茶文化論文精選(九篇)

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第1篇：茶文化論文范文

1從概念辨析茶學(xué)與茶文化的關(guān)系

茶學(xué)：園藝學(xué)的分支學(xué)科。研究茶樹的栽培、繁育、制茶，茶葉質(zhì)量及其審評、檢驗方法，茶銷售、流通學(xué)等經(jīng)濟(jì)活動以及茶文化[1]。

茶文化是人類在社會發(fā)展過程中圍繞著茶葉所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。

茶文化的概念雖然籠統(tǒng)卻一攬無遺。茶學(xué)概念在“園藝學(xué)的分支學(xué)科”的定性上，毫無疑問比茶文化概念要狹窄得多，如果從概念范疇的大小出發(fā)排序，茶文化理所應(yīng)該凌駕在茶學(xué)之上。但是，茶學(xué)概念在定性之后，又用例舉的辦法將概念具體化，而例舉出來的相關(guān)研究方向遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了園藝學(xué)范疇。如果將這些研究方向分別放入所屬學(xué)科分類里，對于茶葉經(jīng)濟(jì)活動的研究恐怕要列入屬于社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，更何況最后還加上了茶文化，關(guān)于茶學(xué)與茶文化的關(guān)系問題再次埋下了伏筆。

文化概念有多重含義，人們對文化的理解以及使用文化概念時很容易產(chǎn)生歧義。對于文化的理解有三個層次，第一個層次主張文化包含人類所有文明成果，也就是上面茶文化概念所依據(jù)的大文化觀。第二個層面將文化限定在精神成果上，而第三個層面則進(jìn)一步縮小到文學(xué)、藝術(shù)、音樂等范圍，在現(xiàn)實生活中一般使用第三層面來理解文化。從茶學(xué)定義的行文上看，最后所提到的茶文化與自然科學(xué)、甚至與社會科學(xué)也是并列關(guān)系，可見是指茶的文學(xué)、藝術(shù)、音樂、戲劇等最高雅的精神成果，是最狹義的理解方式。如果理解例舉方法不可能周全的局限性，“茶學(xué)是關(guān)于茶葉的學(xué)問”，茶學(xué)與茶文化就成了完全同等的概念，只不過，前者以研究對象的茶統(tǒng)合所使用的理論與方法，后者以各種理論與方法研究同一個對象——茶。

茶學(xué)與茶文化的重疊沖突有一個過程，主要反映在茶學(xué)概念的出現(xiàn)及迅速擴(kuò)張上。在使用茶學(xué)概念之前，主要使用茶業(yè)的說法，王澤農(nóng)[2]闡述其定義：茶業(yè)是為獲得飲料茶葉而進(jìn)行栽茶、制茶、茶葉銷售等經(jīng)濟(jì)活動的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)分支部門之一。為了發(fā)展茶葉生產(chǎn)，獲得高產(chǎn)優(yōu)質(zhì)的原料和制品，需要研究培育茶樹優(yōu)良品種、茶樹栽培和茶園管理措施，還要研究茶樹生物學(xué)、茶葉生物化學(xué)、茶樹病蟲害防治和采茶、制茶技術(shù)及茶業(yè)機(jī)械，研究、制訂茶葉審評和檢驗方法。對茶業(yè)政策和銷售、消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)問題的探討，興辦茶業(yè)教育培養(yǎng)茶業(yè)專業(yè)人員，都是發(fā)展茶業(yè)不可缺少的工作。

上述茶業(yè)的定義是在上世紀(jì)八十年代末，相距十來年后的茶學(xué)定義最大的區(qū)別就是增加了茶文化的內(nèi)容。這十來年，正是茶文化宣傳活動最欣欣向榮的時期，結(jié)果之一就是引起了茶學(xué)的關(guān)注，呈現(xiàn)出統(tǒng)合茶文化的強(qiáng)烈意欲。可是新興的茶學(xué)一方面明確學(xué)科性質(zhì)為園藝學(xué)，另一方面卻將學(xué)科范圍擴(kuò)大到整個圍繞著茶葉而形成的人類文明成果，不僅超出農(nóng)學(xué)的范疇，甚至連自然科學(xué)也無法涵蓋。茶學(xué)概念的這種矛盾表面看來是茶學(xué)界尚不明確自己的研究范圍，根本的原因是茶學(xué)是一個橫向應(yīng)用型學(xué)科，本來就具有在研究與教學(xué)中涉及大量的基礎(chǔ)理論學(xué)科與其它應(yīng)用學(xué)科的特點。伴隨著時代的發(fā)展，社會提出不同的課題，茶學(xué)的范圍逐漸擴(kuò)大，主導(dǎo)學(xué)科出現(xiàn)了一定程度的序位變化或更迭，已經(jīng)被普遍承認(rèn)是茶學(xué)重要組成部分的茶業(yè)機(jī)械、茶業(yè)經(jīng)濟(jì)就是最典型的例子，現(xiàn)在又想收編茶文化。

茶學(xué)對于茶文化的吸收非常積極，上述茶學(xué)概念在一定程度上指導(dǎo)著茶學(xué)研究者的實踐活動，這個實踐活動不僅表現(xiàn)在一些茶學(xué)學(xué)者研究茶文化課題上，而且更主要的方式是在農(nóng)學(xué)或者說園藝學(xué)的學(xué)科平臺上培養(yǎng)茶文化研究生。同時，茶文化研究者對于茶學(xué)卻體現(xiàn)了比較充分的理解和尊重，在茶文化提起之初，王玲[3]就在《中國茶文化》中明確指出：研究茶文化，不是研究茶的生長、種植、制作、化學(xué)成分、藥學(xué)原理、衛(wèi)生保健作用等自然現(xiàn)象，這是自然科學(xué)家的工作；也不是簡單把茶葉學(xué)加上茶葉考古和茶的發(fā)展史。我們的任務(wù)，是研究茶在被應(yīng)用過程中所產(chǎn)生的文化和社會現(xiàn)象。

就是說在擁有無所不包容的茶文化概念的同時，茶文化研究卻是在人文科學(xué)、社會科學(xué)范圍內(nèi)展開，這個矛盾或者說差異建立在文化概念的廣義與狹義的區(qū)別之上，而這個廣狹兼具的思考方式也指導(dǎo)著茶文化研究者心態(tài)平穩(wěn)地選擇自然科學(xué)以外的課題。下面看一下《辭?！分械奈幕x[4]：從廣義來說，指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。從狹義來說，指社會的意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。文化是一種歷史現(xiàn)象，每一社會都有與其相適應(yīng)的文化，并隨著社會物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展，作為意識形態(tài)的文化，是一定社會的政治和經(jīng)濟(jì)的反映，又給予巨大影響和作用于一定的政治和經(jīng)濟(jì)。在有階級的社會中，它具有階級性。隨著民族的產(chǎn)生和發(fā)展，文化具有民族性，通過民族形式的發(fā)展，形成民族的傳統(tǒng)。文化的發(fā)展具有歷史的連續(xù)性，社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的歷史連續(xù)性是文化發(fā)展歷史連續(xù)性的基礎(chǔ)。

狹義的茶文化除去了廣義的前半部分，僅指人類社會歷史實踐過程中圍繞著茶葉所創(chuàng)造的精神財富。茶文化學(xué)者擁有這兩個茶文化概念，分別應(yīng)用于認(rèn)識理念與研究實踐兩個不同的層面。茶學(xué)學(xué)者中同樣也有兩種主張與實踐，或積極參與茶文化研究，或主張茶學(xué)不應(yīng)該把茶文化納入研究范圍。在提出進(jìn)一步的意見之前，先從文化的分類與結(jié)構(gòu)理論出發(fā)探討茶文化研究的基本屬性。

2從文化的分類與結(jié)構(gòu)理論看茶文化研究的屬性

按照文化的分類與結(jié)構(gòu)理論，文化由物質(zhì)生產(chǎn)文化、制度行為文化和精神心理文化等三個部分構(gòu)成。落實到具體文化項目上面時，同樣可以進(jìn)一步細(xì)分為這三類。拿茶文化來說，首先它是一種物質(zhì)文化，種植加工技術(shù)是基礎(chǔ)，同時，茶文化也擁有榷茶專賣、吃講茶等制度行為文化和詩詞歌賦、趙州吃茶等精神心理文化方面豐富的內(nèi)容。廣義的茶文化涵蓋所有的人類圍繞著茶而創(chuàng)造的所有文明成果，也就是以上所說三個部分的文化的總和，狹義的茶文化指的是后兩個方面。茶文化的物質(zhì)文化基本屬性決定了它與其它以制度行為文化和精神心理文化為特征的文化項目相比具有更強(qiáng)的實踐性特征。這種文化結(jié)構(gòu)與人類知識人文科學(xué)、自然科學(xué)、社會科學(xué)的分類有著相當(dāng)程度的對應(yīng)性。

傳統(tǒng)茶學(xué)以茶樹種植、茶葉加工、深加工產(chǎn)品的研發(fā)以及基礎(chǔ)理論研究為主，是中國現(xiàn)在唯一一個以單種作物命名的二級學(xué)科。廣義茶文化中的物質(zhì)生產(chǎn)文化的部分就是其研究范圍，中國有著相對強(qiáng)大的科研、教學(xué)隊伍。不過在一般所說的茶文化中不包括這一部分。人類在社會實踐中建立了各種規(guī)章制度，形成了各種風(fēng)俗習(xí)慣，構(gòu)成了人類的制度行為文化。茶葉的經(jīng)濟(jì)、經(jīng)營、近期尤其成為熱門話題的綠色壁壘等法律問題屬于制度文化。而圍繞著茶葉在社會生活中形成的一系列風(fēng)俗習(xí)慣、應(yīng)用方式則屬于行為文化。中國在飲茶習(xí)俗形成之初，茶就是一種經(jīng)濟(jì)作物，并且迅速發(fā)展成國際貿(mào)易的重要商品，在以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為特色的中國，類似茶葉的商品并不多見。早在第一個高校的茶葉專業(yè)的復(fù)旦大學(xué)茶葉組，就把茶葉貿(mào)易列入主要課程。上世紀(jì)八十年代，各校茶葉系大多開有經(jīng)濟(jì)類甚至管理類課程，安徽農(nóng)學(xué)院還設(shè)立了茶業(yè)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易專修科，可見茶葉專業(yè)的學(xué)者擁有注重經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的傳統(tǒng)。但是學(xué)術(shù)背景是農(nóng)學(xué)，相對缺乏經(jīng)濟(jì)學(xué)或管理學(xué)的系統(tǒng)修養(yǎng)，二十多年以來，對于中國茶業(yè)的發(fā)展沒能起到應(yīng)有的作用。另外，在這近二十年里，茶業(yè)的發(fā)展變化非常大，在餐飲、旅游等行業(yè)開拓了前所未有的市場。既有的茶文化產(chǎn)品需要維護(hù)、提升，更需要開發(fā)量多質(zhì)優(yōu)的茶文化產(chǎn)品。經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、文化人類學(xué)、管理學(xué)等是相應(yīng)基礎(chǔ)學(xué)科，大多直接與茶文化產(chǎn)業(yè)相關(guān)。

制度文化有意識形態(tài)的基礎(chǔ)，行為文化則有社會心理文化的根底，兩者組成精神心理文化。哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等是相應(yīng)基礎(chǔ)學(xué)科。人類社會實踐和意識活動長期孕育而成的價值觀念、思維方式、道德情操、審美趣味、宗教感情、民族性格等因素構(gòu)成了精神心理文化。精神心理文化反映了人的內(nèi)心世界，隱藏在文化的最底層，由于遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，無形無色，往往被人們忽視。但是，就是因為精神心理文化所處的位置，使得它成為人類文化中起決定性作用的部分。文化產(chǎn)業(yè)的源泉就在這里。要想開發(fā)一個成功的茶文化產(chǎn)品，要想提升一個茶文化產(chǎn)品，不把精神心理文化作為其出發(fā)點，恐怕只能停留在空想的層面上，不可能成為有生命力的合格產(chǎn)品。在當(dāng)今中國“科學(xué)主義”占絕對優(yōu)勢的時代，真正認(rèn)識到精神心理文化重要性的學(xué)者屈指可數(shù)，最普遍的現(xiàn)象是抽象地肯定，具體地否定。畢竟是“文化人”，沒有裸地否定文化的勇氣。茶界更是以文化實用主義為理所當(dāng)然的指針，把“文化為經(jīng)濟(jì)服務(wù)”奉為顛撲不破的真理，指導(dǎo)科研和教學(xué)。

從以上文化的分類與結(jié)構(gòu)上可以看出，雖說是建立在狹義的文化概念之上，但是茶文化仍然包含了制度行為文化和社會心理文化兩大部分，對于這些文化的研究涉及社會科學(xué)與人文科學(xué)的各種基本理論與方法。從茶文化學(xué)科的性質(zhì)上看，可以得出完全一致的結(jié)論。茶文化研究作為橫向應(yīng)用型研究，在理論上可能使用所有的基礎(chǔ)學(xué)科的理論與方法，在實踐上則視課題性質(zhì)和研究者所屬學(xué)科而定。因此，無法用現(xiàn)在通行的一、二級學(xué)科的分類方法為茶文化定位。

