái)。

沿著歷史流動(dòng)的線(xiàn)索，關(guān)照以和平、發(fā)展為主題圖景的現(xiàn)代社會(huì)，儀式傳播已經(jīng)不在。然而，人類(lèi)的儀式傳播行為變換了形式，以依然持恒的本質(zhì)影響著居住在地球村落中等待分享信息、共享信念的蕓蕓眾生。在2004年雅典奧運(yùn)會(huì)的閉幕式上，以“從奧林匹亞到萬(wàn)里長(zhǎng)城”、“歡迎大家來(lái)北京”為主題的8分鐘中國(guó)歌舞節(jié)目中，通過(guò)二胡演奏中國(guó)民歌《茉莉花》、孩童朗誦中國(guó)盛唐詩(shī)歌、少林寺僧人在高蹺上表演高難度的武術(shù)動(dòng)作、黃豆豆的中國(guó)民間舞蹈、國(guó)粹京劇片斷等節(jié)目，充分展現(xiàn)了中華民族的傳統(tǒng)特色和文化風(fēng)采。導(dǎo)演張藝謀說(shuō)：“8分鐘就已足夠，8分鐘足以在閉幕式上震撼雅典和整個(gè)世界”。奧運(yùn)會(huì)，現(xiàn)代人類(lèi)共同參與的巨大儀式，億萬(wàn)人眾通過(guò)各種傳媒分享儀式傳播出的信息，并籍此構(gòu)建關(guān)于中國(guó)的“觀念世界”。當(dāng)二胡、唐詩(shī)、少林絕學(xué)、紅燈籠映襯下的舞蹈、京劇這些世所公認(rèn)的中國(guó)符號(hào)被藝術(shù)化地創(chuàng)造、展現(xiàn)、加以強(qiáng)調(diào)時(shí)，中國(guó)5000余年文明浸潤(rùn)出的文化信息，隨著無(wú)線(xiàn)電波、光纖電纜從電視、廣播、網(wǎng)絡(luò)等媒介呈現(xiàn)在每一個(gè)觀賞奧運(yùn)儀式的受眾面前。當(dāng)有意味的象征形式作為信念被眾人所分享時(shí)，我們看到傳播已經(jīng)不是簡(jiǎn)單意義上的信息傳遞和發(fā)送了。

參考文獻(xiàn):

①③《作為文化的傳播一“媒介與社會(huì)”論文集》，華夏出版社，第11頁(yè)。

②《新聞與傳播評(píng)論》，武漢大學(xué)出版社，第70頁(yè)。

④陳力丹：《陳力丹自選集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，第247頁(yè)。

第9篇：傳播學(xué)的起源范文

論文關(guān)鍵詞：傳播儀式觀，方法論，詹姆斯·W·凱瑞

 

詹姆斯·W·凱瑞（James W.Carey）（1934—2006），著名的媒介批評(píng)家、文化歷史學(xué)者，美國(guó)文化研究的杰出代表。早在20世紀(jì)70年代初，凱瑞就提出從文化的角度來(lái)研究傳播問(wèn)題，他將文化研究與傳播研究相結(jié)合，提出了一套與美國(guó)主流傳播學(xué)完全不同的傳播理論——傳播儀式觀。在“儀式觀”中，“傳播”，一詞的原型是“一種以團(tuán)體或共同的身份把人們吸引在一起的神圣儀式”[1]。與主流的“傳遞觀”不同的是，儀式觀考察的不是信息在物理空間中的擴(kuò)散，而是通過(guò)信息的共享來(lái)達(dá)到在時(shí)間上對(duì)一個(gè)共同體的維系；它強(qiáng)調(diào)的不是控制與權(quán)力，而是共享與交流。

