哲學的基礎問題精選(九篇)

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第1篇：哲學的基礎問題范文

關鍵詞： 日語初級學習者 敬體 簡體 文體誤用 文體功能

1.文體

1.1敬體與簡體

根據(jù)日本角川國語辭典的解釋，文體包含兩層意思。一是文章的體裁、樣式，如文語體、口語體等；二是文學作品中作者所特有的文章的特征、傾向①。這兩層意思都是文學意義上的，但本文所探討的文體不是指上述文學意義上的文體，而是指日語教育中，話語、文章里謂語句尾形式的選擇，在日語里這種句尾形式也叫文體。日語里文體大致可分成兩類，即簡體（普通體）和敬體（丁寧體）。

如上表所示，敬體形式的句末如果是名詞、形容動詞等，則要加上助動詞「デス結尾。如果是形容詞，雖然也加上「デス結尾，但是一般來說這種句型比較少用，而是轉(zhuǎn)換成其他的詞性。如果是動詞的話，則按照規(guī)則轉(zhuǎn)換成「マス的形式。因此，在日語教學中敬體也稱「デス·マス體。如果是簡體形式，那么句末為名詞、形容動詞、副詞等的時候，就要加上「ダ或者「デアル。因此現(xiàn)在的日語教學也稱為「ダ體、「デアル體。

1.2文體的使用

敬體一般來說用于會話，這是說話人為了表示對聽者的尊重。它不僅用于面對面的聽者，而且用于面對多數(shù)聽眾的廣播及演講、電視的播音等。另外，用敬體寫文章反映了作者把特定的人置于眼前的心理。因此，書信、通知、學生作文、兒童讀物等文章，由于有特定的讀者對象，為了令人讀起來感覺親切，盡管是文字而非對話，但也用敬體。

簡體一般用于書寫，簡體的「ダ體的文章多用于寫新聞報道、日記等，作者心理意識上沒有針對特定的人。而「デアル體給人以嚴肅、莊重的感覺，一般用于論文及商務文書、履歷書等學術方面的文章。另外，「ダ體也可用于關系比較親近的親屬、好朋友之間或者兒童之間及上級對下級的會話中。

根據(jù)談話對方及場面的不同，利用相對應的文末文體，是日語的一個重要特征，也是社會語言能力的一種體現(xiàn)，它嚴重影響一個人的人際關系的建立。由此，在日語教育中，關于文末文體的指導是非常重要的課題之一。但是，它同時也是日語學習的難點之一，特別是日語初學者很容易出現(xiàn)文體的誤用現(xiàn)象，在教學中需要給予特別指導。

2.常見誤用類型

2.1接續(xù)上

（1）aトムさんは來ませんと思います。訂正：トムさんは來ないと思います。

bこれはどこへ行きますバスですか。訂正：これはどこへ行くバスですか。

在復句的從句中都大量地使用敬體，這是日語初學者一個比較常見的錯誤。

敬體和簡體在復句里的接續(xù)功能是不一樣的，在復句的從句中，有使用簡體的，如：

（2）aそれは大切だと思います。/bあそこにいるのは誰ですか。/cボタンを押すとドアが閉まります。

也有使用敬體的，如：

（3）a今日は曇りですが、明日は晴れです。/b私は中國からまいりました林です。/cまっすぐ行きますと公園があります。

根據(jù)日本語言學者的研究，以上這些例句中，如（2）a的「と思う這類的從句中一般只能用簡體形式，（3）a這樣的句子，主句句尾如果用的是敬體，從句也可用敬體，而（2）（3）的b c則可根據(jù)不同的情況選擇敬體或者簡體。

日本學者古口秀治以《日本語初步》這本教材為例，對復句的從句中敬體簡體的使用進行統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)使用敬體的僅為兩處，其余的都使用簡體②。因此，在初級日語教學中，為了避免學生混亂，一般都以主句句末為敬體、從句為簡體這樣的形式對學生進行指導。但是學生雖然學習了這一規(guī)則，卻仍然常出現(xiàn)（1）這樣的錯誤。

