哲學(xué)的主要觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞:哲學(xué);教學(xué)改革;實(shí)踐觀點(diǎn);論壇哲學(xué)

建國(guó)以來，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績(jī)，但同時(shí)也存在明顯的問題。針對(duì)這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時(shí)著力:在內(nèi)容上逐步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時(shí)突出教學(xué)中的交流與對(duì)話。

一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問題

哲學(xué)教學(xué)過程中存在的問題，概括起來主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和?？粕媒滩模话闶褂脟?guó)家統(tǒng)編教材，在實(shí)際授課過程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對(duì)較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過時(shí)，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點(diǎn)灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問題，不能說只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問題，而應(yīng)當(dāng)放在整個(gè)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識(shí)。上述三方面的問題，其實(shí)是當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過程中的共性問題，在其他哲學(xué)二級(jí)學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國(guó)所有人文學(xué)科共有的問題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類高校和各級(jí)黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問題的一個(gè)根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長(zhǎng)期將哲學(xué)教育混同于知識(shí)教育或知識(shí)傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長(zhǎng)期以來，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識(shí)性學(xué)科的教學(xué)特點(diǎn)，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點(diǎn)。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強(qiáng)調(diào)共識(shí)的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本?？粕虒W(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進(jìn)行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識(shí)體系而非哲學(xué)。［1］

二、以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革

改革開放以來，中國(guó)學(xué)者逐漸形成了以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)、核心范式和建構(gòu)原則來展開哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個(gè)方面:一是中國(guó)學(xué)者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會(huì)實(shí)踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對(duì)社會(huì)存在理論、社會(huì)批判理論、實(shí)踐觀點(diǎn)等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國(guó)學(xué)界關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問題的討論，關(guān)于主體性問題的討論，關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問題都是以社會(huì)歷史和人的實(shí)踐活動(dòng)作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀都在實(shí)踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實(shí)踐觀點(diǎn)在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會(huì)以的立場(chǎng)、觀點(diǎn)來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實(shí)世界，不回到哲學(xué)的本真，就無法把握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不回到現(xiàn)實(shí)世界，就無法實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的有機(jī)統(tǒng)一，這兩個(gè)回歸都以實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。相對(duì)于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實(shí)現(xiàn)兩個(gè)尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實(shí)踐，這里的“人”是在一定社會(huì)關(guān)系中從事實(shí)際活動(dòng)的人，通過人及其實(shí)踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。同時(shí)，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對(duì)人所處時(shí)代及面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的反思中前進(jìn)和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題和時(shí)代特點(diǎn)，哲學(xué)勢(shì)必失去生機(jī)和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實(shí)世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)以哲學(xué)的基本原理獨(dú)立思考和解決現(xiàn)實(shí)問題，使學(xué)生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。以實(shí)踐觀點(diǎn)作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點(diǎn)，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個(gè)具有綜合性、當(dāng)代性和開放性的哲學(xué)教學(xué)體系?！熬C合性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國(guó)化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐主題加以有機(jī)糅合，形成整體?！爱?dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的語境中，融入現(xiàn)代觀點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展?！伴_放性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的最新成果，將過去因?yàn)榉N種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實(shí)踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］

三、以“三新”模式替代“三老”模式

我國(guó)哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對(duì)于普及哲學(xué)的基本理論具有重要?dú)v史作用和意義。但同時(shí)，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對(duì)于哲學(xué)的概括是相對(duì)偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專題研究”來替代“哲學(xué)原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時(shí)也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、?？频窖芯可虒W(xué)的所有階段，對(duì)于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因?yàn)檠芯可貏e是博士生已經(jīng)具備了比較扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。但本、?？粕旧砝碚摶A(chǔ)并不扎實(shí)，如果采用哲學(xué)專題替代哲學(xué)原理，可能會(huì)出現(xiàn)新的問題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學(xué)的需要。所以本、?？齐A段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗(yàn)。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因?yàn)樵軌蛑苯芋w現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對(duì)于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時(shí)，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點(diǎn)，本?？坪痛T士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻(xiàn)，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。

四、走向?qū)υ挘瑢ⅰ爸v壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合

在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔?shì)，對(duì)話既指教師與學(xué)生的對(duì)話，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對(duì)話。哲學(xué)不僅是社會(huì)批判理論和實(shí)踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實(shí)踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動(dòng)就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對(duì)話的基礎(chǔ)，這就勢(shì)必改變以往灌輸教育中教師主動(dòng)而學(xué)生被動(dòng)的局面，而是雙方都主動(dòng)思考和討論，從而調(diào)動(dòng)主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價(jià)值性而確定的，而真理性和價(jià)值性很大程度上就來自于這種交流和論戰(zhàn)，因?yàn)檫@使哲學(xué)能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類二級(jí)學(xué)科不去面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)問題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險(xiǎn)。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進(jìn)行對(duì)話，在對(duì)話的過程中進(jìn)行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。在對(duì)話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱之為“講壇哲學(xué)”。近年來，各類高校和各級(jí)黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點(diǎn)，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充而非相互替代的關(guān)系?！罢搲軐W(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點(diǎn)雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過度強(qiáng)調(diào)“論壇哲學(xué)”只會(huì)導(dǎo)致思想的混亂，反而無益于大學(xué)生樹立世界觀、人生觀和價(jià)值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補(bǔ)充而非相互替代。以上只是對(duì)哲學(xué)教學(xué)存在的問題以及改革的目標(biāo)、措施進(jìn)行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實(shí)際。這些改革不僅對(duì)教師也對(duì)學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對(duì)哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。

參考文獻(xiàn):

［1］汪信硯．關(guān)于我國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的思考［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2003，(5):3．

［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．

［3］豐子義．哲學(xué)教學(xué)體系建構(gòu)的實(shí)踐觀點(diǎn)再析［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2013，(12):8．

［4］沈亞生．哲學(xué)教學(xué)與研究的模式和結(jié)構(gòu)性變革［J］．高教研究與實(shí)踐，2011，(3):33．

第2篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

由于對(duì)和諧哲學(xué)的理解不同，對(duì)于和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)也形成了幾種不同的觀點(diǎn)。其一，中國(guó)古代“和諧”的思想是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。部分論者認(rèn)為，在古代就存在和諧哲學(xué)，這從一些文章標(biāo)題中就能看出，如黎紅雷的《儒家的和諧哲學(xué)及其在當(dāng)代中國(guó)的運(yùn)用》，謝文勝、張燕杰的《論儒家和諧哲學(xué)與人文奧運(yùn)》，甘露的《和諧社會(huì)，道通為一——道家和諧哲學(xué)的研究》等。從這些論者的著述看，他們大都把中國(guó)古代的關(guān)于“和諧”的思想看做是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。而有的論者則把“和諧”概括為中國(guó)傳統(tǒng)的和諧哲學(xué)。其二，哲學(xué)是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。如毛衛(wèi)平認(rèn)為，和諧哲學(xué)包含在哲學(xué)之中，是的當(dāng)代形態(tài)。而把中國(guó)古代“和”的思想稱為中國(guó)傳統(tǒng)“和”的哲學(xué)，而不是和諧哲學(xué)。賀善侃也持類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為和諧哲學(xué)是哲學(xué)中國(guó)化的現(xiàn)代化形式。他們從哲學(xué)原理中，尋找和諧哲學(xué)的依據(jù)。認(rèn)為斗爭(zhēng)哲學(xué)與和諧哲學(xué)都是以哲學(xué)的基本原理為基礎(chǔ)的，都是以強(qiáng)調(diào)對(duì)立統(tǒng)一的矛盾觀為哲學(xué)依據(jù)的。李忠杰更是明確和諧哲學(xué)的基礎(chǔ)就是事物矛盾中的同一性。并用哲學(xué)原理進(jìn)一步說明同一性的基礎(chǔ)地位。事物的存在，矛盾的化解，社會(huì)的穩(wěn)定都離不開同一性?！霸诔姓J(rèn)同一性的基礎(chǔ)上講團(tuán)結(jié)、講和諧，是在新的歷史條件下更需要關(guān)注、更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)、更必須堅(jiān)持的價(jià)值取向。”其三，系統(tǒng)辯證法是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。如有論者指出：傳統(tǒng)矛盾觀是斗爭(zhēng)哲學(xué)的根基。而系統(tǒng)辯證法是對(duì)矛盾辯證法的繼承和發(fā)展，系統(tǒng)辯證法并不否定矛盾的存在及其在事物發(fā)展中的重要作用，它把矛盾置于系統(tǒng)的普遍聯(lián)系之中，強(qiáng)調(diào)整體大于部分，系統(tǒng)整體的質(zhì)決定部分的質(zhì)，體現(xiàn)了整體性、動(dòng)態(tài)性、過程性原則。和諧哲學(xué)正是以系統(tǒng)辯證法為核心，作為其理論基石的。