陳力丹教授在《試論傳播學(xué)方法論的三個(gè)學(xué)派》一文中從方法論的角度將傳播學(xué)研究分為“經(jīng)驗(yàn)——功能學(xué)派”、“技術(shù)控制論”、“結(jié)構(gòu)主義符號(hào)——權(quán)利”[2]三個(gè)學(xué)派。經(jīng)驗(yàn)——功能學(xué)派是美國(guó)傳播學(xué)的主流，其目的在于通過(guò)科學(xué)的求證尋找現(xiàn)象背后的規(guī)律；技術(shù)控制論伴隨著工業(yè)革命的開(kāi)展而逐步形成，其代表人物有英尼斯、麥克盧漢、梅洛維茨等；而結(jié)構(gòu)主義符號(hào)——權(quán)利學(xué)派則包括了傳統(tǒng)批判學(xué)派中的法蘭克福學(xué)派、英國(guó)文化研究學(xué)派等。如果按照這一分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，我們很難將儀式觀劃入到任何一個(gè)學(xué)派中。在儀式觀里，既有對(duì)經(jīng)驗(yàn)——功能學(xué)派的方法論產(chǎn)生直接影響的芝加哥學(xué)派的影子，也可以看到英尼斯和麥克盧漢關(guān)于文化與技術(shù)的分析，同時(shí)它還體現(xiàn)了英國(guó)文化研究的視角。筆者認(rèn)為，凱瑞教授提出儀式觀重新定義了傳播的概念，這是一個(gè)基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)上帶來(lái)的是從研究視角到研究方法的全面改觀。正如郭建斌教授所說(shuō)，儀式觀“既是一種理論視角，也是一種分析方法；既是一種顯微鏡，也是一種手術(shù)刀”[3]。因此，本文將儀式觀視為一種研究方法試圖對(duì)其理論淵源進(jìn)行解讀。

一、以芝加哥學(xué)派為基礎(chǔ)的傳播起源

“從何處汲取源泉，以獲得一個(gè)全新的傳播研究視野……基本上，最切實(shí)可行的傳統(tǒng)還是來(lái)自杜威的同事及后人的芝加哥學(xué)派關(guān)于傳播的社會(huì)思想：從米德、庫(kù)利到羅伯特.帕克，直至歐文·戈?duì)柭?rdquo;[4]凱瑞毫不掩飾杜威等人對(duì)他的思想的影響，并在芝加哥學(xué)派傳播思想的基礎(chǔ)上，提出了他對(duì)“傳播”一詞的理解：所謂“傳播”，就是“一種現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)（production）、維系（maintained）、修正（repaired）和轉(zhuǎn)變（transformed）的符號(hào)過(guò)程。”[5]凱瑞以“儀式”作為隱喻，指出“傳播的最高表現(xiàn)并不在于信息在自然空間的傳遞，而是通過(guò)符號(hào)的處理和創(chuàng)造，參與傳播的人們構(gòu)筑和維持有序的、有意義的、成為人的活動(dòng)的制約和空間的文化世界。”[6]因而，儀式觀下的傳播活動(dòng)在本質(zhì)上是一種“互動(dòng)”，一種以符號(hào)為中介的人與人之間的交流，其目的是建構(gòu)一個(gè)使交流者能參與其中的和諧社會(huì)。

杜威認(rèn)為傳播是人們彼此擁有共同事務(wù)以聯(lián)系在一起的方法；帕克將傳播定義為“一個(gè)社會(huì)心理的過(guò)程。憑借這個(gè)過(guò)程，在某種意義和某種程度上，個(gè)人能夠假設(shè)其他人的態(tài)度和觀點(diǎn)；憑借這個(gè)過(guò)程，人們之間合理的和道德的秩序能夠代替單純心理的和本能的秩序。”傳播將一種移情帶入一個(gè)人的傳播伙伴，因而使得社會(huì)的社會(huì)性成為可能。[7]庫(kù)利則更簡(jiǎn)潔的提出傳播就是人類(lèi)關(guān)系存在與發(fā)展的機(jī)制。

