政治思想精選(九篇)

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第1篇：政治思想范文

中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中,倫理與政治是相互同化的。倫理政治化,政治倫理化,體現(xiàn)出古典政治與古典思想的特質(zhì)。如果說倫理與政治的同構(gòu)同化,只是倫理政治思想家的主觀構(gòu)思與理論推定,那么,它可以為后起的思想家所。倫理政治對中國社會的長時期影響,也就變得不可思議。因為純粹主觀的思想產(chǎn)物,是不可能長久地制約社會運作的客觀進(jìn)程的。在這個意義上說,倫理政治必須既獲得歷史運作的支持,又獲得思想家的確證,才可以成為長久運轉(zhuǎn)的政治型態(tài)。換言之,倫理政治的構(gòu)想必須獲得深厚的歷史支持,才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構(gòu),那么相應(yīng)地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎(chǔ)上,才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態(tài)。站在系統(tǒng)建構(gòu)倫理政治的理論起點,孔子恰好以自己對中國古史的全面關(guān)注和高度領(lǐng)悟,又以自己對倫理政治雙要素的相關(guān)性把握,既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內(nèi)在關(guān)涉。從而,為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價值關(guān)懷、致思方式

面向歷史:沿倫理與政治的相關(guān)線索求解上古政治史秘密

作為倫理政治理論運思的背景,夏商周三代的政治運作,構(gòu)成了最佳的思想資源與歷史前提。當(dāng)一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史,又以建構(gòu)社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經(jīng)驗,那么,他就可以在覺解歷史的基礎(chǔ)上,為歷史籌劃一條順利延續(xù)之路。而且,如果歷史變局使得這種雙重致思,變成為一種極為迫切的任務(wù)時,那就更使其具有了源于歷史而又負(fù)載歷史的雙重功能了。

孔子歷史性地承擔(dān)了這一責(zé)任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言,他具有覺解歷史秘密的兩種優(yōu)勢。一方面,他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國,沿夏殷而來的周禮,在魯國較為完整地保存和發(fā)揮著實際政治—社會功能,所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗初期倫理政治實踐的基本狀態(tài)。從中,領(lǐng)悟中國歷史的政治結(jié)構(gòu)隱秘,并以之為思考的現(xiàn)實根據(jù),去尋求建構(gòu)更系統(tǒng)健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲,常陳俎豆,設(shè)禮容”(《史記·孔子世家》),成年后以“志于學(xué)”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入倫理與政治意涵蘊(yùn)于其中的綜合社會規(guī)范體系周禮的個人經(jīng)歷,從而深知其中意味,得以憑個人經(jīng)驗去解讀中國上古政治歷史。另一方面,孔子在個人為學(xué)的理智態(tài)度上,解立起“信而好古,述而不作”(《論語·述而》,下引該書只注篇名)的原則,使他得以在整理六經(jīng)(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎(chǔ)上,從自覺的思考與領(lǐng)會的高度與個人經(jīng)驗相契合,進(jìn)一步強(qiáng)化他的倫理政治信念以及穩(wěn)固他對中國歷史之道的理解,并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解,獲得個人經(jīng)驗之外、事實經(jīng)歷之上的理智支持,提供了條件。從倫理與政治的相關(guān)性上揭示中國歷史的構(gòu)成秘密,當(dāng)然就得首先面向歷史才行?？鬃訉v史人物與歷史事件都較熟絡(luò),加之“每事問”(《八佾》)的態(tài)度,使他得以洞察歷史,明了歷史作用機(jī)制中倫理與政治的相輔相成關(guān)系。根據(jù)統(tǒng)計,孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達(dá),伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍,以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物,孔子也大都有議論,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產(chǎn)等等。這些人物,就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關(guān)系而言,可以分為三類。一類是倫理政治的規(guī)范倡導(dǎo)者、實踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍?zhǔn)兹?再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當(dāng)局者。顯然,前兩類人物更關(guān)乎孔子對自己政治理想的表達(dá)?？鬃诱峭ㄟ^對第一類人物的評論,如堯舜禹湯文武周公的贊賞,表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒,如桀紂的批評,表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言,通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解,失去了倫理與政治的平衡作用機(jī)制,“天下無道”?？鬃右猿缇吹目谖琴潛P(yáng)的上古政治傳說人物有堯舜禹,“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣?！?同上)可見,在孔子眼里,堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡,正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心,作為治理天下的中心和依托,以致于不論從他們的政治業(yè)績上去評價,還是從他們的道德抉擇上去估量,都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治,創(chuàng)造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關(guān)注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創(chuàng)制,則更引起孔子的贊嘆,以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞。孔子以文王作為文化遺產(chǎn)的繼承者?！拔耐跫葲],文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達(dá)了孔子對文王事業(yè)的崇敬。至于周公,則直接成為孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡(“不知老之將至”)的孔子,卻以不能夢見周公而自認(rèn)衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不復(fù)夢見周公”)。以孔子對真實的歷史人物的贊賞,沒有比這更進(jìn)一步的了。

為什么孔子對文王周公如此頌揚(yáng)與崇敬呢?追溯原因,與他對歷史事件的評價緊密地聯(lián)系在一起。文王周公以其創(chuàng)制的周代禮樂之制,引發(fā)了政治史的突破性事件:以兼得前代倫理政治早期實踐的經(jīng)驗,而臻于系統(tǒng)和完善,使倫理政治的實踐型態(tài)輪廓分明,趨于成熟?？梢哉f,孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此,他發(fā)出如下的個人志愿道白就是順理成章的,“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周?！?《八佾》)“如有用我者,吾其為東周乎?”(《陽貨》)進(jìn)一步追問,周禮之于孔子對倫理政治的理解,意義何在呢?其一,周禮作為倫理政治的實踐形態(tài),成為人的社會公共生活的基本設(shè)準(zhǔn)。對此,可從孔子在公共生活中謹(jǐn)行周禮加以證明。《鄉(xiāng)黨》篇在這方面記載頗多。

他在鄉(xiāng)里的恭順、在宗廟的恭謹(jǐn)、在上朝時的儀態(tài)、接待外賓時的莊重、出使外國的氣度、衣著上的考究、齋戒時的謹(jǐn)嚴(yán)、飲食用餐的精細(xì)、接受饋贈的安然、意外發(fā)生后對人的關(guān)切,無不表現(xiàn)出孔子認(rèn)定的安定、有序、雅致的生活,源自于有規(guī)有矩的既成制度,否則人的衣食住行狀況就難以想象了。其二,周禮是很好地節(jié)制人的思想、言語、行為的規(guī)范體系。一方面只要做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《顏淵》),就可以達(dá)到個人生活狀態(tài)與公共秩序要求的一致,“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！?同上)另一方面,禮制秩序一旦為社會所普遍遵循,也就可以成就“天下有道”的社會治理效果。在這一點上,正的方面講,是“天下有道,禮樂征伐自天子出”;反的方面講,是“天下無道,禮樂征伐自諸侯出”,“自大夫出”,“陪臣執(zhí)國命”(《季氏》)。其三,周代禮樂之制作為一套社會政治與倫理規(guī)范合一的規(guī)則體系,在形成形式化作用方式之后,規(guī)則本身已成為社會得以各按其則運行的前提條件。否則,便會導(dǎo)致引起社會危機(jī)的連鎖反應(yīng),“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不事,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足?！?《子路》)可見,由禮樂而定的名分,已成為社會合倫理要求與政治亟需地運轉(zhuǎn)的前提;而政治與倫理共同囊括其中的禮樂也已成為大眾心安理得生活的根據(jù)?？鬃訉χ芏Y的歷史覺解,確已他發(fā)現(xiàn)了完滿政治的原型:古典史中倫理與政治的合一,正構(gòu)成中國歷史令人贊嘆的那一頁的實質(zhì)內(nèi)容。這種歷史覺解,亦構(gòu)成孔子自覺開創(chuàng)倫理政治的理倫預(yù)制先河的條件。他的“為政以德”、“政者,正也”的政治哲學(xué)大思路,在此隱約可見;以仁與禮的同構(gòu)接通倫理與政治的努力,在此依稀可辨。而他在對時局的“有道”與“無道”的艱苦尋思中,更強(qiáng)化了這一思維進(jìn)路。