二、和諧哲學(xué)與斗爭(zhēng)哲學(xué)的關(guān)系

很多論者認(rèn)為，和諧哲學(xué)是作為斗爭(zhēng)哲學(xué)的對(duì)立面提出來的。一提到和諧哲學(xué)，很容易聯(lián)想到斗爭(zhēng)哲學(xué)，學(xué)界從不同的方面概括的二者的關(guān)系。其一，取代論。該觀點(diǎn)認(rèn)為，和諧哲學(xué)與斗爭(zhēng)哲學(xué)不能并存，和諧哲學(xué)應(yīng)該取代斗爭(zhēng)哲學(xué)?！昂椭C哲學(xué)”與“斗爭(zhēng)哲學(xué)”存在著明顯的差別，和諧哲學(xué)是以和諧為核心理念，引導(dǎo)社會(huì)向和諧的方向發(fā)展，要求人們學(xué)會(huì)合作共存(并不排斥良性的斗爭(zhēng))，實(shí)現(xiàn)互利共贏。斗爭(zhēng)哲學(xué)是以斗爭(zhēng)為核心理念，鼓勵(lì)社會(huì)展開各種形式的斗爭(zhēng)，要求人們尋找彼此差異，實(shí)現(xiàn)相互取代?？梢哉f，二者代表的價(jià)值取向不同。和諧哲學(xué)適合和平建設(shè)時(shí)期，理應(yīng)成為時(shí)代的哲學(xué)；斗爭(zhēng)哲學(xué)適合于革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代，理應(yīng)退出歷史舞臺(tái)。其二，適合不同階段論。該觀點(diǎn)認(rèn)為，無論是“斗爭(zhēng)哲學(xué)”，還是“和諧哲學(xué)”，都是各自時(shí)代的產(chǎn)物，它們分別適合于事物發(fā)展的不同階段。一般說來，前者適合于事物發(fā)展過程中的質(zhì)變階段，而后者適合于事物發(fā)展過程中的量變階段。二者適用的范圍有所不同，如果在實(shí)踐中應(yīng)用得當(dāng)，就會(huì)促進(jìn)事物的發(fā)展。與之相反，如果超出了其適用的范圍，就會(huì)對(duì)事物的發(fā)展造成極大的不利。其三，對(duì)立統(tǒng)一論。都認(rèn)為和諧哲學(xué)與斗爭(zhēng)哲學(xué)是辯證的對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，但強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同。有論者更多強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一。如齊自琨等認(rèn)為，雖然，“斗爭(zhēng)哲學(xué)”在革命時(shí)期的占主導(dǎo)地位，“和諧哲學(xué)”在和平建設(shè)時(shí)期的占主導(dǎo)的地位，但其實(shí)質(zhì)與目標(biāo)是一致的。都是用的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法分析解決問題，都堅(jiān)持辯證矛盾的觀點(diǎn)，斗爭(zhēng)與和諧都是矛盾的存在形式，只是表現(xiàn)不同而已。僅僅用歷史階段來劃清“斗爭(zhēng)哲學(xué)”與“和諧哲學(xué)”的界限，是不恰當(dāng)?shù)?。雖然它們都體現(xiàn)了各自時(shí)代的特征，但它們本身是一體的，是辯證統(tǒng)一的，它們之間相互影響，相互作用，相互滲透。離開“斗爭(zhēng)哲學(xué)”談和諧違反了矛盾論的原則，離開“和諧哲學(xué)”談斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)則失去了理論基礎(chǔ)，就會(huì)犯空想的錯(cuò)誤。斗爭(zhēng)哲學(xué)與和諧哲學(xué)是有機(jī)地統(tǒng)一，兩者相互補(bǔ)充相互協(xié)調(diào)。有論者強(qiáng)調(diào)更多的是二者的區(qū)別，如毛衛(wèi)平著重從三個(gè)方面指出了二者的區(qū)別：①目的不同。斗爭(zhēng)哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)，但也講統(tǒng)一，斗爭(zhēng)的目的是為了打破統(tǒng)一體的存在；和諧哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一，但也講斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)的目的是為了維持統(tǒng)一體的存在及更好發(fā)展。②階段和性質(zhì)不同。斗爭(zhēng)哲學(xué)是事物處于質(zhì)變階段的，屬于革命黨的、革命的哲學(xué)；而和諧哲學(xué)則是事物處于量變階段的、屬于是執(zhí)政黨的、建設(shè)的哲學(xué)。③方法論原則不同。斗爭(zhēng)哲學(xué)的方法論原則是對(duì)立、你死我活、“一個(gè)吃掉一個(gè)”；而和諧哲學(xué)的方法論原則是共存、共榮、統(tǒng)籌兼顧。

三、和諧哲學(xué)的意義

對(duì)于和諧哲學(xué)的意義，主要有兩種相反的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)肯定和諧哲學(xué)的意義，另一種觀點(diǎn)否認(rèn)和諧哲學(xué)的意義。大部分論者強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)的重要意義。如李忠杰認(rèn)為，提出“和諧哲學(xué)”主要是適應(yīng)了四個(gè)方面的需要，即：適應(yīng)了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的需要，適應(yīng)了加快社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的需要，適應(yīng)了開創(chuàng)中國(guó)特色社會(huì)主義新局面的需要，適應(yīng)了努力建設(shè)和諧世界的需要?！昂椭C哲學(xué)”的研究、倡導(dǎo)、宣傳，有助于引導(dǎo)我們社會(huì)向著更加進(jìn)步、更為理想的方向發(fā)展。賀善侃則認(rèn)為，和諧哲學(xué)觀對(duì)于當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的發(fā)展的意義在于給我們提供了治國(guó)安邦的基本理念和基本方略，提供了新的思維方式、新的哲學(xué)理念和新的實(shí)踐邏輯，從而提供了實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展、造福人民，推進(jìn)文明進(jìn)程的新的指導(dǎo)思想。而田豐認(rèn)為，和諧哲學(xué)作為建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的方法論基礎(chǔ)，將為推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)提供理論指導(dǎo)為人類化解現(xiàn)代社會(huì)困境、建設(shè)和諧世界做出貢獻(xiàn)。而黎紅雷則強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)是社會(huì)主義和諧社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。大部分論者都持類似的觀點(diǎn)，我們不再一一贅述。有的論者雖然強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)的重要意義，但認(rèn)為和諧哲學(xué)只是哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段，不能與革命哲學(xué)、建設(shè)哲學(xué)相提并論，和諧哲學(xué)是建設(shè)哲學(xué)之下的哲學(xué)發(fā)展的新階段和新形式，這并不妨礙我們把用其他名詞指稱哲學(xué)，如實(shí)踐哲學(xué)、建設(shè)哲學(xué)、實(shí)事求是等。有論者強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)意義的同時(shí)，則警告我們要防止“和諧哲學(xué)”泛化的傾向，在構(gòu)建和諧社會(huì)過程中，不能忽視斗爭(zhēng)，也要做好充分的斗爭(zhēng)準(zhǔn)備，不然就違背了的辯證法。