在《大眾傳播與文化研究》一文中，凱瑞從傳播學(xué)研究的策略和方法上將傳播學(xué)研究分為三種：第一，把傳播看做一種行為科學(xué)，其目的在于闡明規(guī)律；第二詹姆斯·W·凱瑞，把傳播看做是一種正規(guī)的科學(xué)，其目的在于闡明結(jié)構(gòu)；第三，把傳播看做是一種文化科學(xué)，其目的在于闡明意義。[8]凱瑞將前兩種稱(chēng)為“因果解釋和功能解釋”。前者探尋的是產(chǎn)生某種行為的原因，它并沒(méi)有否認(rèn)文化的作用，但卻把文化簡(jiǎn)化為一種權(quán)力，一種基于人的生理刺激的衍伸物，至于文化符號(hào)的豐富和復(fù)雜都一概否定，得出的結(jié)論也只是有的這樣，有的那樣，無(wú)法對(duì)行為做出預(yù)測(cè)。后者則從原因跳到了結(jié)果，將傳播視為一種釋放的方式，人們基于某種動(dòng)機(jī)和心理而參與某種傳播行為，但其結(jié)果通常會(huì)產(chǎn)生一些意想不到的“潛在功能”。不管是因果解釋還是功能解釋?zhuān)贾蛔⒅貍鞑ミ^(guò)程的兩頭——原因或結(jié)果——卻忽略了傳播的過(guò)程，而文化研究尋求的恰恰是對(duì)人類(lèi)行為的理解。它“不是試圖預(yù)測(cè)人類(lèi)行為，而是試圖診斷人的意義。”[9]凱瑞由此將其研究方向轉(zhuǎn)向了英國(guó)文化研究學(xué)派。

二、從英國(guó)文化研究到傳播儀式思想的研究取向的轉(zhuǎn)變

借助多元文化的發(fā)展而形成的美國(guó)文化研究是對(duì)多元文化下一系列社會(huì)變化的總結(jié)和探討，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)針對(duì)性，美國(guó)的傳播學(xué)者對(duì)歐洲的文化研究理論格外青睞，英國(guó)文化研究學(xué)派的理論在美國(guó)文化研究學(xué)者中產(chǎn)生廣泛的影響，凱瑞就是其中一位。尤其在方法論上，二者都沿襲了韋伯反實(shí)證主義的傳統(tǒng)。英國(guó)文化研究的代表霍爾認(rèn)為，“這種理論取向（實(shí)證主義的傳播研究）雖然是一幅以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的科學(xué)面貌出現(xiàn)，實(shí)際上卻植根于一組非常特定的政治與儀式形態(tài)的前提。然而這些前提在這些理論中，確實(shí)毋庸驗(yàn)證而直接充作理論的框架與基礎(chǔ)。它應(yīng)該問(wèn)的是‘多元主義是否行得通’，但是他們只問(wèn)‘多元主義是如何地行得通’，接著精確地與經(jīng)驗(yàn)性地來(lái)度量它運(yùn)作的成效。明明就是預(yù)言和希望的混合物，用輕率的理論緩和成冷酷頑固的行為主義，但長(zhǎng)久以來(lái)，卻把自己偽裝成純粹科學(xué)。”[10]而凱瑞更是將實(shí)證主義看作文化研究的阻力，認(rèn)為“實(shí)證科學(xué)越來(lái)越表現(xiàn)出一種反民主的特征”[11]。

但是，作為美國(guó)文化研究的一員，凱瑞沒(méi)有沿襲英國(guó)文化研究批判的傳統(tǒng)，而是轉(zhuǎn)向了美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克利福德·格爾茲，因此他的文化研究與英國(guó)文化研究相比，在研究取向上發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

（一）英國(guó)文化研究是西方左翼知識(shí)分子推動(dòng)的“文化革命”的一部分，文化研究的政治目標(biāo)就是通過(guò)考察現(xiàn)實(shí)中的不平等和壓迫來(lái)反對(duì)那種對(duì)現(xiàn)行資本主義抱有美好幻想的態(tài)度，打破現(xiàn)實(shí)，重塑社會(huì)。在處理媒介和社會(huì)的關(guān)系時(shí)，其“的立場(chǎng)開(kāi)始的出發(fā)點(diǎn)就是質(zhì)疑西方社會(huì)運(yùn)動(dòng)方向的正確性，然后再去尋找描述媒介和社會(huì)之間關(guān)系的方法”[12]。所以，政治性成為英國(guó)文化研究學(xué)派的一大特點(diǎn)，他們所研究的文化，己經(jīng)不再是精英所賦予的精神享受的場(chǎng)所，而是各種群體利益沖突和爭(zhēng)奪的場(chǎng)所龍?jiān)雌诳?/p>

