民俗文化理論精選(九篇)

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第1篇：民俗文化理論范文

一、中華民族文明素質(zhì)概念的界定及特征

中華民族素質(zhì)由基本素質(zhì)提高向著現(xiàn)代文明素質(zhì)提高的轉(zhuǎn)變，主要是文明水平和審美能力的提高。因此，文明水平和審美能力是當代中華民族文明素質(zhì)內(nèi)涵的特有屬性，高度體現(xiàn)著中華民族文明素質(zhì)的水平，代表著中華民族文明素質(zhì)發(fā)展的方向。在馬克思看來，人的自由王國應該是在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸，在精神領(lǐng)域和審美領(lǐng)域。因此，科學界定中華民族文明素質(zhì)概念，研究實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢進程中的中華民族主體文明素質(zhì)問題，應當從物質(zhì)的發(fā)展層面深入到人與自然的倫理層面，從中華民族基本素質(zhì)領(lǐng)域拓展到精神的文化領(lǐng)域，這是科學界定中華民族文明素質(zhì)概念的關(guān)鍵所在，也是提高中華民族主體心靈美、語言美、行為美、環(huán)境美的文明素養(yǎng)水平的關(guān)鍵所在。

據(jù)此而論，所謂中華民族文明素質(zhì)，是指中華民族在長期改造自然、改造社會和改造自身的過程中所形成的思維方式、心理態(tài)度、價值取向與道德觀念，通過主體內(nèi)化和積淀后表現(xiàn)出的審美能力和精神文明的穩(wěn)定特質(zhì)。其內(nèi)涵是中華民族在生活、生產(chǎn)勞動的實踐活動中所具備的自身條件，以及認識世界和改造世界的能力。所具備的自身條件與能力是審美素質(zhì)和精神文明水平的提高，其實質(zhì)是在肉體與精神、理智與情感、個體與社會的統(tǒng)一中追求真理、追求科學與和諧發(fā)展，使人與社會、與自然、與他人形成一種無功利的、誠信的、可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系狀態(tài)。從外延上說。它可以作為古代、近現(xiàn)代中華民族文明素質(zhì)，也可以作為當代中華民族文明素質(zhì)。

中華民族文明素質(zhì)的基本特征，是中華民族文明素質(zhì)所特有的性質(zhì)，是中華民族文明素質(zhì)內(nèi)在本質(zhì)的反映和外在表現(xiàn)形式。

第一，具有歷史積淀性與發(fā)展性特征。中華民族文明素質(zhì)形成是一個歷史過程，其內(nèi)涵是隨著時代的發(fā)展而提升與擴展的。中華民族素質(zhì)文化思想從它的產(chǎn)生、早期定型，并在長期的社會發(fā)展中詮釋、改造，不斷升華，得以系統(tǒng)化，始終是以道德文化為主線。提高中華民族素質(zhì)，最重要的是要提高思想道德素質(zhì)，并融入到中華民族文化的血液之中，形成原動的、強大的素質(zhì)文化動力。歸納起來說，中華傳統(tǒng)文化中有“士不可以不弘毅，任重而道遠”的理想精神；“天下興亡，匹夫有責”的愛國主義精神；“士志于道”、“君子憂道不優(yōu)貧”的憂患精神；“崇德重義，修身為本”的重德精神；“天人合一”、“和而不同”、“以和邦國、以皆萬民”的和諧精神；“天下為公，修齊治平”的集體主義精神；“剛健有為，自強不息”的奮斗精神；“殺身成仁，舍生取義”的獻身精神；“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的先人后己精神；匡扶正義、見義勇為和扶貧濟困的責任精神；“先行其言，而后從之”和“人而無信，不知其可”的信用精神，等等，進而形成了“以愛國主義為核心的團結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息”的中華民族精神，并根植于中華民族全體社會成員的意識深處。因此，中華民族素質(zhì)文化具有歷史積淀性與發(fā)展性特征。

第二，具有民族素質(zhì)文化思想認同性與規(guī)范性特性。在中華民族歷史發(fā)展的進程中，不斷地創(chuàng)造著自己的文化，同時又在文化的孕育下不斷地促進著自身素質(zhì)的發(fā)展。中華民族通過對文化創(chuàng)造而又對自身創(chuàng)造。事實上，中華民族所創(chuàng)造的一切文化價值，從內(nèi)容到形式，從理論到實踐，唯有一個意義和目的，即解放和發(fā)展民族的能力，促進其素質(zhì)的全面提高。所謂中華民族素質(zhì)文化思想，這里是指中華民族在長期建設文化與創(chuàng)建文明的相互交融過程中，為提高民族文明素質(zhì)的內(nèi)涵設計、價值取向、目標設定、教育路徑與方法，在實踐中凝結(jié)而成的提高民族文明素質(zhì)的思維指向與價值觀念。中華民族素質(zhì)文化是民族成員提高自身素質(zhì)的價值取向和共同準則。具有認同性與規(guī)范性特征。

第三，具有文明觀念內(nèi)化性與穩(wěn)定性特征。中華民族文明素質(zhì)是以內(nèi)在的形式存在的，是中華民族在改造自然、改造社會和改造自身的過程中作為主體的內(nèi)在屬性表現(xiàn)出來的。因此，中華民族文明觀念只有經(jīng)過主體內(nèi)化后，才能逐漸積淀而成，轉(zhuǎn)化為中華民族文明素質(zhì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定部分，而且在民族的絕大多數(shù)成員身上都能得到充分體現(xiàn)，并能在中華民族偉大復興的中國夢目標的實現(xiàn)中發(fā)揮重要作用。就此意義上說，中華民族文明素質(zhì)具有觀念內(nèi)化性與穩(wěn)定性特征。

二、中華民族文明素質(zhì)與其他相近范疇的關(guān)系

中華民族文明素質(zhì)、中華民族素質(zhì)、中華民族心理素質(zhì)、國民素質(zhì)、人口素質(zhì)等基本范疇，都具有人類素質(zhì)的豐富內(nèi)涵和發(fā)展性特征，但各自的研究對象或視域不同。

（一）中華民族文明素質(zhì)與中華民族素質(zhì)范疇的關(guān)系

中華民族文明素質(zhì)與中華民族素質(zhì)二者相比較，都具有研究民族素質(zhì)的內(nèi)涵屬性與功能。但從層次意義上說，中華民族素質(zhì)是初級文明素質(zhì)形態(tài)，中華民族文明素質(zhì)則是較高文明素質(zhì)形態(tài)。從內(nèi)涵指向來看，“民族素質(zhì)是一個民族的社會經(jīng)濟、政治、生活方式以及地理環(huán)境的特點在該民族精神面貌上的反映。它是一個民族特殊的精神現(xiàn)象，在族際比較中可以明顯判別不同的民族”（張華青：“民族素質(zhì)與政治文化關(guān)系析”，《社會主義研究》2003年第2期）。還有學者認為：“民族素質(zhì)是一個民族自身生存發(fā)展和對外競爭過程中表現(xiàn)出來的一種綜合能力。”（熊坤新：“民族素質(zhì)研究的標志性成果——讀都永浩新著民族素質(zhì)論”，《中國民族報》2005年第2期）就此意義上說，中華民族素質(zhì)的內(nèi)涵具有民族素質(zhì)的一般屬性、族際比較性特點，側(cè)重于研究民族特殊的精神現(xiàn)象。而中華民族文明素質(zhì)的內(nèi)涵隨著歷史的進步及社會發(fā)展對主體素質(zhì)需求的變化而提升，具有時展需要性、突出中華民族素質(zhì)文明性、強調(diào)中華民族素質(zhì)審美性等特征，旨在形成人與社會、與自然、與他人文明的倫理狀態(tài)。提高全民族文明素養(yǎng)。

（二）中華民族心理文明素質(zhì)與中華民族心理素質(zhì)范疇的關(guān)系

中華民族心理文明素質(zhì)與中華民族心理素質(zhì)的內(nèi)涵。二者都體現(xiàn)著民族心理特征，但各有側(cè)重。一般意義上說，中華民族心理素質(zhì)的內(nèi)涵是文化，決定民族心理素質(zhì)的是共同文化，因而民族心理的形成過程就是文化的內(nèi)化過程。所以，民族心理素質(zhì)是在相當長的歷史時期中形成的，也就是人們通常所說的民族性格或國民性方面。“所謂民族心理素質(zhì)，是指‘表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)’。這就是說，民族心理素質(zhì)是由民族的‘共同文化’決定的。民族心理素質(zhì)是在相當長的歷史時期中形成的，因而決定民族心理素質(zhì)的‘共同文化’，不是指這個民族形成和發(fā)展過程中某一時期的文化現(xiàn)象，而是指這個民族的傳統(tǒng)文化。”（陳玉屏：“傳統(tǒng)文化、民族心理素質(zhì)與民族精神”，《西南民族學院學報》（哲學社會科學版），1996年第6期）而中華民族心理文明素質(zhì)的內(nèi)涵，是由積極地與社會發(fā)展相統(tǒng)一的價值觀所導向、在社會實踐活動中形成的穩(wěn)定的心理品質(zhì)，并突出平和與包容的文明心態(tài)主題，表現(xiàn)為民族成員相對穩(wěn)定的品質(zhì)能力。可見，中華民族心理素質(zhì)的內(nèi)涵屬性是文化，而中華民族心理文明素質(zhì)的內(nèi)涵屬性是文明。

第2篇：民俗文化理論范文

【關(guān)鍵詞】民間；龍獅文化；僵獅子

中圖分類號：K89 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2014）03-011-02

一、前言

湖北省雖然每個地域龍獅特點各異，側(cè)重點不同，但總體表現(xiàn)形式和組織方法存在共同點。湖北民間龍獅運動基本包括三種形式：元宵節(jié)日慶典活動、企業(yè)開張慶典活動、民間賽事。其中，龍獅運動在元宵節(jié)日慶典活動中較多出現(xiàn)，企業(yè)開張慶典和民間賽事則相對較少。

二、研究對象與方法

采用文獻資料、實地觀察和訪談等研究方法，重點調(diào)查研究武漢市黃陂區(qū)“僵獅子”這一舞獅文化形式。深入探索該地舞龍舞獅運動的淵源、現(xiàn)狀、制約因素及發(fā)展對策，旨在為湖北省民間龍獅運動文化的繼承和發(fā)展提供有價值的依據(jù)和建議。