第3篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡(jiǎn)稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點(diǎn)的著作之～,書中恩格斯理清了與德國(guó)古典哲學(xué)大師黑格爾、費(fèi)爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對(duì)他們的思想成果的進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時(shí)代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對(duì)黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對(duì)辯證法思想的討論是從回顧德國(guó)1848年的革命開始的。他指出這場(chǎng)政治革命的前奏是德國(guó)的哲學(xué)革命,沒有這種思想上的重大變化就不會(huì)產(chǎn)生以后的政治變動(dòng)。但是恩格斯緊接著提到了法國(guó)大革命,并將其與德國(guó)革命進(jìn)行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國(guó)人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國(guó)人表現(xiàn)的激進(jìn),他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?guó)當(dāng)權(quán)者做激烈的斗爭(zhēng),豪不畏懼各種危險(xiǎn),而德國(guó)人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動(dòng)也并不積極,但是這對(duì)于德國(guó)哲學(xué)來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因?yàn)楦锩囊蛩厣畈卦诨逎难赞o之下,而這種對(duì)革命有所論證的觀點(diǎn)為事實(shí)證明對(duì)1848年的德國(guó)革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國(guó)出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實(shí)的”這樣一個(gè)哲學(xué)命題。對(duì)這個(gè)命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對(duì)于德國(guó)當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國(guó)的自由派也是因?yàn)槿绱丝创磉_(dá)了對(duì)這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點(diǎn)也曾經(jīng)被德國(guó)詩(shī)人所指出。在這個(gè)哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實(shí)事物的存在價(jià)值,從“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時(shí)德國(guó)政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個(gè)方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實(shí)怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實(shí)事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實(shí)事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動(dòng)不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時(shí)毫不為其所動(dòng),那么此時(shí)被理性證明是合理的事物就不可能在另一時(shí)間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢(shì)的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會(huì)被合理性已然實(shí)現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊(yùn)含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識(shí)過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對(duì)真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時(shí),因而它們也只能暫時(shí)的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點(diǎn),但是更強(qiáng)調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個(gè)富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個(gè)學(xué)識(shí)淵博的人物,所以他在每一個(gè)領(lǐng)域中都起了劃時(shí)代的作用”,所以恩格斯對(duì)黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚(yáng)棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對(duì)黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,進(jìn)而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價(jià)值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個(gè)部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對(duì)其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因?yàn)轳R克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個(gè)部分里將討論的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對(duì)這一基本問題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時(shí)這個(gè)基本問題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅(jiān)持人類理智能夠認(rèn)識(shí)客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的唯物主義觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步”起到的推動(dòng)、促進(jìn)的作用。但是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點(diǎn)并不徹底,只是在哲學(xué)基本問題上堅(jiān)持了唯物的觀點(diǎn),在進(jìn)一步運(yùn)用這一觀點(diǎn)到社會(huì)歷史領(lǐng)域中進(jìn)行研究時(shí)就停止不前了。而且費(fèi)爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機(jī)械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機(jī)械唯物主義有著很大的局限,它將人簡(jiǎn)單地看作像機(jī)器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機(jī)械唯物主義所處時(shí)代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯(cuò)誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點(diǎn)或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來說是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的信念”簡(jiǎn)單的當(dāng)作是唯心的。

簡(jiǎn)而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對(duì)黑格爾哲學(xué)的突破,這是費(fèi)爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一,但是也指出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

轉(zhuǎn)貼于

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅(jiān)持這種唯物立場(chǎng)了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進(jìn)行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點(diǎn)的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對(duì)辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡(jiǎn)要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn),即:辯證唯物主義,并通過運(yùn)用這一觀點(diǎn)分析人類社會(huì)歷史與宗教發(fā)展來進(jìn)一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點(diǎn)。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國(guó)古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對(duì)前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)與社會(huì)發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹立馬克思的哲學(xué)在德國(guó)哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國(guó)哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費(fèi)爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻(xiàn)。

第4篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

 

當(dāng)前中學(xué)哲學(xué)教學(xué)存在著簡(jiǎn)單化、庸俗化、短視化、格式化等現(xiàn)象，嚴(yán)重影響了哲學(xué)教學(xué)的生命力，也不利于學(xué)生真正領(lǐng)會(huì)哲學(xué)。在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中，需要我們?cè)谏钆c哲學(xué)相結(jié)合的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)史、哲學(xué)家生平、哲學(xué)體系構(gòu)筑等方面進(jìn)行必要的拓展，從而使學(xué)生獲得立體的而非零碎的哲學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)思維，最終實(shí)現(xiàn)由“學(xué)哲學(xué)”向“用哲學(xué)”轉(zhuǎn)變。

 

一、運(yùn)用歷史延伸哲學(xué)的長(zhǎng)度

 

運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，任何事物都有其產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程。我們認(rèn)識(shí)一個(gè)事物，不僅要認(rèn)識(shí)到事物的現(xiàn)在，還要了解它的歷史，并據(jù)此展望它的未來。學(xué)習(xí)哲學(xué)，把握和理解哲學(xué)觀點(diǎn)，也同樣如此。

 

現(xiàn)行教材關(guān)于唯物主義歷史發(fā)展的三個(gè)階段有一個(gè)比較簡(jiǎn)練但完整的概括，從而讓學(xué)生對(duì)唯物主義有一個(gè)簡(jiǎn)要的但比較完整的把握。了解了唯物主義的來世今生，從而對(duì)唯物主義從古代樸素唯物主義的“將物質(zhì)等同于物質(zhì)的具體形態(tài)，只是可貴的猜測(cè)，沒有科學(xué)依據(jù)”，延續(xù)到近代形而上學(xué)唯物主義的“將物質(zhì)等同于自然科學(xué)的物質(zhì)，否定了意識(shí)能夠反作用”，再到辯證唯物主義的“既是唯物的，又是辯證的;既是科學(xué)的，又是革命的;既是認(rèn)識(shí)世界的世界觀，又是改造世界的方法論”的動(dòng)態(tài)把握，這就形成了對(duì)唯物主義的完整認(rèn)識(shí)，為我們的哲學(xué)教學(xué)滲透哲學(xué)史提供了一個(gè)很好的范例。

 

哲學(xué)歷史發(fā)展過程就是不同觀點(diǎn)，甚至是正誤觀點(diǎn)交鋒和斗爭(zhēng)的過程。正確觀點(diǎn)固然對(duì)哲學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)很大，但錯(cuò)誤觀點(diǎn)在推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的歷程中也功不可沒。因此，我們的哲學(xué)教學(xué)不僅僅需要學(xué)生掌握結(jié)果，更需要學(xué)生了解相關(guān)的哲學(xué)歷史。我們需要將哲學(xué)視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，明確社會(huì)歷史條件與哲學(xué)思想和哲學(xué)成就的關(guān)系，認(rèn)識(shí)到在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下古代先賢們的認(rèn)知雖然有瑕疵，甚至是錯(cuò)誤的，但他們的認(rèn)識(shí)仍然可能是了不起的哲學(xué)成就。我們需要對(duì)他們?cè)谡軐W(xué)上的貢獻(xiàn)充滿著敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他們。因此，哲學(xué)教學(xué)需要融入中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史以及近現(xiàn)代哲學(xué)史，我們不妨用時(shí)間來穿針引線，將人類在哲學(xué)發(fā)展歷史上的珍貴的思想當(dāng)成一個(gè)個(gè)珍珠串起來，讓我們?cè)谡軐W(xué)學(xué)習(xí)過程中不僅能夠拾起一顆顆寶貴的珍珠，而且能夠收獲到一串串珍珠項(xiàng)鏈、珍珠手鏈。否則，我們的學(xué)生將無法全窺人類哲學(xué)發(fā)展完整的歷史畫卷，無法感受在哲學(xué)發(fā)展歷史中每一次哲學(xué)革命給人類思想的震撼。

 

二、運(yùn)用生平增加哲學(xué)的厚度

 

當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)是“只見觀點(diǎn)不見人”的教學(xué)，我們可能了解了“名言”，但對(duì)“名人”卻一無所知。教師們?cè)诮M織課堂教學(xué)過程中會(huì)得心應(yīng)手地引用一些哲學(xué)家的名言來說明問題，但忽視了對(duì)這位哲學(xué)家的介紹，久而久之就會(huì)導(dǎo)致學(xué)生對(duì)這位哲學(xué)家形成思維定勢(shì)。如提到主觀唯心主義，我們不僅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等經(jīng)典觀點(diǎn)，同時(shí)被記住的還有貝克萊、康德、王陽明等這些觀點(diǎn)提出者的名字。長(zhǎng)此以往，我們就會(huì)將主觀唯心主義與這些哲學(xué)家固定搭配起來。即使我們讀不懂哲學(xué)家的觀點(diǎn)，但我們可以通過“查戶籍”來正確判斷和選擇出這句名言所屬的哲學(xué)派別。

 

在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中我們感到一個(gè)重要的不足就是我們并不在意學(xué)生們對(duì)哲學(xué)家的生平知道多少，只在于這個(gè)哲學(xué)家的觀點(diǎn)屬于哪個(gè)哲學(xué)派別。令人痛心的是，有些教師給學(xué)生打印了著名哲學(xué)家的“封神榜”，按照唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)等哲學(xué)派別機(jī)械地分門別類，以便于學(xué)生在解答哲學(xué)試題時(shí)，根據(jù)哲學(xué)家的名字也可以作出正確的判斷和選擇。當(dāng)學(xué)生們僅憑對(duì)哲學(xué)家們殘缺的片面的認(rèn)識(shí)斷章取義地解答問題的時(shí)候，我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到造成這個(gè)結(jié)果的原因在于我們的學(xué)生對(duì)哲學(xué)家們的認(rèn)識(shí)不夠全面，評(píng)價(jià)也失之偏頗。

 

