哲學(xué)的基本特點(diǎn)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)的基本特點(diǎn)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

對(duì)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)基本觀點(diǎn)的教育是《生活與哲學(xué)》課程的主題和任務(wù)。知識(shí)不等于智慧，但智慧離不開(kāi)知識(shí)，沒(méi)有理論知識(shí)的學(xué)習(xí)和掌握，能力的培養(yǎng)和情感、態(tài)度、價(jià)值觀的確立就會(huì)失去載體而無(wú)從實(shí)現(xiàn)。因此哲學(xué)教學(xué)的智慧應(yīng)當(dāng)包括并且體現(xiàn)在哲學(xué)理論知識(shí)的教學(xué)上。教學(xué)中，教師要講清基本概念和基本原理，學(xué)生要盡可能地理解并掌握基本概念和基本原理，初步掌握辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理和方法。

哲學(xué)教學(xué)必須重視理論知識(shí)的基礎(chǔ)性作用，但是必須防止把傳授知識(shí)當(dāng)作哲學(xué)教育的唯一內(nèi)容。智慧不等于知識(shí)，哲學(xué)教學(xué)就不能等同于哲學(xué)知識(shí)的教學(xué)，但是在實(shí)際教學(xué)中，存在把哲學(xué)僅僅當(dāng)作知識(shí)來(lái)看待、把哲學(xué)教學(xué)等同于哲學(xué)知識(shí)教學(xué)的錯(cuò)誤傾向，缺乏追問(wèn)、總結(jié)和反思，這恰恰偏離了哲學(xué)的本性。這類(lèi)做法，從這門(mén)被稱(chēng)為是“智慧之學(xué)”的課程中，學(xué)生無(wú)法感受哲學(xué)的智慧，不會(huì)碰撞出智慧的火花。智慧是對(duì)知識(shí)的有效生成與靈活運(yùn)用，哲學(xué)知識(shí)的教學(xué)過(guò)程要體現(xiàn)出智慧，就應(yīng)當(dāng)注重生成式教學(xué)，在教與學(xué)的過(guò)程中理解、確認(rèn)并且運(yùn)用辯證唯物主義與歷史唯物主義的理論和觀點(diǎn)。

高中哲學(xué)教學(xué)的智慧體現(xiàn)在提高學(xué)生運(yùn)用哲學(xué)知識(shí)分析生活、參與生活的能力。

哲學(xué)是一門(mén)智慧之學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)是指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界，哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀和方法論，更具有指導(dǎo)人們正確地看待自然、社會(huì)和人生的功能，為人們的生活和實(shí)踐提供積極有益的指導(dǎo)。沒(méi)有能力的培養(yǎng)，沒(méi)有哲學(xué)知識(shí)與實(shí)際生活的密切聯(lián)系，就無(wú)法體現(xiàn)出哲學(xué)是智慧之學(xué)。哲學(xué)課程可以提高人的思維層次，鍛煉人的思維能力，而《生活與哲學(xué)》課程則通過(guò)讓學(xué)生在掌握辯證唯物主義與歷史唯物主義的基本原理和方法的基礎(chǔ)上，提高運(yùn)用的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法分析解決實(shí)際問(wèn)題、作出正確的價(jià)值判斷和行為選擇的能力?！镀胀ǜ咧兴枷胝握n程課標(biāo)》明確提出：本課程要立足于學(xué)生現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，著眼于學(xué)生的發(fā)展需求，把理論觀點(diǎn)的闡述寓于社會(huì)生活的主題之中．構(gòu)建學(xué)科知識(shí)與生活現(xiàn)象、理論邏輯與生活邏輯有機(jī)結(jié)合的課程模塊。《生活與哲學(xué)》課程著眼于學(xué)生的生活，充滿(mǎn)生活氣息，哲學(xué)教學(xué)也應(yīng)當(dāng)為學(xué)生的生活服務(wù)，通過(guò)對(duì)哲學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)，運(yùn)用哲學(xué)知識(shí)來(lái)更好地理解和參與生活，使哲學(xué)真正成為指導(dǎo)學(xué)生生活和實(shí)踐的工具，充分發(fā)揮哲學(xué)對(duì)于生活和實(shí)踐的智慧。

高中哲學(xué)教學(xué)的智慧體現(xiàn)在樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》提出了“知識(shí)”“能力”和“情感、態(tài)度與價(jià)值觀”三位一體的課程目標(biāo)，把對(duì)學(xué)生思想政治素質(zhì)的評(píng)價(jià)放在突出位置，特別關(guān)注學(xué)生情感、態(tài)度和價(jià)值觀方面的表現(xiàn)。《生活與哲學(xué)》模塊的核心問(wèn)題是“如何正確看待自然、社會(huì)（人生）和思維，如何樹(shù)立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀”，而教材四個(gè)單元正是圍繞這一核心問(wèn)題而展開(kāi)，從而正確回答了“什么是科學(xué)的世界觀和人生觀、如何形成科學(xué)的世界觀和人生觀”。所以說(shuō)，世界觀、人生觀和價(jià)值觀的教育，是新課程的要求，更是高中思想政治這門(mén)德育課程的要求，也是《生活與哲學(xué)》模塊的內(nèi)在要求。培養(yǎng)正確情感、態(tài)度和價(jià)值觀，形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，是哲學(xué)教育的“終極目標(biāo)”，也是高中哲學(xué)教學(xué)所應(yīng)追求的“智慧”。

馮友蘭先生在《人生的境界》中指出：“哲學(xué)的任務(wù)是什么？我曾提出，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界?！闭軐W(xué)作為智慧之學(xué)，哲學(xué)的智慧首先表現(xiàn)在一個(gè)人對(duì)宇宙和人生的正確認(rèn)識(shí)和把握上，因此，要通過(guò)哲學(xué)教育，使學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。比如：堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，使主觀符合客觀；在實(shí)踐中追求和發(fā)展真理；用聯(lián)系的、發(fā)展的、全面的觀點(diǎn)看問(wèn)題；樹(shù)立創(chuàng)新意識(shí)；堅(jiān)持群眾觀點(diǎn)和群眾路線；正確地進(jìn)行價(jià)值判斷和價(jià)值選擇。

高中哲學(xué)教學(xué)應(yīng)當(dāng)如何追求“智慧”

在《生活與哲學(xué)》教學(xué)實(shí)踐中，廣大教師不斷探索并提出了許多有價(jià)值的觀點(diǎn)和方法，使哲學(xué)教學(xué)不斷取得新的進(jìn)展。結(jié)合高中哲學(xué)課程的特點(diǎn)，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)突出做好以下兩點(diǎn)：

1.在生活和實(shí)踐中追求“智慧”。《普通高中思想政治課程課標(biāo)》要求，本課程要立足于學(xué)生現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，著眼于學(xué)生的發(fā)展需求，把理論觀點(diǎn)的闡述寓于社會(huì)生活的主題之中，構(gòu)建學(xué)科知識(shí)與生活現(xiàn)象、理論邏輯與生活邏輯有機(jī)結(jié)合的課程模塊?！渡钆c哲學(xué)》模塊以實(shí)際生活為基礎(chǔ)，以哲學(xué)知識(shí)為支撐，把哲學(xué)的基本理論和實(shí)際生活有機(jī)結(jié)合起來(lái)。所以，堅(jiān)持生活化教學(xué)是貫徹思想政治新課程改革的必然要求，我們要從社會(huì)實(shí)際生活出發(fā)講哲學(xué)，緊扣社會(huì)生活的主題，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)知識(shí)與社會(huì)生活、理論呈現(xiàn)過(guò)程與學(xué)生認(rèn)知過(guò)程的有機(jī)統(tǒng)一。哲學(xué)的“生活化”教學(xué)可以分為三個(gè)步驟：一是從實(shí)際生活出發(fā)，引出所要探究的哲學(xué)問(wèn)題；二是結(jié)合實(shí)際生活，生成和理解哲學(xué)的基本觀點(diǎn)和理論；三是回歸實(shí)際生活，運(yùn)用和體會(huì)哲學(xué)理論。哲學(xué)的智慧和思想產(chǎn)生于人類(lèi)的生活和實(shí)踐活動(dòng)，真正的哲學(xué)的功能是使人們正確地看待自然、社會(huì)和人生的變化與發(fā)展，為人們的生活和實(shí)踐提供積極有益的指導(dǎo)。脫離了生活和實(shí)踐，就沒(méi)有哲學(xué)的智慧，離開(kāi)了生活和實(shí)踐，任何哲學(xué)的智慧都會(huì)失去意義。

2.在追問(wèn)、總結(jié)和反思中追求“智慧”。哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類(lèi)的生活和實(shí)踐，哲學(xué)離不開(kāi)生活，但它更離不開(kāi)人們?cè)谏詈蛯?shí)踐中對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考。正是因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)中，人們對(duì)世界的深深關(guān)注和思考，對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)切，才有了哲學(xué)的智慧和思想。哲學(xué)是一門(mén)思辨性很強(qiáng)的課程，追問(wèn)、總結(jié)和反思是哲學(xué)思維的特點(diǎn)；哲學(xué)是熱愛(ài)知識(shí)、追求智慧的學(xué)問(wèn)，對(duì)“智慧”的熱愛(ài)與追求比“智慧”更重要。因此，哲學(xué)的本性和特點(diǎn)決定了在哲學(xué)教學(xué)中應(yīng)當(dāng)注重探究式教學(xué)，經(jīng)歷探究的過(guò)程，在追問(wèn)、總結(jié)和反思中使學(xué)生增長(zhǎng)智慧并感受哲學(xué)的智慧。

第2篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

陶行知先生說(shuō)：“教育只有通過(guò)生活才能產(chǎn)生作用并真正成為教育?！闭軐W(xué)不是高高地懸浮于空中的思想樓閣，它源于人們對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考。生活處處有哲學(xué)。哲學(xué)課堂教學(xué)中要以實(shí)際生活為突破口，著眼于學(xué)生的實(shí)踐、認(rèn)知水平，聯(lián)系學(xué)生的生活經(jīng)歷或?qū)W生關(guān)注的社會(huì)生活問(wèn)題。教師在進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)，應(yīng)緊緊圍繞生活化主題，無(wú)論是知識(shí)引入、情境設(shè)計(jì)，還是活動(dòng)安排、問(wèn)題切入，都要密切聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的、學(xué)生感興趣的生活中的材料或問(wèn)題，幫助和啟發(fā)學(xué)生從哲學(xué)的角度進(jìn)行分析和思考。長(zhǎng)此以往，課堂教學(xué)將會(huì)煥發(fā)生機(jī)和活力，能大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和積極性，從而提高課堂教學(xué)的效果。學(xué)生也會(huì)真切感受到生活需要哲學(xué)，學(xué)好哲學(xué)，受益終生。