三、結(jié)果與分析

（一）黃陂“僵獅子”的涵義、歷史淵源及藝術(shù)價值

1.涵義及歷史淵源。涵義：“僵獅子”是一種流行在湖北黃陂和孝感兩地一帶多見于元宵節(jié)的民俗活動，以“游獅活動”為主要形式，在武漢市黃陂區(qū)“僵獅子”最為盛行。

歷史淵源：舞獅子是我國優(yōu)秀的民間藝術(shù)形式，每逢元宵佳節(jié)或集會慶典，百姓獅舞助興，以烘托節(jié)日氣氛。湖北因其特殊的地理位置和歷史文化背景，使得南北龍獅運動得以傳承和發(fā)展，并且展現(xiàn)出特有的形式特征和文化內(nèi)涵。黃陂的舞獅文化繼承了南獅的造型多變、雌雄獅的特點，同時吸納北獅“武獅”的特點。兩種“獅文化”在這里相互碰撞高度融合，加之黃陂獨特的地域文化，造就了“黃陂獅”造型逼真、色彩豐富艷麗、性格霸氣善斗、民風獨特神秘的特征。

2.藝術(shù)價值。歷史價值：“僵獅子”是對古老民俗的一種繼承和發(fā)展，是展現(xiàn)古老神秘的神龍炎帝祭祀的一種特別形式。是黃陂地區(qū)特定地域文化的表現(xiàn)形式。

文化價值：“僵獅子”所展現(xiàn)的特有表現(xiàn)形式是古老民間文化的傳承，展現(xiàn)了龍獅造型、制作技藝、黃陂民間“彩詞”、高蹺故事亭子、墨龍燈、木蘭廟會、黃陂歌謠、牌子鑼鼓制作工藝等，屬于黃陂民間風俗的特有文化現(xiàn)象，是湖北省特有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?；顒悠陂g聯(lián)合組織的迎春花市、花卉展覽、花燈展示、游園燈會、綜藝演出、民俗表演等豐富多彩的文體活動，滿足了市民的精神文化需求。

經(jīng)濟價值：每年元宵節(jié)活動，擴大了對煙花爆竹、拜親訪友禮品等商品的巨大需求。舞龍舞獅運動之風的盛行與豐富多彩的廟會文化蘊藏著巨大的民俗旅游經(jīng)濟效益，吸引著大量的游客。

社會價值：豐富了黃陂乃至武漢地區(qū)城鎮(zhèn)居民的文娛活動，滿足了當?shù)鼐用窬裎幕枨蟆＝M織好農(nóng)村的具有鄉(xiāng)土氣息的文化娛樂活動，吸引年輕人的注意力和參與率，對于促進民俗文化傳承、節(jié)制不良民風、構(gòu)建和諧社區(qū)具有重要意義。

（二）獨特的舞獅文化形式

黃陂文化官方網(wǎng)站：“跳獅子”又叫“玩獅子”，在黃陂最為普遍。一般玩燈必玩獅子，自古就有“龍燈獅子一路走”之說?！巴妾{子”分為玩“天獅”、“地獅”、“僵獅”和“武打高蹺獅子”等多種，一只獅子一般由兩人合作表演。獅子制作工藝講究，分毛皮、麻織、繡花三類，有靈活的大口、耳、眼睛，頭頂有九個明顯的突起，頸系數(shù)枚銅鈴。黃陂玩獅子以羅漢鎮(zhèn)花石橋的板凳獅子、前川街靳家灣的高梯獅子、長軒嶺鎮(zhèn)短嶺村董家河灣的滾地獅子最為有名。董家河灣的滾地獅子屬麻織獅子一類，而在多種舞獅形式中，“僵獅子”最為神秘。

“僵獅子”又稱“將軍獅子”，舞獅人稱作“將軍”或“馬腳”。中國民間的一般舞獅均為俗稱的“醒獅”，“僵獅”不同于“醒獅”，其步伐搖搖擺擺，感覺像是在打醉拳?！敖┆{子”會跳桌子、叼蠟燭、從煮開柴油里快速獲取吉祥物、腰纏鞭炮表演等技能。黃陂“僵獅子”大體風格差不多，一般都要在“游獅”之前，由幾個青年男子身穿黃、紅馬褂，跪在領(lǐng)頭人家堂屋內(nèi)，頭戴紅頭巾，焚燒黃表紙，點燃檀香木，然后鑼鼓齊鳴，煙花爆竹齊放，直到滿屋煙熏味熏得“紅頭巾”突然起立，眼神迷離，身體顫抖，口中開始胡言亂語，渾身抽搐，無法自制，這種現(xiàn)象稱之為“僵”（科學解釋為一種“臆想癥”）。一般“僵”夠四人后，游獅開始。舞獅者每家每戶游走祈福，行至每一戶，主人都要以煙花爆竹迎獅，然后老人說“彩詞”寓意吉祥和平安。這些儀式完成后，舞獅的“馬腳”被及時喚醒，因為“僵”的人自己沒有意識，不喚醒是不會停止的，因此，僵的時間一般最多四五個小時。這種民俗，是湖北黃陂民間特有的文化遺產(chǎn)。

（三）“僵獅子”民間舞獅活動現(xiàn)狀及規(guī)則

每年的正月十三，黃陂一帶的農(nóng)村就開始“啟燈”，城里人紛紛返鄉(xiāng)看“僵獅子”。黃陂人講究“月半大似年”，年可以不過，但元宵節(jié)一定要過，過節(jié)就是為了看燈，看舞獅。也有說法稱“過節(jié)不回家，來年時運不濟”，于是全國各地的黃陂人在元宵節(jié)這幾天都會返鄉(xiāng)。元宵節(jié)前后看燈，經(jīng)常是萬人空巷，熱鬧非凡。

（四）黃陂龍獅文化運動發(fā)展的制約因素

1.傳承人員逐年減少。參與整個活動的人員都是以自愿為原則，不計報酬，不講層次，沒有系統(tǒng)的文化理論作為依托，因此，該項活動經(jīng)常出現(xiàn)“看客漸多玩家少”的現(xiàn)象；現(xiàn)有的民間藝術(shù)家，都年事已高，年輕人大多不愿意學習和繼承，故而參與人員逐漸減少，致使表演人員的大量流失也是主要原因之一。

2.民俗文化日漸流失。由于傳承人員減少，民俗文化流失現(xiàn)象日趨嚴重。往年在廟會上引人矚目的“踩高蹺”、“花鼓戲”、“蚌蚌精”、“采蓮船”等活動，近幾年也相對減少，有的村鎮(zhèn)甚至只剩下舞龍和舞獅了。

3.組織保障系統(tǒng)不力。每年的活動組織是圍繞村鎮(zhèn)的家庭或單位展開的，組織與管理能力良莠不齊，且活動負責人變動性大，無法保證活動的正常有序進行；活動經(jīng)費由“頭人”自籌，到每家每戶收取，采取自愿形式，因而容易出現(xiàn)人員離崗、資金不足的問題；游藝活動對場地要求較高，缺乏組織就容易阻礙交通，甚至出現(xiàn)交通事故等。

4.環(huán)境污染嚴重?；顒舆^程中，過度燃放煙花爆竹、喧天的鑼鼓、廢棄煙花的遺棄或回收不當?shù)戎T多問題，容易引發(fā)對大氣、水源及噪音等環(huán)境污染，嚴重影響了居民的日常生活秩序。

5.事故隱患難以消除。節(jié)日期間人潮涌動，極易造成道路交通長時間堵塞，引發(fā)交通事故；不合格的煙花爆竹容易致人傷亡、引發(fā)火災；不法分子盜竊、聚賭、械斗事件偶有發(fā)生；大量的煙熏、化學煙幕，長時間的體力透支使得表演人員精神疲勞，嚴重影響身體健康，嚴重的危及生命；隨意踩踏農(nóng)田，造成農(nóng)作物減產(chǎn)等問題。由于相關(guān)部門監(jiān)管不力，隱患難以消除，影響社會正常秩序。

四、對策與建議

（一）政府應加大民間民俗文化的扶持力度

成立地方性龍獅協(xié)會，政府統(tǒng)一管理，加大資金投入，建立培訓機構(gòu)，完善競賽體制。加強對節(jié)日期間龍獅活動地區(qū)的社會秩序管控。

（二）推進民間民俗文化的搜集和理論研究

由相關(guān)部門組織專家和民間藝術(shù)家對該地區(qū)的舞龍舞獅民間文化進行采風和研究，形成系統(tǒng)的科學文化理論，加大宣傳力度，使民眾深刻系統(tǒng)地認識本地域民間龍獅文化的藝術(shù)價值，激發(fā)民族地區(qū)的文化自豪感，強化民眾傳承和發(fā)揚民俗文化的意識。

（三）建立村鎮(zhèn)聯(lián)合組織，豐富活動內(nèi)容，構(gòu)建旅游文化

相近的文化地區(qū)之間，建立聯(lián)合組織，完善民間管理制度，明確分工，合理配置資源。打造形式多樣、內(nèi)容健康豐富的“元宵活動周”。構(gòu)建民俗旅游文化，推出以龍獅文化運動為主打品牌的旅游項目，促進當?shù)亟?jīng)濟的增長。

（四）加強文化傳承、環(huán)保知識教育，提升居民素質(zhì)

當?shù)卣畱扇∮行Т胧?，提高民眾素質(zhì)。村鎮(zhèn)干部針對當?shù)氐拇髿馕廴?、水源污染、噪音污染、農(nóng)作物踩踏現(xiàn)象，對村鎮(zhèn)居民進行環(huán)保知識和民俗文化理論技藝普及教育，激發(fā)和提升民眾保護環(huán)境和傳承本土文化的主體意識。

第3篇：民俗文化理論范文

關(guān)鍵詞：菲斯克；大眾文化；《理解大眾文化》；大眾

一、約翰?菲斯克的《理解大眾文化》寫作背景及理論淵源

20世紀三十年代，二戰(zhàn)結(jié)束，資本主義社會的大眾文化伴隨著經(jīng)濟、社會的快速發(fā)展而發(fā)展。這個時期出現(xiàn)的法蘭克福學派，以從理論上和方法論上反實證主義而著稱。在60年代末，法蘭克福學派對資本主義社會大眾文化的激烈批判逐漸被友好樂觀的，打著平民主義旗號的伯明翰學派所扭轉(zhuǎn)，伯明翰學派繼承了法蘭克福學派理論批判的傳統(tǒng)，但反對這一傳統(tǒng)中濃厚的精英主義文化立場。約翰?費斯克延續(xù)了伯明翰學派肯定大眾文化的傳統(tǒng)，結(jié)合自己對大眾文化的濃厚興趣，并吸取了幾位歐洲思想家的理論影響，例如德賽圖的日常生活的抵制理論、巴特的文本理論及符號學理論、巴赫金的狂歡詩學和布迪厄的審美趣味差異理論等，總之，約翰?菲斯克試圖從大眾文化的流行因素例如牛仔褲、購物商城、時裝、化妝品、麥當娜現(xiàn)象等建立一種樂觀的大眾文化理論。這一理論在其《理解大眾文化》一書中得到了鮮明的體現(xiàn)。