當(dāng)我們對(duì)一些唯心主義哲學(xué)家進(jìn)行無情鞭撻的時(shí)候，我們絲毫不會(huì)感覺到這樣做對(duì)這些古代哲學(xué)家們是不公平的。那么，我們對(duì)這些哲學(xué)家們的認(rèn)識(shí)從何而來?在現(xiàn)行哲學(xué)教材中會(huì)引用一些哲學(xué)家的重要言論，在“名言”欄目中還會(huì)引用一些哲學(xué)家的經(jīng)典名言，如果教學(xué)中僅僅依靠這些觀點(diǎn)和名言去思考問題，去下結(jié)論，就會(huì)潛移默化地促使我們想當(dāng)然地為這些哲學(xué)家們畫出標(biāo)志性的畫像，幫他們貼上唯心主義或者形而上學(xué)的標(biāo)簽。如僅通過教材在引用笛卡兒的觀點(diǎn)來認(rèn)識(shí)笛卡兒，我們得出的結(jié)論是必須堅(jiān)決反對(duì)笛卡兒的唯心主義二元論，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)上是唯心主義的世界觀。如果我們不去了解笛卡兒的生平，對(duì)其在解析幾何方面的貢獻(xiàn)無知，我們就會(huì)形成對(duì)笛卡兒的片面認(rèn)識(shí)。費(fèi)爾巴哈固然是唯物主義者，其哲學(xué)思想是哲學(xué)在德國(guó)古典哲學(xué)中吸取的“合理內(nèi)核”的來源所在，但也不能否認(rèn)費(fèi)爾巴哈在堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，也堅(jiān)持了形而上學(xué)的思想。他的哲學(xué)是唯物的，但不是辯證的。因此，我們對(duì)費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是基本觀點(diǎn)正確，但不夠科學(xué)。固然貝克萊、王陽明這些主觀主義哲學(xué)家在根本觀點(diǎn)上是錯(cuò)誤的，但其主觀想象所形成的思想仍然充滿著人類的智慧，仍然是人類思維永不凋謝的“花朵”。我們?cè)谂u(píng)尼采唯心史觀的唯意志論的同時(shí)，我們也應(yīng)該看到尼采在宣布“上帝死了”時(shí)所凸顯的革命精神。

 

因此，我們需要靈活地使用教材，實(shí)現(xiàn)由“學(xué)教材”向“用教材”轉(zhuǎn)變。不能再僅僅引用哲學(xué)家們的只言片語來誤導(dǎo)學(xué)生了。我們需要引導(dǎo)學(xué)生通過了解哲學(xué)家的生平對(duì)哲學(xué)家們有一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)，從而真正理解他們所提出的一些重要觀點(diǎn)。

 

三、運(yùn)用結(jié)構(gòu)拓展哲學(xué)的廣度

 

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材缺乏知識(shí)體系的構(gòu)建，這就直接導(dǎo)致了學(xué)生們?cè)趯W(xué)習(xí)過程中容易將哲學(xué)知識(shí)視為雞零狗碎的東西，無法在宏觀體系的把握中對(duì)哲學(xué)知識(shí)有一個(gè)更加深刻的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)教學(xué)需要布局，需要總攬全局，需要有全方位的視角。實(shí)施體系化教學(xué)有三種類型，包括結(jié)構(gòu)法、聯(lián)系法和歸類法。

 

結(jié)構(gòu)法，也就是說這些觀點(diǎn)都是同一知識(shí)體系的，以矛盾觀點(diǎn)為例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系、主次矛盾辯證關(guān)系、矛盾主次方面辯證關(guān)系。這樣就容易形成對(duì)矛盾觀點(diǎn)的完整認(rèn)識(shí)。

 

聯(lián)系法，就是需要關(guān)注哲學(xué)觀點(diǎn)中的內(nèi)部聯(lián)系，如矛盾即對(duì)立統(tǒng)一，其中的統(tǒng)一就是聯(lián)系，由于事物之間的相互影響、相互制約、相互作用的聯(lián)系才引起了事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，這樣也可以構(gòu)建出一個(gè)知識(shí)體系。

 

歸類法則可以將相同或者相似的知識(shí)“合并同類項(xiàng)”。如主觀對(duì)客觀的反作用，我們可以進(jìn)行舉一反三的歸類：意識(shí)的能動(dòng)反作用、認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的反作用、社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的反作用、價(jià)值觀的導(dǎo)向作用等。其他如堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)與堅(jiān)持具體問題具體分析之間雖然有著微小的區(qū)別，但其共同要求是尊重事實(shí)、尊重差異。再有，群眾觀不僅在于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，要求我們樹立群眾觀點(diǎn)，走群眾路線，還在于正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇要站在廣大人民群眾根本利益的立場(chǎng)上。這樣就可以拓展我們的哲學(xué)視野，讓我們獲得更加寬廣的認(rèn)識(shí)，獲得完整的認(rèn)識(shí)。

 

如果我們所學(xué)習(xí)的哲學(xué)知識(shí)是殘缺的、零碎的，甚至是斷章取義的，那么這種哲學(xué)必定是無法在我們的工作和學(xué)習(xí)中發(fā)揮其作用的。因此，中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中，我們要善于以哲學(xué)教材為基礎(chǔ)，從不同的角度，不斷拓展哲學(xué)的長(zhǎng)度、厚度和廣度，讓哲學(xué)教學(xué)煥發(fā)其應(yīng)有的生命力。

第5篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

1、哲學(xué)基本原理就是：質(zhì)存在形式原理（運(yùn)動(dòng)質(zhì)的存在方式，是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在方式）。

2、馬克思和恩格斯在創(chuàng)立哲學(xué)的過程中，批判地繼承了德國(guó)古典哲學(xué)的積極成果，主要是吸取了黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”即辯證法思想和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“基本內(nèi)核”即唯物論思想 。

3、哲學(xué)是一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析手段，擅長(zhǎng)于用矛盾沖突的觀點(diǎn)分析社會(huì)中利益存在沖突的社會(huì)群體，是一套“經(jīng)典”的社會(huì)學(xué)理論。馬克思采取了唯物的看待歷史的觀點(diǎn)，假設(shè)社會(huì)變化的原動(dòng)力在于階級(jí)之間的沖突。認(rèn)為歷史有其客觀的支配規(guī)律，認(rèn)為社會(huì)變化是辯證的。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第6篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/科學(xué)社會(huì)學(xué)/科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)

【正文】

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個(gè)角度來研究科學(xué)顯然是不夠的?？茖W(xué)也是一種社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)體制，并且科學(xué)知識(shí)本身同社會(huì)條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究。近些年來，隨著元科學(xué)研究的不斷進(jìn)展，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨(dú)特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會(huì)學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會(huì)學(xué)的趨勢(shì)。本文對(duì)元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評(píng)析，認(rèn)為：（1 ）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底；（2）科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性， 從而促進(jìn)其深入發(fā)展，而且也為整個(gè)元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學(xué)社會(huì)學(xué)（特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個(gè)問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級(jí)學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級(jí)學(xué)科。更確切地說，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來， 科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2 ）科學(xué)家在研究自然時(shí)應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學(xué)定律和原理的認(rèn)識(shí)地位是什么？因此， 科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實(shí)踐站得更高：科學(xué)從事的是對(duì)事實(shí)進(jìn)行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實(shí)證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫(kù)恩、拉卡托斯、勞丹、費(fèi)耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運(yùn)用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對(duì)科學(xué)進(jìn)行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對(duì)各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計(jì)的程度。三是純粹局限在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會(huì)學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個(gè)別科學(xué)家從事的工作，而不是一項(xiàng)集體的或社會(huì)的事業(yè)。

應(yīng)當(dāng)肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對(duì)若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對(duì)于推進(jìn)和深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)哲學(xué)的研究，無疑作出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是由于他們對(duì)于分析、還原和邏輯方法的強(qiáng)調(diào)和運(yùn)用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當(dāng)嚴(yán)格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運(yùn)動(dòng)盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進(jìn)了最輝煌的時(shí)期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點(diǎn)看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無論是對(duì)于推進(jìn)哲學(xué)還是科學(xué)研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對(duì)象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當(dāng)屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會(huì)、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認(rèn)識(shí)的角度來研究科學(xué)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。特別是，這種角度嚴(yán)重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會(huì)的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動(dòng)中往往并非單獨(dú)地從事研究，而是需要在某個(gè)科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會(huì)（公共）性的事業(yè)，其中個(gè)人的行為要受到社會(huì)目標(biāo)和規(guī)范的強(qiáng)烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會(huì)對(duì)技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認(rèn)識(shí)因素和社會(huì)因素密切地聯(lián)系起來，更進(jìn)一步說，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)有機(jī)地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當(dāng)說，托馬斯·庫(kù)恩作出了重要的貢獻(xiàn)。庫(kù)恩提出的兩個(gè)著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要概念。庫(kù)恩認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動(dòng)態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的。就是說，必須描述一種價(jià)值體系，一種意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也必須分析傳遞和加強(qiáng)這個(gè)體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論?！保ǎ?］，p.286）由此可見，盡管庫(kù)恩對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋帶有嚴(yán)重的相對(duì)主義色彩，但是，庫(kù)恩對(duì)于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻(xiàn)是巨大的。