哲學(xué)問(wèn)題需要思辨、爭(zhēng)鳴、對(duì)話(huà)和交流。高中哲學(xué)課堂需要互動(dòng)、合作、開(kāi)放和包容，力避封閉、自大、權(quán)威、單向，這與新課程重視過(guò)程與方法的基本目標(biāo)相一致。在教學(xué)活動(dòng)中教師應(yīng)當(dāng)把形成知識(shí)的過(guò)程體驗(yàn)、把獲取知識(shí)的能力的培養(yǎng)放到突出的位置。在給予學(xué)生哲學(xué)觀點(diǎn)和原理的時(shí)候，不是把它們直接呈現(xiàn)在學(xué)生面前，而是提供案例、問(wèn)題和情境，讓學(xué)生自己去思考、去體驗(yàn)、去選擇、去解決，從中了解、領(lǐng)悟哲學(xué)的基本原理和基本方法。讓學(xué)生切實(shí)感到，教材中所講的那些原理是經(jīng)過(guò)他們自己思考得出的結(jié)論，而不是老師強(qiáng)加給他們的，這樣，原理才能進(jìn)入到學(xué)生的思想深處，化為他們精神世界的一部分。為此，在課堂教學(xué)中教師要注重展開(kāi)學(xué)生思維過(guò)程的教學(xué)，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生哲學(xué)思維的訓(xùn)練和培養(yǎng)，運(yùn)用分析和比較等方法，引導(dǎo)學(xué)生在分析實(shí)際生活的事例中逐步掌握所學(xué)的哲學(xué)觀點(diǎn)和原理，提高分析、歸納、概括的能力。教學(xué)中教師要鼓勵(lì)探究和爭(zhēng)辯，讓理性思辨綻放魅力。教師設(shè)計(jì)一些有助于提高學(xué)生思維能力的研究性和探究性活動(dòng)，鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、提出問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題，提高學(xué)生理論聯(lián)系實(shí)際的能力和水平。

與時(shí)俱進(jìn)是哲學(xué)的一個(gè)重要理論品質(zhì)。貼近時(shí)代是《生活與哲學(xué)》教材的重要特點(diǎn)之一，它堅(jiān)持把哲學(xué)基本觀點(diǎn)的教育與把握時(shí)代特征相統(tǒng)一。這一特點(diǎn)要求我們?cè)谑褂媒滩臅r(shí)，必須正確處理課堂教學(xué)和時(shí)展的關(guān)系。在課堂教學(xué)中，教師要緊扣時(shí)代的脈搏，從世界日新月異的變化中，從我國(guó)改革開(kāi)放的偉大實(shí)踐中，汲取鮮活的時(shí)代素材，讓課堂教學(xué)有著鮮明的時(shí)代感，以更好地闡述哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。同時(shí)也能夠引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成關(guān)心社會(huì)、關(guān)心人類(lèi)命運(yùn)的責(zé)任感。緊密聯(lián)系社會(huì)生活進(jìn)行教學(xué)，對(duì)于學(xué)生樹(shù)立唯物辯證的社會(huì)歷史觀尤其必要。因此，哲學(xué)教師不能只是熟悉教材，還要關(guān)心社會(huì)的發(fā)展，關(guān)心人類(lèi)的命運(yùn)，應(yīng)該對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、科技文化的變化發(fā)展有一定深度的了解，能夠正確地觀察和分析社會(huì)問(wèn)題，并在教學(xué)中進(jìn)行科學(xué)的分析，對(duì)學(xué)生進(jìn)行正確的引導(dǎo)。

第3篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述價(jià)值內(nèi)化基本特點(diǎn)

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代一場(chǎng)發(fā)生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術(shù)、社會(huì)文化與哲學(xué)思潮。它的存在和發(fā)展深深根植于當(dāng)代資本主義的經(jīng)濟(jì)、政治、科技和文化之中，是當(dāng)今資本主義制度各種危機(jī)的產(chǎn)物。

一、后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代左右產(chǎn)生于西方發(fā)達(dá)國(guó)家的泛文化思潮，它涉及文學(xué)、藝術(shù)、語(yǔ)言、政治、哲學(xué)等社會(huì)文化和意識(shí)形態(tài)的諸多領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義最早出現(xiàn)在建筑學(xué)中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現(xiàn)代設(shè)計(jì)風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向，后來(lái)被廣泛地移植于文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和自然科學(xué)等領(lǐng)域中，具有類(lèi)似反傳統(tǒng)傾向的思潮。后現(xiàn)代主義思潮的興起，為觀照現(xiàn)代性提供了一面新的鏡子，既折射出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的矛盾，又折射出現(xiàn)代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)是后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎(chǔ)。它是伴隨著現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)的式微和存在主義、結(jié)構(gòu)主義的衰落，以后結(jié)構(gòu)主義和新解釋學(xué)的興起為標(biāo)志而登上當(dāng)代思想舞臺(tái)的。其主要流派有：以法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)、福科為代表的后結(jié)構(gòu)主義；以德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾為代表的新解釋學(xué)；以美國(guó)哲學(xué)家羅蒂為代表的新實(shí)用主義。盡管它們的理論來(lái)源有所不同，觀察問(wèn)題的角度、分析問(wèn)題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點(diǎn)和思想實(shí)質(zhì)。這就是從否定物質(zhì)與精神、主體與客體對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的前提出發(fā)，宣揚(yáng)所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對(duì)性為特征的唯心主義與形而上學(xué)。由此得出，后現(xiàn)代主義思潮及其哲學(xué)作為觀念形態(tài)文化的產(chǎn)生和迅速流行有其深刻的社會(huì)歷史原因，它既是當(dāng)代資本主義文化發(fā)展的必然邏輯，又是當(dāng)代資本主義社會(huì)內(nèi)部矛盾沖突的必然結(jié)果，是當(dāng)代資本主義經(jīng)濟(jì)、政治在文化上的反映。

二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的基本特點(diǎn)

（1）超越理性主義。后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的理性主義提出了質(zhì)疑。羅蒂認(rèn)為，理性主義是一種統(tǒng)一性的、總體化、極權(quán)化的的理論模式，它模糊了社會(huì)領(lǐng)域多元分化的性質(zhì)。而后現(xiàn)代主義哲學(xué)與其相對(duì)立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對(duì)的理性導(dǎo)致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預(yù)示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費(fèi)耶阿本德所言：“理性不再是指導(dǎo)其它傳統(tǒng)的力量。它本身只是一種傳統(tǒng)，它要求進(jìn)入舞臺(tái)中心的權(quán)利與任何其它傳統(tǒng)同樣多(或同樣少)?！崩麏W塔主張把哲學(xué)的注意力重點(diǎn)投向我們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，他指出，世界上許多因戰(zhàn)爭(zhēng)和屠殺所引起的災(zāi)難都是在理性的幌子下造成的，人類(lèi)的非理在第二次世界大戰(zhàn)中的瘋狂表現(xiàn)徹底摧毀了人們對(duì)理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)是高揚(yáng)人的主體性，強(qiáng)調(diào)人在世界中的主體地位。認(rèn)為人在發(fā)揮主體性的條件下，可以不斷地認(rèn)識(shí)世界，為了謀求人類(lèi)的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務(wù)。而人道主義是以主體性為基礎(chǔ)的，他從共同的普遍的人性出發(fā)，認(rèn)為人既是自然的產(chǎn)物又是自然的中心，它高揚(yáng)人的價(jià)值、人的地位，宣揚(yáng)“自由、平等、博愛(ài)”，天賦人權(quán)，提倡個(gè)性解放和人的全面發(fā)展。對(duì)這種傳統(tǒng)主體性和人道主義的批判和反思是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重要特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們堅(jiān)決反對(duì)主體性哲學(xué)和人道主義哲學(xué)，認(rèn)為人不應(yīng)該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來(lái)決定的，而是由存在所決定的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家福柯提出了“主體的死亡”。德里達(dá)提出“人已終結(jié)”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們根本不承認(rèn)人在世界中的主體地位，把歷史看成是無(wú)主體的過(guò)程，從而站在了反人道主義立場(chǎng)。

三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的價(jià)值內(nèi)化

價(jià)值內(nèi)化是價(jià)值主體將一定的社會(huì)的精神文化經(jīng)學(xué)習(xí)而轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的心理因素的過(guò)程，內(nèi)化是在個(gè)體的實(shí)踐中經(jīng)過(guò)語(yǔ)言文化等中介而實(shí)現(xiàn)的。它不僅使人類(lèi)的許多知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的個(gè)體的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)，而且使一定的社會(huì)規(guī)范與價(jià)值體系被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的信念，形成不同的價(jià)值觀，這是一個(gè)由外向內(nèi)的過(guò)程，主體對(duì)客體的評(píng)價(jià)實(shí)際上就是通過(guò)不斷由外而內(nèi)的價(jià)值轉(zhuǎn)化而逐漸形成的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個(gè)重要的特征是對(duì)前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的質(zhì)疑，即反中心性、反體系性、反元話(huà)語(yǔ)、反二元論、反形而上學(xué)。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義哲學(xué)也包含著建構(gòu)性或重構(gòu)性，但在“反傳統(tǒng)”這個(gè)問(wèn)題上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)并不像席沃爾曼所認(rèn)為的“沒(méi)有特定的發(fā)源地”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的反傳統(tǒng)的精神，即它的價(jià)值所內(nèi)化的精神文化就源于西方整個(gè)反傳統(tǒng)的精神文化之中。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義的反傳統(tǒng)精神并非無(wú)源之水、無(wú)本之木，而有其產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論根源。

后現(xiàn)代主義的興起與現(xiàn)代主義的興起有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即反對(duì)強(qiáng)權(quán)主義。后現(xiàn)代主義終結(jié)的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的霸權(quán)主義，而現(xiàn)代主義終結(jié)的是教會(huì)的霸權(quán)主義。雖然二者有不同的表現(xiàn)形態(tài)和內(nèi)容，但反強(qiáng)權(quán)主義、反霸權(quán)主義的精神則是一致的。如果說(shuō)后現(xiàn)代主義繼承和發(fā)展了前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的某些合理性的話(huà)，那么反強(qiáng)權(quán)主義和霸權(quán)主義則是后現(xiàn)代主義從它們那里所吸取的一個(gè)重要品性，這一品性是西方文化反傳統(tǒng)中的一個(gè)傳統(tǒng)。絕對(duì)理性的失敗，表明了現(xiàn)代性的危機(jī)。但現(xiàn)代主義中的反傳統(tǒng)、反霸權(quán)主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現(xiàn)代主義所吸收，成為后現(xiàn)代主義哲學(xué)價(jià)值觀的重要內(nèi)容。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐飛.后現(xiàn)代主義與哲學(xué)的歷史觀比較[J].理論學(xué)習(xí)與探索,2006,(05).