二、《理解大眾文化》 文本分析

1.大眾與大眾文化的界定

菲斯克主張用the people，popular，the popular forces來界定大眾、大眾的、大眾力量，而不是用the masses來稱呼大眾，用folk culture（民間文化）或者mass culture（群眾文化）來稱呼大眾文化。這種界定大眾及大眾文化的差異，已能表明出菲斯克不同于其他理論家的立場。菲斯克認為，大眾文化與民間文化雖有相似之處，但不是民間文化。民間文化一般是指由社會底層的勞動人民創(chuàng)造的、自古流傳民間的民俗文化。菲斯克在區(qū)別與上述觀點的差異的同時，提出了他自己的大眾文化觀，他認為，大眾文化就是大眾利用資本主義文化工業(yè)提供的現(xiàn)有的資源進行創(chuàng)造性的實踐活動，也是創(chuàng)造并流通意義和的積極過程。它是在資本主義的社會體質(zhì)內(nèi)部生產(chǎn)出來的。概括的說，菲斯克的大眾文化概念主要突出了大眾文化的三個特點：生產(chǎn)性、差異性、對抗性。生產(chǎn)性即大眾不是消極的消費者，而是積極主動的生產(chǎn)者，例如，《第一滴血》是澳洲沙漠部落原著居民最喜歡的電影之一，他們能從電影文本中創(chuàng)造出他們自己的意義。因此，大眾總是通過利用資本主義體制所提供的資源，并且拒絕屈從體制，從而創(chuàng)造出自己的文化。

2.生產(chǎn)者式文本及其特征

菲斯克雖然是從大眾的主體角度來分析大眾文化，同時也沒有忽視對大眾文化的客體――大眾文化文本進行分析。菲斯克將大眾文化文本概括為“生產(chǎn)者式文本”。這一概括出自于羅蘭?巴特的論點。他區(qū)分了文本中“讀者式”傾向與“作者式”傾向，以及二者分別引發(fā)的閱讀實踐。菲斯克認為巴特在闡釋這兩種文本時，主要關(guān)注的是文學作品，他認為“生產(chǎn)者式文本”的范疇為大眾生產(chǎn)提供可能，且暴露了文本原本意義的脆弱、限制性――無論文本如何壓抑大眾的“生產(chǎn)式”解讀，卻不能擺脫無法控制和被生產(chǎn)的結(jié)局，“它（文本）包含的意義超出了他的規(guī)訓力量，它內(nèi)部存在的一些裂隙大到足以從中創(chuàng)造出新的文本?！?/p>

3.大眾的“權(quán)且利用”的抵抗藝術(shù)及其政治潛能

菲斯克在本書中，引用歐洲傳播德賽圖的日常生活的抵制理論、巴特的文本理論及符號學理論、巴赫金的狂歡詩學和布迪厄的審美趣味差異理論等來詮釋大眾“權(quán)且利用”的抵抗藝術(shù)。我們在上述生產(chǎn)者式文本中主要闡述了菲斯克大眾文化理論對羅蘭?巴特文本及符號學理論（即指大眾能生產(chǎn)出代表自己的意義與的符號，并以此為工具來對抗統(tǒng)治階級的意識形態(tài)的控制）的借鑒，下面從對德賽圖、巴赫金和布迪厄三位思想家的借鑒中探討大眾的“權(quán)且利用”的抵抗藝術(shù)。

菲斯克認為不能簡單的將宏觀、微觀政治對立起來，大眾文化也只是屬于自下而上、循序漸進的社會變革模式。大眾文化的抵抗意義只能是循序漸進、迂回巧妙的斗爭，雖然有一定的進步意義，但和“革命”有著本質(zhì)的區(qū)別，還是逃不出權(quán)力體系和制度的范疇。

三、約翰?菲斯克《理解大眾文化》主要論點及貢獻

我們總結(jié)菲斯克的觀點，在其書中所圍繞的大眾和大眾文化的辨識、大眾的生產(chǎn)力、大眾生產(chǎn)式的文本解讀、抵抗、政治與社會變革的論證中，總結(jié)出大眾文化的主要觀點，即大眾文化必然是“權(quán)且利用”的藝術(shù)。菲斯克“樂觀的懷疑主義”，積極的大眾文化理論研究觀念，引起了國內(nèi)外學者的廣泛關(guān)注。目前，關(guān)于菲斯克的《理解大眾文化》的理論研究已經(jīng)取得不少成績。筆者認為，菲斯克在其作出極大理論貢獻的同時，書中的觀點也有些許尚為欠缺的部分。例如，菲斯克只認識到多元化聲音的符號學意義，卻沒有意識到統(tǒng)治話語的重要性；受眾個體在社會結(jié)構(gòu)中的地位勢必決定他們可以使用的話語系統(tǒng)，那么受眾在媒介文本中所獲得的解讀范圍必定會影響到受眾的創(chuàng)造力；另外菲斯克對受眾快樂、含蓄的推崇，極易導致文化相對主義，使人們拋棄所有的文化價值，從而喪失判斷力。

縱觀國內(nèi)外學者對菲斯克的評價，雖然對其褒貶不一，但是菲斯克作為當代文化研究及文化研究領(lǐng)域的重要學者，為大眾文化研究理論所做出的貢獻，是不可忽略的。（作者單位：周口師范學院）

參考文獻：

[1] 約翰?菲斯克.理解大眾文化.中央編譯出版社.王曉鈺 宋偉杰譯.2001年版

[2] 鄧筑虹.從《理解大眾文化》看約翰?費斯克的文化理論.廣東海洋大學學報 2010年4月第2期

第4篇：民俗文化理論范文

關(guān)鍵詞 民俗體育文化 傳承 轉(zhuǎn)換

民俗體育，不管其定義的表述如何不同，民俗體育的本質(zhì)就在于它的文化性及區(qū)域族群性。一項民俗體育的產(chǎn)生和發(fā)展，都包含著該族群或區(qū)域豐富的文化內(nèi)涵，所以大多數(shù)學者都選擇以民俗的基本概念為立足點?！扼w育科學詞典》將民俗體育定為“在民間民俗文化及民間生活方式中流傳的體育形式，是順應和滿足人們多種需要而產(chǎn)生和發(fā)展起來的文化形態(tài)”，而樊正治將民俗體育定義為“用于祭祀、慶生、教育、養(yǎng)生、醫(yī)療、休閑活動等并以達成身體健康，促進團結(jié)意識、發(fā)揮精神力量的教育目標，余萬予界定民俗體育內(nèi)涵是“在民俗體育活動中產(chǎn)生，依托民俗節(jié)發(fā)展，并在一定時空范圍內(nèi)流傳的與健身、娛樂、競技、表演有關(guān)的活動形式”。涂傳飛和余萬予在《對民俗體育特征的研究》認為民俗體育存在于廣大民眾之中，民眾既是民俗體育的創(chuàng)造者、享用者和傳承者，又是民俗體育的載體。其次，民俗體育是被廣大民眾所傳承的一種特殊的文化形態(tài)。它在時間上是可以世代延續(xù)的，在空間上也是可以傳播和分布的。

綜合上述各位專家學者的研究成果，筆者采用的民俗體育的概念是在民間風俗和民間生活中為順應和滿足人們的需求而發(fā)展起來的一種特殊的文化活動，其具有一定的區(qū)域性、文化性、風俗性，并以物質(zhì)的、非官方的方式傳承，具有一定的研究價值和傳承意義的體育活動。民族體育既是民俗文化的重要組成部分，同樣也是群眾體育的重要組成部分，對我省乃至我國的文化整合發(fā)展具有重要意義，對全民健身也具有實質(zhì)性的意義。隨著社會的變遷和城市化快速發(fā)展的影響，使得江蘇省許多優(yōu)秀的民俗體育項目出現(xiàn)參與人員身份變異、宗族崇拜功能弱化、活動指向功利化等問題，使其維持和發(fā)展遇到了前所未有的挑戰(zhàn)和危機，民俗體育亟需正確的理論指導來沖破這些發(fā)展的瓶頸和制約因素，促進催生我省民俗體育發(fā)展的新領(lǐng)域。民俗體育文化承載著不同民族的歷史文化“民族心理”風俗習慣和社會生活等功能，是先輩們在漫長的歷史中創(chuàng)造和積淀下來的傳統(tǒng)文化之一，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要組成部分。今年國家體育局出臺了《中國體育非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與推廣管理辦法》，民俗體育文化也受到了越來越多的關(guān)注。

這一系列的舉措為民俗體育文化的傳承與發(fā)展奠定了基礎指明了方向。但是，在生活方式現(xiàn)代化城鎮(zhèn)化進程加快文化不斷西化經(jīng)濟全球化和生態(tài)環(huán)境不斷惡化的今天，作為中華民族傳統(tǒng)文化和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)重要組成部分的民俗體育文化正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。國內(nèi)學者在民俗體育文化方面的研究主要集中在民俗體育文化的資源開發(fā)、未來發(fā)展趨勢、相關(guān)概念辨析等方面或通過不同視角對不同區(qū)域民俗體育文化進行研究。本研究旨在填補江蘇省民俗體育文化理論研究的不足，深入挖掘江蘇省民俗體育文化在傳承與發(fā)展中所面臨的困境，提出民俗體育文化的可持續(xù)生態(tài)發(fā)展策略。通過依托國家政策支持，動員社會力量，充分利用地域特色和旅游資源優(yōu)勢，實現(xiàn)民族傳統(tǒng)文化與河北區(qū)域經(jīng)濟的協(xié)同發(fā)展。

民俗體育與民俗體育文化：文化一詞源于古拉丁文，起初意蘊耕耘和挖掘土地，隨著社會的進步和時代的變遷，在不同的歷史時期又被賦予不同的含義。民俗起源于人類社會群體生活的需要，是先輩們?yōu)榱诉m應和利用不同的生態(tài)環(huán)境而形成的生活方式和風俗習慣，是社會文化的一個重要分支和中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。民俗體育是民俗學和體育學交叉融合而衍生的學科，是與各種民俗文化民間風俗和人們生產(chǎn)生活關(guān)系密切的各種各樣的運動和游戲的總稱，是滿足人們多種需要的特殊文化形態(tài)，它承載著健身娛樂、競技和傳承民族文化等功能，反映了各個民族發(fā)展的歷史文化、民族心理和社會生活等，具有很強的群眾性和基層性，是中華民族傳統(tǒng)文化寶庫中的一塊瑰寶。然而在文化不斷西化、經(jīng)濟利益化、生活方式現(xiàn)代化、價值觀念多元化和生態(tài)環(huán)境不斷惡化的背景下，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和中華民族傳統(tǒng)文化重要組成部分的民俗體育文化，面臨著非常嚴峻的困境。如何搶救與保護、挖掘與整理、傳承與發(fā)展民俗體育文化的原有屬性和內(nèi)核價值，實現(xiàn)其可持續(xù)的生態(tài)發(fā)展是擺在我們面前的一項重大課題。

基金項目：江蘇省社會科學基金項目（編號：12TYD008）

參考文獻：

[1] 盛琦[M].北京：北京體育大學出版社.2011.