3從嚴(yán)密分工回到學(xué)科協(xié)同

茶學(xué)是中國學(xué)科分類的產(chǎn)物，是中國教學(xué)、科研的傳統(tǒng)。茶文化則從人類文明成果的角度審視茶葉，對于中國茶界來說是一個嶄新的認(rèn)識方法。茶學(xué)學(xué)者已經(jīng)意識到文化在茶業(yè)發(fā)展中的重要作用，嘗試吸收這些內(nèi)容。而茶文化研究也同樣意識到茶學(xué)基礎(chǔ)的不可或缺，于是在茶文化研究中也在理念上將茶的自然科學(xué)研究納入自己的范疇。學(xué)科重組也好，學(xué)科內(nèi)涵外延的擴(kuò)展也罷，這些努力在理念上應(yīng)該得到鼓勵。然而，茶學(xué)與茶文化的學(xué)科基礎(chǔ)完全不同，在學(xué)術(shù)分工日益細(xì)致化的今天，無論是研究機(jī)構(gòu)還是研究者個人，想做這種跨學(xué)科的學(xué)術(shù)研究不說是不可能的，至少是很困難的。因此，茶學(xué)可以在理念上包含茶文化，就像廣義的茶文化包含茶學(xué)一樣，在學(xué)術(shù)上關(guān)照茶文化，卻不宜以現(xiàn)有研究者的知識結(jié)構(gòu)直接從事茶文化研究。如果不從根本上改變茶學(xué)的學(xué)科屬性，把研究范圍限定在自然科學(xué)范疇是明智的選擇。這樣一來，茶學(xué)與茶文化也就成為互補(bǔ)的關(guān)系。

同時，必須明確的一點是茶學(xué)孕育了茶文化，因此第一批成績卓著的茶文化研究者是茶學(xué)學(xué)者?！靶聦W(xué)科在生長初期往往是寄生性的，其價值信念需要從其他較成熟學(xué)科領(lǐng)域里獲取，并始終受著社會文化的影響，學(xué)術(shù)自主性和獨(dú)立性始終是相對的?！盵5]

茶學(xué)學(xué)者提出茶學(xué)不應(yīng)該把茶文化作為研究方向，從正面看是對與茶文化研究的尊重與發(fā)展成果的肯定，覺得茶文化已經(jīng)達(dá)到獨(dú)立發(fā)展的程度，應(yīng)該離開哺育他的茶學(xué)，因為他們的學(xué)科基礎(chǔ)完全不同；從反面看是對與茶文化研究的批評與激勵，茶文化研究的水平還沒有達(dá)到與茶學(xué)平等對話的程度，通過分離手術(shù)培養(yǎng)自主能力，促使茶文化走自己的發(fā)展道路。

在茶葉研究中專業(yè)的精細(xì)分工是茶葉研究成熟的標(biāo)志，茶葉研究屬于橫向應(yīng)用型研究，如前所述涉及大量的基礎(chǔ)學(xué)科，在精細(xì)分工之后，各學(xué)科的研究將會出現(xiàn)更加迅猛的發(fā)展，進(jìn)而產(chǎn)生學(xué)科協(xié)同效應(yīng)，可能獲得高水平的科研成果。“這種效應(yīng)具體表現(xiàn)為不同學(xué)科之間日益交叉、滲透、融合，即通過知識對流、模式組合、方法碰撞等，形成學(xué)科的協(xié)同共生效應(yīng)?！盵6]

茶學(xué)與茶文化的相互關(guān)照已經(jīng)為產(chǎn)生協(xié)同效應(yīng)打下了良好的基礎(chǔ)，原則上不存在觀念上的隔閡，前提是茶文化研究需要進(jìn)一步學(xué)術(shù)化，盡快建設(shè)到能夠與茶學(xué)對話的程度。教育學(xué)學(xué)者羅云把學(xué)科協(xié)同效應(yīng)分為三種類型，最后從這三種學(xué)科協(xié)同效應(yīng)展望茶葉研究的未來，盡管展望得太遠(yuǎn)了一點，就看作一種激勵吧，以結(jié)束本文。

第一，學(xué)科綜合效應(yīng)。茶葉研究使用了各種學(xué)科的理論與方法，吸收各種學(xué)科的長處，從具體課題出發(fā)，積累大量不受學(xué)科拘束的研究成果，一旦這些成果自成體系，新的學(xué)科也就應(yīng)運(yùn)而生。茶文化作為學(xué)科尚未形成，學(xué)科綜合效應(yīng)的成果既可能是茶文化學(xué)科，也可以是綜合了現(xiàn)在茶學(xué)與茶文化的新學(xué)科。

第2篇：茶文化論文范文

（一）考究的茶具談起俄羅斯茶文化，不得不提到俄羅斯考究的茶具。俄羅斯將中國的茶葉引進(jìn)自己國家之初，他們并沒有自己的茶具，到了十八世紀(jì)，隨著隨著茶葉在俄羅斯飲用范圍的擴(kuò)大，人們開始注重茶具的使用。到了十九世紀(jì)初期，俄羅斯茶具已經(jīng)初具規(guī)模，大體可分為三種：咖啡壺型茶具、爐灶型茶具、燒水型茶具。雖然茶具大體的形狀有這三種，但其外形也頗具多樣化，有球形、桶形、花瓶狀、小酒杯形、罐形，還有一些不規(guī)則形狀的茶具。此時，莫斯科州的彼得?西林工廠，還為當(dāng)時俄羅斯最大的茶具生產(chǎn)地，一年大約生產(chǎn)3000左右個茶具；而到了十九世紀(jì)二十年代，圖拉市的茶具生產(chǎn)量大大提高，工廠也有好幾百家，此時，俄羅斯茶具生產(chǎn)達(dá)到了最為繁盛的階段。俄羅斯雖然不是茶葉的原產(chǎn)地，但是俄羅斯國家對茶具的要求是很高的，欺茶碟也十分精致、漂亮。在中國，人們對茶具的要求也很高，但是由于茶葉的遍及面積很大，因而對茶具沒有具體的要求。有些人喜歡用陶瓷做的茶具，有些人喜歡玻璃制的茶具，人們因各人的喜好而選擇不同的材質(zhì)與種類。但是在俄羅斯，人們只喜歡用透明的茶具，認(rèn)為這是最好的飲茶用品，俄羅斯人將茶具十分看重，甚至民間有“無茶具就不是飲茶”的說法，由此可以看出，茶具在俄羅斯茶文化中占有著多么重要的地位。

（二）獨(dú)特的飲茶習(xí)慣俄羅斯在中國的北部，其緯度很高，因而其天氣十分寒冷。俄羅地理位置的特殊性，使得他們在飲茶習(xí)慣上也與我國的飲茶方式不同。由于天氣特別寒冷，因而俄羅斯人十分注重飲食中的熱量，這些高熱量的食物能夠讓他們有足夠的能量去抵御寒冷的天氣。因此，俄羅斯人的茶水中的熱量也相應(yīng)要高于我國，這是俄羅斯飲茶與我國最大的不同之處。其次，俄羅斯人十分喜歡在茶水中加入糖，使原本略帶苦味的茶變成甜茶。其具體作法大致有三種：第一種是最為簡單而普遍的，飲茶人直接將糖放到嘴里，然后再去喝茶；第二種是將糖溶化在茶水里，然后一飲即下；第三種是在茶水里加入果醬、蜂蜜等，不一定要加入糖，以此使茶水變甜。在品茶的過程中，俄羅斯人都要加上一盤“茶點”，以免飲茶的枯燥乏味。在俄羅斯的現(xiàn)代社會，俄羅斯發(fā)明了一種濃茶。這種茶水的作法，是將茶水中放些羅姆酒，俄羅斯之所以發(fā)明這種濃茶，是與他們的飲料習(xí)慣有關(guān)的。眾所周知，俄羅斯人在夏天最喜歡的飲品是格瓦斯，這是一種有薄荷、面粉或黑面包干、葡萄干、漿果和其他水果加上白糖發(fā)酵制成的清涼飲料。而濃茶的發(fā)明，就因與格瓦斯的味道相近，而受到人們的喜愛。

（三）特別的茶水制作方法俄羅斯的茶水制作方法，與中國有所不同。在泡茶水之前，人們會將茶壺用熱水燙一下，然后將它晾干；在這之后再將茶葉放到茶壺里，倒入全開的水，用紙巾將茶具壺托蒙住幾分鐘即可。在泡茶水的過程中，人們可以在茶水里加入少量的糖，這樣是為了確保茶葉片可以會展開，將其所有的茶葉芬芳全部釋放出來。當(dāng)茶水泡好了之后，人們在進(jìn)行品嘗時，一般不會像中國人一樣一杯杯倒出，他們先要倒出半杯甚至更少的茶水，在加入白開水之后才能進(jìn)行品嘗。與中國人品嘗更不同的是，俄羅斯人在進(jìn)行飲茶時，茶壺里剩下的茶水要一直保持沸騰，所續(xù)的水也都要保證是完全的開水。俄羅斯人泡茶只泡一遍，他們不會再用第二遍、第三遍，認(rèn)為茶葉在一次沏泡之后，其芳香已經(jīng)用盡，不能再進(jìn)行沏泡了。中國人飲茶，除了非常正式的場合之外，大多都是為了解渴、提神，功能性較強(qiáng)；但是在俄羅斯，人們將飲茶當(dāng)作三餐中的一餐或是當(dāng)作一種充饑方式，他們配之以茶點，使得起到果腹的作用。除此之后，俄羅斯人還把飲茶當(dāng)成一種交際方式，是人們進(jìn)行思想溝通與交流的媒介。此外，在飲茶品種上，俄羅斯人也與中國人有所不同。中國人喜歡吃綠茶，而俄羅斯人則喜歡喝紅茶，這種茶泡入水中之后呈現(xiàn)黑色，就連俄羅斯人喜歡的釅茶也是呈黑色的，黑色的茶水在俄羅斯也許有著特別的意義，這是我們中國人所不能理解與接受的。

二、茶與日常生活的關(guān)系

俄羅斯人飲茶的歷史并不長，但是茶文化在俄羅斯的發(fā)展卻是十分迅速的。在俄羅斯的工藝品、繪畫以及文作品中，我們早就能夠看到茶文化的影子，由此可見茶文化在俄羅斯文化中占有重要的地位。在俄羅斯人民的家庭裝修風(fēng)格中，你會發(fā)現(xiàn)茶文化體現(xiàn)的淋漓盡致，俄羅斯人喜歡在家里擺設(shè)一些陳年的舊茶具、瓷器茶具、茶壺等，在專門的茶幾上，主人還會隨時準(zhǔn)備各式甜點、烤餅、餡餅、甜面包、餅干、糖塊等物，用與日常生活中自己食用與接待客人之用。茶文化就像是人們吃飯、睡覺一樣深入人心，在俄羅斯人的生活中平靜的存在，又是那么順其自然。在日常生活中，俄羅斯人每天都會飲茶。比如在早餐時，俄羅斯人喜歡沏一壺茶水，再加之夾火腿或是臘腸的面包片，這就是大部分人的早餐，簡單而又有營養(yǎng)。俄羅斯人有喝下午茶的習(xí)慣，他們喜歡平靜坐在茶幾前，在茶里加一些奶油、檸檬汁，然后慢慢的品嘗味道，是一種簡單而又時尚的生活樂趣。當(dāng)周六周日時，俄羅斯人對茶的喜愛則更加明顯，他們通常在洗澡過后，把喝茶當(dāng)作一種飲食，加之以糖果、糕點、面包圈等食物，使之達(dá)到果腹的作用。俄羅斯人重視飲茶，因而對給予飲茶以更多的文化內(nèi)涵，例如當(dāng)朋友、親人相聚時，人們會將品茶當(dāng)作一種交際方式，表達(dá)對對方的友好與真誠。由此可以看出，在俄羅斯人民的日常生活中，飲茶已經(jīng)成為生活的一部分，有著重要的作用。

三、總結(jié)

第3篇：茶文化論文范文

(一)蓋碗茶

蓋碗茶茶葉多選龍井、毛尖、普洱茶、茉莉花茶為主，泡茶前先準(zhǔn)備一壺?zé)崴缓蟀巡枞~、冰糖、桂圓等原料放入茶碗內(nèi)，稱為“三香碗子茶”，“若加葡萄干和杏干，就稱為“五香茶”，如果加紅棗、枸杞、核桃仁、桂圓、芝麻、葡萄干、白糖、茶葉，則稱“八寶茶”，配制后，用沸水沖泡五分鐘即可”。除了三香茶、五香茶、八寶茶之外，蓋碗茶還包括“紅糖磚茶”、“白糖清茶”、“冰糖窩窩茶”。飲茶者一般根據(jù)季節(jié)和自己的身體狀況調(diào)配不同的茶。一般情況下，夏季多飲茉莉花茶、綠茶、冬天多飲陜青茶;而驅(qū)寒暖胃多飲“紅糖磚茶”;消積化食多飲“白糖清茶”;清熱泄火多飲“冰糖窩窩茶”;提神補(bǔ)氣、明目益思、強(qiáng)身健胃、延年益壽飲“八寶茶”。蓋碗茶除了自飲自酌，多是穆斯林民族待客的一種香茶，“金茶銀茶甘露茶，趕不上回回的蓋碗茶”，體現(xiàn)了回族和其它穆斯林民族對蓋碗茶的贊美和熱愛。