疏解問:以仁禮結(jié)構(gòu)確認(rèn)倫理與政治的內(nèi)在聯(lián)系

如果說孔子的倫理政治觀念完全依于對歷史的覺解,那他的思想意義與穿透力就十分有限。只有在歷史覺解的基礎(chǔ)上,對倫理政治加以更自覺的理論分疏,才可以強(qiáng)化信念,化解危機(jī)(東周以來倫理政治的權(quán)威失落),重整旗鼓?？鬃釉跉v史覺解的同時,確實做出了自覺的理智嘗試。當(dāng)然,這一方面是由于周及其以前的倫理政治實踐記錄欠完整、理論致思缺文獻(xiàn),使孔子不得不在思維中重組倫理政治。此即所言“夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足則吾能征之矣?！?《八佾》)另一方面,變遷著的歷史,也總要求后起者根據(jù)具體的歷史情景對前在的社會政治格局進(jìn)行修繕、觀念進(jìn)行修正。這種歷史態(tài)勢,要求孔子建構(gòu)與春秋時代相呼應(yīng)的倫理政治模式。對此,他也有自覺意識,“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也?！?《為政》)文獻(xiàn)的系統(tǒng)性不夠,就要求以思想彌補(bǔ);損益的客觀性要求,就促使歷史主體重構(gòu)社會。前者使孔子倫理政治構(gòu)思富有余地;后者,使孔子倫理政治建構(gòu)有客觀需要。而孔子是在“有道”與“無道”,“是禮”與“非禮”,“與命”與“與仁”,“文”與“質(zhì)”的辯證致思中,在“吾日三省吾身”(《學(xué)而》)的反復(fù)自省深察中,在“舉一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推論中,建構(gòu)起以仁恢復(fù)道德感召,以禮恢復(fù)政治權(quán)威,二者合一的倫理政治理論格局。

由此可見,仁與禮是互相發(fā)明,標(biāo)志著倫理與政治內(nèi)在關(guān)涉的范疇,二者對孔子思想具有同等的重要性,二者同構(gòu)方為孔子思想中心,②,這從“克己復(fù)禮為仁”(《顏淵》)的相關(guān)性互釋上可以看出。自然,仁禮同構(gòu),以其具有差異為前提。這為分別的理想提供了根據(jù)。先看仁。孔子對仁的解釋是情景性的。即是針對不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解釋。它不是一個學(xué)理化的嚴(yán)格概念或準(zhǔn)確定義。但是,孔子對仁的解釋有明顯的思想軌跡可尋。仁者“愛人”的闡釋,可以說是從一個字源學(xué)意義上對仁最簡單明了的規(guī)定?！墩f文》講“仁,親也,從人,從二?！薄吨杏埂分^“仁者,人也”。同時點明“仁”作為倫理規(guī)范的性質(zhì)。因為,“愛人”必有愛者被愛者,愛者如何去愛被愛者就成為倫理據(jù)以誕生和發(fā)生作用的契機(jī),當(dāng)然也為社會政治組織中統(tǒng)治者怎樣愛被統(tǒng)治者的規(guī)則設(shè)定,埋下了伏筆。至于如何愛人,孔子沿兩個思路構(gòu)思,一是最低限度意義上的不利己損人,即“己所不欲,勿施于人”(《衛(wèi)靈公》);最高限度意義上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)。在這里,兩點都具有典型的倫理意義。前者,是對人際規(guī)范的起碼規(guī)定;后者,是對人際和諧所抱的崇高期望。對前者,孔子曾以“恕”來提煉其精髓。而“恕”的理解,從“不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人”(《公冶長》)切入,最得其意。因為,恕道正是以發(fā)生關(guān)系的人際雙方內(nèi)心同情、互諒互讓、互動而得成就的。倘若任何一方缺乏起碼的心理共鳴,也就蘊(yùn)藏了向另一方強(qiáng)加某種觀念與行為方式的危險。以此為基準(zhǔn)向上提升人人均具愛人之仁心仁性,并以此制約使人疏遠(yuǎn)的習(xí)得規(guī)范,保證“性近”,拒斥“習(xí)遠(yuǎn)”。那么,己一立,人就立了;己欲達(dá),人就達(dá)了。人己就共同進(jìn)入一個互信互愛的倫理境地。這種思路,很自然地將仁的存在與作用寄托在個人品性德行之上:一個人能夠依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成為一個不期然而然的結(jié)果?？鬃又v“為仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以為己任”,道理也就在于此。仁可謂對個人品德的一種規(guī)定。

再看禮?？鬃訌?qiáng)調(diào)“立于禮”。與“吾欲仁”相比,禮帶有一定的強(qiáng)迫性,“約我以禮”(《子罕》)。前者的倫理色彩更濃,后者的政治意味更強(qiáng)。而禮的實際構(gòu)成即周禮。周禮恰好是“周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)”①,其中容有上古氏族血緣倫理的原始成份,但更主要的是社會政治生活公共規(guī)范的匯集。如政治權(quán)力使用的等級規(guī)定性,以禮言,禮樂征伐自天子出;失禮,則禮樂征伐自諸侯大夫陪臣出。再如因權(quán)力等級而享有的利益而言,天子之禮與臣下之禮,有嚴(yán)格的規(guī)定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都違背禮制,故小則“鳴鼓而攻之”(《選進(jìn)》),大則“是可忍,孰不可忍也”(《八佾》)。又如禮制社會,人們尋求利益滿足的方式,不是隨意妄為而獲得,而是有規(guī)則可循的,“富與貴是人之所欲也,不以其道理之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也?！?《里仁》)可見,禮作為一套公共禮法,是在原始宗法血緣倫理基礎(chǔ)上構(gòu)成的政治漢理方略。所以,孔子強(qiáng)調(diào)“為國以禮”(《先進(jìn)》)。

到此為止,孔子以倫理釋仁、以政治說禮,但如果就此打住,那他并未比其前輩對倫理政治提供得更多?？鬃拥莫毺匦栽谟?他以仁作為禮的內(nèi)化根據(jù),又以禮作為仁的外推規(guī)則,對仁與禮進(jìn)行了合一致思。一方面,“克己復(fù)禮為仁”,即克制自己調(diào)整自己,并使個人言行符合公共生活規(guī)則,這就成就了仁的倫理精神和政治要求。在此,倫理精神是政治要求的基礎(chǔ),政治抉擇是倫理精神的歸結(jié),有仁必有禮。否則,“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《八佾》)所,能夠克己復(fù)禮,在外在行為方面,也就需要非禮勿視、聽、言、動了。另一方面,達(dá)到仁的境界,自然具有禮的外在功用。“茍志于仁矣,無惡也?！?《里仁》)這是對個人存善祛惡而言。“能行五者于天下,為仁矣”,五者是“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?！?《陽貨》)這是對公共生活的舒愜而言的。但“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞”(《泰伯》),外在規(guī)范的禮對內(nèi)在修養(yǎng)的仁,還是有強(qiáng)大制約作用的。再一方面,仁與禮的作用同時發(fā)揮于政治活動的過程之中?？傮w上講,“政者,正也”。這里的正,有兩方面含義:一是“克己”之心,即以仁的倫理規(guī)范端正言行;二是“為政”之正,即以仁心仁術(shù)對待大眾。分開來講,對統(tǒng)治者而言,“為政以德”;對臣民而言,“謀事以忠”。前者,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者“道之以德,齊之以禮”(《為政》),強(qiáng)調(diào)其“使臣以禮”(《八佾》)強(qiáng)調(diào)其“懷德”(《里仁》),強(qiáng)調(diào)其“以禮讓為國”(同上),強(qiáng)調(diào)其“喻于義”(同上),以期收到“上好禮,則民莫敢不敬”(《子路》)的統(tǒng)治效果,收到“有恥且格”(《為政》)的人心歸附的社會效果,收到“譬如北辰居其所而眾星拱之”(同上)的普遍認(rèn)同的結(jié)局效果?？梢?倫理與禮法合一對統(tǒng)治者多么重要。后者,強(qiáng)調(diào)臣民“事君以忠”(《八佾》),“事君盡禮”(同上),“事君,能致其身”(《學(xué)而》)。這樣,以仁為原動力、以禮為調(diào)節(jié)器,社會政治便進(jìn)入一個秩序井然的滿意狀態(tài):“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道”。但是,如果仁與禮的倫理—政治共同規(guī)范不被信守,社會狀態(tài)就會陷入令人憂慮的格局之中。對統(tǒng)治者而言,“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《子路》)“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)對臣民而言,“民無信不立”(《顏淵》)。正反兩方面的推論,使人可以見到仁禮的相互為用,互為中心,對人心純化、社會治理,是一種最佳抉擇。