自庫(kù)恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實(shí)際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進(jìn)步的問題。本來，如果真正從這社會(huì)歷史的觀點(diǎn)看，科學(xué)進(jìn)步是不言而喻的。因?yàn)槭紫?，社?huì)生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進(jìn)的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識(shí)和信息也在不斷地豐富和增長(zhǎng)；還有，每個(gè)時(shí)代每個(gè)社會(huì)的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點(diǎn)來解決，科學(xué)進(jìn)步問題卻變得極為艱難。正是由于這個(gè)緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅(jiān)持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)來說明科學(xué)的進(jìn)步性；要么接受庫(kù)恩的觀點(diǎn)即范式之間是不可通約的，因而否認(rèn)了科學(xué)的進(jìn)步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當(dāng)真正突破原有的定位和框架，進(jìn)一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科有機(jī)地結(jié)合起來，從而推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)乃至整個(gè)元科學(xué)研究的深入發(fā)展。

二、科學(xué)社會(huì)學(xué)的新視野

科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認(rèn)識(shí)，往往使用認(rèn)識(shí)論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實(shí)驗(yàn)”、“假說”等等），對(duì)科學(xué)側(cè)重于進(jìn)行方法論或認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會(huì)中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)往往使用社會(huì)學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對(duì)科學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學(xué)社會(huì)學(xué)主要從以下幾個(gè)方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：

第一，與其他社會(huì)體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會(huì)體制?！翱茖W(xué)可以被樸素地表達(dá)成由許多科學(xué)家個(gè)人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達(dá)到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點(diǎn)的合理的一致性?！保ǎ?］，pp.17—18）科學(xué)作為一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，它的正常運(yùn)行是通過許多公共的或社會(huì)的形式來實(shí)現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機(jī)構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團(tuán)及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動(dòng)，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對(duì)有爭(zhēng)議的科學(xué)問題展開辯論，或者對(duì)于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎(jiǎng)賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個(gè)科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等?！保ǎ?］，p.13 ）科學(xué)社會(huì)學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）將這些公共建制、活動(dòng)、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強(qiáng)調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學(xué)理論的地位，無法理解這些理論當(dāng)初是怎樣被設(shè)想出來的。”（［3］，p.13 ）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)的基本思想和出發(fā)點(diǎn)。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)，按照齊曼的觀點(diǎn)，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律。

顯然，將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會(huì)歷史的觀點(diǎn)來看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究?jī)H僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會(huì)學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實(shí)實(shí)地推進(jìn)了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實(shí)的研究對(duì)象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會(huì)學(xué)則用社會(huì)學(xué)的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論”的概念。在他看來，“社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說明了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問題。”（［3］，p.159 ）他指出， “代替強(qiáng)調(diào)科學(xué)的認(rèn)識(shí)方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)?！保ǎ?］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對(duì)科學(xué)內(nèi)部作社會(huì)學(xué)的研究對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來說至少是一種補(bǔ)充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎(jiǎng)勵(lì)制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會(huì)分層的研究，關(guān)于社會(huì)中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評(píng)價(jià)的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對(duì)于理解科學(xué)內(nèi)部實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

第二，更重要的是將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響，社會(huì)對(duì)科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會(huì)條件和社會(huì)后果等等。科學(xué)社會(huì)學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強(qiáng)調(diào)科學(xué)“這種社會(huì)建制植根于社會(huì)，作為一個(gè)整體完成一定的社會(huì)功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起?！保ǎ?3］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生巨大的影響。 科學(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及人們的價(jià)值觀念和行為方式等等社會(huì)生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當(dāng)然，科學(xué)的發(fā)展既能強(qiáng)有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)和社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)也有可能由于不恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用而給社會(huì)帶來諸多負(fù)面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會(huì)的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟(jì)的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會(huì)對(duì)技術(shù)上的需求，社會(huì)可以在人力、物力和財(cái)力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國(guó)家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來實(shí)現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會(huì)文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會(huì)需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動(dòng)方式。當(dāng)然，社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響、制約或控制也會(huì)有雙重效應(yīng)：一是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的良性互動(dòng)，從而給科學(xué)與社會(huì)帶來負(fù)面影響。

毫無疑問，將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，對(duì)于元科學(xué)研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動(dòng)范圍內(nèi)進(jìn)行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會(huì)因素，那就是科學(xué)正在改變著整個(gè)社會(huì)，與此同時(shí)，社會(huì)也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動(dòng)方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認(rèn)識(shí)到這種情況?！保ǎ?］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學(xué)與整個(gè)社會(huì)的聯(lián)系，即將社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響忽略不計(jì)，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動(dòng)，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個(gè)角度來理解科學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識(shí)體系；它采用了獨(dú)特的方法；它具有獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個(gè)的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會(huì)體制；它是一種實(shí)現(xiàn)各種社會(huì)目標(biāo)的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時(shí)是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起?！保ǎ?］，p.7）而要做到這一點(diǎn)，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實(shí)的更廣闊的道路。由于對(duì)科學(xué)所賴以生存的社會(huì)環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實(shí)的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的模型，離科學(xué)作為社會(huì)體制的現(xiàn)實(shí)情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：究竟科學(xué)實(shí)際上是如何通過技術(shù)影響社會(huì)的？社會(huì)又是如何實(shí)際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會(huì)體制的科學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響又是什么？有什么正面或負(fù)面影響？應(yīng)當(dāng)采取什么樣的對(duì)策促進(jìn)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間良性互動(dòng)，既促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的全面進(jìn)步？所有這些問題都是科學(xué)社會(huì)學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當(dāng)解決的現(xiàn)實(shí)問題?？梢哉f，科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究為著重運(yùn)作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)

很明顯，將科學(xué)作為一種社會(huì)體制來研究的科學(xué)社會(huì)學(xué)同將科學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)來研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補(bǔ)充的作用。然而，本世紀(jì)70年代中期以后興起的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)卻對(duì)科學(xué)哲學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會(huì)學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會(huì)體制這個(gè)角度來研究科學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)要對(duì)科學(xué)知識(shí)本身進(jìn)行考察，直接研究科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容與社會(huì)因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)蘊(yùn)含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能夠而且應(yīng)當(dāng)取代科學(xué)哲學(xué)，來研究和解釋科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容和性質(zhì)。這項(xiàng)“強(qiáng)綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識(shí)本身并不存在絕對(duì)的或超驗(yàn)的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識(shí)，不管是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的知識(shí)還是數(shù)學(xué)中的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會(huì)學(xué)的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識(shí)的一切應(yīng)當(dāng)讓位于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來研究。我們認(rèn)為，這種見解不僅是相當(dāng)偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)所作的研究充其量只是一個(gè)側(cè)面，它根本無法代替科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)本身作正面的認(rèn)識(shí)論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識(shí)和社會(huì)建構(gòu)》一書中對(duì)“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會(huì)學(xué)家所關(guān)注的知識(shí)，包括科學(xué)知識(shí)，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的?！保ǎ?］，p.5）他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵循以下四條原則：①知識(shí)社會(huì)學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識(shí)狀態(tài)形成的條件。當(dāng)然，除了社會(huì)原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會(huì)原因一起促使信念形成；②知識(shí)社會(huì)學(xué)公平同等地對(duì)待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對(duì)立的雙方都需要得到解釋；③知識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋風(fēng)格是對(duì)稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識(shí)社會(huì)學(xué)是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當(dāng)適用于社會(huì)學(xué)本身，否則社會(huì)學(xué)將是對(duì)它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對(duì)稱和反身性這四條原則稱之為是知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境條件以及社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的社會(huì)原因或社會(huì)條件。也就是說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究重點(diǎn)并不是科學(xué)知識(shí)本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識(shí)的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對(duì)科學(xué)知識(shí)來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場(chǎng)，將所有科學(xué)知識(shí)都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點(diǎn)放到了科學(xué)知識(shí)的外部，放在社會(huì)條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會(huì)條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。當(dāng)然，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)從這種角度來研究科學(xué)知識(shí)不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種角度僅僅只是從一個(gè)側(cè)面來研究科學(xué)知識(shí)，而且過多地強(qiáng)調(diào)這個(gè)側(cè)面顯然是不可取的，因?yàn)槠湟唬缂s翰·齊曼所批評(píng)指出的，“固執(zhí)的社會(huì)學(xué)家可能大大地過高估計(jì)了社會(huì)利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵(lì)從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識(shí)本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認(rèn)識(shí)因素，而事實(shí)上這也是科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認(rèn)識(shí)，社會(huì)因素的作用再大，科學(xué)知識(shí)也無從產(chǎn)生。