(二)奶茶

穆斯林民族的奶茶根據(jù)原料不同分為三種:普通奶茶，即用磚茶或茯茶熬成茶汁，然后加入鮮奶和食鹽即成;第二種是奶皮子茶，奶皮子的提取是將馬、羊、牛和駱駝鮮乳倒入鍋中慢火微煮，等其表面凝結(jié)一層脂肪，用筷子挑起掛通風(fēng)處晾干即成，制作奶皮子茶則先將茶汁倒入碗內(nèi)，再加熟奶皮制成;第三種是酥油茶，即普通奶茶或奶皮子奶茶中加入少量酥油而成。燒制奶茶主要有兩種方法:一是混煮法，先將茯茶搗碎，放入銅壺或水鍋中煮，茶水燒開后一直煮到茶水較濃時，用漏勺撈去茶葉，再繼續(xù)燒片刻，待其有所濃縮之后，加入約水量五分之一左右的鮮奶，要不斷用勺拂茶，以免溢出，再次煮沸，即成奶茶。而第二種做法將茶水和開水分別燒好，喝奶茶時，將鮮奶和奶皮子放入碗內(nèi)，倒入濃茶，加鹽即成鮮香奶茶。有時喝奶茶時，加人適量的白胡椒面，奶茶略帶辣味，可以增加熱量，提高抗寒力。奶茶根據(jù)味道來分，又分為甜奶茶、咸奶茶、香奶茶，甜奶茶，煮茶及調(diào)奶法同上，飲用時拌入白糖或蜂蜜，邊飲邊吃。咸奶茶，則是飲用前加入適量食鹽。香奶茶則是在煮熬茶湯時，加入用胡椒、桂皮、丁香等研制的香粉，諸料融為一體，維吾爾族、哈薩克族等喜飲此茶，撒拉族制作奶茶則將半炒的小麥、茴香、核桃仁、杏仁、茯茶搗碎，放入鍋中煮十分鐘，沸后加入鮮奶，多味融為一體

(三)香茶

穆斯林民族以經(jīng)營香料著稱于世，因而他們也養(yǎng)成了飲香茶的習(xí)俗，香茶茶品種類繁多，風(fēng)味獨(dú)特，茶葉用花茶、綠茶、沱茶、春尖茶，配以桂圓、大棗、芝麻、、蓮子、枸杞等果實花卉，香茶因除加蓋碗茶配料外，還用胡椒、花椒、茴香、生姜、丁香、甘草、木香、檳榔、草果、人參、丹參、黨參、紅花、芹芥、五味子、銀耳、烏梅、桂花等做料。制造香茶時，應(yīng)先將水燒開，然后將搗碎的茶葉放入開水中，出茶汁，然后將提前準(zhǔn)備好的姜、桂皮、胡椒、花椒等香料放進(jìn)煮沸的茶水中，然后輕輕攪拌，經(jīng)五分鐘左右香茶即成，為避免斟茶時茶渣、香料混入茶湯，在煮茶的長頸壺上往往套有一個過濾網(wǎng)，避免茶湯中帶渣。常飲香茶可以防病健身，健胃御寒，解油膩。

(四)罐罐茶

在我國的西北、西南地區(qū)的穆斯林民族喜歡喝罐罐茶，罐罐茶主要用陜青茶或磚茶，罐罐茶制作過程較為簡單，煮茶時，將半灌水的茶罐子圍放在火塘上，加熱待水沸騰后，放入茶葉，茶葉數(shù)量可根據(jù)人數(shù)和個人喜歡酌情處理，然后繼續(xù)加水，加熱，直至茶葉又一次煮沸時，才算將罐罐茶煮好了，罐罐茶即做好了。

(五)麥茶

麥茶流行于西北少數(shù)民族部分地區(qū)，尤其是撒拉族最愛。麥茶是將麥子或者青稞炒半熟，然后搗碎倒入茶罐中，佐以食鹽盛水熬煮。麥茶熬成后看似琥珀，其味如咖啡。

(六)炒面茶

炒面茶不僅是裕固族的茶品，西北一些穆斯林民族也多飲炒面茶。歷史上，中華民族多元一體格局的形成過程中，多民族交錯雜居的地區(qū)，各民族相互交流、彼此互助、相互融聚，多元文化交流碰撞、相互學(xué)習(xí)，創(chuàng)造出新的文化。穆斯林民族的炒面茶就是在吸收蒙古族“奶茶”和藏族“酥油茶”的基礎(chǔ)上的文化再造。其制作過程是先將磚茶搗碎，放入鍋中加水熬制出茶汁，然后將鮮奶、炒面、酥油、草果、食鹽、茴香、姜等加入攪勻，加熱后酥油便會散開，如同蓋子一般，在上面將碗面蓋住，喝時須用勺子將其攪成糊狀，趁熱盛入碗中飲用。穆斯林茶文化內(nèi)容豐富，茶品眾多，除了以上提到的茶品外，還有烤茶、擂茶、油茶等，即使是同一茶品，因為材料搭配不同，種類也很多，比如三香茶，可以由花茶、桂圓、砂糖;春尖茶、桂圓、冰糖等茶方，而于處于散雜居地區(qū)的流動穆斯林和城市穆斯林來講，茶的飲用則更為豐富。

二、穆斯林茶文化的多層面解讀

(一)茶與清真飲食的“共生互補(bǔ)”

伊斯蘭教嚴(yán)格要求穆斯林的飲食生活，將恪守伊斯蘭教飲食律例，作為穆斯林的一個標(biāo)準(zhǔn)，在飲食中界定了許多合法與非法的食物，這些符合伊斯蘭教法規(guī)定的飲食，叫做“清真飲食”?！豆盘m經(jīng)》中明確禁止豬肉、血液、酒精飲品、自死動物、誦非之名宰殺的動物等五類食品。因此穆斯林民族在其制茶、飲茶時也嚴(yán)格遵守“清真”要求。以油茶為例，回民油茶俗稱“肉面子”，其制作過程，先準(zhǔn)備面粉，將面粉炒至微黃，然后加入牛油或者羊油與面粉炒拌，拌勻入碗待冷卻凝結(jié)成油坨以備食用。食用時，在碗內(nèi)放油面，然后用滾燙的沸水沖入攪拌，即可飲用?；孛裼筒枧c其它少數(shù)民族的油茶最大的區(qū)別就是其在選材和制作過程中，嚴(yán)格遵守“清真”?？梢?，穆斯林茶文化是其“清真”飲食的重要組成部分。“共生互補(bǔ)”理念作為一種實踐理念，體現(xiàn)的是“文化系統(tǒng)和睦共存、和諧共生、取長補(bǔ)短、協(xié)同進(jìn)步和發(fā)展”，穆斯林茶文化屬于伊斯蘭文化的重要組成部分，茶文化與其它穆斯林文化在共生單元里互為依存，互利雙贏，與其它民族的茶文化相比，既有競爭和沖突，又在競爭中產(chǎn)生新的、創(chuàng)造性的互補(bǔ)合作關(guān)系，共同構(gòu)成了我國的茶文化。穆斯林茶文化和其它非穆斯林茶文化又在尊重其它參與方的文化習(xí)俗、的基礎(chǔ)上，擴(kuò)大了各自的共享領(lǐng)域，實現(xiàn)了不同茶文化的、平等相處。當(dāng)然，穆斯林茶文化不僅是清真飲食的重要組成部分，更重要的是穆斯林生活禮儀中的重要媒介。因穆斯林禁止一切與酒有關(guān)的致醉物品，所以茶充當(dāng)了重要的媒介。穆斯林提親時要“下茶”，定親時要“訂茶”，結(jié)婚時要喝“交杯茶”，這便是所謂的“合茶”，合茶象征著夫妻雙方要恩愛一生，永不分離。每年的封齋月，穆斯林所干的最重要的事情便是給親友中的封齋者贈送茶葉，其它的一些重要的伊斯蘭教節(jié)日親友之間也要散茶，增進(jìn)友誼。

(二)穆斯林茶文化的功能主義

文化功能主義者認(rèn)為:“任何一種文化現(xiàn)象，不論是抽象的社會現(xiàn)象，如社會制度、思想意識、風(fēng)俗習(xí)慣等，還是具體的物質(zhì)現(xiàn)象，如手杖、工具、器皿等，都有滿足人類實際生活需要的作用，即都有一定的功能，它們中的每一個與其它現(xiàn)象都互相關(guān)聯(lián)、互相作用，是整體中不可分割的一部分，因此我們研究任何文化現(xiàn)象都應(yīng)置于文化整體中去考察”。穆斯林民族聚居在我國的西北地區(qū)，這些地區(qū)大多地處高原，常年氣候干燥、降水少，且許多民族以牧業(yè)為主，飲食以牛羊肉及奶制品為主，這些食物熱量高，難消化，而茶可以取燥熱，助消化，因此茶的需求量較大。穆斯林茶文化與它所處的生態(tài)環(huán)境建立的一種耦合關(guān)系，這種關(guān)系是其伊斯蘭教、“清真”飲食習(xí)慣和西北地區(qū)自然環(huán)境共同作用的結(jié)果;而在茶類的選擇上，穆斯林民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)和交通狀況又與具體的茶類選擇密切關(guān)聯(lián)，歷史上穆斯林地區(qū)大多貧困，交通不便，所以以邊銷磚茶為主，而磚茶也就成為民漢茶馬互市過程中交換的重要商品，被譽(yù)為“中國古絲綢之路上神秘之茶、西北少數(shù)民族生命之茶”?，F(xiàn)階段，隨著民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人們生活水平的提高，許多少數(shù)民族開始定居，“細(xì)茶”漸漸替代磚茶，消費(fèi)檔次也隨之提高。穆斯林民族飲茶不僅滿足了其物質(zhì)生活的需要，更重要的是穆斯林民族以茶修身的生活實踐，他們通過沏茶、賞茶、聞茶、飲茶，靜心、靜神，陶冶情操、去除雜念，實現(xiàn)了茶與伊斯蘭教“念”、“禮”、“齋”、“課”、“朝”五功的契合。茶與穆斯林信仰外表形式和內(nèi)在實質(zhì)的有機(jī)結(jié)合，使穆斯林心靈深處得到凈化與提升。

(三)穆斯林民族茶文化的多樣性和統(tǒng)一性

第4篇：茶文化論文范文

茶文化最初來源于中國，但是在傳入日本之后，日本將茶文化賦予了自己本國的特色，茶道也由此產(chǎn)生?？偟恼f來，中日茶文化在定義上有著很大的不同，以下，將對中茶文化進(jìn)行總體的概述，以此對茶道、茶文化有一個更深層次的了解。

（一）中國的茶文化總說

中國的茶文化研究，當(dāng)屬陳香白老先生最為精通，他在對中國茶道進(jìn)行定義時，將中國茶文化分為七種義理，即茶世、茶德、茶禮、茶理、茶品、茶情和茶學(xué)說。這七種義理的總結(jié)，是從飲茶過程出發(fā)的七種品格修養(yǎng)，使得人們在飲茶的過程中，引導(dǎo)每一個品茶者完成自身品格的修養(yǎng)，從而實現(xiàn)民族的安樂和諧這道。在陳香白先生之后，還有很多學(xué)者對中國的茶文化進(jìn)行研究，有人認(rèn)為，飲茶是一個道德修養(yǎng)的過程，人們在悠閑的飲茶過程中，進(jìn)行人格、道德與內(nèi)心情感的訓(xùn)練，從而得到一種內(nèi)心平和的結(jié)果。中國的茶文化可以歸結(jié)為四個字，即和、靜、怡、真，這四個字是中國五千年文化沉淀的結(jié)果。“和”是中國古代哲學(xué)思想的核心，最早源于道家的“天地人”合一的思想，它是中國古代天人合一思想所要求的“和諧之美”。“靜”是中國茶文化中佛家思想的體現(xiàn)，靜是每一個品茶者“欲達(dá)茶道通玄境，除卻靜字無妙法”的追求。“怡”是指品茶者精神上的愉快之意，是指品茶者在品茶時的獨(dú)特精神享受。“真”則是真理、真性情的意思，它是中國茶文化中最高的精神追求，也是中國文化的重要表現(xiàn)之處。