而美國(guó)文化研究的學(xué)者們則恰恰相反。他們認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)是可以接受的、是美好的，一個(gè)自由多元的社會(huì)是人們所需要的。我們要做的就是在這個(gè)社會(huì)失去秩序、混亂的時(shí)候找出維持秩序的工具和方法。在傳播儀式觀中，凱瑞將傳播看做植根于文化的儀式過(guò)程，其目的是通過(guò)“儀式”帶給人們心靈和精神上的滿(mǎn)足和慰藉，將人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，以維護(hù)一個(gè)有序的“共同體”的存在和運(yùn)行。所以，凱瑞要做的并不是打破現(xiàn)實(shí)，更不是批判，而是維護(hù)社會(huì)秩序，使失去平衡的社會(huì)恢復(fù)和諧。

（二）理查德·約翰生在《究竟什么是文化研究》[13]一文中將文化研究分為三類(lèi)：一是基于生產(chǎn)的研究。這種研究以為范式，將文化理解為一種商品，感興趣的是文化的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程；一是基于文本的研究，在這種研究中，文化被視為一種“文本”，主旨是要提供對(duì)這些文本的解讀；一是對(duì)活生生文化的研究，這種研究試圖對(duì)另一種文化進(jìn)行解讀。出傳播儀式觀從意義的生產(chǎn)出發(fā)，“考察組織傳播活動(dòng)的實(shí)踐，這些實(shí)踐所設(shè)定的概念，以及由此產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系。”[14]但落腳點(diǎn)卻是對(duì)活生生文化的研究，要求研究者參與到研究對(duì)象的生活中，闡釋其言行的意義，以探討文化與言行之間的關(guān)系。

三、闡釋意義：儀式觀獨(dú)特的研究方法

美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家克利福德·格爾茲認(rèn)為文化是一張“意義”之網(wǎng)，他文化闡釋稱(chēng)為“深描”（thick description）即“理解他人的理解”。這一方法追求的是“被研究者的觀念世界，觀察者自身的觀念世界以及觀察者‘告知’的對(duì)象—讀者的觀念世界三者間的溝通。這猶如在一系列層層疊疊的符號(hào)世界里的跨時(shí)空漫游，其所要闡明的是意義的人生與社會(huì)中的重要角色。”[15]

“意義”同樣是凱瑞傳播思想的核心，借鑒格爾茲“深描”的方法，他認(rèn)為，傳播的文化研究取向就是要“闡釋表面上神秘莫測(cè)的社會(huì)表達(dá)”[16]。那么，如何闡釋?zhuān)吭凇都夹g(shù)與意識(shí)形態(tài)：以電報(bào)為個(gè)案》一文中，凱瑞從儀式觀角度、運(yùn)用闡釋的方法，對(duì)電報(bào)做出了如下理解：

第一，電報(bào)使傳播最終從“運(yùn)輸”中脫離出來(lái)，并統(tǒng)治后者。信息不僅可以獨(dú)立于物質(zhì)實(shí)體而運(yùn)動(dòng)，還可以快于物質(zhì)實(shí)體而運(yùn)動(dòng)。并且它能刺激落在后面的物質(zhì)實(shí)體并成為這一物質(zhì)實(shí)體的控制機(jī)制，如信息對(duì)火車(chē)的調(diào)控。當(dāng)傳播一旦從物理空間和運(yùn)輸工具的束縛中解脫出來(lái)，人們對(duì)“傳播”的思維方式也隨之發(fā)生了變化。

第二，時(shí)間的統(tǒng)一。電報(bào)的出現(xiàn)使原本相安無(wú)事的時(shí)間差變得尖銳起來(lái)。當(dāng)電報(bào)將各地連成一個(gè)整體時(shí)，個(gè)體流動(dòng)性的增加，商業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大，時(shí)間的多樣性成為困擾美國(guó)人的一個(gè)難題，制定統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)間被提上日程。電報(bào)帶來(lái)的同一時(shí)間的要求與其本身作為一項(xiàng)技術(shù)的完美結(jié)合，使“舊的生活節(jié)奏和時(shí)間觀念被鏟除詹姆斯·W·凱瑞，媒介技術(shù)所帶來(lái)的變革滲透到了普通人的日常生活和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之中”。