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第5篇：民俗文化理論范文

關(guān)鍵詞：大學文化；地域文化；融匯共進

中圖分類號：G648.4 文獻標識碼：A 文章編號：1008-9640（2015）12-0246-02

地域文化經(jīng)過一代代的沉淀積累，形成了鮮明的地域特征、獨特的民俗風情、深厚的文化底蘊，是大學文化建設可以利用的寶貴資源。文化引領(lǐng)是高等學校的第四大職能。地方高校通過大學文化的聚集和輻射作用，使地域文化在大學文化的引領(lǐng)下實現(xiàn)創(chuàng)新和發(fā)展。

一、地域文化和大學文化的概念與關(guān)系

大學文化是大學在長期發(fā)展過程中形成的歷史積淀、人文品格和價值理念。它以潛移默化的方式影響著師生的思想和行為，以及大學的發(fā)展方向，是大學提升辦學水平和實現(xiàn)特色發(fā)展的內(nèi)在支撐。地域文化是指在一定自然環(huán)境、特定歷史背景和獨有文化積淀等條件下形成的一種亞文化，具有很強的地域性、傳統(tǒng)性和獨特性。大學文化和地域文化是相互滲透、融匯共進的關(guān)系。第一，地域文化浸潤大學文化。師生員工作為學校所在地域的居民，自然要接受地域文化熏陶，而地域文化在潛移默化中影響師生的人生觀、世界觀、價值觀和文化情趣，使其對所在地域產(chǎn)生親切感和認同感，成為地域文化的參與者、創(chuàng)造者、傳播者。第二，大學文化引領(lǐng)地域文化發(fā)展。大學文化以其開放性、批判性和創(chuàng)造性反作用于地域文化，推動著地域文化重構(gòu)，并成為地域文化的標志，對地域文化建設具有強有力的引領(lǐng)作用。校園內(nèi)發(fā)生的文化事件，尤其是一些文化名人的壯舉和軼事，往往會對地域文化變革產(chǎn)生革命性影響。可見，地域文化通過大學文化的引領(lǐng)與催化作用實現(xiàn)創(chuàng)新和發(fā)展。

二、地域文化與大學文化融匯建設的原則

大學文化建設要充分利用地域文化資源，以開放的姿態(tài)接受地域文化。具體來說，應堅持以下原則。第一，應以開放性、包容性的姿態(tài)融匯地域文化，擴大教育資源，發(fā)揮教育資源的社會價值。引入地域文化作為學校教育的財富，大力發(fā)展地域文化教育，同時，向社會開放學校的教育資源。第二，應有批判性、選擇性地吸取精華，去其糟粕，形成積極健康、高雅向上的大學文化體系。不能簡單地拿來，而應將它們置于育人大局，加以引入、嫁接和革新，為我所用，賦予新活力。第三，應以升華育人品質(zhì)、有益于學生成長為核心，將地域文化與培養(yǎng)學生品質(zhì)與能力結(jié)合起來。地域文化成為學生成長的催化劑，很大程度上反映了客觀文化與學生需求的對應關(guān)系。

三、地域文化與大學文化融匯建設的舉措

（一）以地域文化的核心精神凝練人才培養(yǎng)理念

高校應以地域文化核心精神凝練人才培養(yǎng)理念，并將其作為當代大學人才培養(yǎng)理念的創(chuàng)新探索。首先，地方高校要組織開展對地域文化核心精神的提煉和闡釋，并將結(jié)果引入高等教育的人才培養(yǎng)工作中，不斷總結(jié)，最后凝練成本校人才培養(yǎng)理念的核心內(nèi)容。其次，要充分調(diào)研地域社會文化、經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)狀，了解地方發(fā)展對人才的需求，培養(yǎng)與所處地域社會文化接軌的人才，準確定位人才培養(yǎng)理念。例如，地處江南福地的常熟，是吳文化的發(fā)祥地，人文與自然環(huán)境無不體現(xiàn)吳文化的本質(zhì)特征——厚德載物、兼容并蓄、經(jīng)世致用。常熟理工學院根植于這片文化沃土，深受吳文化浸潤，樹立了“立本求真、日新致遠”的校訓，凝練了“注重學理、親近業(yè)界”的人才培養(yǎng)理念。學校堅持校地互動發(fā)展、校地合作的辦學思路，圍繞地方經(jīng)濟社會發(fā)展，為常熟地方經(jīng)濟社會發(fā)展輸送了大批高素質(zhì)應用型人才，走出了一條具有自身特色的發(fā)展道路。

（二）利用地域傳統(tǒng)文化創(chuàng)建德育文化特色

地域文化是重要的教育資源。高校應積極利用當?shù)貎?yōu)秀傳統(tǒng)文化開展德育，并注重增強高校德育的針對性和實效性。一是對學生進行愛國教育。高校要把所在地域革命傳統(tǒng)教育基地建設成德育基地，教育和激勵廣大學生繼承先輩的崇高理想和精神，努力為國家復興做出貢獻。二是對學生進行勵志教育。中華大地，名家輩出。利用校園文化載體宣傳他們勤學苦讀、奮發(fā)有為的經(jīng)歷，激勵鞭策學生尚學求真、上進求新，努力成長為棟梁之才。三是對學生進行感恩教育。高校應廣泛收集地方涌現(xiàn)的道德模范先進事跡，感染和影響大學生做知恩、感恩之人，培育感恩奮進的校園文化，讓學生接受感恩文化的熏陶和教育。例如，常熟理工學院利用紅色革命教育基地——沙家浜，創(chuàng)建了全國優(yōu)秀團支部——“沙家浜團支部”；開展全國道德模范、勞動模范進高?；顒?，邀請常熟市全國道德模范常德盛、全國勞動模范錢月寶走進高校為師生作報告等，利用地域文化開展德育，形成了特色。

（三）用地域民俗文化打造特色文化活動

地方高校通過開展地域民俗文化學習評比，組建特色民俗文化協(xié)會，舉辦地域民俗文化讀書講座與各種學術(shù)研討會等形式，提升學生品格，凈化學生心靈，陶冶學生情操，提高學生審美情趣，豐富學生精神世界。高校應充分挖掘地域文化的精髓，并將其融入校園文化建設，努力形成富有地域特色的大學文化。例如，常熟理工學院作為地處歷史文化名城常熟的省屬高校，常熟的“汲古閣藏書、虞山琴派、虞山畫派、白茆山歌等”中所蘊含的江南耕讀文化的精神品格，為該校大學文化建設提供了豐富的資源儲備，對該校形成獨特的大學文化產(chǎn)生了積極作用。學校開展白茆山歌進校園，古琴名家進課堂，藏書研究進實踐等系列活動，將民俗文化作為切入點，打造大學特色文化活動。

（四）把地域傳統(tǒng)文化納入培養(yǎng)方案和專業(yè)建設

實施地域傳統(tǒng)文化“進教材、進課堂、進頭腦”的“三進”工程。組織學生參觀地方傳統(tǒng)文化景點，增強大學生對地方傳統(tǒng)文化的感性認識；開設有關(guān)地方傳統(tǒng)文化理論知識的選修課，增加大學生對地方傳統(tǒng)文化的理性認識；用地方傳統(tǒng)文化精神加強大學生人文素質(zhì)的思想政治教育，提升大學生的人文素質(zhì)和人文精神；開展有關(guān)地方傳統(tǒng)文化的研究，增強大學生的人文精神。例如，常熟理工學院在每年寒暑假都會組織大學生深入常熟城鄉(xiāng)地區(qū)，如虞山、尚湖、白茆、沙家浜等，切實考察民間文化。支塘鎮(zhèn)白茆村素有“吳越山歌第一村”的美譽，明代馮夢龍編《山歌》已有記載。常熟理工學院人文學院多次組織學生赴白茆村，向當?shù)卮迕癜輲煂W藝。學院也開設了相關(guān)專業(yè)選修課程《白茆山歌》，向?qū)W生傳授有關(guān)民俗學和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護理論知識，倡導大學生深入民間采集民眾口耳相傳的作品，并以考試的形式驗收成果。

（五）把地域傳統(tǒng)文化融入校園環(huán)境建設風格

大學校園建筑是大學辦學理念的形象顯現(xiàn)。校園的每一處建筑景觀都應蘊含豐富的文化信息和文化內(nèi)涵，體現(xiàn)現(xiàn)代大學理念。所以，地方高校在設計、建設校園人文景觀時，可以充分挖掘地域傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，突出地域傳統(tǒng)文化特色，實現(xiàn)校園各項建筑設施的使用功能、審美功能和教育功能的和諧統(tǒng)一。同時，大學的建筑形式也是一個地區(qū)和城市形象最具有標志性的形象體現(xiàn)。校園內(nèi)部可以設置地域文化景觀。比如，常熟理工學院校區(qū)建筑總體風格遵循江南粉墻黛瓦的色調(diào)，以歷代地域歷史名人命名道路并建成校園路牌，分布于校園各路；建立長廊以及亭臺樓閣等富有地域文化特色的校園人文景觀；在圖書館長廊設立常熟籍院士墻等。這些匠心獨運的設計向全校師生傳達著地域傳統(tǒng)文化深刻的人文內(nèi)涵，營造出濃郁的地域傳統(tǒng)文化氛圍，對大學生的精神成長和人文素養(yǎng)培養(yǎng)產(chǎn)生了潛移默化的積極影響。

（六）把地域傳統(tǒng)文化作為學科建設的切入點

地方高校所在城市的地域文化既是學科建設的切入點和重要資源，也是地方高校建設特色學科的重要內(nèi)容。利用地域文化開展學科建設，是地方高校學科建設的重要途徑。例如，地處江南福地的常熟理工學院以虞山琴派、虞山畫派、常熟藏書名家、翁氏文化等為研究對象，深入挖掘和利用江南文化資源，創(chuàng)造出大量關(guān)于江南文化傳承與傳播的研究成果，極大地豐富了人文科學發(fā)展。此外，常熟理工學院注重將學科研究成果轉(zhuǎn)化成文化生產(chǎn)力，不僅研究，還大力宣傳。學科組把研究材料匯編成冊，并將訪談場景的影像資料贈送給常熟旅游部門，吸引了更多常熟江南文化的開發(fā)和保護，同時學科研究成果也引領(lǐng)與催化常熟市地域文化實現(xiàn)創(chuàng)新和發(fā)展。

四、結(jié)語

大學文化和地域文化相互滲透、融匯共進。地域文化“浸潤”著大學文化，潛移默化影響著大學文化，而大學文化帶有較強的地域烙印并根植于地域文化中，為其發(fā)展提供豐富的精神養(yǎng)料。大學文化引領(lǐng)地域文化的前進方向，具有導向、輻射作用，是一種較高的文化品位。地域文化與大學文化融匯共進，有益于大學生健康成長，也將促進中華文化的傳承與發(fā)展。

參考文獻

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［6］劉新生.大學文化建設（上）［M］.濟南：泰山出版社，2010.