以仁收拾人心、以禮規(guī)范行為,是孔子針對春秋政局境況做出的反應(yīng),將之兼綜并統(tǒng)合在社會運作過程、政治治理進(jìn)程中,則是孔子對倫理政治總體構(gòu)思的反映。這從孔子另兩個思想觀念上可以得到側(cè)面的印證?？鬃釉罢??！罢痹诂F(xiàn)代多被解釋為端正名份,或名物相符,使之成為孔子為身份格局或固有禮制辯護(hù)的證據(jù)。其實思量一下,“正名”指向應(yīng)有兩個,一個要正的“名”,首先是倫理的,即正倫理規(guī)范,如仁義等之名,俾使道德的行為抉擇有規(guī)范可依,這從孔子對“身正”、“身不正”的仔細(xì)區(qū)分上可以覺察。另一個要正的“名”,才是政治的,即正政治規(guī)則,如天子、諸侯、陪臣、庶民的行為規(guī)范(禮),使君臣爺子各居其位各符其名各行其事。所以,“正名”的要求關(guān)乎倫理與政治兩個領(lǐng)域,是以孔子倫理政治構(gòu)想為原則的?？鬃舆€倡導(dǎo)“中庸”,并認(rèn)定,“中庸之為德,其至矣乎!”(《雍也》)在這里,“中庸”明顯具有方法論的雙重意涵,“作為方法論,它提出了處理問題的尺度,主張執(zhí)兩用中,強(qiáng)調(diào)‘過猶不及’;作為道德觀念,它又具有統(tǒng)率諸德的普遍作用”。前者,一用于日常的為人處事評論,如評“師也過,商也不及”(《先進(jìn)》),另一則用于為政的舉措分寸的把握,如“禮之用,和為貴”(《學(xué)而》)。后者,則強(qiáng)調(diào)“義之與比”(《里仁》),使“好人”、“惡人”有適中的法度,使仁德能夠落實在社會政治生活之中,驅(qū)人完全“喻于義”。“義者,宜也”(《禮記·中庸》),“執(zhí)兩用中”可謂宜。在這個角度看,中庸反映出孔子適切地利用倫理規(guī)范與政治規(guī)范于社會進(jìn)程、個人生活的調(diào)整的祈求。面對人心秩序的混亂,社會秩序的喪失,孔子以倫理與政治的內(nèi)在關(guān)涉立論,闡發(fā)了仁禮合一結(jié)構(gòu)的倫理政治觀念。簡單講,這種內(nèi)在關(guān)涉表現(xiàn)于三個方面:其一,仁與禮需互相詮釋,內(nèi)蘊(yùn)方可凸顯。換言之,倫理與政治、個人與社會、私德與禮法,不可能自存自明。其二,仁與禮的效用需相互激發(fā),潛力方能突現(xiàn)。“欲仁”而仁之人,必要求“立于禮”;“好禮”而行禮之人,必能夠“依于仁”。兩者都不可能離對方而有效用。其三,仁與禮各有側(cè)重,仁源意志,禮自外作。但就其走勢而言,內(nèi)外趨于一致:

由仁推開看,“吾欲仁”必進(jìn)于“修己”,必再進(jìn)于“愛人”,“安百姓”,處處有“禮”由禮往回看,行禮能“博施濟(jì)眾”,源于“己立立人”,再源于“己不欲不施人”,歸結(jié)在仁處。內(nèi)外謂相得益彰。;

表達(dá)理想:在秩序重建中構(gòu)想政治應(yīng)當(dāng)狀態(tài)

孔子對倫理與政治作統(tǒng)合觀,從而以仁禮結(jié)構(gòu)說明了二者的內(nèi)在關(guān)涉性。他當(dāng)然也從中勾畫了由此造就的社會情景。但是,孔子畢竟是現(xiàn)實的社會情景中思考問題的,他的理論意圖,也必然與現(xiàn)實對接才行。同時,他的政治設(shè)計,也總要去當(dāng)時的社會文化中尋求有利的思想資源,以資倫理政治的理論致思。據(jù)此,他對倫理政治應(yīng)當(dāng)狀態(tài)的構(gòu)想與勾畫,只有社會文化運動中獲得動力。

孔子時代,是一個社會文化的轉(zhuǎn)型時代。這種轉(zhuǎn)型在雙線上展開:一是神圣文化向世俗文化的轉(zhuǎn)型;二是世俗文化自身構(gòu)成的轉(zhuǎn)型。前者,以“絕地天通”(《尚書·呂刑》,《國語·楚語下》)為標(biāo)志性事件的神權(quán)壟斷,隨世俗權(quán)力載體的失去感召,在孔子時代已日益向“天道遠(yuǎn),人道邇,非所及也”(《左傳·昭公十八年》)的現(xiàn)實清醒理智滑落,這使孔子可以在一個重人的現(xiàn)實思想環(huán)境中,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲學(xué)問題,去構(gòu)思社會如何可以更健合地運作的政治社會學(xué)問題。而孔子也一向具有遠(yuǎn)離神秘文化的思想性格(“子不語怪力亂神”),并對天懷抱一種任其自然的理智態(tài)度(“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”),或把主體意志式的人格化之天,重塑為一種人的意志難以抗逆的強(qiáng)大力量,如“天喪予”(《先進(jìn)》)一類的慨嘆,即表現(xiàn)了這種傾向。尤其是涉及到政治問題的議論,他取了一種現(xiàn)實主義的態(tài)度,強(qiáng)調(diào)“務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之,可謂知矣?！?《雍也》)可以說,孔子之能夠?qū)⑿乃技杏谌藗惻c政治問題上,與遠(yuǎn)神近人的時代思潮密切相關(guān)。與此同時,孔子時代的世俗文化也發(fā)生著重大轉(zhuǎn)型。一方面統(tǒng)一的中央權(quán)威早已喪失,禮樂征伐,已由諸侯和陪臣執(zhí)掌,“天下無道”的政治秩序混亂已非一日。另一方面,“禮崩樂壞”,傳統(tǒng)中用以維系人心秩序的禮法合一性規(guī)范,已失去其權(quán)威性和感召力?！胺干稀?、“作亂”日顯頻繁;人心浮動、各為其利的現(xiàn)象日益普遍。社會陷入摒棄道義的“喻于利”的緊張狀態(tài)。再一方面,在既有的人心與社會秩序紊亂的情況下,新的人心與社會秩序又未能在實踐中浮現(xiàn)、在理論上重構(gòu)。在統(tǒng)治者一方,對政治層階關(guān)系的處理已顯得手足無措,以致于君臣關(guān)系的處理這種基本的政治事務(wù),也要詢之于人(如魯定公問君臣關(guān)系于孔子,參見《論語·八佾》)。而在民眾一方,能以孝悌為人、忠恕對人、見利思義為行為原則的,為數(shù)也不多。具有傳統(tǒng)社會悠久深厚根基的倫理根源孝悌,已被動搖;具有原始契約性質(zhì)的倫理行為原則———忠信,已然澆薄。但是,不論是統(tǒng)治者還是民眾,整個社會都處在一種任其自然的狀態(tài)之中。這種局面,對孔子這種自信承繼傳統(tǒng)文化,又具有“知其不可而為之”的主觀戰(zhàn)斗精神的人來講,意味著他必須提當(dāng)起重振文化綱紀(jì)、重建雙重秩序(人心與社會秩序)的責(zé)任。在此,孔子的文化致思與政治探求,與現(xiàn)實需要緊密地聯(lián)系在一起。這無疑印證了現(xiàn)代文化學(xué)的一個基本思路,“文化研究拒絕在不斷變動的知識地圖上被圈死在一個小領(lǐng)地中,因為文化研究的關(guān)懷不僅僅,或者甚至不首先是知識性的。文化研究聲明要從活生生的生活中關(guān)心生活。這就促使文化研究去關(guān)心影響特定社會結(jié)構(gòu)中具體復(fù)雜生活的種種社會、政治、文化和歷史因素。另一方面,文化研究也關(guān)心具體生活對這些因素的發(fā)展所起的作用。這樣的文化研究在選擇知識資源時,以是否符合當(dāng)時任務(wù)的需要為準(zhǔn)”。孔子在春秋時代文化轉(zhuǎn)型情景中所做的思考,自然不是現(xiàn)代意義的文化研究,但其精神是相通的:以實用性的品格為生活逼近美好而構(gòu)思。所以,孔子的思路可以分為兩個層面:一是直接為了解決春秋混亂格局而做出的政治考慮,二是為了超越世俗社會的不完滿而做出的政治應(yīng)當(dāng)狀態(tài)的構(gòu)想。前者以其現(xiàn)實性品格為特征,后者則以現(xiàn)實的超越為追求。