2.2使用場合上

筆者以二年級學生為對象，讓學生兩人一組地就「私の一日這個主題進行會話練習，兩人設定為朋友，結果顯示大部分學生都采用敬體形式，總體感覺偏書面語，以下為其中一例：

（4）晝は何を食べましたか。ラーメンを食べました。おいしかったですか。はい、おいしかったです。

訂正：晝は何を食べた？ラーメンを食べた。おいしかった？はい、おいしかった。

接著采用同樣的主題，把對話兩者的關系設定為師生，每組學生都采用敬體形式，但是其中夾雜很多簡體的表達，如：

（5）a何かわからないところがありましたら、いつでも聞いてください。はい、わかりました。ありがとう。

訂正：何かわからないところがありましたら、いつでも聞いてください。はい、わかりました。ありがとうございます。

b日本語の勉強をどう思いますか。簡単じゃないから、ちょっと大変です。

訂正：日本語の勉強をどう思いますか。簡単ではないから、ちょっと大変です。

正如上面提到的，在現(xiàn)代日語里，通常關系親近的人之間用簡體，表示相互之間心理上無隔閡，但是在例（4）中，學生卻使用了敬體形式，這樣容易使人感覺生疏，不易拉近距離。關系一般的或者下對上的會話一般用敬體，表示相互之間感情上有距離或者表示對對方的尊重，因此對師長的時候應該采用的是敬體，表示對對方的尊重，（5）ab雖然使用的是敬體，但是其中混雜了「じゃない、「ありがとう這些簡單的口語表達，易使人覺得太隨意，感覺不禮貌。接著讓學生用同樣的主題進行寫作練習，出現(xiàn)了如下句子：

（6）私は學生寮に住んでいます。學校は広州からバスで1時間ぐらいだ。

訂正：私は學生寮に住んでいる。學校は広州からバスで1時間ぐらいだ。

（7）結果を示したのが次のグラフです。/訂正：結果を示したのが次のグラフである。

日語初學者最常見的錯誤是「デス·マス體與「ダ體的混用，如（6）所示。（7）中，「デス·マス體雖然可以在文學性的文章中使用，但是在報告、議論性文章等中應該使用「ダ·デアル體。

在學生所寫的作文中，除了語言表達錯誤之外，還有一些表達不自然的地方需要改進，其中就包括大量的文體混用。那么是什么導致初學者出現(xiàn)文體誤用現(xiàn)象的呢？

3.誤用產(chǎn)生原因

3.1對敬體的過度依賴

簡體的使用涉及待遇表現(xiàn)，用法比較復雜，在初級階段就學習簡體很容易造成學生的混亂，而且簡體的動詞活用比較復雜，對于初學者來說比較難。而敬體不管在什么場合下都可以使用，盡管在有些情況下會顯得比較不自然，但是不容易出現(xiàn)失誤。因此，在日語教學中，一般采用的是先敬體后簡體的導入方式。

學生由于在接觸日語的初期就全部學的敬體，因此很容易造成對敬體的過度依賴。特別是很多教材都對簡體的導入比較晚。以《標準日本語》為例，第22課才涉及簡體，也就是說學生大概在學習了一年日語之后才首次接觸到簡體。到了這個時期學生已經(jīng)習慣敬體的使用，簡體的掌握就相對比較難。不只是《標準日本語》這套教材，其他的教材也基本都是在初級階段才涉及簡體。而正是因為對簡體的接觸比較晚，就使得學生在之后就算是與朋友的對話等場合也習慣性地使用敬體，在寫作的時候文體的轉(zhuǎn)化也比較困難。