第6篇：民俗文化理論范文

在我國，很多人在觀念上還僅僅將音樂教育看作是德育或智育的附屬，過分的強調(diào)音樂的教化作用，片面強調(diào)音樂在開發(fā)智力方面的作用，甚至在胎教音樂中也注入帶有著強烈功利性的因素，導致人們對音樂本身意義的背離，這種現(xiàn)象需要音樂教育工作者，尤其是學前音樂教育工作者給予足夠的重視，還給孩子們音樂本來的面貌。當然，音樂確實有著啟迪智慧，教化人類等種種了不起的功能，但是首先必須讓孩子們喜歡音樂，學會傾聽音樂，能夠理解音樂，從聽覺和心靈都沉浸在音樂之中。這樣才能真正感受音樂中流淌著的智慧和力量，才能真正被音樂打動，從而使靈魂得到升華，實現(xiàn)音樂對人教化的最終目標。因此在兒童音樂啟蒙的過程中，我們應該努力摸索和探尋最有效的方法，引導孩子們通過對音樂的傾聽發(fā)現(xiàn)美、感受美、創(chuàng)造美。

二、多元文化與學前音樂啟蒙

（一）哈爾濱學前音樂教育的普遍現(xiàn)狀

根據(jù)筆者對哈爾濱城市各類型學前機構(gòu)的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，目前在哈爾濱城市主要的學前教育機構(gòu)主要有：公立幼兒園、私立幼兒園以及一些私立早教機構(gòu)。這些教育機構(gòu)的規(guī)模大小及師資實力各不相同。相對來說，公立幼兒園在辦園條件和教師素質(zhì)相對優(yōu)于私立幼兒園。另外，近幾年新出現(xiàn)的大量的早教機構(gòu)，也以其比較新穎的形式，較好的環(huán)境和較新的理念逐漸的受到了幼兒家長的認可。筆者在對這些早教機構(gòu)進行調(diào)查的過程中發(fā)現(xiàn)，目前哈爾濱學前音樂教育工作者還沒有一個統(tǒng)一觀念，到底要讓孩子們欣賞什么音樂、怎么欣賞音樂。當然其中一部分機構(gòu)也在進行著相關(guān)的研究，比如在嘗試性的探索和運用“奧爾夫音樂教學法”開展相關(guān)音樂教學。但是限于科研能力和現(xiàn)實情況等因素，研究進展和實施都比較慢。我們有必要通過努力，逐漸改變這一現(xiàn)狀，讓孩子們欣賞到更加優(yōu)質(zhì)的音樂，從而實現(xiàn)良好的音樂啟蒙。

（二）從多元文化視角看學前音樂啟蒙

首先，幼兒是對所有的事物都具有著強烈的認知欲望，這是一種很好的天性，但是由于他們的自身知識結(jié)構(gòu)比較簡單，因此他們對事物會缺乏正確的判斷。而此時如果教育工作者或者是幼兒家長跟風選擇一些不適合兒童的音樂來讓兒童欣賞，這樣是不適合孩子自身成長和認知規(guī)律的。那么我們應該如何選擇適合孩子們的音樂呢？美國當代著名的音樂家和教育家貝內(nèi)特•雷默在其兒童音樂教育思想中曾提出應該讓兒童從小就接觸豐富多樣的音樂藝術(shù)文化。在雷默看來，只有在豐富多樣的音樂藝術(shù)滋養(yǎng)下，兒童才有可能擁有更為寬廣的藝術(shù)視野，獲得更為全面的藝術(shù)發(fā)展；反之，如果過于強調(diào)某一種藝術(shù)風格，忽視其他的風格，那么它只能培養(yǎng)出藝術(shù)視野狹窄、心懷偏見的兒童。然而，后一種情況卻在幼兒音樂教育實踐中普遍存在。2012年教育部下發(fā)了《3-6歲兒童學習發(fā)展指南》（以下簡稱《指南》），在其中對學前兒童藝術(shù)方面做出了方向性的指導“創(chuàng)造條件讓幼兒接觸多種藝術(shù)形式和作品，如：經(jīng)常讓幼兒接觸適宜的、各種形式的音樂作品，豐富幼兒對音樂的感受和體驗?！薄皫в變河^看或共同參與傳統(tǒng)民間藝術(shù)和地方民俗文化活動”“有條件的情況下，帶幼兒去劇院、美術(shù)館、博物館等欣賞文藝表演和藝術(shù)作品”。從《指南》中這些對幼兒音樂藝術(shù)的教育指導中，我們可以清楚的看到，在對幼兒的音樂啟蒙教育中需要從多元文化層面著手，以開放的審美觀和價值觀去引導幼兒形成更加全面和正確的藝術(shù)視野。

三、多元文化理論對音樂啟蒙教育的指導作用

從多元文化角度來講，不同國家、地區(qū)、地域、民族的音樂都具有其獨特的外在表現(xiàn)形式和內(nèi)在的文化內(nèi)涵。這些有著不同文化背景的音樂通過其各自的旋律、和聲、節(jié)奏、特有樂器音色、表現(xiàn)方式等要素形成了各種音樂風格。作為學前音樂教育工作者，需要秉著一種開放的態(tài)度，從眾多的音響資料中收集到簡單易懂、生動形象、風格各異，適合幼兒欣賞的優(yōu)秀作品，逐漸在幼兒音樂啟蒙中應用。但是，由于幼兒教育具有其特殊性，因此在選曲和欣賞的過程中，先不建議融入過多的知識性內(nèi)容，如民族、文化等背景，畢竟幼兒在知識結(jié)構(gòu)和思維上還達不到理解這些比較復雜的內(nèi)容的要求。我們要盡量從聆聽欣賞和感受音樂的角度去進行引導，以單純的音樂元素作為基礎，讓孩子感受不同風格音樂的特點，感受各種音樂帶給他們的情緒，從而逐漸從感性上把握各種各種文化的音樂風格。

四、總結(jié)

第7篇：民俗文化理論范文

當前，在對李綠園文化資源的開發(fā)利用中尚存在一些問題，主要體現(xiàn)在研究不充分、缺乏相應的物質(zhì)載體和品牌化、市場化程度較低三個方面。針對這些問題，應采取相應的策略，以期引起更多學人和管理部門的關(guān)注，以推動中原文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟的整體發(fā)展。

［關(guān)鍵詞］

李綠園文化；問題；對策

李綠園（1707－1790）生活在清初，祖籍新安，河南寶豐人。他是乾隆丙辰年間的舉人，曾在貴州印江做過知縣，為人清正、廉明，“興利除弊，愛民如子，疾盜若仇”［1］，深受百姓喜愛。他的著作見于著錄的共有5種，分別是《拾捃錄》（12卷，已佚）《綠園詩鈔》（4卷，今有殘卷）《綠園文集》（不分卷，已佚）《家訓諄言》（1卷）和《歧路燈》（108回，欒星校訂本），對后世影響較大的是小說《歧路燈》。而且，李綠園的后世子孫也有文學作品流傳于世，對河南本土的家族文學有一定的開拓意義。李綠園本人的作品內(nèi)容豐富，涉及了民俗文化、教育思想、戲曲文化、飲食文化等方方面面，經(jīng)歷了歷史的沉淀和打磨流傳到了今天，具有強大的生命力。

一、存在的問題

對李綠園文化資源的研究，距今已有百年歷史。在20世紀60－80年代，掀起了一股研究熱潮，除大陸學者外，韓國、新加坡及中國的香港、臺灣地區(qū)也開始有學者關(guān)注。李綠園作為河南的文化名人之一，本省的眾多學者也從不同角度對其進行研究。其中，關(guān)注最多的是平頂山地區(qū)，自2010年至今，已經(jīng)有三屆《歧路燈》海峽兩岸學術(shù)研討會在平頂山學院召開，每屆會議都會有50余名專家學者參加，與會學者從文獻研究、文化價值、語言學價值等方面對《歧路燈》進行研究?！镀缏窡簟费芯孔鳛槠巾斏綄W院伏牛山文化圈研究中心的重點研究領(lǐng)域，組建了《歧路燈》與李綠園研究所、《歧路燈》研究資料中心等，在理論研究方面取得了不少成績。盡管文化理論研究豐富，但是對李綠園文化資源的開發(fā)還不完善，而且將其應用于旅游經(jīng)濟的情況也不容樂觀。