就前一個層面而言,孔子更多地依托于已有政治資源的利用與轉(zhuǎn)述上,因而也就表現(xiàn)出更多的宗法血緣倫理與世襲等級政治的孑遺。對這一層面的總體構(gòu)思,孔子思想的原型是周禮的尊尊親親原則。孔子取這一原型為其思想母體,是因為重建社會政治秩序的任務(wù)非常緊迫,從容地設(shè)計嶄新的政治架構(gòu)非常困難,只有循歷史做法而稍加“損益”,可以較及時地滿足社會政治運作的需要。孔子以為“孝悌其為仁之本占”(《學(xué)而》),孝、悌都是基于血緣關(guān)系而引申出來的人際倫理規(guī)范。但這種規(guī)范一旦約束了人的行為,就會有它的政治效用。一是它是家庭之內(nèi)、社會活動共同生效的規(guī)范,“出則事公卿,入則事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行為循規(guī)蹈矩,由倫理自理變成政治自制,“其為人也孝弟而好犯上者,鮮矣”(《學(xué)而》)。原始宗法血緣倫理所具有的維持社會、政治秩序的功能,皆竟對亟于重建秩序的孔子具有強(qiáng)大的吸引力。從這一原則設(shè)定出發(fā),孔子自然在政治運作的構(gòu)想上,要凸出君王的倫理榜樣與政治權(quán)威合一式的崇高地位,與其不可取代的獨特功能。一方面強(qiáng)烈要求“臣事君以忠”,另一方面要求臣民嚴(yán)格遵照禮樂之制進(jìn)行行為抉擇,《八佾》篇對管仲、季氏的批評可證此點。但是,時局啟迪孔子,單純的孝忠已難以維持。以“時中”與“權(quán)”來“損益”規(guī)則的孔子,尤其強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系的對應(yīng)性,處理政治關(guān)系的對等性。所以與“臣事君以忠”對等的有“君使臣以禮”的規(guī)則;治民而使其不致犯上作亂,相應(yīng)的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此,倫理感化與政治控制兩環(huán)相扣:一方面治人者心懷兩手,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠(《里仁》);另一方面各致其功,“道之以德,齊之以禮,有恥且格?！?《顏淵》)從而,收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社會治理效果。

第2篇：政治思想范文

關(guān)鍵詞 《呂氏春秋》 政治思想 君道 德治 賞罰

呂不韋主持編纂《呂氏春秋》的主要目的，是總結(jié)歷代“治亂存亡”的經(jīng)驗教訓(xùn)，彌補(bǔ)和糾正秦國傳統(tǒng)的尚法任刑統(tǒng)治思想的偏頗，為秦王朝提供治國平天下的方略。全書有十二紀(jì)、八覽、六論， 總計一百六十篇， 大體可分為三部分：十二紀(jì)講按時施政， 八覽講施政應(yīng)該注意事項， 六論主要議論政事。

1立君道乃天下之利

《呂氏春秋》沿著荀子從人的物質(zhì)需要出發(fā)探討禮義制度起源的思路，以“利”為核心，對政治的起源和功能做了進(jìn)一步的探討。

人類是為了自身的生存利益才結(jié)成群體、組成社會的，正是生存利益的需要才使人類結(jié)成群體，成為政治動物。代表倫理秩序與法律規(guī)范的“君道”代表著最普遍的社會政治制度和政治原則，從而成為了社會群體的根本紐帶。在一個沒有君道的社會，人們失去了道德和法制的約束，完全依仗自然能力爭奪相殘，終將導(dǎo)致“以盡其類”，即“把自己和社會消滅”。為了避免“以盡其類”的結(jié)局，保證人類群體的生存、發(fā)展，必須設(shè)立君王及其一整套社會政治制度?！秴问洗呵铩窂?qiáng)調(diào)君道乃天下之利，旨在表明，在君王與百姓的關(guān)系上，天下百姓是“君道”維護(hù)的價值目標(biāo)，而君權(quán)王位，只不過是維護(hù)天下百姓利益的手段。在《呂氏春秋》看來，王朝的興廢表明了具體的君王是可以廢黜的，而所謂君道就是務(wù)在利民而勿以自利，所以君道不可廢棄。

2君道無為，臣道有為

在古代中國的人治社會中，君王和權(quán)臣個人的政治操守和政治智慧往往直接影響國家政治的好壞。《呂氏春秋》提出了貴公去私、以民為務(wù)的思想。但在國家政治生活中，君王和臣僚的政治角色和職能是不同的，他們各有各的職守和行為方式，君臣之道的差別是君道無為，臣道有為。

第一，君王“執(zhí)一”而不“治事”?！耙弧敝钢螄母驹瓌t，即“治道”?！笆隆敝妇唧w的政事國務(wù)?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為，君王的職能是把握治國之道，而不是處理具體的政事國務(wù)。保持內(nèi)心的虛靜清明，如此就不會受具體事物的障蔽而妨害對治國大道的體認(rèn)。

第二，“因者，君術(shù)也；為者，臣道也?！薄秴问洗呵铩贩浅Ｖ匾曥o因之道，認(rèn)為做任何一件事都必須遵循自然規(guī)律，借助客觀條件，利用各種積極因素，只有充分借助這些外在條件才能實現(xiàn)自己的目的。

第三，“用眾”，即發(fā)揮和使用臣的才智和能力。君主盡管掌握了治國之道，也不可能直接管理百姓萬眾，單槍匹馬治天下，必須通過臣吏治理天下，“民之治亂在于有司”。

第四，“賢主勞于求人，而佚于治事?！薄秴问洗呵铩贩浅Ｖ匾曎t士的作用，認(rèn)為賢人的得與失直接影響到國家的安危，因此，選拔和任用賢人，便成為君主的主要政治職能。

3德治為本，明法為輔

《呂氏春秋》以德治為仁政之本的理論基礎(chǔ)是民本思想，由此，它明確肯定德義是治國的最高原則和最有力的武器，德治的內(nèi)容廣泛的概括起來，可以歸納為以下三點：

第一，統(tǒng)治者在主觀上要有愛民利民之心。圣王賢士皆把愛民利民作為治國的出發(fā)點，有了愛民利民之心，就會有愛民利民之政，努力替民除害，除民之災(zāi)，授民以福。

第二，以孝治天下。國家之本在于人，而人之本在于“孝”，“孝”是道德倫理的核心與基礎(chǔ)?！秴问洗呵铩钒研⒌婪夯?，使之成為與每一位社會成員的身份相適應(yīng)的社會性的道德操守和行為準(zhǔn)則，孝不僅僅是敬愛自己的父母，還意味著恪守職責(zé)，完成自己的社會責(zé)任。

第三，救助窮困，減輕負(fù)擔(dān)，為百姓提供必要的生活保障?！耙拢艘云浜?；食，人以其饑也。饑寒，人之大害也。救也，義也。人之困窮，甚如饑寒。故圣主必憐人之困也，必哀人之窮也?！本戎傩盏拇胧┖芏啵钪匾娜匀皇墙饩热藗兾镔|(zhì)生活上的困難。

《呂氏春秋》明法的理論基礎(chǔ)是好利惡害的人性論?！秴问洗呵铩分鲝垼畲笙薅鹊匕l(fā)揮賞罰的作用，必須遵循以下原則：第一，賞善罰惡?！胺踩酥詯簽闊o道不義者，為其罰也；所以蘄有道行有義者，為其賞也”。第二，賞罰要恰如其分，不能過濫。假使過分的話，寧肯濫賞，也不要濫刑?！奥勆茷閲?，賞不過而刑不慢。賞過則懼及人，刑慢則懼及君子。與其不幸而過，寧過而賞人，毋過而刑君子。故堯之刑也，殛鯀于虞而用禹；周之刑也，戮管、蔡而相周公；不慢刑也?！?第三，“令苛則不聽，禁多則不行”。刑罰從簡，即不要法網(wǎng)太密，使民無措手足。人的能力有限，要求越多，標(biāo)準(zhǔn)越高，越難以做到。

《呂氏春秋》是先秦時期最后一部理論著作， 也是對先秦思想文化的一次重要總結(jié)?！八軌蛞噪A級和客觀的態(tài)度對待先秦文化遺產(chǎn)， 公開地申明要采集諸家之長， 超出學(xué)派門戶成見， 將各家學(xué)說中在它看來有價值的成分組織到一起。它這樣做， 反映了時代的要求?！薄秴问洗呵铩纷鳛橄惹馗骷宜枷氲募蟪烧?， 其中所闡述的治國政治思想是符合歷史發(fā)展要求的， 若真正能夠在社會生活中實現(xiàn)， 將會促進(jìn)社會生產(chǎn)力的發(fā)展。此外，它對漢朝及以后的政治思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

參考文獻(xiàn)

[1] 李澤厚.新版中國古代思想史論[M].天津社會科學(xué)出版社，2008.

[2] 任繼愈.中國哲學(xué)發(fā)展史（秦漢卷）[M].人民出版社，1985.