其次，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認(rèn)為，“任何認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個(gè)思想家Y 的某種信念X與Y的社會(huì)狀況Z之間的因果關(guān)系。 （如果社會(huì)學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會(huì)采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當(dāng)代科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到起碼的確切性要求?！?（［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓和對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)最有建樹的社會(huì)學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的前景表示懷疑。默頓認(rèn)為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨(dú)立于非純科學(xué)的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素?！保ǎ?］，p.220）一般說來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面：其一，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會(huì)條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當(dāng)時(shí)的工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說明經(jīng)典力學(xué)中的每一個(gè)定律的社會(huì)根源是什么。其三，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)。因?yàn)榍罢唠x社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較近，或許同社會(huì)條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較遠(yuǎn)并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進(jìn)一步說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)在科學(xué)知識(shí)可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當(dāng)然，勞丹對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對(duì)，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所固有的局限性。

最后，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個(gè)嚴(yán)重的后果：其一，使得對(duì)科學(xué)知識(shí)的研究趨于平面化和表面化。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家將科學(xué)知識(shí)僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對(duì)科學(xué)知識(shí)作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識(shí)等同于文學(xué)知識(shí)、道德知識(shí)、宗教知識(shí)或別的什么知識(shí)，使得科學(xué)知識(shí)完全失去其自身的有別于其它文化知識(shí)的特點(diǎn)。這樣一來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們?cè)诜穸茖W(xué)哲學(xué)研究的同時(shí)，實(shí)質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因?yàn)榧热豢茖W(xué)知識(shí)同其它別的文化知識(shí)沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進(jìn)一步為認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義敞開大門。事實(shí)上，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點(diǎn)。確切地講，他們認(rèn)為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實(shí)證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點(diǎn)的支配下，為科學(xué)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的研究作出貢獻(xiàn)；并且認(rèn)為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點(diǎn)。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點(diǎn)最主要的傾向之一，那就是認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義。正如布盧爾所明確承認(rèn)的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)依賴于一種相對(duì)主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對(duì)主義’的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)體現(xiàn)在早先提出的對(duì)稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評(píng)價(jià)）都將以同樣普遍的方式予以解釋?！?（［5］，p.158 ）反之，若要用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的結(jié)論來論證哲學(xué)觀點(diǎn)，那么勢(shì)必強(qiáng)化相對(duì)主義的觀點(diǎn)：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家看來，其真實(shí)的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義觀點(diǎn)。其次，正如齊曼指出的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)原則的嚴(yán)格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個(gè)不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競(jìng)爭(zhēng)的世界圖像當(dāng)中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個(gè)社會(huì)團(tuán)體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念?！保ǎ?］，pp.119—120）這就是文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)。由此可見，如果說費(fèi)耶阿本德從科學(xué)史的個(gè)別案例研究中得出認(rèn)識(shí)論和文化相對(duì)主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗(yàn)研究來強(qiáng)化費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)?？墒?，他們竟沒有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的終結(jié)！

參考文獻(xiàn)

〔1〕　約翰·洛西：《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》，邱仁宗等譯， 華中工學(xué)院出版社，1982年。

〔2〕　托馬斯·S·庫(kù)恩：《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社，1981年。

〔3〕　約翰·齊曼：《元科學(xué)導(dǎo)論》， 劉＠①jùn＠①jùn等譯，湖南人民出版社，1988年。

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〔6〕

Larry　Laudan，　 Progress　and　Its　Problems，University of California Press， 1977.

第7篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：高中政治;哲學(xué)知識(shí);高效課堂

高中政治哲學(xué)知識(shí)包含極為復(fù)雜的理論知識(shí)和基于實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，因此，在高中政治哲學(xué)課堂中，要提高學(xué)生的整體的哲學(xué)素養(yǎng)，就必須深度地剖析政治哲學(xué)知識(shí)中的重難點(diǎn)，科學(xué)地運(yùn)用理論聯(lián)系實(shí)際的方法加強(qiáng)學(xué)生對(duì)抽象的理論知識(shí)的理解和運(yùn)用，能夠用所學(xué)的理論知識(shí)在生活中分析和解決一些實(shí)際的問題。

一、深度剖析哲學(xué)中的重難點(diǎn)

高中政治哲學(xué)知識(shí)中包含有很多的重難點(diǎn)知識(shí)，這些知識(shí)就需要教師在課堂中進(jìn)行反復(fù)的講解，進(jìn)行深度的解析，幫助學(xué)生更好地理解和吸收。在引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行重難點(diǎn)知識(shí)的掌握時(shí)，首先，應(yīng)該讓學(xué)生在頭腦中形成完整的哲學(xué)知識(shí)理論體系，即哲學(xué)包含有三大部分，分別是唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論，并對(duì)三者的關(guān)系有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，其中唯物論和認(rèn)識(shí)論相對(duì)于辯證法的知識(shí)來說是比較好理解的，因此，高中政治哲學(xué)知識(shí)的重難點(diǎn)就集中在辯證法這一大塊知識(shí)點(diǎn)上，這一知識(shí)點(diǎn)包含有聯(lián)系的原理、發(fā)展的原理、矛盾的原理、整體與部分的關(guān)系原理以及量變和質(zhì)變的關(guān)系原理以及內(nèi)因與外因這幾大知識(shí)點(diǎn)。在這一階段，重難點(diǎn)主要集中在矛盾分析法這一哲學(xué)知識(shí)點(diǎn)上，因此，教師在教學(xué)的過程中就要對(duì)矛盾這一知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行深度的剖析。首先，要引導(dǎo)學(xué)生掌握矛盾的原理、矛盾的特殊性原理、矛盾的普遍性與特殊性原理、主次矛盾原理、矛盾的主次方面原理、兩點(diǎn)論與重點(diǎn)論相統(tǒng)一的原理。在了解這些原理的基礎(chǔ)上，教師要著重對(duì)引導(dǎo)學(xué)生辨析矛盾的主次方面和主次矛盾原理。首先，引導(dǎo)學(xué)生從內(nèi)涵上進(jìn)行區(qū)分，主次矛盾是存在于復(fù)雜事務(wù)中的，而矛盾的主次方面是同一矛盾中的兩面；其次，從作用來看，在事物發(fā)展進(jìn)程中起決定作用的是主要矛盾，決定事物性質(zhì)的是矛盾的主要方面；第三，要認(rèn)清辦事情要抓住主要矛盾，想問題要抓住事物的本質(zhì)即抓矛盾的主要方面。

二、哲學(xué)理論緊密聯(lián)系實(shí)際生活

哲學(xué)知識(shí)是來源于實(shí)踐的，因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)知識(shí)的最為主要的目的就是用所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)指導(dǎo)實(shí)踐，在課堂中，教師就要積極地將哲學(xué)理論知識(shí)與生活實(shí)際緊密聯(lián)系起來。教師可以選用生活中的小故事進(jìn)行講解，也可以選用一些寓言故事進(jìn)行相關(guān)理論的分析，或者是聯(lián)系形勢(shì)與政策中相關(guān)的知識(shí)來幫助學(xué)生更好地理解哲學(xué)理論知識(shí)點(diǎn)。如教師可以就最新一期的地質(zhì)學(xué)報(bào)刊載封面文章（英文版）介紹到的我國(guó)科研人員首先在自然界中發(fā)現(xiàn)金屬鈾，這一發(fā)現(xiàn)對(duì)核能原料的研究具有重要的意義，長(zhǎng)期以來，人們認(rèn)為在自然界沒有金屬鈾，最新一項(xiàng)研究打破了這一慣常認(rèn)識(shí)，教師可以結(jié)合這一時(shí)政信息，來引導(dǎo)學(xué)生掌握相關(guān)的認(rèn)識(shí)論知識(shí)。此外，還可以結(jié)合我國(guó)提出的要打造中國(guó)制造2025，實(shí)現(xiàn)制造業(yè)由大到強(qiáng)的轉(zhuǎn)變，創(chuàng)新是關(guān)鍵，質(zhì)量是根基。這一時(shí)政新聞讓學(xué)生掌握要用發(fā)展的觀點(diǎn)來看問題。同時(shí)，還可以用講故事的方法來幫助學(xué)生理解哲學(xué)知識(shí)，如，古時(shí)候有一位父親，買了一只貓來解決鼠患，但是鼠患緩解的同時(shí)，貓也偷吃了雞，他的兒子很生氣，父親告訴他，沒有雞我們不會(huì)挨餓受凍但是沒有貓卻會(huì)，他的兒子就不再抱怨了。通過這個(gè)故事，讓學(xué)生理解矛盾的相關(guān)知識(shí)。