1．作品研究有限李綠園對后世的影響較大。劉青芝在《李孔堂制義序》中，曾評價他是“儀觀甚偉，風氣非?！保?］。雖然李綠園是一個道學家，但在社會生活中他絕非是一個古板的人，他既有“學問淹博，尤洞達人情物理”［3］的個性，還有“憂世之懷，壯行之志”［4］。在他的作品中，無不投射著他的人格魅力和傳統(tǒng)文化的精神品格。但目前公眾對李綠園作品的研究并不充分，與同時期的曹雪芹、吳敬梓的作品研究相比，差距十分明顯。在其作品中，《歧路燈》因為保存相對完整，就成了眾多研究者的關(guān)注重心。但即便如此，當前對《歧路燈》作品的研究中仍很有限。首先，《歧路燈》的研究者有限。因其作品中洋溢著濃郁的鄉(xiāng)土情結(jié)和地域文化特色，導致研究者多為河南人，或與河南有著密切的關(guān)系。無論是最早關(guān)注《歧路燈》研究的姚雪垠，或是20世紀20－30年代對《歧路燈》研究并將研究成果出版的馮友蘭，亦或是在20世紀80年代的研究中對《歧路燈》的校對整理作出重要貢獻的欒星，甚至是臺灣最早出版《李綠園與其〈歧路燈〉研究》的吳秀玉（吳秀玉及其丈夫祖籍河南）。研究者地域上的相同，可能使得他們在研究動機上、資料的收集整理上以及研究深入上，具備了其他無地域機緣研究者的情感介入優(yōu)勢，但也不利于對《歧路燈》進行較為客觀地理性觀照。其次，當前的研究范圍涉及很廣，諸如版本流傳研究、文獻考證、藝術(shù)特征、創(chuàng)作特征、民俗禮儀、宗教文化、科舉制度、戲曲活動等，但仍有些領(lǐng)域尚未涉及，如女性文化、戲曲表演、茶文化、酒文化等，而且已有的研究仍不充分，也不夠深入。李綠園的其他著作大多已佚，詩文方面僅存《綠園詩鈔》殘卷，詩文約有百篇，詩多文少。目前研究者關(guān)注的多是他描寫貴州山水風情的詩歌，而對其他詩歌并未關(guān)注。而且對于這些僅存的散文和詩歌，缺少比較權(quán)威的校訂本和研究論文或著作?！都矣栒佈浴芬蚋皆凇镀缏窡簟肪硎?，也隨著《歧路燈》的流傳而保存下來，但介于李綠園思想的矛盾性和復雜性，研究者對這兩部作品的評價也是褒貶不一。就學術(shù)界總體而言，其評價態(tài)度主要有兩點，“一認為李綠園及其《歧路燈》的思想陳腐，道學氣濃厚，長于說教，短于反封建意識；二否定的同時亦肯定其在反映生活的廣度方面以及《歧路燈》在藝術(shù)方面如人物塑造、語言運用、情節(jié)結(jié)構(gòu)等獨具特色。”［5］在這兩種看法中，尤其是前者一度使人們對李綠園文化的研究反映相當冷淡。

2．物質(zhì)載體不夠現(xiàn)有的物質(zhì)載體，僅是李綠園故居。李綠園故居位于今天平頂山市湛河區(qū)的宋寨村，距今已有200多年的歷史。在李綠園被認定為“鷹城十大歷史文化名人”后，其故居自然成為平頂山旅游文化景點之一。為了保護好這一文化古跡，弘揚優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，平頂山市政府在2010年對其故居進行修繕。修整后的李綠園故居總用地面積7200平方米，是清代民居建筑樣式，級別上低于官衙但又高于一般的民房。故居內(nèi)全部按照古代裝修的樣式來布置，盡量復原其生活的場景，以起到紀念的作用。李綠園故居的修繕，實現(xiàn)了人文資源與自然景觀的結(jié)合，在平頂山旅游文化產(chǎn)業(yè)方面，提升了湛河區(qū)的旅游文化品味。但是，在李綠園故居中，只有今有軒書屋具備較多的文化內(nèi)涵，其他展品的文化內(nèi)涵并不明顯。而實際上，李綠園是一個集道學家、師者和循吏身份為一身的人物，不論是貴州還是河南，在他的游歷生活中，必然會有一些諸如交友、讀書、宴樂、為官、論證等方面的活動，而這些具有文化內(nèi)涵的歷史痕跡，也值得研究者給予充分關(guān)注。畢竟歷史名人如果沒有具體的物質(zhì)載體，就會顯得空洞，無法形成強大的旅游吸引力，更不能充分發(fā)揮其文化產(chǎn)業(yè)作用。因此，文化研究者和相關(guān)管理部門必須立即對與李綠園相關(guān)的文化旅游資源進行開發(fā)和利用。

3．品牌市場化低近幾年，大量的名人文化旅游品牌在全國各地出現(xiàn)，如紹興推出的“魯迅牌”，利用魯迅的文章設計“跟著課本游紹興”；諸暨則打出“西施牌”，利用西施的知名度來推銷商品，如西施牌珍珠粉等。對于“品牌”的概念，廣告專家約翰•菲利普•瓊斯曾有準確的概括，認為它是“能為顧客提供其認為值得購買的功能利益及附加價值的產(chǎn)品?！保?］一個地區(qū)擁有名人就像一個人身上穿了名牌一樣，它擁有著難以用貨幣去計算的財富，意味著這個地區(qū)知名度的提升。基于這些名人而形成的文化旅游品牌，則無疑會推動該地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。但是截至目前，李綠園文化的品牌化程度顯得太低，除了少數(shù)專職研究李綠園及其《歧路燈》的專家學者外，絕大多數(shù)人僅僅停留在對“李綠園”這一文化名人的認知階段，而對于他的個人生平、家世經(jīng)歷、作品、文化內(nèi)涵及精神知之甚少。尤其是在當前大眾文化傳播的背景下，高雅文化讓道于庸俗甚至低俗文化，使得李綠園文化品牌化的發(fā)展上更難。因為李綠園文化在本質(zhì)上是屬于陽春白雪的高雅文化范疇，其理學氣息和教化功能比較明顯，加上《歧路燈》本身的思想局限性等要素，使得其普及起來難度很大。而且，不論是李綠園的詩文殘卷，亦或是家訓、小說的閱讀，都需要較為濃厚的文學修養(yǎng)和知識儲備。另外，李綠園文化研究的市場化程度也低，目前河南省的歷史名人資源主要是以政府管理經(jīng)營為主，管理人員和經(jīng)營者也多是學術(shù)研究者或相關(guān)人員，他們主動參與市場經(jīng)濟的意識比較低。李綠園文化資源的研究缺少具體的受益單位，整體上資金投入不高，不利于可持續(xù)發(fā)展。就李綠園文化資源的開發(fā)利用而言，幾乎都停留在作品研究、理論研究階段，缺乏將已研究的成果進行品牌化、市場化整體包裝的意識，也缺乏相關(guān)的旅游產(chǎn)品的開發(fā)，營銷意識不足。

二、采取的措施

1．提高認知度針對學界對李綠園及其作品研究不足的現(xiàn)狀，政府應該采取相關(guān)的措施，鼓勵學者積極探索和研究，爭取多出專著和研究論文。平頂山當?shù)氐难芯繖C構(gòu)也應確立李綠園文化研究的中心地位，開展相關(guān)的學術(shù)研討活動，以利于對李綠園文化資源的深度挖掘和利用，讓公眾意識到李綠園文化的博大和生動?？梢杂烧雒?，通過出版李綠園文化研究相關(guān)的學術(shù)刊物，成立“李綠園文化研究會”等手段，營造學術(shù)氛圍，努力將平頂山市打造成為李綠園文化研究的權(quán)威地點、傳播中心和推廣基地。除此之外，還可以利用廣播、電視、網(wǎng)絡等媒體加大對李綠園文化的宣傳力度。以政府為主導，以平頂山市的高校為依托，打造一批以李綠園文化為主題的文化活動，包括文藝演出、大型節(jié)慶活動和特色文化活動等，以鮮明的文化性、參與性和娛樂性吸引受眾。

2．完善物質(zhì)載體在加大宣傳力度的同時，還要大力開發(fā)李綠園文化的物質(zhì)載體，要有選擇性地實施一兩處精品景區(qū)的建設。在建設中，應當嚴格地按照精品景區(qū)建設的要求，美化其周邊的旅游環(huán)境，從交通路線、旅游安全、食品衛(wèi)生、購物、環(huán)境保護、文化內(nèi)涵的挖掘等方面入手，著力把李綠園故居打造成平頂山市乃至河南省一流的文化旅游景區(qū)。在其中的精品景區(qū)內(nèi)，將李綠園文化中的文化元素，如飲食文化、服飾文化、茶酒文化、節(jié)慶文化、宗教文化、民俗文化等搬進人造的活動空間，盡力使各種展品有故事、有品位、有特色，能夠引人入勝，睹物思人。平頂山市湛河區(qū)還應適當興建一些和李綠園相關(guān)的人文景觀，擴大李綠園故居這一景點的旅游功能和游客容量。可以通過開發(fā)建設李綠園紀念館以及和其相關(guān)的文化旅游商品等具體的形式，以完善李綠園文化旅游的物質(zhì)載體。在建立的李綠園紀念館中，其整體氛圍應與清初康乾時期的歷史文化氛圍相匹配，展覽其身世、交游等留下的歷史痕跡，陳列相關(guān)的作品，同時將這些陳列內(nèi)容盡量與傳統(tǒng)文化接軌。在李綠園紀念館中，還可以開發(fā)相關(guān)的文化旅游紀念品（諸如折扇、書簽、人物剪紙、作品集、李綠園紀念章等等），這些旅游紀念物要兼具清初歷史文化、河南民俗文化、河南民間手工藝制作的內(nèi)涵，讓游客感覺這不僅是一個觀光型場所，還是一個操作型、體驗型場所。

3．提升市場競爭力在今天競爭越來越激烈的市場經(jīng)濟中，要積極提升李綠園文化的市場競爭力，不僅要創(chuàng)建李綠園文化旅游品牌，還要積極采取各種市場營銷策略。創(chuàng)建李綠園文化旅游品牌一定要和平頂山地區(qū)的城市建設結(jié)合起來，在文化產(chǎn)業(yè)資源的配置中顯出李綠園文化的優(yōu)勢。政府應積極鼓勵相關(guān)部門、企業(yè)、個人開發(fā)李綠園文化產(chǎn)業(yè)，并給予一定的政策支持和資金扶助，這樣理論才能較為順利地轉(zhuǎn)化為實際的經(jīng)濟效益，其品牌效益也會隨之擴大。除此之外，還要積極開發(fā)各種市場營銷策略。首先，可以采用話題營銷的模式。針對當前研究者對李綠園及其作品褒貶不一的態(tài)度，可以拋出一些爭議性的話題，如用科學發(fā)展觀看待李綠園的一生，用與時俱進的視角研究李綠園的作品等。因為從旅游營銷角度來看，旅游經(jīng)濟需要的就是關(guān)注度。其次，可以采用競賽營銷模式。把李綠園及其《歧路燈》研究范圍擴大，在全國范圍內(nèi)組織以李綠園故居、李綠園作品、李綠園文化為主題的研討會、論壇，充分利用競賽營銷手段。借弘揚李綠園文化之機會，行發(fā)展地方旅游文化之事，采取多樣的比賽形式，如賽詩、賽文、賽古玩收藏、賽民間工藝、賽攝影等，并借助主流媒體進行宣傳，優(yōu)秀的作品可以留存下來展覽。再次，可以采用影視營銷策略，具體著力于兩點：一是以李綠園家世、求學、為官、交游等為題材編系列劇，將其《歧路燈》改編成影視作品；二是以李綠園的故鄉(xiāng)為背景，提供給其他電影或電視劇為背景，或制作一套明信片、開發(fā)相關(guān)音頻或視頻等擴大其知名度。四是采取體驗營銷模式?？梢詫W習已獲成功的開封清明上河園經(jīng)驗，在開發(fā)的李綠園文化景區(qū)中，可以讓游客著清朝服飾，將康乾時期的古錢幣擺上去，游客可以用人民幣去兌換，將河南的特色飲食、民間工藝、民間藝術(shù)表演等呈現(xiàn)出來，給游客展示出清初的民俗場景，讓潛在的文化資源成為可供消費的公共文化產(chǎn)品。