第3篇：政治思想范文

    儒家的創(chuàng)始人是孔子?？鬃右院?"儒"又成了以孔子學(xué)說為宗旨而形成的學(xué)派時稱謂。"儒者"即專指孔子及其門弟子。"儒學(xué)"即專指孔子思想及其門弟子發(fā)展的學(xué)說。孔于是中國政治思想史最偉大的人物,從孔子開始,中國政治思想進(jìn)入了體系完備的時代?？鬃訉τ谥袊嗡枷胴暙I(xiàn)在于,他系統(tǒng)地整理,繼承和豐富了以往的歷史遺產(chǎn),創(chuàng)立了以仁禮為核心的政治思想。

    孔子的仁說,體現(xiàn)了人道精神,孔子的禮說,則體現(xiàn)了禮制精神,即現(xiàn)代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恒的主題,對于任何社會,任何時代,任何一個政府都是適用的,而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求?？鬃拥倪@種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。

    孔子,名丘,字仲尼,生于公元前五五二年,卒于前四七九年。其先人為宋人,后來避難于魯。其父叔梁紀(jì)曾做過魯國陬邑大夫。在孔子三歲時父親去世,家世中落,家境貧閑。大約二十歲左右,做過"委吏"是管理倉庫的小吏,和"乘田",職務(wù)是管理牛羊,還做過"儒"、即富貴人家有婚喪等事,為人贊禮,司儀?？赡軓?三十而立"開始授徒講學(xué)。五十歲以后作了官,是魯國的中都宰,后為小司空(工程建筑)和司寇(司法行政)?？鬃雍髞碓实茏又苡瘟袊?向各國統(tǒng)治者游說,試圖在政治上謀求發(fā)展,施展自己韻政治抱負(fù)。但是,始終未能如愿。

    孔子一生主要從事教書活動,先后有四十余年,培養(yǎng)了眾多的賢能弟子,孔子打破了學(xué)在官府的傳統(tǒng),開創(chuàng)了私人辦學(xué)之風(fēng)。他廣收門徒,據(jù)說他有弟子三千,賢者七十二人。所謂賢者,即深浮孔學(xué),在事業(yè)上或?qū)W術(shù)上有成就的人。從而,培養(yǎng)了人才,組成了以孔子為核心的學(xué)術(shù)群體。

    孔子的政治思想,主要反映在他與弟子的言論集《論語》一書中,另外、孔子編定的"六經(jīng)"也反映了孔子的基本政治思想?？鬃咏⒘讼到y(tǒng)而完整的理論體系,其中包括哲學(xué)、倫理、政治、教育、經(jīng)濟(jì)、歷史、文學(xué)、美學(xué)等多方面的內(nèi)容。他是通過"述"與"作"兩方面的工作形成的,"述"是他把周以前的古籍文獻(xiàn)作了系統(tǒng)的整理,編寫刪定出六經(jīng):《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述,主要是《論語》。

    孔子死后,他的弟子們由于思想上的分歧,或?qū)鬃訉W(xué)說理解的各異,出現(xiàn)了各立門戶的情況,孔門分化了。分化的情況,韓非在《顯學(xué)》中說:"儒分為八",即分為八個派別。八個學(xué)派的具體內(nèi)容,多數(shù)沒流傳下來,其中思孟學(xué)派和荀子一派卻大顯于后世。孔子是中國歷史上最有影響的思想家?？鬃右院?儒學(xué)成為顯學(xué),戰(zhàn)國時期許多學(xué)者出自孔門,如墨家的創(chuàng)始人墨翟,法家的集大成者韓非等人。兩漢以后,孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說逐漸成為中國社會占主導(dǎo)地位的思想,成為我們民族的傳統(tǒng)政治觀點的主干。因而,對中華民族精神性格的形成,具有重大影響。主要特點表現(xiàn)為:

    1、重視傳統(tǒng),注重繼承。儒家一貫主張"祖述堯舜,文武,"欣賞古昔,效法先王?？鬃泳驼f他自己"述而不作,信而好古。"甚至認(rèn)為自己長時間夢不見周公,是一種衰老的表現(xiàn),真的達(dá)到了夢寐以求的程度,他整理"六經(jīng)",也是提倡古道,不過不是"不作",而是古題有新解,按照他的認(rèn)識賦于新意,是述而有作,不是泥古不化。后來,孟子則提倡"法先王"少"言必稱堯舜"。荀子主張"法后玉",不過荀子的后王指的也是文武周公,與孟子的先王是一致的。后儒也都繼續(xù)和發(fā)揚(yáng)了這一傳統(tǒng)。

    2、儒家的基本范疇是禮與仁?？鬃訉ΧY與仁作了系統(tǒng)的闡述:并構(gòu)成了孔學(xué)的理論基石。后學(xué)孟子系統(tǒng)發(fā)揮了其仁說,荀子則全面展開了其禮論。孟荀各自對仁與禮的學(xué)說作了階段性的發(fā)展、以后的儒家門徒都繼續(xù)在這兩個范疇上大作文章,在形式上隨時代的變異可能有所不同,宋儒就把禮發(fā)展成為"理"。

    3、政治和倫理結(jié)合。對儒家說來,政治是倫理的擴(kuò)大,倫理是政治的基礎(chǔ),孔子說:"其為人也孝梯,犯上作亂者鮮矣。"(《論語,學(xué)而》)忠是孝的擴(kuò)大。他們認(rèn)為修身、齊家是治國、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的,政和"正"是相聯(lián)的,儒家所提倡的"禮",既是政治準(zhǔn)則又是道德規(guī)范。從董仲舒起把禮具體為"三綱五常",支配了整個封建社會,違反了它,就既是道德問題又是政治問題,。

    4、在治國方略上主張以德為主、德刑相輔。如何治民,統(tǒng)治階級歷來有德與刑兩手,即鎮(zhèn)壓與教化并用?？鬃又鲝垖γ褚?道(引導(dǎo))之以德,齊(整齊)之以禮。"(《為政》)他認(rèn)為用道德和禮教來管理民眾,民眾不但有廉恥而且民心歸服,是最高尚的政治。他認(rèn)為理想的政治應(yīng)當(dāng)是免刑、無訟和去掉殘暴、免除虐殺。但在現(xiàn)實生活中孔子也不是絕對不要刑。其傾向是重德輕刑,刑只能是不得已而用之。孟子繼續(xù)了這個傳統(tǒng),主張"省刑罰",提倡以教化為主。他說:"善政,民畏之;善教,民愛之。"(《盡心上》)、荀子在這個問題上有所更張,他主張"重法",提倡"禁之以刑",但他的"重法"是和"隆禮"相聯(lián)的,二者并重。同時他也把刑看作是懲戒未來、減少犯罪、進(jìn)行教他的一種手段。他說:"凡刑之本,禁暴惡惡,且懲其未也。"(《正論》)荀子的德刑并重的主張顯然有別于孔子,這表明荀子開始向刑治靠擾。后來的儒者,在如何運用法刑洽民上,也隨社會歷史各種的變化,在側(cè)重點上各有不同,但總的傾向還是強(qiáng)調(diào)以德為主。

    5、在天與人的關(guān)系上,重于人事,虛于天命。從孔子起就不大探究"無"或自然的奧秘,《論語》記載"子不語,怪、力亂、神。"(《述而》)他的弟子子貢說:"夫子之言性與天道不可得而聞也。"(《公冶長》)可見孔于是很少講關(guān)于夭命鬼神一類的問題。孟子講天就比孔子多了,講天人合一,但他是把天合于人,合于人性,合于人心,把天道德化了。最終歸于地上的人間倫理,而不是化于神秘莫卜的天。荀子則明確提出天人相分,要制天命而用之。