第三，商業(yè)模式的變化：期貨交易應(yīng)運(yùn)而生。電報(bào)出現(xiàn)之前，商業(yè)投機(jī)打的是空間牌，全國(guó)的貿(mào)易市場(chǎng)是各自為政，利用各地市場(chǎng)的時(shí)間差來(lái)獲取利潤(rùn)是主要的投機(jī)方式。而電報(bào)出現(xiàn)后，全國(guó)統(tǒng)一市場(chǎng)、統(tǒng)一價(jià)格，時(shí)間戰(zhàn)勝了空間，各地的差價(jià)變成時(shí)間前后的差價(jià)，單據(jù)交易代替了實(shí)貨交易。同時(shí)買(mǎi)賣(mài)的速度和數(shù)量也發(fā)生了很大的變化，傳統(tǒng)以個(gè)人為主的經(jīng)濟(jì)逐漸被組織化的管理機(jī)構(gòu)所代替。

第四，在精神層面開(kāi)啟了公眾，一方面上帝的福音通過(guò)電報(bào)傳送到各地，激發(fā)了宗教徒們的狂熱想象，他們歡呼“終極精神的勝利即將到來(lái)”。同時(shí)電報(bào)的出現(xiàn)也引發(fā)了人類(lèi)無(wú)數(shù)的世俗的想象：對(duì)文明的傳播，對(duì)和平的向往等等，“技術(shù)與人性、啟蒙、進(jìn)步聯(lián)在一起成了人類(lèi)理想的引擎。”

從凱瑞對(duì)電報(bào)的解讀中我們可以看出，他將技術(shù)和歷史、文化的發(fā)展相結(jié)合，對(duì)其進(jìn)行了全面的分析。他認(rèn)為，技術(shù)一旦產(chǎn)生，就代表一種新的社會(huì)形式、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)，它改變了我們的時(shí)空觀，改變了我們?nèi)粘Ｉ畹姆绞?，甚至改變了我們的思考模式和意識(shí)形態(tài)。這樣，技術(shù)就成為我們思想、行動(dòng)和社會(huì)關(guān)系中的矛盾的真實(shí)縮影，成為一種文化的闡釋。

技術(shù)與文化的結(jié)合始于加拿大學(xué)者英尼斯和麥克盧漢的研究：技術(shù)如何影響與建構(gòu)文化。而這也正是凱瑞對(duì)媒介研究的出發(fā)點(diǎn)，但凱瑞的寫(xiě)作既不同于英尼斯的風(fēng)格，也不同于麥克盧漢寬泛的理論模式，他采用闡釋的方法，以具體媒介為研究對(duì)象，解釋了技術(shù)通過(guò)對(duì)人日常生活、思維、交流方式的改變來(lái)影響文化的過(guò)程。凱瑞對(duì)電報(bào)的解讀其實(shí)描述了電報(bào)給社會(huì)帶來(lái)的諸多變化，這是建立在英尼斯時(shí)空觀的基礎(chǔ)上，但凱瑞又進(jìn)了一步，將傳播技術(shù)放在了儀式形態(tài)和宗教活動(dòng)中進(jìn)行考察，考察技術(shù)對(duì)人的精神層面的影響，以及這種影響對(duì)技術(shù)的反作用。

闡釋意義，診斷人的行為的意義，并將這些意義明確的表達(dá)出來(lái)，通過(guò)理解他人通過(guò)其言行所表達(dá)的想象性空間來(lái)擴(kuò)大人類(lèi)的交流。對(duì)于當(dāng)前主流的傳播學(xué)研究來(lái)說(shuō)，我們?nèi)鄙俚恼沁@種“理解”，這種與研究對(duì)象之間的“交流”。以效果研究為中心的傳播學(xué)研究只是將“意義”強(qiáng)加在研究對(duì)象身上，得出的結(jié)論也只是“我認(rèn)為你應(yīng)該怎樣”，而不去問(wèn)這些意義是否是研究對(duì)象所要表達(dá)的。因此，對(duì)于傳播學(xué)者來(lái)說(shuō)，將文化研究中的一些理論和方法移植到傳播學(xué)研究中來(lái)，將傳播學(xué)研究和文化研究向結(jié)合將會(huì)使我們的研究結(jié)果更具說(shuō)服力。

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