三、引導(dǎo)學(xué)生用哲學(xué)的觀點(diǎn)解決問題

哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)說，學(xué)生是否掌握了一定的哲學(xué)知識(shí)不是學(xué)習(xí)哲學(xué)最為重要的目的，學(xué)習(xí)哲學(xué)的最終目的就是可以用所學(xué)到的哲學(xué)知識(shí)緊密地聯(lián)系生產(chǎn)生活實(shí)際，能夠分析和解決生產(chǎn)生活中出現(xiàn)的問題。這就需要教師在政治哲學(xué)課堂中進(jìn)行多角度的引導(dǎo)，讓學(xué)生樹立起用哲學(xué)的觀點(diǎn)分析問題和解決問題的思想，同時(shí)要不斷地訓(xùn)練學(xué)生的思維品質(zhì)，讓學(xué)生在實(shí)際生活中能夠?qū)W以致用。首先，教師可以在課堂中進(jìn)行相關(guān)問題的提問，尤其是要以分析論述題的形式進(jìn)行，讓學(xué)生對(duì)材料或者問題用哲學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行科學(xué)地分析，同時(shí)運(yùn)用正確的方法論提出解決問題的意見和建議；其次，可以鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行實(shí)際的訓(xùn)練，如鼓勵(lì)學(xué)生觀察學(xué)校的布局，班級(jí)規(guī)章制度的設(shè)置，學(xué)校整體的管理制度等這些生活中的事物，對(duì)這些事物進(jìn)行分析，找出合理的與不合理的地方，說出理由，并提出相應(yīng)的改進(jìn)措施。通過這樣的訓(xùn)練，可以培養(yǎng)學(xué)生用哲學(xué)的觀點(diǎn)分析和解決問題的意識(shí)和能力。

總之，高中政治哲學(xué)課堂的高效構(gòu)建需要教師和學(xué)生共同的努力，在教學(xué)中，教師要針對(duì)學(xué)生難以理解的知識(shí)進(jìn)行深度的講解，同時(shí)要注意講解的方式，讓學(xué)生真正地理解，并能夠在需要的時(shí)候進(jìn)行靈活地運(yùn)用。要明白，哲學(xué)是來源于生活又能夠指導(dǎo)生活的，只有能夠在生活中進(jìn)行合理地運(yùn)用，才是真正高效課堂的體現(xiàn)。

作者:寶力高 單位:內(nèi)蒙古呼和浩特市第三十八中學(xué)

參考文獻(xiàn)：

[1]張滿頓.政治哲學(xué)思想在高中政治教學(xué)中的運(yùn)用[J].學(xué)周刊,2011,18:46-47.

[2]郭強(qiáng).以哲學(xué)思想引領(lǐng)高中政治體驗(yàn)式課堂[J].教育實(shí)踐與研究(B),2014,12:5-8.

第8篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

一、感性地認(rèn)識(shí)哲學(xué)

認(rèn)識(shí)哲學(xué)是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，需要經(jīng)過摸索、體會(huì)和心理概括等環(huán)節(jié)。怎樣才能讓哲學(xué)感性起來呢？我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在課堂上創(chuàng)設(shè)交流情境，讓學(xué)生的思維在情感、經(jīng)驗(yàn)與觀念的交流中激活、碰撞，從而獲得靈感。我選擇了兩句與哲學(xué)有關(guān)的話，以此來牽住學(xué)生的手，一起走進(jìn)哲學(xué)殿堂。

第一句是“詩(shī)歌是哲學(xué)的近鄰”。這堂哲學(xué)課，是從余光中先生的《天問》開始的。

水上的霞光呵

一條接一條，何以

都沒入了暮色了呢？

地上的燈光呵

一盞接一盞，何以

都沒入了夜色了呢？

天上的星光呵

一顆接一顆，何以

都沒入了曙色了呢？

我們的生命呵

一天接一天，何以

都?xì)w于永恒了呢？

而當(dāng)我走時(shí)呵

把我接走的，究竟

是怎樣的天色呢？

是暮色嗎昏昏？

是夜色嗎沉沉？

是曙色嗎耿耿？

當(dāng)這首《天問》伴著略帶凝重的音樂，在課堂上緩緩流淌的時(shí)候，它那些對(duì)宇宙、對(duì)生命、對(duì)人生的思考，以一種最感性的方式，進(jìn)入到了學(xué)生的心靈，讓他們瞬間沉靜了下來。詩(shī)歌是用感性抒發(fā)理性的表達(dá)方式，我希望哲學(xué)的理性能通過詩(shī)歌的這種感性力量，傳遞給學(xué)生。

第二句是“哲學(xué)的祖國(guó)是天空”。曾經(jīng)有人說過，當(dāng)人們從繁瑣世俗的事務(wù)中抽出身來仰望星空時(shí)，哲學(xué)就產(chǎn)生了。我在閱讀中經(jīng)常遇到那些影響世界的重要人物，他們獨(dú)自面對(duì)孤獨(dú)和壯麗的人生，其中尤以哲學(xué)家見多。我向?qū)W生們介紹了黑格爾，黑格爾說過：“一個(gè)民族有一些關(guān)注天空的人，他們才有希望。”我又向他們介紹了蘇格拉底，西塞羅說蘇格拉底是“第一個(gè)將哲學(xué)從天空召喚下來，使它立足于城邦”的人。

通過這兩句話，我告訴學(xué)生：思考，是哲學(xué)的源頭，也是接觸哲學(xué)、認(rèn)識(shí)哲學(xué)的窗戶，透過這扇窗戶，我們看到的哲學(xué)就不是灰色的，而是五彩斑斕，閃耀著理性的光輝。無論是“臨近”詩(shī)歌還是仰望星空，都是我們對(duì)生活、生命和萬物的思考。

通過設(shè)置這樣的情境，學(xué)生會(huì)對(duì)哲學(xué)有一種感性的認(rèn)識(shí)：一是哲學(xué)離我們很近，甚至和詩(shī)歌肩并肩，關(guān)注的是宇宙、自然和生命；二是哲學(xué)是思考的產(chǎn)物，是智慧的結(jié)晶，需要我們抬起頭來，透過紛繁的現(xiàn)象，關(guān)注到事物的本質(zhì)和根源。

二、感性地了解世界觀

哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說。世界觀是什么？授課前，我布置了一項(xiàng)任務(wù)――“捕捉我們心靈上的飛鳥”。內(nèi)容是讓學(xué)生談?wù)剬?duì)自然界、人類社會(huì)以及人生的思考。高二的學(xué)生，正處于人生最敏感、最多思的階段，對(duì)這個(gè)話題自然有話可說。看他們交上來的文字我感受頗多。平時(shí)，他們可能讓我們覺得逆反、幼稚、不諳世事。但在這些表象下面，他們的內(nèi)心真誠(chéng)、熱情，有對(duì)自然和社會(huì)現(xiàn)狀沉重的憂慮和反思，有對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析和抨擊，有對(duì)人生的茫然和追求，有對(duì)自己內(nèi)心世界的構(gòu)造和審視，這些恰是他們真實(shí)的世界觀。我從中選取了一些精彩、典型的表述，仿照泰戈?duì)柕摹讹w鳥集》編寫了一個(gè)集子，做成PPT在課堂上與學(xué)生共享。大家一起討論，一起思考，甚至因?yàn)檫@些最心底的東西而一起流淚。我對(duì)學(xué)生說，你們的這些思考就是世界觀的雛形。

這個(gè)時(shí)候，對(duì)學(xué)生進(jìn)行思維點(diǎn)撥：世界觀是人們對(duì)世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。是對(duì)自然界、人類社會(huì)等整體世界的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)一草一木、一事一物的思考和認(rèn)識(shí)。世界觀幾乎人人都有，只是有的是分散的、零亂的、不自覺的，而有的是理論化的、系統(tǒng)化的。