（二）日本的茶文化總說

茶文化從中國傳入日本之后，被日本人吸收、豐富與發(fā)展，使茶文化具有了日本本圭化的特點。日本人對茶文化的定義與中國不同，也們認(rèn)為：茶道就是有關(guān)沏茶、飲茶的文化祗，是用以修身養(yǎng)性，與別人進(jìn)行溝通與學(xué)習(xí)的工具。二十世紀(jì)末期，日本的谷川激三先生曾在《茶道的美學(xué)》中，對茶文化進(jìn)行了定義，也認(rèn)為茶文化是一種藝術(shù)，是以茶品為媒介而演出的一種藝術(shù)。因而谷川激三先生認(rèn)為茶文化具有四個方面的因素，即藝術(shù)、社交、禮儀與修行?？梢哉f，日本的茶文化更具有實用價值，從中國古代高深玄妙的宇宙觀中解放出來，將之用于社會生活的一種文化工具。日本茶文化的核心是禪，這與中國古代詩詞中所說的“本來無一物”“無一物中無盡藏”的禪修行十分吻合，中國傳統(tǒng)的禪宗思想認(rèn)為，思想的修行不需要去全心向佛，而是在日常生活中注重修養(yǎng)，品茶正是修身養(yǎng)性的方式之一。日本茶文化的形成，受中國影響很大，與中國的“和、靜、怡、真”相比，日本提出了“和、敬、清、寂”四個品茶原素。與中國的道家形上的思想觀相比，日本茶文化則具有相互尊敬、渴望社會安定、國家和平的愿望，這是日本茶文化在吸收了中國茶文化之后，進(jìn)行了本土化思想的加工與改變。

二、中日茶文化之異同

飲茶，是中國與日本代表的東方世界所特有的生活現(xiàn)象。雖然茶文化最先起源于中國，但當(dāng)它傳到日本之后，茶文化開始發(fā)生變化，開始與中國的茶文化有很大的不同。以下，本節(jié)將對中日茶文化的異同進(jìn)行分析，希望能對更好的理解茶文化有所幫助。

（一）中日茶文化相同之處

中日茶文化雖然在發(fā)展中發(fā)生了很大的變化，但是茶文化中重視“精神內(nèi)涵”的特點卻是相同的。中國的茶文化中注重“天人合一”“、禪茶一味”等思想，是中國人對真、善、美境界的追求。因而中國人品茶十分注重“品”字，他們把茶看到一種形而上的存在物，甚至把茶水當(dāng)作人與自然、人與天地的媒介，而飲茶的過程則是人與天地、人與自然進(jìn)行交流與感悟的過程，其精神內(nèi)涵的追求是品茶最終目的。在這一點上，日本茶文化與中國相似“，和、敬、清、寂”是日本茶文化的精神理念，日本人在品茶時，茶水制作的每一道工序都十分講究，及時茶具的使用也是極具禪宗意味的。從茶室的布置與安裝，到茶具的選用，茶葉制作的程序等等，日本的茶文化無一不體現(xiàn)著禪宗文化中“本來無一物，勿使染塵埃”的精神追求。此外，中日兩國的茶文化的相似之處還在于，都追求品茶活動舒緩身心的作用，簡而言之，飲茶成為人們放松心靈的一種方式。中國人在幾千年的儒家思想影響之下，人們背負(fù)著“修身齊家治國平天下的”的重?fù)?dān)，每一個中國人都把家庭、民族的偉大與振興當(dāng)作自己的責(zé)任，從而背負(fù)著重重重?fù)?dān)的中國人，把飲茶當(dāng)作緩解壓力的一種方式，希望在這種放松心靈的品茶活動中，能夠收獲更多的動力與領(lǐng)悟。由于日本民俗所特有的民族特征，品茶理所應(yīng)當(dāng)?shù)某蔀樗麄兎潘缮硇牡姆绞剑腔谄凡柽@樣的特點，飲茶才成為社會中最為普遍的放松方式，無論是王化貴族，還是平民百姓，都對茶文化有著不同程度的喜愛。

（二）中日茶文化相異之處

第5篇：茶文化論文范文

（一）《宣和奉使高麗圖經(jīng)》的內(nèi)容

《宣和奉使高麗圖經(jīng)》圖文并茂，對文字，繪圖以說明，對圖畫，以文字加以詳釋，兩者相輔相成。在中國歷代出使朝鮮的使節(jié)所撰紀(jì)行錄中，圖文并茂的僅此一部。第二個特色是內(nèi)容十分豐富，如，關(guān)于高麗建國、高麗王朝世次與國王形象，高麗的建筑、服飾、典章制度，高麗之物產(chǎn)及生活用品，高麗民眾之生產(chǎn)勞動，高麗社會儒、佛、道信仰、社會風(fēng)俗，宋使一行在高麗的活動，宋麗之間的交通路線和使團(tuán)具體行程等諸多高麗的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、人物、宗教、物產(chǎn)、風(fēng)俗等均有涉及。

（二）《宣和奉使高麗圖經(jīng)》的史料價值

《宣和奉使高麗圖經(jīng)》是我國古代一部重要的外紀(jì)作品，是研究宋史、高麗使、宋麗關(guān)系史、高麗文化的寶貴資料，也是科技史和海上交通史研究的重要著作，受到歷代學(xué)者的重視?！缎头钍垢啕悎D經(jīng)》以實地見聞的方式記述了高麗時期朝鮮半島的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、地理、人物、宗教、風(fēng)俗等情況，展現(xiàn)了一幅生動的高麗中期社會圖景，為研究高麗史不可多得的第一手資料?！缎头钍垢啕悎D經(jīng)》內(nèi)容豐富，史實確鑿可信，使后世人們得以具體了解當(dāng)時高麗社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會習(xí)俗各方面的狀況，以及當(dāng)時北宋與高麗的交往關(guān)系，尤其是海上交通情況，彌補(bǔ)了《宋史》、《高麗史》等之不足。尤其是茶文化方面，在高麗茶文化的相關(guān)文獻(xiàn)稀少的背景下，《宣和奉使高麗圖經(jīng)》中記載了關(guān)于高麗茶文化的內(nèi)容，因此該書成為了今人研究高麗茶文化的重要著作。

二、《宣和奉使高麗圖經(jīng)》中的高麗茶文化

《宣和奉使高麗圖經(jīng)》中提到的高麗茶文化主要有三個方面。第一，徐兢在《香林亭》中描述了在香林亭喝茶的內(nèi)容?！缎头钍垢啕悎D經(jīng)》卷二十七《館舍•香林亭》云：“使副暇日，每與上節(jié)官屬烹茶。枰棋于其上，笑談終日，所以快心目而卻炎蒸也。”香林亭是高麗時代接待中國使臣的順天館中附屬的亭子。從上述描述中可以看出，高麗官員以茶來接待中國使臣，并在香林亭下棋休息，說明飲茶習(xí)俗已在高麗上層社會流行，茶已是接待貴賓的必需品。第二，徐兢在《湯壺》中對高麗湯壺特征進(jìn)行了詳細(xì)說明?！缎头钍垢啕悎D經(jīng)》卷三十一《器皿•湯壺》云“：湯壺之形，如花壺而差匾。上蓋下座，不使泄氣，亦古溫器之屬也。麗人烹茶多設(shè)此壺。通高一尺八寸，腹徑一尺，容量二斗。”從這段描述中可以了解高麗時代烹茶用的器皿的形狀。第三，徐兢在《茶俎》中詳細(xì)記載了高麗的茶具、茶禮、喝茶的風(fēng)俗等內(nèi)容。《宣和奉使高麗圖經(jīng)》卷三十二《器皿三?茶俎》云：“土產(chǎn)茶，味苦澀不可入口，惟貴中國臘茶，并龍鳳賜團(tuán)。自錫賚之外，商賈亦通販。故邇來頗喜飲茶，益治茶具。金花烏盞、翡色小甌、銀爐湯鼎，皆竊效中國制度。凡宴則烹于庭中，履以銀荷，徐步而進(jìn)。侯贊者云：茶遍乃得飲，未嘗不飲冷茶矣。館中以紅俎布列茶具于其中，而以紅紗巾冪之。日嘗三供茶，而繼之以湯。麗人謂湯為藥，每見使人飲盡必喜，或不能盡以為慢己，必怏怏而去，故常勉強(qiáng)為之啜也。”這是《宣和奉使高麗圖經(jīng)》中記載高麗茶文化最詳細(xì)的部分，也是高麗茶文化相關(guān)文獻(xiàn)中最重要的部分。首先，從這段記述中可以看出，高麗的土產(chǎn)茶味道苦澀，不受眾人喜歡，唯獨(dú)中國茶被視為上等茶，其中臘茶、龍鳳賜團(tuán)尤為貴重。高麗飲茶習(xí)俗風(fēng)行，茶葉總類頗多。高麗的茶詩中出現(xiàn)的土產(chǎn)茶的種類有腦原茶、大茶、孺茶、露芽茶、嬰兒茶、葉茶、紫霞茶、香茶等，除此之外還有茗茶、御茶、佳茗、芽茶、茅茶、山茶、野茶、仙茶、芳茶等，但味道苦澀。龍鳳茶、臘茶、龍鳳茗團(tuán)、建溪茗、曾坑茶、雙角龍茶等是宋朝使臣贈送的茶或從宋朝購入的茶。高麗茶詩中出現(xiàn)的茶名是否都存在不得而知，當(dāng)時在高麗常見的茶有腦原茶、大茶等土產(chǎn)茶與宋茶。當(dāng)時徐兢所記載的土產(chǎn)茶有可能是腦原茶。其次，宋茶進(jìn)入高麗的途徑是宮廷賞賜或茶葉貿(mào)易。根據(jù)《宣和奉使高麗圖經(jīng)》的記載，徐兢“神舟”去高麗時，宋廷帶去很多名貴的物資和食品，其中還有茶葉。除此之外，通過海上貿(mào)易，宋代茶葉與茶文化傳入高麗。當(dāng)時宋代出口高麗的物資主要是茶、瓷器、書籍、藥材、樂器、玉器、香料、紡織品等。高麗向中國輸出的主要是人參、松子、白紙、香油、扇子等。

宋代順暢的海上通路，發(fā)達(dá)的海上貿(mào)易，活躍的茶商為茶文化的東傳提供了有利條件。第三，從此記載中可以看出高麗的茶具有喝茶的金花烏盞、翡色小甌，燒水的銀爐湯鼎，用銀制成的托盤銀荷，覆蓋茶盞與銀荷的紅紗巾等，這些均仿效于中國。金花烏盞是有金色花紋的黑色茶杯，翡色小甌是翡翠色的陶瓷茶杯，銀爐湯鼎是用銀制成的火爐與燒水的三足鼎。其中金花烏盞受之宋代茶具的影響，宋代建窯黑釉盞是當(dāng)時茶人趨之若鶩的茶具，高麗人引入建盞，仿效而成高麗的金花烏盞。而高麗生產(chǎn)的青瓷茶具精美細(xì)致，獨(dú)具一格?！缎头钍垢啕悎D經(jīng)》卷三十二《器皿三•陶尊》云“：陶器色之青者，麗人謂之翡色。近年以來，制作工巧，色澤尤佳。”說明高麗人制陶技術(shù)高超，青瓷常用于茶具，即翡色小甌等。不難看出，高麗茶具深受中國影響，但又融入了自身的特色，而宋朝不僅向高麗出口茶葉，也傳播了茶文化。第四，高麗的飲茶習(xí)俗。宴會時官員烹茶后所有人均拿到茶，方可飲茶，故經(jīng)常飲冷茶，說明高麗有一系列飲茶的禮儀，并嚴(yán)格遵守。部分觀點認(rèn)為這種繁瑣的茶禮阻礙了韓國茶文化的發(fā)展，但在重視禮節(jié)的高麗如果沒有嚴(yán)格遵守的儀式，隨意接待使臣，會誤認(rèn)為高麗怠慢使臣。從這里可以看出高麗嚴(yán)守茶禮，也可知高麗重儀禮?！缎头钍垢啕悎D經(jīng)》卷二十二《雜俗一》中也記載了高麗重儀禮的內(nèi)容“:高麗于諸夷中，號為文物禮義之邦。其飲食用俎豆，文字合楷隸，授受拜跪，恭肅謹(jǐn)愿，有足尚者。”高麗是禮儀之邦，飲茶習(xí)俗亦是如此。再者，飲茶后上湯，說明高麗人喝茶后要喝湯。高麗人認(rèn)為茶是涼性的，要喝熱的飲料來保護(hù)身體，故稱湯為藥。高麗盛產(chǎn)人參，因此該湯要放入人參與中草藥熬制而成，溫而補(bǔ)身。飲茶后喝湯，與宋代飲茶習(xí)俗相同。宋代朱弁《曲洧舊聞》記載“：客至則設(shè)茶，欲去則設(shè)湯，不知起于何時。然上自官府，下至閭里，莫之或廢。有武臣楊應(yīng)誠獨(dú)曰：‘客至設(shè)湯，是飲人以藥也，非是。故其家每客至，多以蜜漬橙木瓜之類為湯飲客，或者效之。’予謂不然，蓋客坐既久，恐其語多傷氣，故其欲去，則飲之以湯。前人之意，必出于此，不足為嫌也。”宋代的客來敬茶，之后喝湯的習(xí)俗也影響到了高麗，但湯的材料有所不同，宋代用蜜漬橙木瓜之類熬湯，高麗則多用人參與中草藥。由上述材料中也可得知高麗喝茶的習(xí)慣，即一天三次供茶，并將客人飲盡作為對自己的尊重。據(jù)《宣和奉使高麗圖經(jīng)》記載，高麗時代飲茶盛行，并以中國茶為上等茶。而中國茶傳入高麗的途徑除官方賞賜之外更多的是茶葉貿(mào)易。另外，高麗恪守茶禮，飲茶習(xí)俗以及茶具，亦隨中國而變。但高麗在吸收、消化中國茶文化后，融合禪宗文化、儒家與道教倫理以及高麗傳統(tǒng)禮節(jié)，形成其獨(dú)有的高麗茶道，即官府茶禮、佛教禪宗茶禮和儒教茶禮。