    二、孔子的政治思想

    孔子的政治思想主體是仁禮學(xué)說、仁與禮是孔子政治思想的核心范疇

    1、關(guān)于仁

第4篇：政治思想范文

通過學(xué)習(xí)研究孔子的著述言論，我認(rèn)為孔子的倫理政治思想的核心包括三個相互聯(lián)系的方面，即仁，禮，中庸。

一、孔子的政治理想――仁

孔子的政治理想國和基本的政治原則就是他常說的“有道”，“大道之行也，天下為公”（《禮記?禮運》），即所有人都按照禮制的規(guī)定，貴賤有等，上下有序，各出其位，各稱其事，“君君，臣臣，父父，子子”。要實現(xiàn)這種政治和諧，就要靠“仁”。仁的主要內(nèi)涵是孝悌、忠恕和惠民。其中，孝悌和忠恕是對民眾的行為規(guī)范，是自下而上的要求。（1）《論語》學(xué)而篇第一：“有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本也與?！笨鬃臃浅Ｖ匾曅?，認(rèn)為孝悌是做人、做學(xué)問的根本?！叭雱t孝，出則悌”，“父慈子孝，兄友弟恭”。（2）忠恕亦即愛人，忠即盡力為人謀，中人之心，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。（《雍也》）恕即“己所不欲，勿施于人”。后來朱熹說：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”可見忠恕是對“仁”這一政治原則的具體運用。（3）惠民是孔子理想政治中對執(zhí)政者的期望，是自上而下的政治愿景。孔子認(rèn)為仁政表現(xiàn)為兩大政策，即富民足君和先德后刑。富民足君的辦法主要有“使民有時”“斂從其薄”和“節(jié)用”。先德后刑主要表現(xiàn)在要處理好三種關(guān)系：一是富和教的關(guān)系，要先富而后教。孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)治民首先要“足食”，民有飯吃而后再談?wù)谓袒仁乱?。二是惠與使的關(guān)系，孔子主張先惠而后使，“惠則足以使人”。（《陽貨》）。三是教與殺的關(guān)系，孔子主張先教而后殺。

總之，孔子的理想社會是仁政，美政，“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”，“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，外戶而不閉，是謂大同”。他實現(xiàn)理想社會的途徑是“尊五美，屏四惡”。子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！弊訌堅唬骸昂沃^四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令至期謂之賊；出納之吝謂之有司?！保ā秷蛉铡罚?/p>

孔子的仁政思想和政治原則既沒有警人之筆，又沒有玄妙之論，讓人感到平實可近?？鬃铀枥L的理想社會，為千百年來的執(zhí)政者指明了努力的方向，所謂半部論語治天下，我們今天所倡導(dǎo)的和諧社會，也是孔子仁政學(xué)說的傳承和發(fā)展。

二、孔子的倫理原則――禮

孔子把人際關(guān)系主要概括為君臣、父子、兄弟、朋友四個方面，而處理人際關(guān)系的基本原則就是“禮”。子曰：“不學(xué)禮，無以立?！笨鬃右笕藗儼凑找欢ǖ亩Y制規(guī)范行事，他用過許多概念，如：仁，義，禮，智，信，溫，良，恭，儉，讓，恭，寬，信，敏，惠等，表達(dá)處理人際關(guān)系的原則，其核心就是遵從“禮”。踐行“禮”的途徑就是“克己”。

克己，簡言之，就是克制自己。孔子對克己講得很多，主要有以下幾層意思：一是修己?！靶藜阂跃础?，“修己以安人”，“修己以安百姓”，先修身，然后齊家，然后治國平天下。二是“約”，即用禮作為準(zhǔn)則約束自己?！熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗釁矣夫”。顏淵說：“夫子循循善誘人，博我以文，約我以禮。”（《子罕》）三是自戒。孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保ā都臼稀罚┦恰耙怀?，忘其身，以及其親，非惑與？”（《顏淵》），告誡人們自戒自控，防止一時沖動。四是自省。子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《里仁》）“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”。（《衛(wèi)靈公》）曾子把自省說得更清楚，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）

孔子的“克己復(fù)禮，天下歸仁”的思想，有其積極的一面，教導(dǎo)人們提高自我修養(yǎng)，潔身自好，遵規(guī)守紀(jì)，有利于知識分子的自我陶醉及整個社會的和諧，但“克己”也有消極的一面，容易使人安于現(xiàn)狀，安分守己，屈從命運，放棄斗爭，這種封建禮制把高尚與平庸、精神滿足與外在屈從巧妙結(jié)合在一起，成為統(tǒng)治者治國理政最理想的倫理原則。

三、孔子的哲學(xué)思想――中庸之道

“中庸”這個概念是由孔子提出的，孔子所說的中庸之德，不是指品德、品質(zhì)，而是指對待事物的態(tài)度。中庸與“允執(zhí)其中”是一個意思，即執(zhí)中。中庸就是“用中”。從《論語》及有關(guān)記載來看，孔子把“禮”視為“中”，一切行為符合禮就是執(zhí)中。孔子時時處處都以禮分是右，臧否人物?？鬃诱f：“夫禮所以制中也”，“過猶不及也”。他提出非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，證明禮中同體?？鬃拥那蟆爸小敝?，實質(zhì)是考察事物對立雙方的連接點，達(dá)到雙方的平衡。比如君與民之間的利益是矛盾的，處理這對矛盾時，不是簡單地倒向一端，而是以分配和節(jié)用為紐帶，既富民又足君，從而求得兩者的平衡。

第5篇：政治思想范文

醫(yī)院政治思想工作建設(shè)并不是一個單純的思想工作問題，或者說不是一個單一模式的問題，它牽涉的內(nèi)容很多，包括醫(yī)院的方方面面，處在普遍的聯(lián)系當(dāng)中。用空間幾何的觀點來看的話，它絕非一個平面性模式，而是一個具有多維的空間立體結(jié)構(gòu)。因而，在尋找解決問題的辦法上，我們也一定不能簡單孤立片面性地去進(jìn)行，而要用聯(lián)系、多角度、空間思維去對待，并分析和解決問題。

為了有效推進(jìn)醫(yī)院政治思想工作建設(shè)，醫(yī)療機(jī)構(gòu)及其醫(yī)務(wù)工作者應(yīng)以“三好一滿意”為目標(biāo)，即以“服務(wù)好、質(zhì)量好、醫(yī)德好，患者滿意”為價值取向，堅持“以病人為中心”，時時恪守“權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀”的行為準(zhǔn)則，為患者提供便利、高效、溫馨的醫(yī)療服務(wù)，努力提高醫(yī)療服務(wù)的優(yōu)質(zhì)性和合理性，加強(qiáng)醫(yī)院紀(jì)律法制教育，大力弘揚(yáng)社會主義道德、公德和美德，落實和完善醫(yī)德醫(yī)風(fēng)制度規(guī)范，最大程度地提高患者以及社會滿意度。具體措施如下：

一、要堅持維護(hù)好患者利益的價值取向，始終把維護(hù)患者利益作為醫(yī)院工作的根本出發(fā)點和落腳點，把患者的滿意程度作為醫(yī)院績效評測的根本標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)院政工干部要進(jìn)一步解放思想、轉(zhuǎn)變觀念，把醫(yī)務(wù)工作著力點轉(zhuǎn)移到深入貫徹落實到“以人為本、行醫(yī)為民”上來，以有限的醫(yī)療衛(wèi)生資源實現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好人民群眾的健康權(quán)益。

二、要努力弘揚(yáng)好高尚的道德訴求，“以人為本”和“大醫(yī)精誠”的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)職業(yè)道德，是我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)領(lǐng)域職業(yè)精神的瑰寶。醫(yī)院政工干部要順應(yīng)新時期社會主義道德發(fā)展的趨勢，不斷推進(jìn)醫(yī)院醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)與教育，努力樹立起病人至上、救死扶傷和文明行醫(yī)的醫(yī)業(yè)風(fēng)尚，營造良好的社會氛圍。

三、要積極解決好政工干部的素質(zhì)修養(yǎng)，醫(yī)院要想發(fā)展，首先在思想理念上取得實質(zhì)性的突破，醫(yī)院政工干部作為醫(yī)院隊伍建設(shè)的重要組織部分，對于醫(yī)院的管理、思想政治工作和行政后勤保障具有重要作用，醫(yī)院政工師是醫(yī)院的靈魂工程師，這就要求政工干部克勤克儉，努力提升自身修養(yǎng)與行業(yè)素質(zhì)，為做好醫(yī)院政治思想工作做好鋪墊。

四、要大力配合好衛(wèi)生事業(yè)的深化改革，醫(yī)院發(fā)展勢必與深化醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)改革相輔相成，不斷推進(jìn)醫(yī)院管理體制創(chuàng)新與管理理念突破，才能是醫(yī)院取得可持續(xù)的發(fā)展，也才能在社會主義市場經(jīng)濟(jì)多元競爭環(huán)境中立于不敗之地。