[2]華麗.與后現(xiàn)代主義關(guān)系的再思考[J].學(xué)習(xí)與探索,2008,(01) .

第4篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

長(zhǎng)期以來(lái)，高校哲學(xué)教學(xué)在教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法上均存在一定的問(wèn)題，哲學(xué)應(yīng)堅(jiān)持以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革，探索以“三新”模式替代“三舊”模式，即以“哲學(xué)原著”、“哲學(xué)史”和“專(zhuān)題研究”替代“哲學(xué)原理”、“哲學(xué)原著”和“哲學(xué)史”，并走向?qū)υ?huà)，將“講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合。

關(guān)鍵詞:

哲學(xué);教學(xué)改革;實(shí)踐觀點(diǎn);論壇哲學(xué)

建國(guó)以來(lái)，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績(jī)，但同時(shí)也存在明顯的問(wèn)題。針對(duì)這些問(wèn)題，各高校展開(kāi)了許多探索，展望未來(lái)，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時(shí)著力:在內(nèi)容上逐步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時(shí)突出教學(xué)中的交流與對(duì)話(huà)。

一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題

哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中存在的問(wèn)題，概括起來(lái)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問(wèn)題體現(xiàn)在“千書(shū)一面”，尤其是本科和專(zhuān)科生用教材，一般使用國(guó)家統(tǒng)編教材，在實(shí)際授課過(guò)程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫(xiě)較為靈活，狀況相對(duì)較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過(guò)時(shí)，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點(diǎn)灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題，不能說(shuō)只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)放在整個(gè)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識(shí)。上述三方面的問(wèn)題，其實(shí)是當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過(guò)程中的共性問(wèn)題，在其他哲學(xué)二級(jí)學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國(guó)所有人文學(xué)科共有的問(wèn)題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類(lèi)高校和各級(jí)黨校的公共課，問(wèn)題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問(wèn)題的一個(gè)根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長(zhǎng)期將哲學(xué)教育混同于知識(shí)教育或知識(shí)傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長(zhǎng)期以來(lái)，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識(shí)性學(xué)科的教學(xué)特點(diǎn)，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點(diǎn)。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強(qiáng)調(diào)共識(shí)的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本專(zhuān)科生教學(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進(jìn)行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識(shí)體系而非哲學(xué)。［1］

二、以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革

改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)學(xué)者逐漸形成了以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)、核心范式和建構(gòu)原則來(lái)展開(kāi)哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個(gè)方面:一是中國(guó)學(xué)者立足于改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會(huì)實(shí)踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對(duì)社會(huì)存在理論、社會(huì)批判理論、實(shí)踐觀點(diǎn)等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國(guó)學(xué)界關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問(wèn)題的討論，關(guān)于主體性問(wèn)題的討論，關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問(wèn)題都是以社會(huì)歷史和人的實(shí)踐活動(dòng)作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀都在實(shí)踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實(shí)踐觀點(diǎn)在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會(huì)以的立場(chǎng)、觀點(diǎn)來(lái)分析和解決問(wèn)題，樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實(shí)世界，不回到哲學(xué)的本真，就無(wú)法把握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不回到現(xiàn)實(shí)世界，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的有機(jī)統(tǒng)一，這兩個(gè)回歸都以實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。相對(duì)于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實(shí)現(xiàn)兩個(gè)尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實(shí)踐，這里的“人”是在一定社會(huì)關(guān)系中從事實(shí)際活動(dòng)的人，通過(guò)人及其實(shí)踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。同時(shí)，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對(duì)人所處時(shí)代及面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的反思中前進(jìn)和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代特點(diǎn)，哲學(xué)勢(shì)必失去生機(jī)和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實(shí)世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)以哲學(xué)的基本原理獨(dú)立思考和解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，使學(xué)生自覺(jué)樹(shù)立而非被迫樹(shù)立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。以實(shí)踐觀點(diǎn)作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點(diǎn)，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個(gè)具有綜合性、當(dāng)代性和開(kāi)放性的哲學(xué)教學(xué)體系。“綜合性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國(guó)化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐主題加以有機(jī)糅合，形成整體。“當(dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)境中，融入現(xiàn)代觀點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展。“開(kāi)放性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的最新成果，將過(guò)去因?yàn)榉N種原因沒(méi)有充分涉及或展開(kāi)的基本原理根據(jù)實(shí)踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］

三、以“三新”模式替代“三老”模式

我國(guó)哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對(duì)于普及哲學(xué)的基本理論具有重要?dú)v史作用和意義。但同時(shí)，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對(duì)于哲學(xué)的概括是相對(duì)偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專(zhuān)題研究”來(lái)替代“哲學(xué)原理”，以保持開(kāi)放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專(zhuān)題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時(shí)也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、專(zhuān)科到研究生教學(xué)的所有階段，對(duì)于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因?yàn)檠芯可貏e是博士生已經(jīng)具備了比較扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。但本、專(zhuān)科生本身理論基礎(chǔ)并不扎實(shí)，如果采用哲學(xué)專(zhuān)題替代哲學(xué)原理，可能會(huì)出現(xiàn)新的問(wèn)題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專(zhuān)題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿(mǎn)足專(zhuān)題教學(xué)的需要。所以本、專(zhuān)科階段是否采用專(zhuān)題講授模式尚需思考和檢驗(yàn)。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因?yàn)樵軌蛑苯芋w現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對(duì)于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時(shí)，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書(shū)筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類(lèi)。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點(diǎn)，本專(zhuān)科和碩士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來(lái)高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻(xiàn)，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。

四、走向?qū)υ?huà)，將“講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合

在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ?huà)是必然的趨勢(shì)，對(duì)話(huà)既指教師與學(xué)生的對(duì)話(huà)，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對(duì)話(huà)。哲學(xué)不僅是社會(huì)批判理論和實(shí)踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實(shí)踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動(dòng)就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)，這就勢(shì)必改變以往灌輸教育中教師主動(dòng)而學(xué)生被動(dòng)的局面，而是雙方都主動(dòng)思考和討論，從而調(diào)動(dòng)主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開(kāi)放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過(guò)程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價(jià)值性而確定的，而真理性和價(jià)值性很大程度上就來(lái)自于這種交流和論戰(zhàn)，因?yàn)檫@使哲學(xué)能夠批判地吸收人類(lèi)文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類(lèi)二級(jí)學(xué)科不去面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險(xiǎn)。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話(huà)，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進(jìn)行對(duì)話(huà)，在對(duì)話(huà)的過(guò)程中進(jìn)行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹(shù)立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。在對(duì)話(huà)中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱(chēng)之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱(chēng)之為“講壇哲學(xué)”。近年來(lái)，各類(lèi)高校和各級(jí)黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點(diǎn)，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充而非相互替代的關(guān)系。“論壇哲學(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點(diǎn)雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過(guò)度強(qiáng)調(diào)“論壇哲學(xué)”只會(huì)導(dǎo)致思想的混亂，反而無(wú)益于大學(xué)生樹(shù)立世界觀、人生觀和價(jià)值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補(bǔ)充而非相互替代。以上只是對(duì)哲學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題以及改革的目標(biāo)、措施進(jìn)行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實(shí)際。這些改革不僅對(duì)教師也對(duì)學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對(duì)哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。

作者：謝連生 單位:江西理工大學(xué)中央黨校研究生院

基金項(xiàng)目:

江西省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目人才培養(yǎng)專(zhuān)項(xiàng)(編號(hào)13YD019)參考文獻(xiàn):

［1］汪信硯．關(guān)于我國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的思考［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2003，(5):3．

［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．

［3］豐子義．哲學(xué)教學(xué)體系建構(gòu)的實(shí)踐觀點(diǎn)再析［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2013，(12):8．

第5篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

一、范式和哲學(xué)范式

范式問(wèn)題關(guān)系到哲學(xué)研究的理論視野和研究方法的選擇，對(duì)范式和哲學(xué)范式內(nèi)涵的科學(xué)把握是研究哲學(xué)中國(guó)化范式的理論前提。

“范式”（Paradigm）一詞源于托馬斯?庫(kù)恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)，“我所謂的范式通常是指那些公認(rèn)的科學(xué)成就，他們?cè)谝欢螘r(shí)間里為實(shí)踐共同體提供典型的問(wèn)題和解答?！睅?kù)恩認(rèn)為范式具有兩個(gè)基本特征，“它們的成就空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭(zhēng)模式。同時(shí)，這些成就又足以無(wú)限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問(wèn)題。凡是具有這兩個(gè)特征的成就，我此后便稱(chēng)之為‘范式’”。然而庫(kù)恩所理解的范式還不能直接拿來(lái)解釋哲學(xué)范式的內(nèi)涵，哲學(xué)范式具有個(gè)體性的特點(diǎn)，那么應(yīng)該如何來(lái)定義哲學(xué)范式？衣俊卿學(xué)者作出了恰當(dāng)?shù)慕忉專(zhuān)骸罢軐W(xué)范式不是指某種具體的哲學(xué)分析方法，而是指哲學(xué)的總體性的活動(dòng)方式，它涉及到哲學(xué)理性活動(dòng)的各個(gè)基本方面，是指哲學(xué)理性分析、反思和批判活動(dòng)的最基本的方式和路數(shù)。”同時(shí)，汪信硯學(xué)者更加具體的指出：“作為一個(gè)哲學(xué)方法論概念，范式主要是指哲學(xué)研究的目標(biāo)、路徑和方法，其中，研究目標(biāo)體現(xiàn)了研究者的信念和核心理念并決定著研究者對(duì)有關(guān)范疇和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的選擇； 哲學(xué)研究范式就是哲學(xué)研究的目標(biāo)、路徑和方法的統(tǒng)一?！笨偟膩?lái)說(shuō)，哲學(xué)范式從根本上來(lái)說(shuō)是一種思維方式，通過(guò)研究的視角、視野、范疇、方法等方面展現(xiàn)出來(lái)。

哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的前沿問(wèn)題。從理論總結(jié)和經(jīng)驗(yàn)反思的理論視域出發(fā)，有學(xué)者將中國(guó)哲學(xué)研究概括為兩種范式：哲學(xué)本身的研究范式和研究哲學(xué)的范式。也有學(xué)者將建國(guó)以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究概括為三種范式：教科書(shū)范式、教科書(shū)改革范式和后教科書(shū)范式。也有學(xué)者將當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究概括為八種范式：哲學(xué)教科書(shū)改革范式、哲學(xué)史范式、文本-文獻(xiàn)學(xué)范式、哲學(xué)中國(guó)化范式、對(duì)話(huà)范式、反思的問(wèn)題學(xué)范式、領(lǐng)域創(chuàng)新范式和出場(chǎng)學(xué)范式。而其中的一個(gè)必然的邏輯指向和現(xiàn)實(shí)選擇，就是從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，有學(xué)者提出的哲學(xué)中國(guó)化范式。隨著研究的深入，哲學(xué)中國(guó)化作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式，已成為人們普遍關(guān)注的熱點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題。

二、哲學(xué)中國(guó)化范式的基本內(nèi)涵和本質(zhì)特征

對(duì)哲學(xué)中國(guó)化范式的基本內(nèi)涵和本質(zhì)特征的深刻理解和準(zhǔn)確把握，是哲學(xué)中國(guó)化范式問(wèn)題得以展開(kāi)和不斷走向深入的思想前提和理論基礎(chǔ)。然而由于人們?cè)趯?duì)哲學(xué)中國(guó)化的理解上還存在著較大的分歧，因而，在對(duì)作為研究范式的哲學(xué)中國(guó)化的基本內(nèi)涵等問(wèn)題的理解上，同樣也存在著較大的分歧，概括起來(lái)主要有以下幾種基本內(nèi)涵。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化范式，就是把哲學(xué)理論與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式，所謂應(yīng)有范式，就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)該緊緊圍繞著哲學(xué)中國(guó)化這個(gè)中心任務(wù)來(lái)展開(kāi)，它的理論目標(biāo)就是要在當(dāng)代條件下推進(jìn)哲學(xué)中國(guó)化；是否依賴(lài)于推進(jìn)哲學(xué)中國(guó)化，應(yīng)該成為衡量當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的標(biāo)準(zhǔn)。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化范式就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究范式，其作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究范式，就是哲學(xué)創(chuàng)新探索所自覺(jué)使用的方式、路徑和方法。從總體性的要求來(lái)看，有學(xué)者認(rèn)為“中國(guó)化” 范式涵蓋了哲學(xué)中國(guó)化的內(nèi)涵，具體包括三個(gè)層次： 第一，從民族語(yǔ)言和思維習(xí)慣層次看，“中國(guó)化”范式以民族語(yǔ)言和思維習(xí)慣，把哲學(xué)這個(gè)源于西方的哲學(xué)和外來(lái)的理論，可以用中國(guó)民族的語(yǔ)言和適合民族思維方式的形式來(lái)表達(dá)； 第二，從民族文化、民族傳統(tǒng)層次看，“中國(guó)化”范式立足于傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，把哲學(xué)的基本理論原則同中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維長(zhǎng)期積淀形成的民族優(yōu)秀哲學(xué)成果相印證、相補(bǔ)充、相匯通；第三，從運(yùn)用、發(fā)展成果層次看，“中國(guó)化”范式，從中國(guó)實(shí)踐和實(shí)際出發(fā)，用中國(guó)化了的哲學(xué)來(lái)研究、解釋中國(guó)社會(huì)發(fā)展的諸多重大社會(huì)問(wèn)題，并有效地指導(dǎo)實(shí)踐，解決革命、建設(shè)和改革中出現(xiàn)的問(wèn)題。這三個(gè)層次，可以概括為哲學(xué)與中國(guó)實(shí)際、中國(guó)傳統(tǒng)文化的 “兩個(gè)結(jié)合”，并運(yùn)用、發(fā)展、創(chuàng)新“兩個(gè)結(jié)合”所取得的成果，來(lái)指導(dǎo)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)實(shí)踐和全面發(fā)展。

關(guān)于哲學(xué)中國(guó)化作為范式的特點(diǎn)，目前很少有人提及，只有丁峰學(xué)者明確的提出哲學(xué)中國(guó)化范式具有總體性的特點(diǎn)，“中國(guó)化”范式是對(duì)哲學(xué)與中國(guó)革命、建設(shè)和改革相結(jié)合的總體性概括，體現(xiàn)了馬哲中國(guó)化的普遍性與特殊性辯證統(tǒng)一，蘊(yùn)含了馬哲中國(guó)化的連續(xù)性和非連續(xù)性的辯證關(guān)系，具有哲學(xué)總體性的特點(diǎn)。

三、哲學(xué)中國(guó)化范式的地位和作用

明確哲學(xué)中國(guó)化范式的地位和作用，對(duì)其確立為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的基本范式提供強(qiáng)大的理論支持和思想保證。

那么，哲學(xué)中國(guó)化范式作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式的根據(jù)究竟何在？對(duì)此，哲學(xué)界展開(kāi)了熱烈地討論，并取得了豐碩的成果。其中，有代表性的觀點(diǎn)主要有三：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化研究是哲學(xué)走進(jìn)當(dāng)代中國(guó)人的生活的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)中國(guó)化的提出是對(duì)一個(gè)世紀(jì)中國(guó)化的歷史反思，是中國(guó)化的一個(gè)有機(jī)組成部分、一個(gè)歷史環(huán)節(jié)，哲學(xué)中國(guó)化研究的意義在于，關(guān)心了中國(guó)人的哲學(xué)創(chuàng)造意識(shí)，更新了中國(guó)人的哲學(xué)研究范式，開(kāi)拓了中國(guó)哲學(xué)研究的視域，是哲學(xué)創(chuàng)新的開(kāi)端；一種觀點(diǎn)認(rèn)為，以哲學(xué)中國(guó)化為范式，展開(kāi)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究，是哲學(xué)自身的本質(zhì)要求，是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的客觀需要，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究健康發(fā)展的重要保證。所以，哲學(xué)中國(guó)化絕不僅僅是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)領(lǐng)域，而應(yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的主導(dǎo)范式。

四、哲學(xué)中國(guó)化范式創(chuàng)新發(fā)展的實(shí)現(xiàn)路徑

哲學(xué)中國(guó)化范式如何成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式以及如何實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的創(chuàng)新發(fā)展是近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題，更是一個(gè)未竟的事業(yè)和努力的方向。

對(duì)于作為研究范式的哲學(xué)中國(guó)化，如何恢復(fù)或者重新確立哲學(xué)中國(guó)化研究范式，汪信硯學(xué)者認(rèn)為絕不是一蹴而就的事情：要使人們自覺(jué)地認(rèn)同和遵循這一研究范式，尚有許多工作要做，其中最為迫切和緊要的有以下幾個(gè)方面：第一、必須堅(jiān)決反對(duì)各種形式主義的教條主義；第二、糾正關(guān)于哲學(xué)中國(guó)化性質(zhì)的誤讀；第三、給予哲學(xué)中國(guó)化正確的學(xué)術(shù)定位；第四、明確以哲學(xué)中國(guó)化為范式的哲學(xué)研究與對(duì)馬克思哲學(xué)中國(guó)化這一領(lǐng)域的研究之間的重要區(qū)別。還有學(xué)者認(rèn)為作為研究范式的哲學(xué)中國(guó)化的路徑選擇，主要有哲學(xué)中國(guó)化理論層面的研究路徑和哲學(xué)中國(guó)化實(shí)踐層面的研究路徑。理論路徑包括哲學(xué)中國(guó)化研究的學(xué)術(shù)路徑和黨的理論化路徑，實(shí)踐層面的研究路徑主要包括時(shí)間和空間兩個(gè)層面。

參考文獻(xiàn)

[1] 托馬斯?庫(kù)恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[2] 衣俊卿.西方的哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換及其啟示[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2006（2）.

[3] 汪信硯.李達(dá)的哲學(xué)研究范式及其深刻啟示[J].江海學(xué)刊，2012（2）.

[4] 莊友剛.當(dāng)代哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新――第七屆“馬克思哲學(xué)論壇”綜述[J].哲學(xué)研究，2008（1）.

[5] 孫正聿.我國(guó)人文社科研究的范式轉(zhuǎn)換及其他――關(guān)于文科研究的幾點(diǎn)體會(huì)[J].學(xué)術(shù)界，2005（2）.

[6] 任平.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究范式的創(chuàng)新與轉(zhuǎn)換[J].哲學(xué)研究，2012（3）.

[7] 余衛(wèi)國(guó).哲學(xué)中國(guó)化熱點(diǎn)問(wèn)題綜述[J].研究，2012（8）.

[8] 汪信硯.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究范式[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2008（2）.

[9] 丁峰.哲學(xué)中國(guó)化的研究范式與路徑選擇[J].南京政治學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（9）.