三、茶文化的海路傳播

（一）《宣和奉使高麗圖經(jīng)》與茶文化海路傳播線路

宋朝與高麗保持著友好的外交關(guān)系與民間關(guān)系，官方往來與民間往來全部通過海路完成。據(jù)《宣和奉使高麗圖經(jīng)》卷三《城邑•封境》載：“若海道，則河北、京東、淮南、兩浙、廣南、福建，皆可往。”當(dāng)時海上通路大致可分南北兩條線路：北路，以山東半島為基地，中心港是登州（今山東蓬萊市）和密州板橋鎮(zhèn)（今山東省膠東）。即從山東半島的登州出發(fā)，向東直航，橫渡北部黃海，抵達(dá)朝鮮半島西岸的甕津（今朝鮮海州西南的甕津）。另一個出?？?，從密州板橋鎮(zhèn)起航，出膠州灣，東渡黃海，直航朝鮮半島西海岸。而高麗往來宋則從禮成港起航，在山東半島的密州或登州登陸，再由京東陸行至汴京（開封）。南路，由明州（今寧波市）定?？h出發(fā)，越東海、黃海沿朝鮮半島西海岸北上，到禮成港口岸，再陸行至開京。高麗人渡海到明州，再入運(yùn)河北上至宋汴京。宋神宗熙寧（1068-1077）年間，宋與高麗的海上航線從北方轉(zhuǎn)移到了南方。至此，南路航線便成為宋朝與高麗往來的主要海上通道。根據(jù)徐兢的《宣和奉使高麗圖經(jīng)》記載，宣和使團(tuán)從明州港出發(fā)，到達(dá)禮成港共計28天；回程時，自禮成港發(fā)舟，返回定?？h，“凡海道四十二日”。南北兩條線路都是茶葉傳播的路線，但宋元豐三年（1080年），宋朝政府下令凡“非明州市舶司而發(fā)過日本、高麗者，以違制論”。從此，北宋前往高麗的使臣，商船皆由明州（今寧波市）定?？h出發(fā)，因此南路航線是宋代茶文化傳入高麗的主要航線。

（二）官方賞賜與宋商貿(mào)易促使茶文化快速傳播

茶葉是宋響徹海內(nèi)外的名優(yōu)產(chǎn)品。當(dāng)時，高麗“土產(chǎn)茶，味苦澀不可入口，惟貴中國臘茶，并龍鳳賜團(tuán)。自錫賚之外，商賈亦通販”。事實上，來自朝貢賜賚的茶葉很少，元豐元年（1078年），宋賜予高麗的龍鳳茶葉只有十斤而已。龍鳳茶團(tuán)屬于北苑等官茶園的貢茶，“取象于龍鳳，以別庶飲，由此入貢”，產(chǎn)生了龍鳳貢茶，十分珍貴。歐陽修在《歸田錄》中云：“茶之品莫貴于龍鳳，謂之團(tuán)茶……然金可有，而茶不可得。每因南郊致齋，中書、樞密院各賜一餅，四人分之。宮人往往縷金花于其上，蓋其貴重如此。”宋代茶葉大量傳入高麗要?dú)w功于宋商。宋時海外貿(mào)易已有很大發(fā)展，宋商是宋麗貿(mào)易中的主角。據(jù)有關(guān)學(xué)者統(tǒng)計，1012-1278年的266年間，宋商至高麗者達(dá)129次，5000余人之眾。貿(mào)易的貨物迎合高麗上層社會需求，以茶葉、書籍、藥材、文具和奢侈品為主。而當(dāng)時的宋朝，飲茶風(fēng)氣熾盛，從官府到百姓，茶成為了人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡臇|西。王安石《議茶法》認(rèn)為：“茶之為民用，等于米鹽，不可一日以無。”不僅如此，隨著宋代茶葉生產(chǎn)的空前發(fā)展和茶葉流通市場的進(jìn)一步擴(kuò)大，經(jīng)營茶葉貿(mào)易已成為宋代商人追逐利潤的主要途徑之一。宋人李新說：“商于海者，不寶珠玉，則寶犀瑁；商于陸者，不寶鹽鐵，則寶茶茗。”就說明了這一點。而當(dāng)時的高麗受之中國影響，飲茶習(xí)俗盛行，而高麗土產(chǎn)茶，味苦澀味，不可入口，可見高麗有龐大的茶葉市場，頻繁往來于高麗的宋商大量出口茶葉以及茶具，有利可圖。盡管宋商的茶葉貿(mào)易不是為了傳播茶文化而是為了獲得商業(yè)利益，但是在客觀上，卻促進(jìn)了茶文化在高麗的傳播，宋商也成為了傳播茶文化的使者。

（三）寧波地區(qū)是茶文化傳播的中心

宋代茶葉多產(chǎn)于秦嶺、淮河以南。江東西、兩浙、福建、廣南、荊湖南北、川峽等都盛產(chǎn)茶葉。其中浙江產(chǎn)茶府、州、軍共有10個，即現(xiàn)在的杭州一帶、吳興地區(qū)、綱興地區(qū)、寧波地區(qū)、臨海地區(qū)、金華地區(qū)、衢縣、常山縣、開化縣、建德縣、溫州地區(qū)、麗水地區(qū)。寧波地區(qū)包括現(xiàn)今的慈溪市、舟山定海區(qū)、象山市、奉化市、寧波鄞州區(qū)，可見寧波地區(qū)即宋代明州是當(dāng)時重要的茶葉產(chǎn)地。而明州則是宋麗官方往來、民間貿(mào)易的主要港口。宋元豐三年（1080年），宋朝政府下令凡“非明州市舶司而發(fā)過日本、高麗者，以違制論”。從此，北宋前往高麗的使臣，皆由明州（今寧波市）定海縣出發(fā)，越東海、黃海沿朝鮮半島西海岸北上，到禮成港口岸，再陸行至開京。高麗人渡海到明州，再入運(yùn)河北上至宋汴京。明州既是茶葉產(chǎn)地、又是主要的貿(mào)易港口，因此宋商不會舍近求遠(yuǎn)去其他產(chǎn)地運(yùn)送茶葉，明州即寧波地區(qū)得天獨(dú)厚的優(yōu)勢使該地區(qū)成為了茶文化傳播高麗的中心?！缎头钍垢啕悎D經(jīng)》是了解高麗中期文化的重要史料，詳細(xì)記載了高麗的茶具、飲茶習(xí)俗等內(nèi)容以及宋麗貿(mào)易航線。而中國的茶“興于唐、盛于宋”，宋代是中古茶文化史上最繁榮的時期。宋麗兩國在經(jīng)濟(jì)、文化方面交流頻繁，高麗在各個方面深受宋朝影響，包括茶文化。宋代海上通路順暢，海外貿(mào)易發(fā)達(dá)，有活躍于宋麗貿(mào)易的宋商、發(fā)達(dá)的明州港，為茶文化快速傳播提供了有利條件。

四、結(jié)語

第6篇：茶文化論文范文

從視覺文化的角度看插畫藝術(shù)

美國文化學(xué)者丹尼爾·貝爾(DanielBell)在談到“視覺文化”時說：“我相信，當(dāng)代文化是一種視覺文化，而不是一種印刷文化，這是千真萬確的事實?！彼€強(qiáng)調(diào)“當(dāng)代傾向的性質(zhì)”是“渴望行動，追求新奇，貪圖轟動”。2視覺文化成為當(dāng)代文化的主流形態(tài)，對人們耳濡目染，影響深刻持久。越來越多的人開始從視覺文化的角度去閱讀，可以看出人們的閱讀行為在發(fā)生轉(zhuǎn)向：由基于印刷文本的閱讀逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榛谝曈X圖像的解讀，由此引發(fā)閱讀對象、閱讀方式、閱讀性質(zhì)以及閱讀心理和功能價值等多方面的重大嬗變。然而視覺文化新形態(tài)與人們傳統(tǒng)視覺經(jīng)驗之間存在的鴻溝令人迷惑不解，這不再是個簡單的問題，而是一個事關(guān)人們文化素養(yǎng)與生活質(zhì)量的問題。我們利用插畫從傳播的角度來解讀中國文化，這是探索中國文化流變、重組和演進(jìn)的一個重要途徑，同時也使得媒介與民族文化傳播研究的重要性日益突出。

提到插畫，人們往往想到這樣的場景：書籍雜志中的圖像、戶外廣告中的圖像以及一些快速地繪制出的一個個夸張的符號、卡通人物、變形的各種象征符號。透過這些表面現(xiàn)象，我們則可以發(fā)現(xiàn)插畫是一種真正意義上的美學(xué)性產(chǎn)物，和詩歌、舞蹈等藝術(shù)形式一樣，是反映人的內(nèi)心情感的一種表現(xiàn)形式，是對于生活的個性化的表白。例如，幾米就認(rèn)為應(yīng)讓“圖像”成為另一種清新舒潔的文學(xué)語言。在他的作品里營造出流暢詩意的畫面，散發(fā)出深情迷人的風(fēng)采。幾米的故事引領(lǐng)著每一位欣賞他作品的人看到并相信世界上的美與善，同時也反映了現(xiàn)代人生活中的點點滴滴，因此每個人都能在他的故事中找到一個映照和寄托，或許這就是幾米作品的迷人之處。又如繪本作者錢海燕，她是近年來崛起的著名青年女漫畫家，她的漫畫作品幽默、俏皮，蘊(yùn)含著一種靈秀之氣和深沉的人文精神。她觀察生活有著一種獨(dú)特的視角，于是，在她的筆下，幾筆漫畫加上幾句精練的文字，就折射出了她獨(dú)到的生活智慧。

由此我們可以看出，從視覺文化的角度去看插畫藝術(shù)同樣能夠使得我們獲取某個時代或是某個作家所代表的思想及存在狀態(tài)，而且這種形式更能夠讓處在當(dāng)代這種信息化時代里的人去接受、承認(rèn)。

視覺文化中的插圖教育價值

視覺文化有了新的內(nèi)涵和發(fā)展機(jī)遇，而信息文化又給自身的發(fā)展帶來了新的突破，在這樣的時代氛圍中，視覺文化與信息文化開始高度融合、相互促進(jìn)，自然對社會各個層面產(chǎn)生了積極的影響，當(dāng)代教育也不例外。可以說在課外生活中，視覺文化無處不在，如電視、錄像、網(wǎng)絡(luò)以及各類報刊書籍，在這到處都充滿著視覺圖像符號的現(xiàn)實世界中，如何讓學(xué)生更好地正確理解、接受插圖的教育價值并能夠借此獲取更多的有效信息，這直接關(guān)系著學(xué)生的發(fā)展?jié)摿徒虒W(xué)質(zhì)量的提高。

課文插圖蘊(yùn)含著豐富的人文內(nèi)涵，我們在對課文語言的學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上對課文插圖進(jìn)行進(jìn)一步的思考，對借取課文插圖獲取信息這一方法給予指導(dǎo)，這對學(xué)生在認(rèn)知這一方法的基礎(chǔ)上理解視覺文化有引導(dǎo)作用。比如說課文插圖中的中心主題是如何體現(xiàn)的？從插圖的背景中能夠獲得怎樣的信息？如何從插圖中的細(xì)節(jié)處發(fā)現(xiàn)更多的信息？這幅插圖是通過什么來打動讀者的？在此基礎(chǔ)上，通過信息技術(shù)手段再拓展到多媒體資源或網(wǎng)絡(luò)資源進(jìn)行遷移訓(xùn)練，并通過比較區(qū)別“文配圖”和“圖配文”之間的不同，把握視覺圖像的角色特點。比如有些課文中的插圖，除了能夠揭示出相應(yīng)課文語言的所指外，自身還包含著豐富的內(nèi)涵，這是因為這些插圖不僅僅是作者對課文語言的簡單描摹，而是作者對作品的再創(chuàng)作，畫面上的線條、明暗、位置經(jīng)營，都抹上了作者的情緒色彩。