三、結(jié)語

總之，在當前重視文化產(chǎn)業(yè)的開發(fā)和研究的大背景下，我們應該抓住機遇，積極應對研究中出現(xiàn)的問題。另外，還要加強區(qū)域間的聯(lián)動與協(xié)作，將李綠園文化、河洛文化及伏牛山文化中的其他名人文化相結(jié)合，加強區(qū)域內(nèi)的合作，以旅游為媒介和橋梁，建立以“誠信、互利、共贏”為宗旨的旅游協(xié)作網(wǎng)絡，提升旅游的文化內(nèi)涵和品位，建設和發(fā)展旅游的黃金線路。

［參考文獻］

［1］鄭士范．印江縣志［M］．臺北：成文出版社有限公司，1974：28．

［2］［4］劉青芝．江村山人續(xù)稿（卷一）［M］．乾隆刻本．

［3］李時燦．中州先哲傳•文苑傳［M］．民國刻本．

［5］徐云知．李綠園的創(chuàng)作觀念及其《歧路燈》研究［D］．北京：首都師范大學，2005．

第8篇：民俗文化理論范文

1．風水景觀文化底蘊豐厚

我國古人認為，風水理論就是自然之道，自然之道也就是自然環(huán)境的運動和變化規(guī)律，采取順應自然、符合自然之道的居住與生活方式，就會獲得人生的和諧美滿與平安快樂。中國是禮儀之邦，一向講究“和”，凡事追求吉利，生活期盼持久祥和，所以，無論是人與人之間的關(guān)系還是人與自然之間的關(guān)系，都是以“和”為貴，追求和諧美滿。而風水理論就是通過對自然環(huán)境的認識理解并人為地加以控制、迎合、引導、利用，從而有助于改善人居環(huán)境質(zhì)量，保證居住者的身心健康及后世的昌盛。這是人類世代不懈追求的生存目的，也是人類生存文化的根基。因此可以說，風水景觀實際上不僅具有樸素的生態(tài)思想，也是一種附帶了人類環(huán)境意識和活動形態(tài)的文化景觀。文化背景是景觀環(huán)境形成與變化的重要因素，尤其表現(xiàn)在人文景觀環(huán)境上。景觀環(huán)境的形成與其所處文化背景是相互影響、相輔相成的，文化塑造景觀，景觀又反映著文化。中國的景觀文化，尤其是中國傳統(tǒng)的風水景觀文化，積淀著深厚的文化底蘊，形成了獨特的人文景觀特色。風水理論既是中國傳統(tǒng)景觀文化的表達，也是中國特色景觀的最基本的要素及文化淵源，具有著中國傳統(tǒng)文化的深層意蘊。

2．中國傳統(tǒng)建筑與景觀環(huán)境中風水布局的生態(tài)思想

在我國諸多傳統(tǒng)建筑與景觀環(huán)境的設計中，人與環(huán)境常被看作一個有機的整體，人、建筑和環(huán)境是和諧共生、榮辱與共的，個人的興盛與衰亡與其所處環(huán)境的風水布局密切相關(guān)，這實際上體現(xiàn)了一種樸素的生態(tài)思想。安徽歙縣宏村的景觀規(guī)劃和人工水系，是建筑史上一大奇觀。宏村水系由兩處水源形成，即地表水與地下水。不僅在理論上遵循了中國古代的風水法則，在實際的運用中也顯現(xiàn)了非常科學的一面。村內(nèi)的月沼和村外南湖形成了“陰陽”二水，這兩個水系互為補充，相互調(diào)節(jié)，使宏村的供水系統(tǒng)保持在穩(wěn)定的狀態(tài)，既可以有效地控制洪澇災害，又可以保證水質(zhì)潔凈。這種別出心裁的科學的村落水系設計，不僅為村民解決了生活用水和消防用水，而且調(diào)節(jié)了氣溫，為居民生產(chǎn)、生活提供了方便，創(chuàng)造了一種“浣汲未防溪路遠，家家門前有清泉”的良好環(huán)境。而世代居住宏村的汪氏家族，歷代人丁興旺，才人輩出，與這良好人居環(huán)境的影響是密不可分的。

二、風水思想具有現(xiàn)代景觀生態(tài)學的內(nèi)涵

中國傳統(tǒng)的園林景觀設計講究“天人合一”的思想，而這一思想恰恰包含了現(xiàn)代景觀生態(tài)學的內(nèi)涵和設計原理?，F(xiàn)代景觀生態(tài)學思想強調(diào)要以自然為本，與自然和諧共生，以有利于人類自身的生存和發(fā)展。而風水景觀格局，講究選擇合適的自然環(huán)境，與自然環(huán)境融為一體，共生共榮，實際上是對景觀生態(tài)學理論的具體體現(xiàn)。風水理論的理想景觀是“藏風納氣”，意即尋找生命之氣，存續(xù)生存能量。這種有生氣的居住環(huán)境應該是:避風向陽，山清水秀，流水潺潺，草木欣欣，鶯歌燕舞，鳥語花香，生機盎然之地。這種風水景觀也可以通過利用人工造景，規(guī)劃設計出水景方位、水勢大小、水流方向，同時有機規(guī)劃和利用居住區(qū)道路分布和走向，以達到風水學中的理想山水區(qū)位環(huán)境，使人在其中可以產(chǎn)生各種有益的物理、生理、心理效應，思維清晰敏捷，身心愉悅健康，創(chuàng)造力也格外活躍。風水理論認為，住宅室外環(huán)境的規(guī)劃與設計是以自然生態(tài)系統(tǒng)為摹本來構(gòu)建的、人為形成的生態(tài)環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)。將自然因子運用到人為環(huán)境之中，適應自然環(huán)境，改造自然環(huán)境，達到“天人合一”的目的。居住區(qū)景觀是一個整體概念，包括住宅建筑、環(huán)境、道路、交通、給排水系統(tǒng)，是一整套的環(huán)境與場地的設計，和建筑的概念不同，和園林的概念也不能混淆。因此，運用傳統(tǒng)的風水理論進行居住區(qū)景觀設計，將傳統(tǒng)景觀文化與現(xiàn)代景觀設計有機結(jié)合，就可以營造出自然、宜人、生態(tài)的居住區(qū)景觀環(huán)境，以期達到人與自然的和諧共生。

三、風水理論所蘊含的生態(tài)設計思維

風水理論的本質(zhì)是協(xié)調(diào)人與所處環(huán)境的關(guān)系，即人與自然關(guān)系的學說。對于人居環(huán)境的建設，風水理論認為，最根本的原則就是要順應天道，以自然系統(tǒng)為本，構(gòu)建人工與自然和諧共生的生態(tài)系統(tǒng)。隨著工業(yè)文明的到來與發(fā)展，人們對全新的技術(shù)手段目不暇接的同時，困擾人們的環(huán)境污染問題也接踵而至。近百年來，科技的進步似乎讓人類上天入地無所不能，但人類的生存環(huán)境卻日益惡化，工業(yè)與技術(shù)革命的惡果觸目驚心，這一切使西方思想文化的基本觀念被深刻反思，西方原有的機械自然觀正逐漸向有機自然觀過渡。而東方的文化理念，尤其是中國的文化世界觀中的自然生態(tài)思想和景觀文化理念，被重新認識和詮釋，明確了人與自然不是對立的，而是和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的關(guān)系。從歐美的“都市美化運動”到奧斯曼的“巴黎改建”，再到霍華德在《明日的城市》中所提出的“田園城市”，都表達了人類與自然一起和諧發(fā)展的渴望。人們將目光轉(zhuǎn)向秉承“有機自然觀”的東方，探索中國風水文化的潛在價值。中西方設計者將風水文化及其核心思想融入自己的創(chuàng)作之中，試驗性的嘗試取得了極大的成功。在美國的景觀建筑師中，賴特是最早提出“有機建筑”這一思想的，他設計的“流水別墅”是表達“有機建筑”思想的重要代表作。“有機建筑”源于老子的道家哲學。“道法自然”是這一思想的核心內(nèi)容。賴特的“有機建筑”思想最主要的特點就是內(nèi)外結(jié)合，內(nèi)部與外部為一個統(tǒng)一的整體，內(nèi)部即是外部，外部即是內(nèi)部。簡單來說，就是有機建筑本身自然地存在于環(huán)境之中。流水別墅如同從地底自然生長出來，渾然天成。建筑、空間和環(huán)境相輔相成，依照自然的啟示行事即是“道”，注重各要素的聯(lián)系，并不是一味地模仿自然，萬物皆有本源。在材料的選擇上，因地制宜，選用當?shù)氐牟牧?，且所選材料的使用忠于其原本屬性。這也體現(xiàn)了設計師對自然和生命的理解與尊重。賴特認為:“建筑和其他自然要素一樣是平等而有生命的，建筑是不能與一定的生存環(huán)境割裂而單獨存在的。”這也表現(xiàn)出賴特對于道家“有機”與“和諧”思想的認知與追隨。風水理論是人類與自然和諧相處的學問。若能從科學的角度去評析，以現(xiàn)代科學的方法提取其合理成分，摒棄其糟粕，這一古老的文化理論將會重新煥發(fā)青春，對當代景觀規(guī)劃設計學科的發(fā)展也將助力非凡。