第6篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中基礎(chǔ)上的實(shí)踐哲學(xué)主張——詮釋學(xué)是哲學(xué)，而且作為哲學(xué)，它是實(shí)踐哲學(xué)?！?，正是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的“現(xiàn)實(shí)性”之維。最近的中國(guó)學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究者發(fā)現(xiàn)和試圖深化這種“現(xiàn)實(shí)性”。邵華在研究伽達(dá)默爾的實(shí)踐觀念時(shí)以伽達(dá)默爾哲學(xué)發(fā)展史為坐標(biāo)指出“對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的思考貫穿了伽達(dá)默爾整個(gè)學(xué)術(shù)生涯,構(gòu)成了他哲學(xué)思想的起點(diǎn)和歸宿。實(shí)踐哲學(xué)不僅影響了他的哲學(xué)解釋學(xué)思想的形成,而且他還將哲學(xué)解釋學(xué)應(yīng)用于實(shí)踐問(wèn)題,發(fā)展出解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)在他的思想發(fā)展中是一種互動(dòng)的、相互啟發(fā)的關(guān)系。他對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合,可分為三個(gè)階段。早期他通過(guò)對(duì)柏拉圖的政治思想研究關(guān)注到理解和相互理解問(wèn)題,此外海德格爾對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》的闡釋使其注意到實(shí)踐智慧概念。在中期的代表作《真理與方法》中他通過(guò)實(shí)踐智慧概念闡明解釋學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題。后期他通過(guò)將哲學(xué)解釋學(xué)應(yīng)用于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的反思,尋求對(duì)實(shí)踐合理性的理解,希望以此來(lái)引導(dǎo)人們的生活,避免技術(shù)文明對(duì)人造成的異化。對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合體現(xiàn)伽達(dá)默爾作為一個(gè)人文知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,對(duì)于我們思考現(xiàn)代人的生存處境具有重要啟發(fā)意義”i。在稍后的近期學(xué)術(shù)文章中張能為更加明顯的指出了伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性。，他認(rèn)為“伽達(dá)默爾通過(guò)其解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)公開(kāi)明確地表明了解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的必然聯(lián)系，闡明了解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的必然性與必要性，指出了實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，這正是現(xiàn)代解釋學(xué)的時(shí)代意義與理論價(jià)值之所在。因?yàn)閷⑷说纳钍澜缃?jīng)驗(yàn)的基本性作為解釋學(xué)普遍性之根據(jù)，這就為解釋學(xué)走向時(shí)代現(xiàn)實(shí)生活提供了前提，也為解釋學(xué)確立了處理當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題時(shí)的特有位置。以實(shí)踐哲學(xué)作為解釋學(xué)的思想綱領(lǐng)，作為其理論的落腳點(diǎn)與歸宿，這是現(xiàn)代解釋學(xué)的新變化、新特點(diǎn)，也是伽達(dá)默爾全部哲學(xué)思想的一條值得人們重視與回味的中心線索?！眎i

再有，洪漢鼎在2001年九月出版的《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)展》中已經(jīng)有了相當(dāng)詳細(xì)的論述。伽達(dá)默爾在《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》（1978）、《實(shí)踐理性問(wèn)題》（1980）直接論述了詮釋學(xué)哲學(xué)上的實(shí)踐哲學(xué)觀念。

伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)是哲學(xué)詮釋學(xué)的最新發(fā)展趨向，正是他實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的真正統(tǒng)一。從詮釋學(xué)到實(shí)踐哲學(xué),是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的必然的一步,這不僅因?yàn)閷?shí)踐問(wèn)題是伽達(dá)默爾一向關(guān)注的問(wèn)題,還因?yàn)?實(shí)踐哲學(xué)本來(lái)就是哲學(xué)詮釋學(xué)題中應(yīng)有之意,二者之間有著不可分割的必然聯(lián)系。伽達(dá)默爾自稱(chēng)是在主觀唯心主義的圈子中生長(zhǎng)起來(lái)的，是從新康德主義思想中走出來(lái)的哲學(xué)家，他的基本哲學(xué)態(tài)度是現(xiàn)象學(xué)的，他力圖重新批駁“先驗(yàn)主體”理論那種要求構(gòu)建世界知識(shí)的理論體系，把哲學(xué)的反思態(tài)度置于人們的世界經(jīng)驗(yàn)這種源始的存在狀態(tài)，對(duì)人的存在形式和存在意義作出哲學(xué)的理解，即要把哲學(xué)重新還原于人類(lèi)存在的基本經(jīng)驗(yàn)，只有這些人類(lèi)存在的基本經(jīng)驗(yàn)才能解釋一切歷史主義。因此，胡塞爾與海德格爾共同強(qiáng)調(diào)的“生活世界”理論和人的基本存在思想帶給伽達(dá)默爾最大思想沖擊與震動(dòng)，正是這一思想給西方哲學(xué)的發(fā)展確立了新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)和思想發(fā)展路向。在伽達(dá)默爾看來(lái)，人的存在過(guò)程就是一種理解過(guò)程，理解是人的存在形式，是人的基本存在經(jīng)驗(yàn)，也是人的存在意義的最核心問(wèn)題。伽達(dá)默爾認(rèn)為精神科學(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對(duì)象的先前的關(guān)系。作為以匯總闡釋的實(shí)踐，解釋學(xué)總是牽涉到如何理解文本、藝術(shù)品或音樂(lè)作品的問(wèn)題。他在對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的生存環(huán)境的研究中，逐漸把眼界回復(fù)到柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，回到他哲學(xué)研究的起點(diǎn)。實(shí)踐智慧概念作為伽達(dá)默爾后期實(shí)踐哲學(xué)思想的核心。在他后期發(fā)表的有關(guān)實(shí)踐哲學(xué)的文章中,除了用實(shí)踐知識(shí)、道德知識(shí)表示實(shí)踐智慧以外,更多地使用實(shí)踐理性、實(shí)踐合理性或?qū)嵺`合理性的德性來(lái)刻畫(huà)實(shí)踐智慧概念。在伽達(dá)默爾看來(lái),亞里士多德針對(duì)理論和理論哲學(xué)的理想而提出實(shí)踐哲學(xué),把實(shí)踐提升到獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域,這充分考慮到了實(shí)踐領(lǐng)域的獨(dú)特性。實(shí)踐不是行為模式,而是一種生活方式。對(duì)生活方式的理想模式的期望，不可避免面的，他要將哲學(xué)詮釋學(xué)的眼界投向還未成為現(xiàn)實(shí)的未來(lái)的世界秩序中去。

注釋?zhuān)?/p>

第7篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤(pán)西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤(pán)西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤(pán)西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。

但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤(pán)西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋?zhuān)軐W(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋?zhuān)豢赡苓_(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類(lèi)比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此， 中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問(wèn)題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思?！?我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題。

所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書(shū)、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽(yáng)之理者。《易》象表陰陽(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書(shū)豈真與易書(shū)比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見(jiàn)，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門(mén)棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾 。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見(jiàn)端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問(wèn)題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問(wèn)題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類(lèi)生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類(lèi)對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類(lèi)的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類(lèi)就基本的存在問(wèn)題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問(wèn)題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類(lèi)進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類(lèi)生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類(lèi)是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類(lèi)的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類(lèi)的存在現(xiàn)狀表明，人類(lèi)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問(wèn)題不但沒(méi)有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問(wèn)題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問(wèn)題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見(jiàn)”。問(wèn)題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問(wèn)題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見(jiàn)的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見(jiàn)西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石?？梢哉f(shuō)，綜觀人類(lèi)文明的幾大形式，沒(méi)有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問(wèn)題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問(wèn)題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問(wèn)題卻沒(méi)有解決，問(wèn)題伴隨著其造成人類(lèi)存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類(lèi)比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類(lèi)哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱(chēng)為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問(wèn)題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題。這屬于哲學(xué)層次的問(wèn)題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問(wèn)題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類(lèi)文化交融中的問(wèn)題，尤其是人類(lèi)發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類(lèi)提供了她深沉的思想。

所有人類(lèi)存在的問(wèn)題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問(wèn)題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題──這就是所謂的終極關(guān)懷問(wèn)題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說(shuō)卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō): “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書(shū)，在開(kāi)務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見(jiàn)，耳聽(tīng)者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過(guò)了此生。然則醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我。”轉(zhuǎn)貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說(shuō)明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽(yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問(wèn)題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問(wèn)題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問(wèn)題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)今天的人類(lèi)哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說(shuō)明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過(guò)主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過(guò)主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過(guò)對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過(guò)時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問(wèn)題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒(méi)有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒(méi)有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類(lèi)把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒(méi)有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒(méi)有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類(lèi)科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽(yáng)， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”（《素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽(yáng)中有陽(yáng)”（《素問(wèn)·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也；陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”（《類(lèi)經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見(jiàn)，必待陽(yáng)而后見(jiàn)，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道；一開(kāi)一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎！陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り?yáng)虛證問(wèn)答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng)；陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”（《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──　形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說(shuō)，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此， 筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽(yáng)爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無(wú)所不包，“卦”作為萬(wàn)物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無(wú)”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉(zhuǎn)貼于

下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問(wèn)題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個(gè)基本承諾是關(guān)于人作為主體對(duì)客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來(lái)源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽(yáng)之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽(yáng)者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類(lèi)，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬(wàn)物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對(duì)形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進(jìn)行推定和以“太極圖”方式的推定，進(jìn)而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達(dá)《周易》哲學(xué)原理的推定方式?！跋髷?shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達(dá)出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達(dá)到的一種境界，而中國(guó)哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達(dá)到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國(guó)哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國(guó)哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開(kāi)始的，在此之前即使有太極圖，也沒(méi)有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說(shuō)”開(kāi)創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國(guó)哲學(xué)中的獨(dú)具特色的方式。由于“書(shū)不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國(guó)哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因?yàn)閷?duì)這一部分的認(rèn)識(shí)是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣?？墒?，哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識(shí)論和方法論的終結(jié)時(shí)，以《周易》為代表的方式性的中國(guó)哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)路的新的發(fā)展方向。