三、感性地厘清關(guān)系

如何說明哲學(xué)和世界觀的關(guān)系呢？我設(shè)置了“仰望星空”這一環(huán)節(jié)，介紹了幾位哲學(xué)家在哲學(xué)上的一些典型觀點(diǎn)。然后，請(qǐng)大家比較“飛鳥集”的觀點(diǎn)和哲學(xué)家觀點(diǎn)的區(qū)別。很顯然，一個(gè)是自發(fā)的、零散的、感性的；一個(gè)是抽象的、系統(tǒng)的、理性的。學(xué)生在這樣的討論和比較中，輕松地發(fā)現(xiàn)了兩種形態(tài)世界觀的區(qū)別，這其實(shí)就是幫助他們區(qū)分哲學(xué)和世界觀的關(guān)系：世界觀人人都有，但一般人自發(fā)形成的松散的世界觀不是哲學(xué)。哲學(xué)是哲學(xué)家依據(jù)一定的自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)，把不自覺的、不系統(tǒng)的世界觀加以理論化、系統(tǒng)化而形成的思想體系。

那么，又如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系呢？在“飛鳥集”中，很多學(xué)生闡述了自己對(duì)自然生態(tài)的憂慮，對(duì)人類科學(xué)發(fā)展的反思。我讓大家欣賞了邁克爾?杰克遜的MV《地球之歌》，歌聲如泣如訴，畫面驚心動(dòng)魄地表現(xiàn)了人類對(duì)地球的破壞行為。然后問：為什么自然科學(xué)在不斷地發(fā)展，但人類的生存環(huán)境卻不斷地惡化，在這種狀況下，是繼續(xù)依靠科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展，還是要尋找其他的途徑呢？學(xué)生展開了廣泛而熱烈的討論，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過道德、法律、哲學(xué)等手段去對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行約束。最后，我在歸納中提升：科學(xué)技術(shù)這把鑰匙，既可以開啟天堂之門，也可以開啟地獄之門，究竟開啟哪扇門，則有賴于哲學(xué)精神的引導(dǎo)，換言之，哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)的發(fā)展具有指導(dǎo)作用。

在理解世界觀和方法論的關(guān)系時(shí)，我讓學(xué)生觀看電影《阿凡達(dá)》的片斷，影片中潘多拉星球嘆為觀止的自然之美、神奇的物種、土著人與自然的和諧共生，與唯利是圖、一心要開掘超導(dǎo)礦石的經(jīng)濟(jì)掠奪產(chǎn)生了強(qiáng)烈的對(duì)比，片中人物充滿了世界觀的對(duì)立與碰撞。我讓學(xué)生分析電影中呈現(xiàn)的世界觀，以及這些世界觀導(dǎo)致了怎樣的行為方式。最后學(xué)生們發(fā)現(xiàn)，通過對(duì)影片角色部分行為的分析可以判斷出人物的的世界觀，而人物的世界觀，又決定了他們的行為，自然得出世界觀決定方法論的結(jié)論。

四、感性地總結(jié)與回顧

本節(jié)課涉及的知識(shí)點(diǎn)并不多，主要通過課堂教學(xué)，讓學(xué)生直觀、形象地認(rèn)識(shí)和理解哲學(xué)，激發(fā)起他們學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣和欲望。在總結(jié)、回顧這節(jié)課時(shí)，我把哲學(xué)簡(jiǎn)稱為“一棵樹的學(xué)說”，示圖如下：

大地，是人們關(guān)于宇宙、人生、自然和生命的思考，大樹吸收其中關(guān)于人生、自然、生命、宇宙的思考，形成“樹干”，這個(gè)“樹干”就是世界觀。世界觀分為兩種――一為松散的、零碎的世界觀，一為系統(tǒng)化、理論化的世界觀，即哲學(xué)。哲學(xué)部分又分若干“分枝”，即社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)、思維科學(xué)等，哲學(xué)指引這些“分枝”。“葉子”則代表方法論，方法論與世界觀的關(guān)系就是葉子與樹干的關(guān)系，“樹干”決定“葉子”，“葉子”體現(xiàn)“樹干”。

第9篇：哲學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

競(jìng)技運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究已經(jīng)形成了若干個(gè)主要研究方向：（1）美學(xué)方面。（例如，競(jìng)技運(yùn)動(dòng)是一種形式還是藝術(shù)？體育賽事是藝術(shù)作品嗎？我們能夠客觀地評(píng)價(jià)美學(xué)上的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)行為嗎？）（2）認(rèn)識(shí)論方面。（例如，競(jìng)技運(yùn)動(dòng)感覺意識(shí)能被適當(dāng)?shù)爻蔀橹R(shí)嗎？當(dāng)我們表演技巧時(shí)，我們能正好知道什么？教練必須有精英水平的表演知識(shí)才能在那個(gè)水平有效地指導(dǎo)嗎？）（3）道德規(guī)范方面。（例如，競(jìng)技運(yùn)動(dòng)必要地發(fā)展了好的行為？當(dāng)我們同意公平競(jìng)賽的時(shí)候，我們同意了什么？有像競(jìng)技運(yùn)動(dòng)民族精神這樣的東西嗎？）（4）邏輯方面。（例如，競(jìng)技運(yùn)動(dòng)由于它的性質(zhì)而與邏輯的其他領(lǐng)域分離了嗎？競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的概念和比賽的概念是在邏輯上是離散的嗎？）（5）形而上學(xué)方面。（例如，人類本能地玩弄?jiǎng)游铮浚?）教育哲學(xué)方面。（例如，通過競(jìng)技運(yùn)動(dòng)我們能夠精神上得到教育嗎？競(jìng)技運(yùn)動(dòng)中家長(zhǎng)式作風(fēng)的教導(dǎo)是必然的嗎？通過“競(jìng)技運(yùn)動(dòng)技巧”這個(gè)概念，我們想要表達(dá)什么意思？）（7）法哲學(xué)方面。（例如，孩子們能夠同意精英競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的訓(xùn)練嗎？規(guī)則證據(jù)不足地說明行為嗎？）（8）精神哲學(xué)方面。（例如，智力訓(xùn)練僅僅是想象的一種形式嗎？競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的人們被簡(jiǎn)單地認(rèn)為機(jī)器人嗎？）（9）規(guī)則哲學(xué)方面。（例如，調(diào)節(jié)的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)規(guī)則僅僅是制成的規(guī)則的一個(gè)種類嗎？）（10）自然科學(xué)的哲學(xué)方面。（例如，有適合所有自然科學(xué)的單一方法嗎？當(dāng)競(jìng)技運(yùn)動(dòng)自然科學(xué)家說一個(gè)假設(shè)的統(tǒng)計(jì)學(xué)的程序有解釋性的力量時(shí)，他們是什么意思？為什么競(jìng)技運(yùn)動(dòng)心理學(xué)者忽視the(post)Freudian的傳統(tǒng)？）（11）社會(huì)和政治哲學(xué)方面。（例如，競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的單純概念曾經(jīng)存在于一個(gè)假定的社會(huì)和政治時(shí)間和順序之中嗎？競(jìng)技運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽是自然界必要的資本嗎？競(jìng)技運(yùn)動(dòng)制度總是腐化單純的比賽嗎？）

二、競(jìng)技運(yùn)動(dòng)哲學(xué)與實(shí)踐的關(guān)系

實(shí)踐的多樣性意味著沒有一個(gè)普遍的方法來劃分競(jìng)技運(yùn)動(dòng)哲學(xué)（這些實(shí)踐是不同的學(xué)校和哲學(xué)的不同傳統(tǒng)之中的實(shí)踐），所以，明確的闡述哲學(xué)觀點(diǎn)和實(shí)踐之間的關(guān)系是不可能的。在競(jìng)技運(yùn)動(dòng)方面，當(dāng)在競(jìng)技運(yùn)動(dòng)上總會(huì)有哲學(xué)知識(shí)更加抽象化的時(shí)候，就有價(jià)值論領(lǐng)域做功的增長(zhǎng)。逐漸地，哲學(xué)家們正在為國(guó)家和國(guó)際競(jìng)技運(yùn)動(dòng)政策的發(fā)展做貢獻(xiàn)。他們和壓力集團(tuán)一起，哪里需要爭(zhēng)論的學(xué)問和技巧，就要忍受挑戰(zhàn)性的標(biāo)準(zhǔn)化的問題，這是非常清楚的。如此做功的例子包括對(duì)運(yùn)轉(zhuǎn)著的公平的不同概念的研究，在研究中，要對(duì)性別、種族這樣的種類劃分表示尊重；在適當(dāng)和不適當(dāng)中作出公斷意味著性能的增加和遺傳工程；啟蒙精英體育的法西斯主義傾向，或者啟蒙現(xiàn)代競(jìng)技運(yùn)動(dòng)仇外者的民族主義。