法國的讓·拉特利爾在《科學(xué)和技術(shù)對文化的挑戰(zhàn)》一文中就曾提出:“不能低估圖像文化，尤其是動態(tài)圖像文化，由于它們通過圖像作用于情感，從而已經(jīng)并將繼續(xù)對表述與價值系統(tǒng)施加的深遠(yuǎn)影響。”3魯迅先生也曾說過，“書籍的插圖，原意是在裝飾書籍，增加讀者的興趣的，但那力量，能補(bǔ)助文字之所不及?！必S子愷生前曾為《阿Q正傳》等9篇小說作過插圖，他說：“這些插圖，就好比在魯迅先生的講話上裝上了一個麥克風(fēng)，使他的聲音放大?！钡拇_，在某種意義上說，插圖就是對某些文字語言信息的藝術(shù)放大，具有文字所沒有的不可替代性。尤其在信息時代面前，在視覺文化的視野下，課文插圖有了新的內(nèi)涵和新的意義。如何正確認(rèn)識課文插圖的現(xiàn)代教育價值是時代的呼聲，也是學(xué)生發(fā)展的需要。

視覺經(jīng)驗對插畫作品創(chuàng)作的影響

插畫屬于繪畫藝術(shù)，訴之于視覺。插畫作品除了表現(xiàn)其獨(dú)特的面和線的瞬息造型外，往往還要表現(xiàn)創(chuàng)作者的某種審美取向。創(chuàng)作者要想使讀者能夠很好地解讀自己的作品，并且使解讀者與自己產(chǎn)生感情共鳴，不僅要求創(chuàng)作者自身有豐富的視覺經(jīng)驗，同時還必須能夠正確把握讀者所具有的視覺心理圖式，只有這樣，創(chuàng)作者的作品才會迸發(fā)出生命力。當(dāng)然讀者解讀作品這種具有內(nèi)在美感和寓意的視覺物體時，需要一定的視覺經(jīng)驗，因為視覺經(jīng)驗是人類的一種視覺心理圖式。我們的視覺心理不是空白一塊，從接觸世界開始，各種視覺體驗就逐漸在心里積淀，世界與社會的各種視覺沖擊經(jīng)過我們的加工、提煉后在大腦的一些神經(jīng)元中產(chǎn)生鏡像，成為我們進(jìn)一步接受新的視覺刺激的前提——心理學(xué)上稱為心理圖式。海德格爾指出：“世界圖像……并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被構(gòu)想和把握為圖像了……世界圖像并非從一個以前的中世紀(jì)的世界圖像演變?yōu)橐粋€現(xiàn)代的世界圖像；不如說，根本上世界變成圖像，這樣一回事情標(biāo)志著現(xiàn)代之本質(zhì)。”4所以說視覺經(jīng)驗不僅僅是對于創(chuàng)作即便是生活也需要它的存在和升華。

可以說當(dāng)今的數(shù)碼插圖也可以理解成插圖的一個新品種，相對于數(shù)碼插圖而言，使用常規(guī)繪畫媒介的插圖可以成為“傳統(tǒng)插圖”了。數(shù)碼插圖和“傳統(tǒng)”插圖確有共通的一面。“傳統(tǒng)”插圖的基礎(chǔ)知識如素描、色彩學(xué)、透視學(xué)、解剖學(xué)完全適用于數(shù)碼插圖。我認(rèn)為如果數(shù)碼插圖離開了視覺經(jīng)驗的支持是不可思議的，可以說正是數(shù)碼視覺經(jīng)驗造就了數(shù)碼插圖這一門新藝術(shù)。但是對于數(shù)碼插圖來說，僅僅有技術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，技術(shù)是傳達(dá)藝術(shù)家思維的工具，數(shù)碼插圖的靈魂來自于它的藝術(shù)性和視覺經(jīng)驗。視覺經(jīng)驗只有被藝術(shù)家用來創(chuàng)作藝術(shù)時，才上升到藝術(shù)的范疇。具體地說藝術(shù)性就是指數(shù)碼插圖中所傳達(dá)出藝術(shù)家的藝術(shù)思維深度、藝術(shù)修養(yǎng)高度和藝術(shù)能力的全面。藝術(shù)能力是指藝術(shù)構(gòu)思的實現(xiàn)能力，比如說創(chuàng)意能力、造型能力、色彩能力等等，它是藝術(shù)家藝術(shù)水準(zhǔn)的重要體現(xiàn)。視覺經(jīng)驗與藝術(shù)性是數(shù)碼插圖最重要的一部分。

正如威廉·米歇爾所說，“圖像表征，正在以前所未有的力度影響著文化的每一個層面，從最為高深精微的思考到大眾媒介最為粗俗淺薄的生產(chǎn)制作無一幸免?！泵鎸@個被視覺文化壟斷的時代，插畫藝術(shù)這門古老的藝術(shù)依舊存在并在固守批判現(xiàn)實主義的精英中流行，在他們的圖像中，畫面的縱深感被不同程度地壓縮，加上大面積單純色彩的平涂，使得主體圖式顯著躍現(xiàn)出來，有效地增強(qiáng)了圖像的視覺張力和感染力。另外，我們也很難從他們的圖像中找出明確的藝術(shù)風(fēng)格，夾雜在他們圖像間的是寫實主義或表現(xiàn)主義等等多種藝術(shù)樣式的變異體。傳統(tǒng)的繪畫風(fēng)格已不是他們界定自我藝術(shù)樣式的標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅作為強(qiáng)調(diào)藝術(shù)個性的形式借鑒及參照。從圖像間流露出的更多是他們作為當(dāng)下生存的個體對于時代的自我感受。圖像中的觀念意味在逐步掙脫了傳統(tǒng)插畫的束縛之后統(tǒng)領(lǐng)了整個藝術(shù)過程。盡管他們的藝術(shù)并沒有完全逃離出精英意識和社會反映論的范疇，但在社會現(xiàn)實和個體的關(guān)系上給當(dāng)代插畫做出了新的描述。

插畫藝術(shù)從直接的角度看，視覺是最主要的感受、擁有、享受生活的方式；從間接的角度看，視覺則是唯一的感受、擁有、享受生活的方式——在間接感受、擁有、享受生活中，視覺經(jīng)驗可以涵蓋、替代其它一切感覺經(jīng)驗，而其它一切感覺經(jīng)驗都無法涵蓋、替代視覺經(jīng)驗。人類對視覺文化需求的最深層的動因，主要是由視覺經(jīng)驗在人類生活中的基礎(chǔ)地位和重要作用所決定的。因此，視覺經(jīng)驗對于插畫文化的影響是歷史的、深層的。插畫藝術(shù)是人類社會生活躍遷和面臨新情境、觸摸未來的價值表述方式，它開拓出生命的新的感受形式，寄寓了人們生存的新的價值資源，并轉(zhuǎn)呈為圖像學(xué)的結(jié)果而內(nèi)化為社會個體的倫理期待和生存基點。

所以在此希望中國的插畫設(shè)計師們也能擴(kuò)展自己的視野，透過令人迷惑的現(xiàn)狀，來發(fā)現(xiàn)真正的創(chuàng)意與靈感。對于視覺經(jīng)驗，要在文化背景上來考察，思考它們可能的關(guān)聯(lián)，而不是照抄照搬。

注釋:

1張舒予：《視覺文化概論》江蘇人民出版社，2003年版第14頁。

2丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書店1989年版

第7篇：茶文化論文范文

警察職業(yè)心理素質(zhì)是指警察職業(yè)對其從業(yè)人員所要求具備的心理因素的總和。警察作為一種高危職業(yè),對從業(yè)者心理素質(zhì)的要求也是以生理條件為基礎(chǔ)，在后天學(xué)習(xí)和工作過程中逐步培養(yǎng)的。本研究采用了問卷調(diào)查的方法，在參考相關(guān)文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，編制了《山東省部分地市公安民警心理素質(zhì)調(diào)查問卷》，在山東的多個地市公安機(jī)關(guān)進(jìn)行了問卷調(diào)查，共收回有效問卷100余份，涉及的警種包括治安警、戶籍警、刑警、交警等。結(jié)合問卷調(diào)查統(tǒng)計的結(jié)果，可將警察職業(yè)心理素質(zhì)分為四個維度，即基本心理素質(zhì)、人格特質(zhì)、社會心理素質(zhì)、專業(yè)能力。

（一）基本心理素質(zhì)。

基本心理素質(zhì)包括認(rèn)知品質(zhì)、情緒控制、意志品質(zhì)、自我意識四個方面。其中認(rèn)知品質(zhì)是指穩(wěn)定持久的注意力、快速準(zhǔn)確的感知力、深刻的思維力、持久準(zhǔn)確的記憶力、準(zhǔn)確的語言理解和表達(dá)能力。情緒控制是指心境、激情、應(yīng)激的控制能力。意志品質(zhì)是指意志的自覺性、果斷性、堅韌性、自制力、獨(dú)立自主性以及勇敢、頑強(qiáng)、勤奮、耐勞等品質(zhì)。自我意識是指準(zhǔn)確的自我認(rèn)識、自我評價、自我體驗、嚴(yán)格的自我監(jiān)督和自我控制等。

（二）人格特質(zhì)。

本研究運(yùn)用16PF的16項人格特質(zhì)進(jìn)行了問卷調(diào)查，請被調(diào)查者在兩個性質(zhì)相反的人格特質(zhì)中按照1-10分的標(biāo)準(zhǔn)選擇優(yōu)秀人民警察應(yīng)具備的分值，結(jié)果表明，在16項人格特質(zhì)中，平均分?jǐn)?shù)在8分以上的有4項，對應(yīng)的人格特征分別是聰慧、富有才識，情緒穩(wěn)定，有恒負(fù)責(zé)，自律嚴(yán)謹(jǐn)；平均分?jǐn)?shù)在4分以下的有4項，對應(yīng)的人格特征分別是理智、注重實際，現(xiàn)實、合乎成規(guī)，安詳沉著、有自信心，心平氣和。由此概括出警察職業(yè)人格特質(zhì)包括：責(zé)任感、嚴(yán)謹(jǐn)自律、理智現(xiàn)實、自信心、穩(wěn)定性。

（三）社會心理素質(zhì)。

警察職業(yè)心理素質(zhì)除了包括基本心理素質(zhì)和人格特質(zhì)外，還包括社會心理品質(zhì)。通過對警察開放性問題的調(diào)查，歸納出警察社會心理素質(zhì)應(yīng)包括以下內(nèi)容：壓力應(yīng)對能力、人際溝通能力、心理調(diào)適能力、團(tuán)隊協(xié)作能力、環(huán)境適應(yīng)能力。

（四）專業(yè)能力。

鑒于警察職業(yè)的特殊性，警察職業(yè)心理素質(zhì)還應(yīng)包括專業(yè)知識能力。

專業(yè)知識能力包含的內(nèi)容很多，其中與心理學(xué)密切相關(guān)的是專業(yè)的心理分析能力，即犯罪心理分析能力。這一能力的培養(yǎng)對于偵查學(xué)專業(yè)的學(xué)生來講尤為重要。

二、警察院校心理學(xué)課程中警察職業(yè)心理素質(zhì)的培養(yǎng)

警察院校學(xué)生職業(yè)心理素質(zhì)的培養(yǎng)有課內(nèi)培養(yǎng)和課外培養(yǎng)兩種方式，其中依托心理學(xué)相關(guān)課程培養(yǎng)警察職業(yè)心理素質(zhì)是當(dāng)前最主要的方式。

（一）普通心理學(xué)課程中警察職業(yè)心理素質(zhì)的培養(yǎng)。

普通心理學(xué)在講授心理學(xué)基礎(chǔ)知識的同時應(yīng)與警察職業(yè)心理素質(zhì)訓(xùn)練相結(jié)合，突出普通心理學(xué)在訓(xùn)練學(xué)生心理素質(zhì)過程中的特色和優(yōu)勢，著重培訓(xùn)學(xué)生優(yōu)良的認(rèn)知品質(zhì)。訓(xùn)練內(nèi)容包括：穩(wěn)定持久的注意力，即注意力要保持足夠的穩(wěn)定性、持久性，同時又有良好的注意轉(zhuǎn)移和分配能力；快速準(zhǔn)確的感知能力，即對感知對象識別要快、把握細(xì)節(jié)要準(zhǔn)、理解要準(zhǔn)確；靈敏深刻的思維能力，即思維要活躍、靈活、富有創(chuàng)造性；持久深刻的記憶能力，即記憶要快、保持要持久、提取要迅速；準(zhǔn)確的言語理解和表達(dá)能力，即對書面語言和口頭語言的理解和表達(dá)要及時、準(zhǔn)確。