四、風水設計符合我國城市居民的文化心理特點

近年來隨著大量的城市改造的進行，設計師們對風水理論也進行了一些拓展性的研究，將風水理論運用到居住區(qū)的選址及布局中。雖然現(xiàn)代建筑以高樓大廈居多，少有山谷圍繞、河流穿越，但也可以不失章法，將傳統(tǒng)的風水理論運用其中，達到景觀宜人、居住舒適的目的。在現(xiàn)代的居住區(qū)景觀環(huán)境規(guī)劃與設計中，具有風水格局特點的景觀環(huán)境越來越受到人們的喜愛。這是因為，風水景觀既體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的人居景觀哲學，又符合人對景觀環(huán)境的審美要求，符合中國人的文化心理行為特點。現(xiàn)代居住區(qū)景觀規(guī)劃設計中，常引入風水理論以實現(xiàn)“依山傍水”的格局。例如，可將高大的建筑安置在小區(qū)的北部，以阻擋強勁的寒風;水景可人工引入，形成明堂;居住建筑常以綠地所環(huán)繞，以阻擋來自于街道及以外地區(qū)的煙塵與喧囂。通風和采光是人們對居住建筑最基本的需求，亦是風水理論中極其重要的部分。居住區(qū)內(nèi)的建筑可以平行布局或自然錯落來實現(xiàn)通風和采光的需求。小區(qū)內(nèi)道路的設計應曲徑通幽、彎曲有情，以達到藏風納氣的效果。植物的配置方面多選擇鄉(xiāng)土樹種并與外來植物相結(jié)合，可使之生長繁茂景色宜人。傳承“風水”文化，繼續(xù)發(fā)掘、研究風水理論，為其注入新的活力，會創(chuàng)造出更加舒適、健康的人居環(huán)境。風水理論中所說的風水景觀格局和形態(tài)，從本質(zhì)上講是人們追求安全需要的心理反應。隨著社會的發(fā)展，設計的人性化以及對人們心理需求的滿足等觀念，越來越受到景觀設計者的重視，他們開始研究人們的居住喜好、行為心理以及環(huán)境的影響，并盡量通過設計來實現(xiàn)人與景觀環(huán)境的和諧互動。由此可見，認真發(fā)掘中國的風水文化景觀內(nèi)涵，深入理解其景觀文化思想，會為現(xiàn)代景觀設計注入新的生氣。

五、結(jié)語

第9篇：民俗文化理論范文

關(guān)鍵詞：海外；留學生；中國文化課；教學探索

中圖分類號：G712文獻標識碼：A文章編號：1005-1422（2015）11-0063-02

一、引言

中國文化，亦叫中華文化、華夏文化或華夏文明，是中國56個民族文化的總稱。她流傳年代久遠，地域甚廣，是社會政治和經(jīng)濟的反映。本文所討論的《中國文化》是指作為對外漢語教學及華文教育的一門獨立的課程，區(qū)別于對外漢語教學中的文化因素教學。這是一門學生更進一步接觸與理解中國文化與中國社會的課程。

中國文化博大精深，《中國文化》課程還單獨被列入國際漢語教師資格考試科目。其學習對于中國人尚且充滿挑戰(zhàn)，而對于外國人的中國文化教學，則要以采取淺層即體驗型的感性灌輸為主。那么，如何才能讓學生從晦澀難懂的文化理論課中走出來，更好地在感性上認識和了解中國文化？

二、教學探索

（一）漢語長期班《中國文化》必修課

2011-2012學年度第一學期，根據(jù)校華文教育專業(yè)部的安排，筆者擔任華文D班必修課《中國文化》的教學。D班學生是學習過一年半漢語的學生，漢語水平較高，層次為中級下學期，《中國文化》可以說是他們進入中國社會、加深對中國認識的一門必修課。總的來說，教學達到了預期的教學效果，受到學生的歡迎。

華盛頓圖書館上有意大利教育家瑪麗亞?蒙臺梭利的格言：“我聽見了就忘記了，我看見了就記住了，我做了就理解了?！边@一格言道出了人們獲取知識之途的真諦，許多事實充分告訴我們：百聞不如一見，百見不如一做。針對生本教學原則，筆者進行如下教學設計――“動手做”：將中國文化這一意象轉(zhuǎn)化為具體的活動性的教學，分專題教學：地理、歷史、民俗、民族、書法、繪畫、剪紙、文學、科技、音樂、中醫(yī)中藥、中華武術(shù)……在進行“中國書法”、“中國畫”、“中國剪紙”這些部分內(nèi)容的學習時，筆者特地準備了毛筆、墨水、宣紙、顏料、剪刀等材料，把課堂的主導權(quán)交給學生。其中，寫毛筆字用時為2次課（4節(jié)），比預計的時間長。這一屆學生漢語水平較高，可以深入講解比如中國文學和科技部分的內(nèi)容。學期考試采用閉卷考試的形式，但給予指導，考試內(nèi)容與最后一課的“中國文化知識擂臺賽”相承，難度適中偏易，目的是讓學生能學有所獲。

以下為一學期教學綱要：

周次專題

1教學準備

2緒論，激趣；中國地理簡說

3中國民俗

4中國民族

5中國歷史簡說

6漢字、書法

7中國書法

8中國畫

9中國剪紙（1）

10中國剪紙（2）

11中國吉祥象征、中國工藝、藝術(shù)、姓氏

12中國神話傳說

13中國文學

14戶外教學――赴博物館參觀

15中國傳統(tǒng)科技

16中醫(yī)藥、中國武術(shù)

17中國民樂

18中國文化知識擂臺比賽

（二）以中國文化為主要內(nèi)容的中級精讀課

2011-2012學年第二學期，筆者擔任D班精讀課的教學，該課程使用的教材是《新編漢語教程》第三冊（下），這是一本以中國文化與社會為內(nèi)容的教科書，共15個課，每課由一個主題組成：第1課《京劇》，第2課《中國地理》、第3課《中國歷史》，這是一部中級漢語水平的中國文化綜合教材，但是文化痕跡深，對于通用型漢語學習者來說不是很理想，學生也就此提出過建議，因而從2012-2013學年開始，D班精讀教材改為通用型內(nèi)容的《中級精讀教程》。

（三）《中國文化》第二課堂

2011-2012學年度第一學期以后，我校海外班級除去AFS班外，其他班級并沒有專門開設《中國文化》必修課。2013-2014學年第二學期，筆者受到之前任教D班必修課以及《影視欣賞》、《漢字趣談與書法》，以及《學唱中文歌》等第二課堂的啟發(fā)，嘗試開設《中國文化與藝術(shù)》第二課堂。

第一次《中國文化藝術(shù)》第二課堂分專題教學，整個教學計劃及教學內(nèi)容如下（第二課堂從第7周至13周上課）：

第7周：激趣教學――中國地理、歷史、社會、民族、節(jié)俗（課件和影視）

第8周：中華文化及藝術(shù)專題――簡筆畫、剪紙

第9周：中華文化及藝術(shù)專題――剪紙、簡筆畫、硬筆書法、毛筆書法

第10周：中華文化及藝術(shù)專題――中國書法

第11周：中華文化及藝術(shù)專題――中國畫

第12周：中華文化及藝術(shù)專題――中國畫鞏固、中國民樂、民歌、詩歌、繞口令

第13周：中華文化及藝術(shù)專題――中華好養(yǎng)生――民族舞、八段錦、穴位養(yǎng)生、中國美食

繼此次開設《中國文化與藝術(shù)》第二課堂之后，2014-2015學年第一學期，筆者汲取兄弟院校中山大學國際文化學院“中國文化沙龍”的經(jīng)驗，開設《中國文化沙龍》（Chinese culture salon）第二課堂，旨在豐富海外生課余生活，讓學生通過藝術(shù)技能的親身體驗，以及對文化意象的感性認識對中國文化有個認識及體會。

中國文化沙龍第二課堂也是分專題教學，整個教學計劃及教學內(nèi)容大致與上學期相同，但也進行了更為系統(tǒng)的調(diào)整，使每次課分別對應一個專題。內(nèi)容如下：

第1次課：中國文化沙龍專題之中國文化概述――中國地理、歷史、社會、民族、節(jié)俗、穴位養(yǎng)生（課件和影視）

第2次課：中國文化沙龍專題――中國音樂（民樂、民歌、音樂、詩歌、繞口令）

第3次課：中華文化沙龍專題――中國書法（以毛筆書法為主）

第4次課：中華文化沙龍專題――中國畫體驗（竹子、葡萄、馬）

第5次課：中華文化沙龍專題――中國剪紙（雙喜字、四折、六折、八折剪紙、藝術(shù)剪紙）

第6次課：中華文化沙龍專題――中華好養(yǎng)生（民族舞、八段錦、穴位養(yǎng)生、中國美食）

第7次課：中華文化沙龍專題――中國方言――粵語入門體驗

2014-2015學年上學期是筆者開設中國文化第二課堂的第二個學期，因為有了之前的經(jīng)驗，教學的素材與技藝比以前有所改善，報名以及到課的學生都非常多，生源相對穩(wěn)定?？v觀此7期的興趣課，能堅持到來的學生多達30位，他們都充滿熱情，非常認真。結(jié)課時大家都流露出興奮與感恩之情，令人欣慰；在教學法上，筆者采用“速成”和“體驗”的方法，讓學生在較短時間內(nèi)體驗并學習中國音樂、中國書法、中國畫、中國剪紙、民族舞及中華養(yǎng)生知識等文化藝術(shù)元素，讓其收到最佳學習效果，學生也都能在一定程度上學有所成，最大限度地增強了對中國文化的感性認識。課程很短暫，只有7-8次，但更廣闊的教學在課外。課余，筆者先后組織學生參觀了廣州市各大博物館、品嘗北京路喝茶文化等戶外活動，在實踐中延伸了中國文化課堂，豐富了學生的視野。針對中國文化課的教學，筆者也充分聽取學生的意見，在課外及結(jié)課后仍與學生在網(wǎng)絡上保持中國文化藝術(shù)信息的溝通與交流。

三、余論

借鑒兄弟院校及國家漢辦漢語教師培訓的經(jīng)驗，筆者認為中國文化沙龍還可增選以下內(nèi)容，比如：學編中國結(jié)、繪制青花瓷、設計京劇臉譜、包餃子、珠算等。這對教學素質(zhì)與素材提出了更高要求。隨著電子信息技術(shù)的普及與發(fā)展，我們可利用的平臺也將更加廣闊。國內(nèi)不少高校也整編《中國文化》教學材料，比較有代表性的有《中國概況教程》和 《中國文化》（上外版和北語版），一部較新的《21世紀對外漢語教材：中國文化》也已面世。相信在不久的將來，我們有更多機會去嘗試開設這樣的體驗課程或活動。