所以，由于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運(yùn)用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨(dú)立的系統(tǒng)。如前所述，對(duì)于西方哲學(xué)的制式和中國(guó)哲學(xué)制式進(jìn)行的研究表明，以承諾推定法對(duì)制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)研究沒(méi)有注意這一問(wèn)題，使中國(guó)的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對(duì)卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見(jiàn)，主體之人為天地之間的中和者也。如果說(shuō)易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對(duì)道的承諾和推定，及其由“卦”來(lái)推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動(dòng)性。這就是說(shuō)，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因?yàn)槿魏问挛锏慕M成和對(duì)此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對(duì)事物的主動(dòng)權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對(duì)有形之物的認(rèn)識(shí)和把握是不會(huì)超過(guò)天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過(guò)卦而推定道。主體要想達(dá)到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨(dú)立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實(shí)現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識(shí)論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識(shí)只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”?？梢?jiàn)，這形成了一個(gè)完整的中國(guó)哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見(jiàn)，對(duì)于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對(duì)于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人?！柏浴笔恰靶巍钡娜胖赖摹靶味小保耸恰柏浴钡娜胖乐泻驼?，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對(duì)事物的對(duì)應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對(duì)主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對(duì)應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中看到對(duì)某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對(duì)時(shí)，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律而帶來(lái)錯(cuò)誤的結(jié)果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時(shí)，將失去《周易》的本來(lái)面目（實(shí)踐說(shuō)明，用這一方法對(duì)待問(wèn)題的研究，給我們的理性帶來(lái)的困難和在實(shí)踐中造成的危害實(shí)在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭(zhēng)，因?yàn)槠鳛槲?，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無(wú)論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實(shí)現(xiàn)了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達(dá)道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭(zhēng)的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達(dá)到空前的發(fā)展，以至于離道越來(lái)越遠(yuǎn)，最終由于物質(zhì)社會(huì)的功利性需要，使之對(duì)物質(zhì)的過(guò)度掠奪達(dá)到危及人類(lèi)的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時(shí)間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認(rèn)為，時(shí)間和空間是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的生成方式。（具體見(jiàn)筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長(zhǎng)山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁(yè)）

顯然，以形而中論作為哲學(xué)反思并對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行的外化表明，中國(guó)哲學(xué)是時(shí)空對(duì)應(yīng)和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學(xué)是時(shí)空對(duì)立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ，所以，不能以西學(xué)東漸而來(lái)的對(duì)立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對(duì)應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇。“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學(xué)的強(qiáng)大生命力。歷史將表明，形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀(jì)之后人類(lèi)的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點(diǎn)，筆者將另文論證。

第8篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】法哲學(xué)；系統(tǒng)理論；學(xué)科設(shè)置

部門(mén)法哲學(xué)之所以能成為學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)，其主要原因在于以下三個(gè)方面：首先，“部門(mén)法哲學(xué)作為現(xiàn)代法學(xué)體系的重要組成部分，它是法哲學(xué)的延伸，并采用哲學(xué)的研究范式和方法，以期消解法哲學(xué)與法律學(xué)之間的人為的障礙，消除法哲學(xué)與法律學(xué)相互脫節(jié)的現(xiàn)象?！?[1]其次，部門(mén)法哲學(xué)側(cè)重于法的本體層面和價(jià)值領(lǐng)域的“哲理”概括與探究，它倡導(dǎo)一種應(yīng)有的理論自覺(jué)性和深入的理性反思，倡導(dǎo)研究建立在堅(jiān)實(shí)的理論依托和真正的法哲學(xué)思辨之上。[2]最后，部門(mén)法哲學(xué)擁有相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)形態(tài)和鮮明的實(shí)踐性指向。任何一個(gè)學(xué)科都要涉及到學(xué)科的屬性和學(xué)科的歸類(lèi)以及某一學(xué)科的研究范式特點(diǎn)，從而從其屬性和研究方式出發(fā)來(lái)思考其深入發(fā)展的路徑，并有助于建立有效的理論框架，以消除學(xué)科研究中的障礙。因此本文擬通過(guò)探討部門(mén)法哲學(xué)的學(xué)科屬性以及其思維方式的特點(diǎn)來(lái)描述“什么是部門(mén)法哲學(xué)”。

一、部門(mén)法哲學(xué)的發(fā)展態(tài)勢(shì)及其存在價(jià)值

張文顯在文中寫(xiě)到：“最近20年來(lái)，無(wú)論是在國(guó)外還是在國(guó)內(nèi)，部門(mén)法哲學(xué)研究和教學(xué)活動(dòng)日漸活躍，正在成為法學(xué)研究領(lǐng)域的亮點(diǎn)。作為現(xiàn)代法哲學(xué)體系的重要組成部分，部門(mén)法哲學(xué)對(duì)法學(xué)研究領(lǐng)域經(jīng)典的、重大的、前沿的、疑難的問(wèn)題的研究正在成為推動(dòng)法學(xué)理論創(chuàng)新和發(fā)展的新的知識(shí)增長(zhǎng)點(diǎn)?！?[3]張教授的這段話(huà)是對(duì)目前部門(mén)法哲學(xué)發(fā)展態(tài)勢(shì)的濃縮概括。在中國(guó)法律學(xué)者們的共同努力下，部門(mén)法哲學(xué)取得了較大的進(jìn)步，并展示出良好的發(fā)展勢(shì)頭，這主要表現(xiàn)在一些部門(mén)法學(xué)哲理研究的成果頻頻面世，比如陳興良的《刑法哲學(xué)》、江國(guó)華的《憲法的形而上之學(xué)》、宋功德的《行政法哲學(xué)》等，除此之外部門(mén)法哲學(xué)高水平論文不斷增多，討論問(wèn)題不斷深化，謝暉在他的文章《部門(mén)法法哲學(xué)的長(zhǎng)成邏輯―兼論“部門(mén)法學(xué)”的學(xué)理化問(wèn)題》中，開(kāi)宗明義的講到“以法律為研究對(duì)象的法學(xué)，不論其是基礎(chǔ)理論學(xué)科，還是實(shí)踐應(yīng)用學(xué)科，其觀察和研究的切入點(diǎn)都是部門(mén)法?！辈⒔ㄔO(shè)性的提出了部門(mén)法哲學(xué)的學(xué)理化之命題，集中探討了部門(mén)法哲學(xué)中的邏輯連貫性、解釋合理性、對(duì)象整合性和意義關(guān)切性問(wèn)題。[4]此外，部門(mén)法研究的理論化、哲理化傾向成為中國(guó)部門(mén)法研究的逐漸走向深入的一個(gè)重要標(biāo)志，截至2011年已經(jīng)成功召開(kāi)四屆部門(mén)法哲學(xué)研討會(huì)。這為我國(guó)部門(mén)法哲學(xué)研究者深入的研究提供了學(xué)習(xí)和交流的平臺(tái)，大大的促進(jìn)了其發(fā)展。

部門(mén)法哲學(xué)推動(dòng)著對(duì)部門(mén)法前沿的、經(jīng)典的、重大問(wèn)題的研究，是部門(mén)法研究的一種創(chuàng)新。它從法哲學(xué)層面，用法哲學(xué)方法討論部門(mén)法中的一般理論問(wèn)題并詮釋部門(mén)法法理學(xué)意義。首先，“部門(mén)法哲學(xué)的存在有助于打破講話(huà)的學(xué)科體系和陳舊的知識(shí)結(jié)構(gòu)，推動(dòng)法學(xué)學(xué)科整合和創(chuàng)新法學(xué)研究，并把法哲學(xué)的思維方式融入到部門(mén)法研究當(dāng)中。當(dāng)前我國(guó)法學(xué)領(lǐng)域過(guò)度的分科，造成了專(zhuān)業(yè)知識(shí)的斷裂，視野狹窄” [5]，其次，部門(mén)法哲學(xué)為部門(mén)法解釋理由提供可能性和合理性。當(dāng)某一部門(mén)法涉及到解釋深層次的理論性的一般問(wèn)題時(shí)，往往只局限于利用本部門(mén)學(xué)科的理論資源，顯得捉襟見(jiàn)肘。而且只是機(jī)械性地依賴(lài)規(guī)則，而忽視規(guī)則制定背后的法理之基礎(chǔ)，并不能完美的解釋規(guī)則。“部門(mén)法哲學(xué)為部門(mén)法的學(xué)理基礎(chǔ)并解釋部門(mén)法中的理論和實(shí)踐問(wèn)題。哲學(xué)不接受任何既定的東西，相反，它對(duì)任何東西都要反思批判、前提批判，因此哲學(xué)的首先為自己奠定基礎(chǔ)，這就決定了部門(mén)法哲學(xué)的作用之一是為部門(mén)法研究提供創(chuàng)新”[6]，當(dāng)需要解釋部門(mén)法存在的問(wèn)題，比如刑法中為什么規(guī)定販毒是犯罪而吸毒卻不是，這些都需要部門(mén)法哲學(xué)來(lái)解釋背后的深層次原因，通過(guò)學(xué)科間的整合，部門(mén)法哲學(xué)使部門(mén)法貫通起來(lái)。

二、部門(mén)法哲學(xué)的學(xué)科屬性

對(duì)于任何一個(gè)學(xué)科，討論其學(xué)科屬性關(guān)系到對(duì)該學(xué)科的準(zhǔn)確定位和實(shí)踐把握，具有重要的理論和實(shí)踐指導(dǎo)意義。關(guān)于部門(mén)法哲學(xué)的學(xué)科屬性，理論界存在三種傾向，第一種認(rèn)為它屬于法哲學(xué)的分支學(xué)科；第二種認(rèn)為它屬于部門(mén)法學(xué)科；第三種認(rèn)為它屬于“交叉學(xué)科”、“中間學(xué)科”。第一種觀點(diǎn)的代表人物是張文顯，在其《部門(mén)法學(xué)引論―屬性和方法》一文中，其認(rèn)為“法哲學(xué)與法律學(xué)是相對(duì)應(yīng)的學(xué)科，法學(xué)體系內(nèi)有法哲學(xué)與法律學(xué)之分。法哲學(xué)是哲學(xué)的法學(xué)，‘法律學(xué)’是科學(xué)的法學(xué)?？茖W(xué)與哲學(xué)相對(duì)應(yīng)。就一般意義來(lái)說(shuō)，科學(xué)是以世界的某一領(lǐng)域、某一方而、某一層次、某一問(wèn)題為對(duì)象，哲學(xué)則是以整個(gè)世界為對(duì)象，科學(xué)提供關(guān)于世界的某一領(lǐng)域或方而的‘特殊規(guī)律’，哲學(xué)則提供關(guān)于整個(gè)世界的‘普遍規(guī)律’；科學(xué)研究的方法帶有‘工具性’、‘技術(shù)性’。哲學(xué)的研究方法則帶有‘本原性’、‘終極性’、‘方法論’性質(zhì)。科學(xué)與哲學(xué)的這些區(qū)別也是法哲學(xué)與民法、刑法等法學(xué)部門(mén)構(gòu)成的法律學(xué)的區(qū)別所在。其次，部門(mén)法哲學(xué)的研究理論資源、研究方法、研究范式和理論關(guān)懷主要是來(lái)自法哲學(xué)，應(yīng)用法學(xué)在研究方法上具有哲學(xué)屬性，同時(shí)又以法律知識(shí)為基礎(chǔ)，致力于對(duì)現(xiàn)實(shí)法律制度批判和改革。” [7]部門(mén)法哲學(xué)的學(xué)科屬性是什么？筆者的觀點(diǎn)傾向于第三種，但又不等同于第三種，下文會(huì)詳述。