（二）犯罪心理學(xué)課程中警察職業(yè)心理素質(zhì)的培養(yǎng)。

犯罪心理學(xué)課程主要培養(yǎng)學(xué)生的犯罪心理分析能力。所謂犯罪心理分析能力，是指學(xué)生依據(jù)犯罪心理與犯罪行為表現(xiàn)的內(nèi)在聯(lián)系，借助犯罪現(xiàn)場遺留痕跡再現(xiàn)犯罪嫌疑人的犯罪心理狀態(tài)，分析犯罪嫌疑人的人格特征和社會背景，并制作犯罪心理畫像的能力。它包括依據(jù)現(xiàn)場行為痕跡分析心理痕跡的能力，依據(jù)現(xiàn)場遺留物、損失物分析心理痕跡的能力，依據(jù)現(xiàn)場犯罪人作案手段及技能分析心理痕跡的能力，依據(jù)綜合現(xiàn)場所有條件分析心理痕跡的能力，掌握建構(gòu)犯罪現(xiàn)場心理痕跡檔案庫的業(yè)務(wù)技能和依據(jù)現(xiàn)場心理痕跡制作犯罪心理畫像報告的業(yè)務(wù)技能等。

（三）警察心理健康課程中警察職業(yè)心理素質(zhì)的培養(yǎng)。

警察心理健康課程培養(yǎng)的職業(yè)心理素質(zhì)主要包括：情緒控制能力、優(yōu)良的意志品質(zhì)、準(zhǔn)確的自我意識、職業(yè)人格特質(zhì)及社會心理素質(zhì)。情緒控制能力的培養(yǎng)主要包括具體情緒的控制，強(qiáng)化對情緒的關(guān)注、引導(dǎo)與調(diào)節(jié)，培養(yǎng)健康的情緒，保持情緒的穩(wěn)定與適度。優(yōu)良的意志品質(zhì)和職業(yè)人格特質(zhì)主要培養(yǎng)學(xué)生的服從性、紀(jì)律性、勇敢、責(zé)任等心理品質(zhì)。準(zhǔn)確的自我意識包括對于生理狀況、心理特征及人際關(guān)系的自我認(rèn)識、自我體驗和自我控制。社會心理素質(zhì)的培養(yǎng)主要通過課程中的人際關(guān)系心理、心理應(yīng)激、常見的心理問題和心理疾病、心理行為訓(xùn)練等內(nèi)容展開，培養(yǎng)學(xué)生的人際適應(yīng)能力、挫折及危機(jī)應(yīng)對能力、適應(yīng)能力、自我診斷和修復(fù)能力及團(tuán)體協(xié)作能力。

三、文化歷史活動理論視角下學(xué)生警察職業(yè)心理素質(zhì)培養(yǎng)方法的探索

如上所述，在心理學(xué)相關(guān)課程中進(jìn)行心理素質(zhì)培養(yǎng)是警察職業(yè)心理素質(zhì)培養(yǎng)的主要方式。傳統(tǒng)的灌輸式教學(xué)方法對心理素質(zhì)的培養(yǎng)是低效的。文化歷史活動理論的基本觀點為我們探索和發(fā)展警察職業(yè)心理素質(zhì)培養(yǎng)方法提供了理論依據(jù)。文化歷史活動理論在論及心理素質(zhì)的形成上有如下幾個基本觀點：首先，實踐活動是主體心理素質(zhì)形成的源泉；其次，內(nèi)化是心理素質(zhì)形成的基本機(jī)制；再次，參與實踐共同體是主體心理素質(zhì)形成的必要條件。由此可見，通過實踐體驗、行為內(nèi)化、實踐共同體活動等途徑才能真正培養(yǎng)心理素質(zhì)。

（一）實踐體驗———體驗式教學(xué)法在警察職業(yè)心理素質(zhì)培養(yǎng)中的應(yīng)用。

維果茨基認(rèn)為：“人的心理活動的變化與他的實踐活動的變化是同步的?！币虼?，文化歷史活動理論特別強(qiáng)調(diào)人的活動在心理素質(zhì)培養(yǎng)中的根本性作用，認(rèn)為活動是人的心理素質(zhì)形成和發(fā)展的根本原因?；顒又允撬茉烊说男睦硭刭|(zhì)的根本方法，是因為人在活動過程中，既有外部實踐活動又有主體精神活動，既能培養(yǎng)人的內(nèi)在心理品質(zhì)又能涵蓋外在的適應(yīng)性品質(zhì)?；顒邮且环N創(chuàng)造性的建構(gòu)行為，它具有開放性的過程和結(jié)果，可以根據(jù)不同的培養(yǎng)對象選擇不同的活動。鑒于活動的重要性，我們將體驗式教學(xué)法引入警察職業(yè)心理素質(zhì)培養(yǎng)中，讓學(xué)生在活動中通過親身經(jīng)歷來獲得具有個體獨(dú)特性的認(rèn)知和感悟。體驗式教學(xué)還強(qiáng)調(diào)人的全面發(fā)展，即體驗式教學(xué)在培養(yǎng)目標(biāo)上不僅僅注重知識的培養(yǎng)，更注重學(xué)生人格的完善和社會性發(fā)展。

（二）行為內(nèi)化———拓展性心理訓(xùn)練在警察職業(yè)心理素質(zhì)培養(yǎng)中的應(yīng)用。

文化歷史活動理論認(rèn)為，內(nèi)化是人的外部實踐活動向內(nèi)部精神活動的過渡，通過內(nèi)化，個體才能形成新的心理品質(zhì)并通過習(xí)慣表現(xiàn)出來。在心理素質(zhì)的形成中，內(nèi)化按照如下模式進(jìn)行：自我認(rèn)識（激發(fā)動機(jī)）———策略導(dǎo)行（具體行動）———反思內(nèi)化（歸納總結(jié)）———形成品質(zhì)（達(dá)到目的）。遵循內(nèi)化的觀點，可通過拓展性心理行為訓(xùn)練，從上述四個方面引導(dǎo)學(xué)生，從而真正達(dá)到學(xué)生心理素質(zhì)的提升。拓展性心理行為訓(xùn)練是針對警察的職業(yè)特點和心理特點進(jìn)行的一種心理行為訓(xùn)練課程。首先，通過此項訓(xùn)練，學(xué)生要學(xué)會了解自己，形成正確的自我評價，激發(fā)改變或者提升的動機(jī)；其次，通過具體的行為訓(xùn)練，提高學(xué)生觀察、記憶、理解、推理、判斷、隨機(jī)應(yīng)變以及抗挫折等能力；再次，訓(xùn)練后及時引導(dǎo)學(xué)生歸納總結(jié)，達(dá)到戰(zhàn)勝心理恐懼、增強(qiáng)敢為精神、激發(fā)心理潛能、錘煉堅強(qiáng)意志的目的；最終，發(fā)展健全的人格和良好的個性心理品質(zhì)。

（三）參與實踐共同體活動———團(tuán)體心理訓(xùn)練方法在警察職業(yè)心理素質(zhì)培養(yǎng)中的應(yīng)用。

文化歷史活動理論認(rèn)為，個體心理發(fā)展需要以具體的實踐共同體作為依托，因為實踐共同體是真實的學(xué)習(xí)情境，在其中，成員可以獲得身份認(rèn)同，獲得歸屬感、信任感，從而為個體提供積極的心理氣氛，更好地激發(fā)個體的動機(jī)和潛能，促進(jìn)成員認(rèn)知、情緒、意志、自我意識、人格、人際關(guān)系等方面的發(fā)展。為了創(chuàng)建目的明確的實踐共同體，可將團(tuán)體心理訓(xùn)練方式引入警察職業(yè)心理素質(zhì)的培養(yǎng)。團(tuán)體心理訓(xùn)練是通過團(tuán)體內(nèi)人際交互作用，促使個體在交往中通過觀察、學(xué)習(xí)、體驗，認(rèn)識自我、探討自我、接納自我，調(diào)整改善與他人的關(guān)系，學(xué)習(xí)新的態(tài)度與行為方式，以發(fā)展良好適應(yīng)的過程。團(tuán)體心理活動既是一種心理治療方法，也是一種教育活動。在警察院校學(xué)生心理素質(zhì)培養(yǎng)的過程中，應(yīng)依據(jù)學(xué)生心理素質(zhì)培養(yǎng)目標(biāo)，運(yùn)用團(tuán)體訓(xùn)練的方式，結(jié)合公安實際來設(shè)計內(nèi)容。例如，在進(jìn)行自我意識和自我實現(xiàn)訓(xùn)練時，為了使學(xué)生獲得準(zhǔn)確的自我認(rèn)識，增強(qiáng)學(xué)生的警察意識，更好地適應(yīng)未來的公安工作，將團(tuán)體活動中的“我是誰”、“自畫像”等技術(shù)引人課堂，幫助學(xué)生強(qiáng)化警察意識，明確自己的目標(biāo)，規(guī)范自己的行為。這種形式活躍了課堂氣氛，調(diào)動了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動性得到很大程度的提高。

四、結(jié)語

第8篇：茶文化論文范文

1.1在制度層面上體現(xiàn)出公平、公正與文明一項運(yùn)動的推廣需要全民的參與，而能得到大家認(rèn)可的就是規(guī)則的公平和公正性。網(wǎng)球規(guī)則規(guī)定，比賽開始前用擲錢幣的方法來決定場區(qū)的選擇權(quán)和或首先發(fā)球權(quán)、接發(fā)球權(quán)，獲勝者可以首先選擇或要求對方選擇，而沒有猜中的一方也可以選擇，留給每位運(yùn)動員選擇的機(jī)會差不多是一樣的。網(wǎng)球每局比賽結(jié)束后交換發(fā)球權(quán)，而且奇數(shù)局后交換場地，保證了技術(shù)含量和外界因素的相對公平。另外，網(wǎng)球比賽裁判是最多的，體現(xiàn)了尊重事實的公正性，借助現(xiàn)代高科技，進(jìn)行“人眼”與“鷹眼”的挑戰(zhàn)，體現(xiàn)了網(wǎng)球運(yùn)動媒介的文化增值。另外，網(wǎng)球是一項高雅、紳士的運(yùn)動，處處體現(xiàn)著現(xiàn)代文明。無論在場上還在場外良好的儀態(tài)和得體的禮節(jié)是一個網(wǎng)球愛好者好品行、高素養(yǎng)的重要表現(xiàn)，禮儀本身就是網(wǎng)球這項運(yùn)動如此充滿魅力的原因之一?！白鹬鼐W(wǎng)球場上的一切人與物”，這是球員最起碼的行為準(zhǔn)則，也是觀眾應(yīng)該做到的；對于球員來說，要有一個寬容的心，要輸?shù)闷鹎?，輸球后不管感覺多窩囊，都別忘了和對方握個手，以示禮貌。

1.2在精神層面上體現(xiàn)出高雅、激情與堅韌一張球網(wǎng)將彼此分開，來來往往的球又把彼此聯(lián)系在一起，從而共同創(chuàng)造融洽的運(yùn)動氛圍，那些違背行為規(guī)范的人將受到“四級罰分制”的懲罰，真心地喜歡網(wǎng)球的人，一定是可以溫和地與人相處，謙卑而不高傲、耐心而不浮躁、堅持而不輕易放棄的人。另外，網(wǎng)球運(yùn)動具有動作舒展大方，娛樂性、觀賞性強(qiáng)的特點，體現(xiàn)出了力與美的完美結(jié)合。激烈的競賽，將人的速度、力量、柔韌和耐力發(fā)揮得淋漓盡致，只有這種堅持、永不放棄的精神才能取得最終的勝利。網(wǎng)球，它在運(yùn)動中教會你禮貌，教會你和善，教會你耐心，教會你冷靜，也在教你如何做人。只有對自己充滿自信，敢于挑戰(zhàn)自我，才能在激烈的網(wǎng)球競賽中體會競爭的壓力，從而磨練百折不饒的意志品質(zhì)。

2中國網(wǎng)球文化的特征與傳承

2.1西方網(wǎng)球文化滲入與中國網(wǎng)球文化的形成中華民族在幾千年繁衍生息的發(fā)展過程中，以自己的聰明才智創(chuàng)造出極其豐富燦爛的中國傳統(tǒng)文化。在歷史變遷中，中國傳統(tǒng)文化與西方文化相互碰撞、融匯，逐步形成了具有中國特色的現(xiàn)代文化。從嚴(yán)格意義上說，網(wǎng)球運(yùn)動是外來文化“入侵”的產(chǎn)物。1840年以后，西方列強(qiáng)憑借堅船利炮進(jìn)駐中國，隨之由英、美、法等國的商人、傳教士將這項運(yùn)動傳入中國，大約是在1885年[3]。最初，網(wǎng)球是外國商人、官員、白領(lǐng)階層健身自娛的活動，隨后中國的富裕階層、教會學(xué)校也參與其中，成立了各種網(wǎng)球會和俱樂部[4]，促進(jìn)了網(wǎng)球運(yùn)動在中國的傳播。