重視政工隊伍思想方面的建設(shè)、做好思想政治工作所需要的思想方法，這與其他專業(yè)大體是相同的，也需要不斷地更新、深化。醫(yī)院政工隊伍存在很大的流動性，新舊更替較多，這就需要不斷地加強(qiáng)思想建設(shè)，堅定自己的思想方向，這樣才能取得較好的思想教育效果。要取得實質(zhì)性的效果，可以從以下幾個方面開展工作，一是加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)，提高自身本領(lǐng)，作為醫(yī)院政工人員隊伍素質(zhì)建設(shè)的出發(fā)點，并要求所有政工人員緊扣中心特點，牢牢抓住理論聯(lián)系實際，根據(jù)實際去思考問題的習(xí)慣，才能把握自身的修養(yǎng)，得到歷煉。二是每年結(jié)合新員工報到或者崗位調(diào)整的時機(jī)，開展以安心本職、服從分配、樂于奉獻(xiàn)以實現(xiàn)自我價值等一系列內(nèi)容作為主題教育，引導(dǎo)所有政工人員能夠在自己的崗位上調(diào)整職業(yè)目標(biāo)。激發(fā)他們的工作熱情，培養(yǎng)他們對工作的感情，從情感上與工作融為一體，這樣才能共同努力，創(chuàng)造寬松悅服的工作心境。三是針對醫(yī)院專業(yè)性強(qiáng)、一些政工人員的隊伍在知識結(jié)構(gòu)上單一，整體的綜合素質(zhì)不太高、還有實踐能力欠缺，在創(chuàng)新方面意識不強(qiáng)、能力不足等問題，綜合強(qiáng)化其素質(zhì)、提高其能力上做工作。只有做好這一系列的工作，才能使醫(yī)院的整體實力上升一個臺階，從而獲得更好的發(fā)展空間。

第6篇：政治思想范文

企業(yè)發(fā)展的質(zhì)量水平同職工的素質(zhì)和工作能力之間具有直接的關(guān)系。由于職工之間的工作可能不盡相同，在知識方面的熟知上也會有所差異。因為文化程度不同，所以在企業(yè)中開展政治思想宣傳工作，具有重要的意義。一方面可以提高職工自身的素養(yǎng)，另一方面還使職工進(jìn)一步增強(qiáng)工作的責(zé)任心，使其樹立積極的工作心態(tài)，在實踐中發(fā)揮自我價值。目前很多企業(yè)的職工都存在政治思想意識不強(qiáng)的現(xiàn)象，會形成錯誤的思想觀念，從而正在工作中得到體現(xiàn)，阻礙企業(yè)的發(fā)展，同時也會給企業(yè)造成一定的經(jīng)濟(jì)損失。提高職工的工作熱情，充分的發(fā)揮出工作技能和業(yè)務(wù)素養(yǎng)，需要政治思想工作來實現(xiàn)。通過傳授政治思想，使職工在工作中傾覆熱情，提升自身的修養(yǎng)并培養(yǎng)創(chuàng)新思維，為企業(yè)的發(fā)展提出科學(xué)的建議。同時通過約束職工的行為和思想觀念，也有利于職工的發(fā)展。

2針對做好新時期職工政治思想工作的幾點對策

2.1提高做好職工政治思想工作的意識

企業(yè)要增強(qiáng)對職工開展政治思想工作的意識。通常很多人認(rèn)為當(dāng)下社會發(fā)展的主要中心工作是抓經(jīng)濟(jì)，在企業(yè)的發(fā)展過程中重要的中心環(huán)節(jié)是實施好規(guī)章制度即可。對于這種觀點是極不科學(xué)的。企業(yè)無論是當(dāng)下還是未來的發(fā)展，都離不開科學(xué)的管理，而科學(xué)的管理以來職工的素質(zhì)水平。只有對職工實施長期的政治思想教育以及科學(xué)的管理，才能全面提高企業(yè)職工的愛崗敬業(yè)、甘于奉獻(xiàn)的意識，提高工作的效力。因此，必須定期對職工開展政治思想培養(yǎng)教育工作，調(diào)整職工積極地工作心態(tài)，強(qiáng)化競爭意識和服務(wù)意識，引導(dǎo)其樹立正確的目標(biāo)，將個人同企業(yè)的發(fā)展融為一體，充分的展現(xiàn)出個人的價值。

2.2以創(chuàng)新為重要工作內(nèi)容

政治思想工作要想獲得順利持續(xù)的發(fā)展，離不開創(chuàng)新的內(nèi)容。企業(yè)開展新時期職工政治思想工作，應(yīng)該以現(xiàn)代社會發(fā)展要求為基準(zhǔn)，與時俱進(jìn)，不斷地對政治思想內(nèi)容增添新的元素，改革創(chuàng)新，吸引職工的學(xué)習(xí)興趣。只有以創(chuàng)新的形式，才能賦予政治思想工作生命力。政治思想工作要丟新時期的特點以及相關(guān)的規(guī)律進(jìn)行深入的研究，使展開的工作做具有針對性和實效性。同時政治思想工作要以科學(xué)的思想為指導(dǎo)，培養(yǎng)服務(wù)意識，為社會主義和諧社會的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。在創(chuàng)新的內(nèi)容上，要對企業(yè)內(nèi)部的生產(chǎn)經(jīng)營活動以及職工的思想變化進(jìn)行分析以后增添新的內(nèi)容。通過創(chuàng)新讓政治思想工作的內(nèi)容適應(yīng)新時期職工現(xiàn)實的思想狀態(tài)。增加科學(xué)文化教育的內(nèi)容，提高職工學(xué)習(xí)的意識，增加宣傳教育的吸引力。

2.3關(guān)愛職工

在日常工作中應(yīng)該關(guān)愛每一位職工，增進(jìn)與職工之間的關(guān)系。只有讓職工感受到企業(yè)帶給自身的溫暖，才能增強(qiáng)依附感，原以為企業(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)出力量，提高工作的效率。首先，應(yīng)該對職工在工作中提出的建議及時的答復(fù)，重視職工的意見或建議，密切與職工之間的距離。其次，應(yīng)該對一些難點的問題進(jìn)行深入的分析以后做好解決。在企業(yè)發(fā)展中難免會發(fā)生職工下崗的現(xiàn)象，企業(yè)要讓職工感受到關(guān)懷和溫暖。同時做好政治思想工作要根據(jù)職工的思維方式以及行為方式進(jìn)行實施，使開展的工作具有說服力，例如可以以展開文體活動的形式進(jìn)行傳教。

2.4提高政治思想工作隊伍的素質(zhì)

高素質(zhì)的政治思想工作團(tuán)隊是保證開展工作具有高質(zhì)量的保障。政工干部的素養(yǎng)可以影響到整個政治思想工作的效率，因此應(yīng)該全面的提高政治思想工作者團(tuán)隊的素質(zhì)。作為企業(yè)的政工干部，要加強(qiáng)自身素養(yǎng)的培養(yǎng)，積極地學(xué)習(xí)好黨的各項方針政策。同時不斷提高自身的思想道德素養(yǎng)，樹立正確的人生觀，建立高尚的道德品質(zhì)，約束自身行為。培養(yǎng)吃苦耐勞、淡泊名利的品質(zhì)，熱愛工作，具有服務(wù)的熱情。

2.5保證政治思想工作的時效性

開展新時期職工政治思想工作要以企業(yè)的經(jīng)濟(jì)情況等現(xiàn)實因素為依據(jù)。在開展過程中，要充分的將教育內(nèi)容應(yīng)用于實踐，提高時效性。政治思想工作要在長期的實行中會對職工產(chǎn)生較強(qiáng)的影響，上升為精神食糧，所以開展此工作要將其滲透于企業(yè)發(fā)展的各個環(huán)節(jié)，將政治思想工作切實的落實到實處，應(yīng)用于實踐，真正的發(fā)揮出功能。