首先部門(mén)法哲學(xué)的研究同法哲學(xué)是有很大區(qū)別的，具體表現(xiàn)在：首先，部門(mén)法哲學(xué)具有兩個(gè)成立基本的基本條件：第一，反思研究的理論視角；第二，研究對(duì)象的特定限制性（被限制在特定部門(mén)法及其基本理論）[8]。上述兩個(gè)都是部門(mén)法哲學(xué)必備的因素，法哲學(xué)缺少對(duì)具體法律的關(guān)注，而部門(mén)法又缺乏反思性的思維，宋顯忠有過(guò)精辟的論述“法哲學(xué)和部門(mén)法哲學(xué)在反思的理論視角、方式和方法上具有共性，在這個(gè)意義上，部門(mén)法哲學(xué)作為對(duì)部門(mén)法及其基本理論的法哲學(xué)研究，根本不同于部門(mén)法學(xué)的知識(shí)建構(gòu)，而是對(duì)部門(mén)法及其基本理論的反思、批判與重構(gòu)。可是法哲學(xué)一旦選擇了特定法律部門(mén)為研究對(duì)象，按照嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)要求，其研究的選題、材料、范疇以及論證自然發(fā)生有別于傳統(tǒng)法哲學(xué)的理論框架的變化，也就是真的成了部門(mén)法的法哲學(xué)了。[9]其次，法哲學(xué)注重批判，注重重構(gòu)，注重對(duì)法的反思性考察，注重對(duì)抽象領(lǐng)域的研究和論證，側(cè)重于“價(jià)值”領(lǐng)域。而部門(mén)法哲學(xué)更大程度上是一種實(shí)踐理性，它于立法和司法有著更為直接和緊密的聯(lián)系。它不僅注重揭示某一部門(mén)法律規(guī)范的確切內(nèi)容，而且注重說(shuō)明法規(guī)范的一般構(gòu)成，在研究上往往多采實(shí)證的方法，多用描述性的語(yǔ)言。再次，二者研究的范疇不同。法哲學(xué)的研究范疇并不能當(dāng)然涵蓋部門(mén)法哲學(xué)的研究范疇，部門(mén)法哲學(xué)的研究對(duì)象和范疇來(lái)自于具體的法律制度當(dāng)中，具有巨大的豐富性，不是法哲學(xué)所當(dāng)然涵蓋的。最后，部門(mén)法哲學(xué)具有鮮明的理論性與實(shí)踐性，擁有其自身的研究對(duì)象和理論框架，其研究對(duì)象特定且具體。部門(mén)法哲學(xué)并非法哲學(xué)在部門(mén)法中的簡(jiǎn)單套用，而是部門(mén)法基本原理的體系化。

第二種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是過(guò)度強(qiáng)調(diào)部門(mén)法哲學(xué)對(duì)部門(mén)法的依賴(lài)性而單邊地將其定位為部門(mén)法學(xué)。[10]我們不能因?yàn)槠鋵?duì)部門(mén)法的依賴(lài)性就簡(jiǎn)單的將其歸入部門(mén)法的范疇當(dāng)中，實(shí)際上，它和部門(mén)法學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。首先，部門(mén)法哲學(xué)以研究部門(mén)法學(xué)中帶有本原性、終極性的問(wèn)題為己任，而部門(mén)法學(xué)則側(cè)重于研究某個(gè)方面，某個(gè)層次的具體的問(wèn)題。其次，部門(mén)法哲學(xué)以部門(mén)法的理念為研究對(duì)象，設(shè)計(jì)部門(mén)法的規(guī)范形式和價(jià)值內(nèi)容。部門(mén)法哲學(xué)注重反思和重構(gòu)，并側(cè)重研究部門(mén)法中的普遍規(guī)律，而部門(mén)法學(xué)則傾向于嚴(yán)格的邏輯實(shí)證，注重對(duì)具體法律規(guī)則的解釋?zhuān)芯康氖悄骋活I(lǐng)域內(nèi)的特殊規(guī)律?？傊块T(mén)法哲學(xué)秉承了法哲學(xué)的重要思維方式，注重部門(mén)法學(xué)中的意義關(guān)切性問(wèn)題，視角更為開(kāi)闊，研究更為深入，傳統(tǒng)部門(mén)法學(xué)的研究視角和思維方式已不能涵蓋部門(mén)法哲學(xué)的內(nèi)容。

綜合第三種觀點(diǎn)，我們可以把部門(mén)法哲學(xué)學(xué)科屬性概括為：法哲學(xué)與部門(mén)法的邊緣研究領(lǐng)域?！拔覀儾粦?yīng)該把‘部門(mén)法哲學(xué)’單邊地歸于‘法哲學(xué)’，而是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)突出認(rèn)識(shí)和強(qiáng)調(diào)‘部門(mén)法哲學(xué)’作為一種交叉學(xué)科和交叉研究的‘雙關(guān)性’。這種‘雙關(guān)性’：首先它是‘法哲學(xué)的分支學(xué)科’、‘法哲學(xué)的一種特殊形態(tài)’；其次它是‘部門(mén)法的法哲學(xué)’，即‘部門(mén)法本身的高層哲理’。如果借用康德的兩個(gè)哲理范疇來(lái)表達(dá)，大致可以將‘部門(mén)法哲學(xué)’一方面看成是屬于法哲學(xué)的‘實(shí)踐理性’層面的內(nèi)容，另一方面又可看成是屬于部門(mén)法學(xué)的‘純粹理性’層面的內(nèi)容。我們充分重視和強(qiáng)調(diào)這樣一種‘雙邊性’的理性面向，將可以更好地促使二者達(dá)到一種高度完美的結(jié)合與融合。[11]我們不能否認(rèn)部門(mén)法哲學(xué)的“交叉性”和“雙邊性”，但僅因?yàn)槠溲芯可婕皟蓚€(gè)領(lǐng)域就主觀的創(chuàng)造一個(gè)“中間學(xué)科”，或者“交叉學(xué)科”并不嚴(yán)謹(jǐn)，這里我贊同宋顯忠教授的觀點(diǎn)，不贊成把部門(mén)法哲學(xué)歸納為“部門(mén)法學(xué)與部門(mén)法哲學(xué)的交叉、中間學(xué)科。實(shí)際上，部門(mén)法哲學(xué)這一新興研究對(duì)象，雖然它既有法哲學(xué)的屬性又有部門(mén)法的特點(diǎn)，但“部門(mén)法哲學(xué)目前還僅止于學(xué)界的一種探討，尚沒(méi)有去的與法哲學(xué)學(xué)科和部門(mén)法學(xué)科并駕齊驅(qū)的合法地位，部門(mén)法哲學(xué)也僅僅是對(duì)已有研究的一個(gè)新蛋概括或者命名，還遠(yuǎn)沒(méi)有創(chuàng)造出一個(gè)如中間學(xué)科這樣的新學(xué)科?！?[12]

三、部門(mén)法哲學(xué)的思維方式

“部門(mén)法哲學(xué)是從反思部門(mén)法的合法性問(wèn)題開(kāi)始的” [13] “部門(mén)法哲學(xué)是以特殊領(lǐng)域的法律思想為對(duì)象的反思和批判活動(dòng)” [14]。部門(mén)法哲學(xué)具有反思的思維特性，哲學(xué)為人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界提供了獨(dú)特的思維方式，它的更不特征在于提供了一種反思式的思維方式，這有別于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)式的思維方式。而部門(mén)法哲學(xué)作為法哲學(xué)的延伸，因?yàn)樽陨淼恼軐W(xué)屬性，必然也運(yùn)用哲學(xué)的研究范式和思維方法。這種思維方式排除經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)，講求對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的理性思考，以透過(guò)復(fù)雜多變的表面而認(rèn)識(shí)隱藏于事物內(nèi)部的規(guī)律。部門(mén)法哲學(xué)擁有哲學(xué)的“反思”思維方式，以反思的方式不斷的去更新既有的知識(shí)體系和理論框架，以深化對(duì)部門(mén)法問(wèn)題的研究。

“反思”大概有三種涵義：“一是指知性思維，即形而上學(xué)的思維方式。以知性思維看事物就是把事務(wù)當(dāng)成孤立、靜止的東西，即‘非此即彼’的東西。是思維的較低階段。二是泛指人們的理性思維，即對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)材料加以反復(fù)思考，以便透過(guò)表面的、變化無(wú)常的偶然現(xiàn)象認(rèn)識(shí)隱藏在事務(wù)深處的本質(zhì)和規(guī)律。黑格爾在邏輯學(xué)本質(zhì)論中說(shuō)：‘本質(zhì)的觀點(diǎn)是反思的觀點(diǎn)。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方法是一種反思，意指跟隨在事務(wù)后面的反復(fù)思考?！痆15]三是指對(duì)思維的思維、對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。即‘反思’是指思想反過(guò)來(lái)以自身為對(duì)象而展開(kāi)思考。[16]孫正聿認(rèn)為：‘反思思想’是人類(lèi)思想的哲學(xué)維度，它以人類(lèi)把握世界的諸種方式去追問(wèn)‘思維和存在’，去揭示‘思維與存在’間更深層次的矛盾，推動(dòng)人類(lèi)思想的變革。[17]人們通常所說(shuō)的哲學(xué)思維即是第三種意義上的反思。部門(mén)法哲學(xué)的思維方式很大程度上是秉承法哲學(xué)的思維方式，這使得部門(mén)法哲學(xué)嚴(yán)格區(qū)別于純粹的部門(mén)法學(xué)，前者注重反思式的思維模式，而非觀察與實(shí)證。