2.2網(wǎng)球文化中國化的特征

2.2.1在物資層面體現(xiàn)了我國人民的驕傲、自信和追求網(wǎng)球運(yùn)動記錄著我國滄桑變遷的歷史：后侵略者將其帶入，傳教士將其推廣，被認(rèn)為是“洋人”的游戲和“達(dá)官貴人”的消遣[5]。網(wǎng)球傳入我國雖然已有100多年的歷史，但在過去一直被視為貴族運(yùn)動，參與者極少，運(yùn)動水平一直得不到提高。特別是在中，網(wǎng)球被認(rèn)為是少數(shù)上層人士活動健身的“洋玩意”，扣上資產(chǎn)階級的大帽子。網(wǎng)球真正被認(rèn)識和推廣是在改革開放以后，以健康、優(yōu)雅、時尚的特點，走進(jìn)了大眾的生活，深受廣大群眾的喜愛。隨著我國網(wǎng)球商業(yè)比賽和職業(yè)賽事的成功舉辦，女網(wǎng)成績的重大突破，特別是李娜先后兩次問鼎法網(wǎng)、澳網(wǎng)最高領(lǐng)獎臺，創(chuàng)造了歷史，是國人的驕傲。網(wǎng)球運(yùn)動使國人看到了中國的未來，趕超世界發(fā)達(dá)國家，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，體現(xiàn)了一種無限的追求和自豪感。

2.2.2在制度層面體現(xiàn)了平等、文明和時尚首先，網(wǎng)球運(yùn)動體現(xiàn)了人與人之間的平等。在過去，網(wǎng)球運(yùn)動是貴族專利，平民百姓無緣涉足，體現(xiàn)出地位的不平等。二戰(zhàn)后，網(wǎng)球運(yùn)動已褪下“貴族運(yùn)動”的外衣，不再是貴族階層的專利，逐漸趨于平民化和職業(yè)化，逐漸發(fā)展成為全世界最熱門、最受歡迎的運(yùn)動項目之一，業(yè)余比賽隨處可見，通常出現(xiàn)不同行業(yè)、不同職務(wù)、不同年齡的人同場競技，體現(xiàn)了網(wǎng)球運(yùn)動平等性、娛樂性和健康性。其次，網(wǎng)球運(yùn)動具有藝術(shù)美，體現(xiàn)出具有時代氣息的文明與時尚。網(wǎng)球運(yùn)動把力量美和藝術(shù)美、形體美、服飾美、環(huán)境美，以及競爭的激烈性與觀眾的文明性有機(jī)結(jié)合在一起，既反映出人體美、運(yùn)動形式美，又激發(fā)參與者和欣賞者的審美情感，可以陶冶現(xiàn)代人的情操，引導(dǎo)運(yùn)動者、欣賞者提高審美的能力、趣味和水平。

2.2.3在精神層面體現(xiàn)了完善、堅持和積極進(jìn)取現(xiàn)代社會是個充滿競爭的社會，機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存，通過競爭能產(chǎn)生動力，從而充分調(diào)動人的潛能，實現(xiàn)人的全面發(fā)展和社會不斷進(jìn)步，而網(wǎng)球文化所體現(xiàn)的精神符合時代的需求。首先，網(wǎng)球運(yùn)動具有技術(shù)動作失誤就會失分的特點，要求參與者具備良好的敢斗意識和自我控制能力，在運(yùn)動中要求具備良好的時空知覺、反應(yīng)速度和集中注意力的能力；其次，網(wǎng)球文化具有不可低估的教育作用，它是促進(jìn)兒童青少年個體社會化的重要手段，能發(fā)展人的適應(yīng)能力，在網(wǎng)球運(yùn)動中學(xué)會謙虛和尊重；網(wǎng)球技能沒有最好，只有更好，指引人們不斷追求，盡量完善，正是由于這個特點，網(wǎng)球參與者克服各種困難，他們持之以恒的態(tài)度和執(zhí)著的追求，體現(xiàn)出現(xiàn)代人積極向上的競爭意識和追求完美、進(jìn)步的精神。

2.3中國網(wǎng)球文化的傳承

第9篇：茶文化論文范文

【關(guān)鍵詞】文化差異；文化交流；唐詩；欣賞

Abstract: For many years， translation activity and cultural sense are indispensable from each other. The poems produced in Tang dynasty， a cultural relic in Chinese history， needs to spread and be appreciated by the whole world. But the cultural difference between the West and China has slowed down its influence and speed. Therefore， to enhance the mutual understanding and communication is the key to perfect the translation of pomes in Tang dynasty， which can also better westerners’ appreciation to our ancient cultural achievements.

Key words: Cultural difference， communication， poems in Tang Dynasty， appreciation

一、“翻譯之事，由來已久”

在我國有史料可考的翻譯活動可以追溯到周代?！吨芏Y》中提到“行人”，即負(fù)責(zé)接待四方使節(jié)與賓客任務(wù)的官員職稱，他的職責(zé)就是“掌蠻夷閩貉戎狄之國，使掌傳王之言而諭說焉，以和親之?！睍羞€提到，周代每七年就要將諸侯國的翻譯人員集中到周天子所在地加以訓(xùn)練。這是關(guān)于我國翻譯人員培訓(xùn)的最早記載，也可看出古代就對翻譯活動的重視。在我國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過三次翻譯——東漢至唐宋的佛經(jīng)翻譯，明末清初的科技翻譯和后至五四前的西方政治思想與文學(xué)翻譯。解放后，翻譯活動更是達(dá)到一個繁榮時期，為政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、軍事、外交等各個方面作出了很大貢獻(xiàn)，各種翻譯理論和流派層出不窮，涌現(xiàn)出了大批杰出的翻譯家和優(yōu)秀的譯作，真正實現(xiàn)了“百花齊放，百家爭鳴”的局面。

二、翻譯與文化

翻譯從一開始就和文化密不可分，翻譯活動通過語言和文字向外傳播本民族的文化并引進(jìn)異域的文化，是文化交流的重要渠道，可以說，如果缺少了翻譯活動，不同民族間的文化交流和融合是不可想象的，因此，談翻譯就不可避免的要談到文化。

古往今來，人們對文化的定義可以說是形形。英國“人類學(xué)家之父”泰勒在《原始文化》一書中對文化做了如下闡釋：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。”《辭?！罚ㄉ虾＾o書出版社，1989）則從廣義和狹義兩個方面對文化進(jìn)行了定義。廣義的文化，指“人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富的總和。”狹義的文化，指的是“社會的意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。”還有的觀點認(rèn)為，所謂文化，就是某一社會在某一時期的所有產(chǎn)物，包括風(fēng)俗、信仰、藝術(shù)、音樂和其他所有的人類思維產(chǎn)品，例如古希臘文化、古埃及文化等。正如王克非先生所說，無論怎樣定義，歸根結(jié)底，“文化是理性人類創(chuàng)造的物質(zhì)價值精神總和，具有時間、空間意義，這個最根本的特性應(yīng)是趨同的認(rèn)識?！?/p>

三、唐詩英譯中的文化障礙

唐朝是古代中國的一個鼎盛時期，政治的穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來了文化上的繁榮，涌現(xiàn)了許多偉大的詩人，如李白，杜甫等，創(chuàng)作出了大批優(yōu)秀的詩歌作品。唐詩是我國文學(xué)寶庫中的一顆明珠，是中華文明的精華之一，因此吸引了許多中外的翻譯家將其翻譯出版，向世界人民介紹這一輝煌的藝術(shù)成果，國外如Herbert A.Giles、W .J .B.Fletcher等，國內(nèi)如翁顯良、許淵沖等，都為此作出了巨大的貢獻(xiàn)。

各個時代的文學(xué)作品往往最能集中反映一個民族的文化活動，通過對這些作品的翻譯，人們得以了解該民族的地域風(fēng)情和人文精神。但是由于文化背景的不同，對一個民族的語言的體會與理解是有差異的，在翻譯中不可避免的會有許多困難和障礙?，F(xiàn)擷取數(shù)例，分別從數(shù)量詞、地理名詞和典故這三個方面來淺探唐詩英譯中經(jīng)常遇到的一些文化障礙。

數(shù)量詞

在漢語中，諸如“一”、“三”“百”、“千”、“萬”等數(shù)詞隨處可見，例如“三思而后行”、“一不做二不休”等等，這種語言習(xí)慣不可避免的會體現(xiàn)在唐詩中。例如李白的《秋浦歌》寫到：

“白發(fā)三千丈，緣愁似個長。不知明鏡里，何處得秋霜？”

這里的“三千丈”是夸張的用法，因為頭發(fā)不可能長到“三千丈”，熟諳漢語習(xí)慣的人都很容易理解，但是對于其他文化背景的讀者來說未必就這么容易體會其中的夸張，所以Giles將這一句譯為:“My whitening hair would be a long long rope.”用 a long long rope這一具體的形象替代了“三千丈”這個數(shù)量短語，雖然意似，但是卻失去了原文的藝術(shù)沖擊力。再看柳宗元的《江雪》中的前兩句：“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅?！痹娭械摹扒А焙汀叭f”并非是具體的“一千”座山或者“一萬”條路，而是用來形容山和路的數(shù)量之多。Bynner將之譯為：

“A hundred mountains and no bird，A thousand paths without a footprint.”

為了句式工整，“千”譯為“A hundrd”，“萬”譯為“A thousand”，不知道那些異國的讀者們能不能體會到其中的含義。

轉(zhuǎn)貼于 地理名詞

每個地方都有自己獨(dú)特的文化內(nèi)涵，因此一個地名往往會讓人浮想聯(lián)翩，會產(chǎn)生不同的心理反映，比如巴黎總是和浪漫聯(lián)系在一起，而紐約總是讓人想到繁華喧囂。同樣，中國文化也給一些中國的地名染上了獨(dú)特的色彩。杜牧在《贈別》寫到：

“娉娉裊裊十三余，豆蔻梢頭二月初。春風(fēng)十里揚(yáng)州路，卷上珠簾總不如?！?/p>

Bynner將后兩句譯為:

“On the YangZhou Road for three miles in the breeze，Every pearl-screen is open.But thers’s no one like her.”

揚(yáng)州在古代可能相當(dāng)于現(xiàn)在的上海，是文人墨客向往的消魂之所，曾有“腰纏十萬貫，騎鶴去揚(yáng)州”的說法。 Bynner用的是直譯法，可是對與一個外國讀者來說，揚(yáng)州這個地方的文化含義恐怕很難理解，也就難以體會到詩句的精妙，因此許淵沖教授將之改譯為：

“When the spring wind uprolls the pearly window screen，Her face outshines those on the splendid three miles way.”

這種意譯的方法似乎更妥。

再比如張說《蜀道后期》：

“客心爭日月，來往預(yù)期程。秋風(fēng)不相待，先到洛陽城?！?/p>

Fletcher將后兩句譯為

“The winds of autumn they wait not for me ，But hurry on thither whereI would be。”

呂叔湘對這個譯文大為贊賞，認(rèn)為“洛陽”如果直譯“不若如此之能曲達(dá)”，因為洛陽是歷史名城，其文化內(nèi)涵是直譯難以傳達(dá)的，不如意譯。

3.典故

許多典故來自于民間傳說、經(jīng)典名著等，具有鮮明的民族性和形象性，比如我們在談到情人分居兩地時常用“牛郎織女”來形容，這一典故來自與我國的民間傳說，再比如說“阿Q”精神，指的是精神勝利法，出自魯迅的小說《阿Q正傳》，這些典故深入人心，幾乎婦孺皆知。事實上典故最能反映一個民族的文化積淀和民族心理，熟知典故的讀者就能輕松體會到閱讀的樂趣，反之真的是“丈二和尚摸不著頭腦”。

我們以孟郊《古別離》為例，詩中這樣寫到：

“欲去牽郎衣，郎今到何處？不恨歸來遲，莫向臨邛去！”

在這里“臨邛”用的是司馬相如和卓文君的典故，構(gòu)成了一個獨(dú)特的文化意象，它表達(dá)了女主人公的愿望，即希望丈夫走后不要另覓新歡，棄家不歸的愿望。Flecher將之譯為”your late returning does not anger me， But that another stealed your heart away”。值得肯定的是譯詩傳達(dá)出了原作的基本信息，讀者還能感受到原作中的韻味，但是喪失了原文的民族特色，信息傳遞也有所偏差，原文含蓄意味深長，而譯詩則直奔主題，態(tài)度鮮明。

再如杜秋娘的《金縷衣》，對于這首詩的標(biāo)題的翻譯就有多個版本。Bynner將之譯為“The Gold-threaded Robe”，是直譯字面的意思。Henry H.hart譯為“wise age to youth”是根據(jù)詩的主題進(jìn)行的意譯，已經(jīng)完全背離了“金縷衣”的原意，事實上《金縷衣》是中國古代的曲牌名，這首詩的主題是勸人們珍惜少年時光及時行樂。因此黃新渠用了直譯與意譯相結(jié)合的方法，譯為”Advice to the young(Ancient tune:JinluYi)”，似乎更為妥當(dāng)。