3結(jié)語

第7篇：政治思想范文

1.新市場多元意識沖擊新市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，導(dǎo)致企業(yè)員工的思想意識發(fā)生巨變，各種世界觀、價值觀和人生觀的粉墨登場，都為企業(yè)政治思想工作帶來嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。特別是一些企業(yè)黨員干部，在一些社會思潮的影響下，也產(chǎn)生了思想動搖，不能為企業(yè)員工發(fā)揮示范帶頭作用。個別企業(yè)的個別黨員干部，甚至出現(xiàn)現(xiàn)象，嚴(yán)重?fù)p害了企業(yè)利益和黨員干部形象，員工思想意識也受到極大沖擊。社會上的拜金思潮和攀比之風(fēng)也對企業(yè)員工思想帶來不良影響，一些員工對工作環(huán)境工資待遇等現(xiàn)實問題多了抱怨，工作態(tài)度和工作熱情都會隨之下降，這勢必要給企業(yè)發(fā)展帶來不安定因素。2.團(tuán)隊意識榮譽(yù)感下滑新市場經(jīng)濟(jì)的多元化特質(zhì)，也對員工集體主義觀念帶來負(fù)面影響。具體表現(xiàn)在對集體榮譽(yù)不在乎，團(tuán)隊意識欠缺。有些員工不關(guān)注團(tuán)隊榮譽(yù)，只在乎個人利益;不關(guān)心企業(yè)發(fā)展，只關(guān)心個人得失。企業(yè)員工集體凝聚力向心力都出現(xiàn)下滑趨勢，給企業(yè)健康發(fā)展帶來不良影響。特別是企業(yè)黨員隊伍和骨干人員，一旦這部分人出現(xiàn)了思想問題，勢必給企業(yè)造成更嚴(yán)重隱患。3.政工管理方法不科學(xué)新市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，企業(yè)員工思想變化也存在許多不穩(wěn)定因素，過去政治思想工作的一般做法，在新市場環(huán)境下已經(jīng)失效。如果政工管理干部不能順應(yīng)時代潮流，自然要處處碰壁時時受阻的。特別是黨員干部隊伍建設(shè)應(yīng)該是企業(yè)思想凝聚力產(chǎn)生的主要力量，但由于新市場經(jīng)濟(jì)意識沖擊力較大，黨團(tuán)組織被弱化，沒有強(qiáng)有力支撐力，企業(yè)政治思想工作就會陷入被動。一些年輕人變現(xiàn)尤為突出，對老一套的政治思想工作持批評態(tài)度，不喜歡開會標(biāo)語式宣傳教育.只關(guān)心新媒體傳播方式。這都給企業(yè)政治思想工作提出難題。4.企業(yè)分配制度不合理企業(yè)員工是企業(yè)生產(chǎn)主力軍，但企業(yè)管理往往會出現(xiàn)分配制度的不合理現(xiàn)象。有些員工感覺沒有得到滿意薪酬，對企業(yè)管理層拿高薪存在異議。這自然會對員工工作積極性形成打擊。企業(yè)員工是企業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)力量，分配制度直接刺激員工的敏感神經(jīng)。如果出現(xiàn)明顯不合理，員工當(dāng)然要表達(dá)自己的訴求，這也是現(xiàn)代企業(yè)民主管理的重要外化形式。

二、做好員工政治思想工作的策略與方法

1.管理以人為本，轉(zhuǎn)變員工思想觀念政治思想工作是改變?nèi)怂茉烊说墓ぷ?，作為企業(yè)政工管理人員，要時刻牢記黨的工作原則，要以群眾的利益為出發(fā)點，要在充分尊重員工權(quán)益的基礎(chǔ)上開展工作。這對轉(zhuǎn)變員工思想觀念有重要作用。首先，企業(yè)政治思想工作要關(guān)心體貼員工，關(guān)注員工生活焦點問題，為員工解決一些實際困難，這樣才能獲得員工的信任和支持。由于企業(yè)面臨一些改革和調(diào)整，這勢必要涉及到一些人的切身利益，產(chǎn)生一些思想波動也是正常反應(yīng)。政工管理人員要針對性制定工作策略，消除一些員工的顧慮和擔(dān)憂，這樣才能營造良好的企業(yè)政治環(huán)境。其次，要尊重和理解員工，員工與企業(yè)的命運相連，關(guān)心企業(yè)發(fā)展就需要關(guān)心員工的成長。每一個人都有尊嚴(yán).也希望獲得理解和肯定。在政治思想管理工作中，要加強(qiáng)人文關(guān)懷，多進(jìn)行換位思考。這樣才能激發(fā)員工的集體榮譽(yù)感和歸屬感，發(fā)揮其工作積極性和創(chuàng)造性，為企業(yè)帶來更多活力。2.發(fā)揮黨員作用，加強(qiáng)專業(yè)人才培養(yǎng)黨員干部是企業(yè)職工隊伍的排頭兵，樹立黨員干部榜樣，這也是政治思想工作的一貫作風(fēng)。黨員干部廉潔奉公以身作則，員工自然會向黨員干部看齊，企業(yè)向心力和凝聚力就會大增。因此，政工管理工作首先要對黨員干部下手，糾正黨員干部中的不良風(fēng)氣，加強(qiáng)黨性建設(shè)，堅持政治、經(jīng)濟(jì)并重原則，實現(xiàn)黨務(wù)和經(jīng)營管理統(tǒng)一管理。應(yīng)當(dāng)采用舉辦培訓(xùn)班、研討會、經(jīng)驗交流會等形式，構(gòu)建黨務(wù)管理體系，培養(yǎng)黨務(wù)管理專業(yè)人才，打造過硬政工管理隊伍，為加強(qiáng)企業(yè)政治思想工作創(chuàng)造物質(zhì)人才基礎(chǔ)。3.強(qiáng)化環(huán)境建設(shè)，營造企業(yè)發(fā)展氛圍企業(yè)環(huán)境是培養(yǎng)企業(yè)文化的沃土，企業(yè)政治思想工作的順利開展，需要有良好的內(nèi)部環(huán)境和外部環(huán)境。企業(yè)內(nèi)部管理結(jié)構(gòu)齊整，內(nèi)部管理制度完善，企業(yè)員工思想穩(wěn)定，生產(chǎn)經(jīng)營秩序井然，企業(yè)外部形象良好，企業(yè)競爭力強(qiáng)勁，這些內(nèi)外環(huán)境因素的整合，都成為企業(yè)文化良性成長的有利環(huán)境條件。作為企業(yè)政工管理人員，要結(jié)合企業(yè)現(xiàn)實，利用現(xiàn)有條件，積極創(chuàng)建本企業(yè)文化亮點，大力營造企業(yè)文化氛圍。像舉辦一些文化活動，結(jié)合企業(yè)經(jīng)營宣傳工作，開展員工讀書月、慰問周、敬老尊老等活動，或者搞一些文化娛樂演出，送戲到基層，都可以極大激發(fā)員工的工作熱情，增進(jìn)對企業(yè)的歸屬感。斗.注重政治宣傳，提升企業(yè)整體形象企業(yè)與社會各界要展開互動，這也是企業(yè)政治思想工作的重要內(nèi)容和宣傳方式，發(fā)動企業(yè)員工與社會各界建立互動聯(lián)誼關(guān)系。我們要發(fā)動員工與社會各界進(jìn)行文化交流。通過廣泛的宣傳，能夠獲得社會廣泛理解和支持;通過參與社會活動和各種評選活動，能夠展示我們企業(yè)文化魅力;通過積極與媒體做好溝通，這對正面宣傳企業(yè)，弘揚(yáng)企業(yè)精神，塑造企業(yè)形象，都會產(chǎn)生正能量。企業(yè)政工不僅要做好人的思想工作，對企業(yè)經(jīng)營管理也要給予足夠的支持，因為企業(yè)發(fā)展進(jìn)入良性軌道，企業(yè)員工自然會受益，對開展政治思想工作必定產(chǎn)生重要助推力。因此，企業(yè)政治思想工作和企業(yè)經(jīng)營管理應(yīng)該是“一盤棋”，無論走哪一步都會產(chǎn)生連鎖反應(yīng)。5.抓住主要矛盾，解決員工關(guān)心問題企業(yè)政治思想工作包含多方面的內(nèi)容，正確處理好各種矛盾沖突，這是企業(yè)政工最需要關(guān)注的問題。在現(xiàn)實生活中，企業(yè)和個人之間、企業(yè)與單位之間，總會產(chǎn)生這樣或那樣的矛盾。這些矛盾存在太多不穩(wěn)定性，如果處理不好，就會影響到全局，甚至?xí)斐善髽I(yè)的嚴(yán)重?fù)p失。因此，企業(yè)政治思想工作要注意抓主要矛盾，及時解決員工最關(guān)注的問題。通過各方協(xié)調(diào)，確保員工利益不受損失，確保企業(yè)利益最大化，把矛盾消滅在萌芽中，這應(yīng)該是我們政工管理人員的工作追求。6.打造政工隊伍，提高企業(yè)核心競爭企業(yè)政治思想工作責(zé)任重大，需要建立一種素質(zhì)過硬的政工隊伍。由于各種原因的存在，企業(yè)政治思想工作常常處于“說起來重要干起來次要”的尷尬境界，政治思想管理被弱化現(xiàn)象也不少見。因此，要打造過硬政工隊伍，還需要企業(yè)給予強(qiáng)有力支持，在人員構(gòu)成方面，在工作開展方面，都需要企業(yè)管理層提供良好條件。政工管理人員也需要加強(qiáng)自身學(xué)習(xí)，努力提升自身工作管理水平，真正為員工為企業(yè)著想，這樣才能將企業(yè)政治思想工作提升到一個理想的高度。

三、結(jié)語

第8篇：政治思想范文

論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時的政治現(xiàn)實進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！薄６谄涞滦孕腋Ｕ摰捏w系下，只要每個人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！?、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時的雅典社會具有現(xiàn)實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。

第9篇：政治思想范文

論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時的政治現(xiàn)實進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！薄ⅰ捌返隆边@些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時的雅典社會具有現(xiàn)實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。