部門(mén)法哲學(xué)反思的思維方式特點(diǎn)在于“它把既定的思想和認(rèn)識(shí)作為再現(xiàn)思想、再認(rèn)識(shí)的對(duì)象，特別是在于通過(guò)對(duì)思想和認(rèn)識(shí)據(jù)以形成的那些前提的批判而提升或變革人們的思想和認(rèn)識(shí)。如果說(shuō)，法律學(xué)的直接思想對(duì)象是具體的法律條文、法律制度、法律運(yùn)作等法律現(xiàn)實(shí)，那么，法哲學(xué)的反思對(duì)象則是法律學(xué)的思想?！?[18]部門(mén)法哲學(xué)的反思注重對(duì)前提性的反思[19]，即對(duì)部門(mén)法賴(lài)以存在的前提進(jìn)行審視和追問(wèn)，注重關(guān)于法律規(guī)則正當(dāng)性以及合理性的深層追問(wèn)，正如陳興良老師所說(shuō)：“部門(mén)法學(xué)的應(yīng)用性不應(yīng)該成為理論淺顯性的遁詞，實(shí)踐性也不應(yīng)成為理論零碎性的借口”。部門(mén)法哲學(xué)注重對(duì)部門(mén)法的價(jià)值性反思，從某種意義上說(shuō)，“批判性是反思的最本質(zhì)特性?！?[20]而理性的批判必然是建立在邏輯的分析和價(jià)值判斷基礎(chǔ)之上的。部門(mén)法哲學(xué)作為一種超越性和規(guī)范性的思考，其價(jià)值指向也是批判與超越，批判是為了尋求發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的視角，關(guān)注研究部門(mén)法的價(jià)值問(wèn)題，超越是為了達(dá)到學(xué)科發(fā)展的目的。批判是一種更為“積極的反思”，它以批判的眼光審視甚至懷疑現(xiàn)行的法律規(guī)范，試圖通過(guò)敏銳的批判而達(dá)致深刻的理解。部門(mén)法哲學(xué)對(duì)于法律規(guī)范正當(dāng)性的追問(wèn)，不只是一種籠統(tǒng)的前提性和價(jià)值性的追問(wèn)，而是關(guān)注具體的、不同角度的側(cè)重點(diǎn)，并注重對(duì)部門(mén)法的邏輯性反思，黑格爾曾指出，理論體系的邏輯起點(diǎn)要具備三個(gè)條件：一是作為邏輯開(kāi)端的東西必須是整個(gè)體系賴(lài)以建立的基礎(chǔ)和根據(jù)；二是邏輯中最初出現(xiàn)的規(guī)定是一種最直接最簡(jiǎn)單的抽象；三是作為邏輯開(kāi)端的東西必須在歷史上也是最初的東西。[21]某種意義上講，邏輯性反思也是對(duì)法律規(guī)范邏輯起點(diǎn)的追問(wèn)，即法律規(guī)范邏輯的核心基礎(chǔ)和邏輯開(kāi)端。通過(guò)過(guò)追問(wèn)發(fā)現(xiàn)更深層次的東西，探究法律規(guī)則邏輯起點(diǎn)以及邏輯規(guī)則中所蘊(yùn)含的正當(dāng)性及其價(jià)值。

部門(mén)法哲學(xué)所具有的反思式的思維特性，使得部門(mén)法哲學(xué)向法哲學(xué)方向靠攏，并逐步完善其建構(gòu)起的系統(tǒng)的理論邏輯體系和框架，對(duì)部門(mén)法學(xué)科的概念和范疇起到了整合作用。充分重視其反思的思維特性，注重對(duì)部門(mén)法律規(guī)范正當(dāng)性及其合理性的反思有助于促進(jìn)部門(mén)法展開(kāi)前瞻性的思考與建構(gòu)，并成為促進(jìn)部門(mén)法哲學(xué)向縱深發(fā)展的關(guān)鍵。

注釋?zhuān)?/p>

[1]張文顯.部門(mén)法學(xué)引論―屬性和方法[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2006（5）：5.

[2]仁.從法哲學(xué)的范圍與品格看部門(mén)法哲學(xué)研究[J].法制與社會(huì)發(fā)展，2010（3）：18. [3]同[1].

[4]謝暉.部門(mén)法法哲學(xué)的長(zhǎng)成邏輯―兼論“部門(mén)法學(xué)”的學(xué)理化問(wèn)題[J].文史哲，2002（1）：142-149.

[5]宋顯忠.什么是部門(mén)法哲學(xué)[J].法制與社會(huì)發(fā)展，2009（4）：61.

[6]邱本.再論部門(mén)法哲學(xué)[J].法制與社會(huì)發(fā)展，2010（3）：5.

[7]同[1].

[8]同[5].

[9]同[5].

[10]孫育瑋.再論部門(mén)法哲學(xué)的“雙邊性”及其深入發(fā)展的路徑選擇[J].法制與社會(huì)發(fā)展，2010（3）：11.

[11]孫育瑋.關(guān)于我國(guó)“部門(mén)法哲學(xué)”研究的幾個(gè)問(wèn)題[J].政治與法律，2007（6）： 8-14.

[12]同[5]62.

[13]謝暉.部門(mén)法法哲學(xué)的長(zhǎng)成邏輯―兼論“部門(mén)法學(xué)”的學(xué)理化問(wèn)題[J].文史哲，2002（1）：145.

[14]蔡宏偉.試論當(dāng)代中國(guó)的“部門(mén)法哲學(xué)”概念[J].法制與社會(huì)發(fā)展，2010（3）：40.

[15]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：北京商務(wù)印書(shū)館，1986.

[16]楊壽堪.哲學(xué)思維的特點(diǎn)[J].社會(huì)科學(xué)輯刊，1988（2）.

[17]孫正聿.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999：134-135.

[18]同[1]11.

[19]同[2]28-30.

第9篇：哲學(xué)的基本特點(diǎn)范文

【正文】

哲學(xué)中國(guó)化不是一個(gè)孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個(gè)開(kāi)放的歷史過(guò)程。在這一過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)不僅與中國(guó)近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國(guó)近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開(kāi)展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說(shuō)明，參見(jiàn)何萍：《全球化與中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國(guó)學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國(guó)化看作一個(gè)單純的哲學(xué)的輸入過(guò)程，僅僅在中國(guó)系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國(guó)化，而不能把中國(guó)化置于世界范圍內(nèi)，在一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來(lái)哲學(xué)問(wèn)題的更新。這一點(diǎn)也適用于哲學(xué)中國(guó)化的研究。從中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際過(guò)程和中國(guó)思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題總是圍繞哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系展開(kāi)的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題卻要圍繞中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的研究而展開(kāi)。前者旨在解決中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這兩個(gè)方面的研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒(méi)有前者，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒(méi)有后者，中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國(guó)的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問(wèn)題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點(diǎn)和歷史進(jìn)程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個(gè)根本特點(diǎn)，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對(duì)民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問(wèn)方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國(guó)化的研究，多角度地考察中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯?tīng)柺?、盧卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對(duì)的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問(wèn)題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對(duì)的是政治、經(jīng)濟(jì)、文化落后國(guó)家如何變革生產(chǎn)方式、加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類(lèi)歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。西方哲學(xué)面對(duì)的是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)變革問(wèn)題。圍繞這一歷史課題，西方者展開(kāi)了哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡(jiǎn)單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點(diǎn)、理論內(nèi)容及其論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對(duì)于哲學(xué)中國(guó)化的研究而言，開(kāi)展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國(guó)哲學(xué)，揭示中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、理論來(lái)源和思維方式，從而把握中國(guó)哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位研究。

中國(guó)哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時(shí)間上幾乎同時(shí)，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，然而在對(duì)待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的?？?tīng)柺┰?jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國(guó)哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國(guó)者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對(duì)西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界加強(qiáng)了對(duì)西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機(jī)地納入中國(guó)哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對(duì)于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱(chēng)為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實(shí)，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國(guó)和俄國(guó)同處于自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題。這種種相同性決定中國(guó)只能走俄國(guó)的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國(guó)也還未進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家，特別是在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的主題。生活在這樣一個(gè)時(shí)代、這樣一個(gè)民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進(jìn)行思考，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當(dāng)然，我們絕不能由此把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開(kāi)始，中國(guó)者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國(guó)者還是結(jié)合中國(guó)革命的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)與中國(guó)思想界的論戰(zhàn)，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系等問(wèn)題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》、的《實(shí)踐論》，都把實(shí)踐置于哲學(xué)的首位，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐的唯物論。這種對(duì)哲學(xué)的理解和闡釋?zhuān)黠@地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實(shí)。

中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國(guó)者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)處于初創(chuàng)時(shí)期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點(diǎn)。然而，一旦中國(guó)哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗(yàn)和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系不過(guò)是中國(guó)者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時(shí)的現(xiàn)象形式。這些都說(shuō)明，蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系從來(lái)就沒(méi)有成為中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來(lái)自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)?？隙ㄟ@一點(diǎn)，我們就不難理解中國(guó)哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問(wèn)題研究的視角，使我們能夠揭示中國(guó)哲學(xué)無(wú)限開(kāi)放的內(nèi)在機(jī)制。

問(wèn)題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問(wèn)題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過(guò)去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問(wèn)題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過(guò)程。在這里，沒(méi)有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒(méi)有一種哲學(xué)能夠成為絕對(duì)真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對(duì)時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題的歷史。哲學(xué)問(wèn)題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來(lái)的哲學(xué)史，是一種開(kāi)放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問(wèn)題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問(wèn)題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問(wèn)題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問(wèn)題史呢?我國(guó)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有明確地提出這一問(wèn)題，但是在實(shí)際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對(duì)于這一點(diǎn)，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書(shū)和哲學(xué)史教科書(shū)就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書(shū)在論述每一個(gè)范疇時(shí)，都是把以往哲學(xué)對(duì)這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個(gè)最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書(shū)體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書(shū)是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過(guò)程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時(shí)期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運(yùn)用，就必然得出兩個(gè)十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長(zhǎng)，而沒(méi)有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒(méi)有研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒(méi)有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說(shuō)。這兩個(gè)結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況，亦不符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。因此，哲學(xué)中國(guó)化的研究，不能運(yùn)用范疇史觀，而必須確立問(wèn)題史的研究視角。