3.2對文體功能缺乏了解

初級階段文體的正確選擇與轉(zhuǎn)換是自然流暢地對話的重要因素，但是國內(nèi)的日本教育主要以語法教育為主，一般來說教師注重的是語法、詞匯及語音語調(diào)的準確性，缺乏對文體功能的講解，容易造成學生后期學習的困難。例如在正式場合用簡體或者單詞來回答別人的提問，或者在與師長的對話中采用簡體等，造成對別人的失禮。或者不管雙方的關系變得多么親近還是使用簡體，令對方產(chǎn)生距離感。學生在對話練習的時候基本上都使用敬體，除了學生較早掌握敬體之外，還有一個重要的原因是對文體的功能缺乏了解。

4.幾點建議

4.1對文體的關注

學生對文體功能缺乏了解是誤用的一個原因，因此，在日語學習入門期，要先通過發(fā)音、表記、語法、文體的講解，讓學生對日語這門語言有一個總體的了解，明白日語是怎樣的一門語言。初級學習者對文末的意識是比較淡薄的，因此要從初期就讓學生明白日語分為敬體、簡體兩種文體，以及敬體、簡體分別有什么樣的社會文化意義，要怎樣根據(jù)場合正確區(qū)分使用。

4.2辭書形的早期提示

因為很多日語初學者是在學習了一年日語之后才開始接觸簡體，這就導致他們對簡體很生疏，無法靈活地進行文體轉(zhuǎn)換，只能依賴敬體。因此，在學習初期，在優(yōu)先導入敬體的同時，要盡量把所學動詞的相應的簡體形式指出來，也就是語法上面所說的辭書形。所謂辭書形，顧名思義就是辭典里面的形式。這樣能夠讓學生在早期對辭書形有所了解，而且有助于學生利用辭典對所學詞匯進行查詢，加深理解。

4.3角色扮演

地位高的人可以選擇使用敬體或者簡體，但是地位低的人基本上使用的是敬體，這是日本的語言規(guī)范及社會文化上的習慣。例如對于地位高的人的簡體形式的提問，采用簡體來回答，這是很失禮的事情。因此，在教學中，要讓學生明白文體使用的危險性。為了讓學生根據(jù)場合及對象熟練地選擇文體，就要在日常教學中進行大量的訓練，而角色扮演是一個比較有效的方式。例如，在對話練習的時候，設定說話的對象分別為老師、親密的朋友、公司的客戶等，讓學生熟練地進行文體轉(zhuǎn)換。

總之，對于日語初學者而言，文體誤用是一個普遍現(xiàn)象。由于傳統(tǒng)的日語教學都是采取敬體優(yōu)先導入的方式，因此初學者對于簡體很生疏，經(jīng)常出現(xiàn)接續(xù)方面的錯誤，對于初學者來說敬體簡體的相互轉(zhuǎn)換是一個難題。另外，初學者還容易出現(xiàn)的問題是無法在不同的場合正確區(qū)分使用文體，很多情況下做出失禮的行為，影響到自己的人際交往。這很大一部分是由對文體功能缺乏了解造成的。因此，在文體指導的過程中，要從長遠的視角出發(fā)，盡早導入辭書形，對文體功能進行講解，避免對敬體的依賴，并創(chuàng)造條件讓學生根據(jù)不同場合熟練區(qū)分使用不同的文體，避免因文體功能了解的缺乏而導致人際交往的失敗。

注釋：

①久松潛一，佐藤謙三.角川國語辭典[M].角川書店，1977：919.

②大分大學教育福祉科學部研究紀要，1999：32，21（1）27-37.

參考文獻：

[1]生田少子，井出祥子.社會言語學における談話研究[J].言語，1983，（12-12）

[2]古田啓.敬語と文體[M].講座日本語と日本語教育5日本語の文法·文體（下）.東京：明治書院，1989：46-58.

[3]メイナード、泉子[K].文末の意味―ダ體とデスマス體の混用についてー[J].言語，1991（20）.

[4]岡村貴子.文體の指導[J].日本語學，1996，（7月臨時増刊號）.

第2篇：哲學的基礎問題范文

關鍵詞：羽毛球初學者；高遠球；常見問題

羽毛球是我國比較大眾的體育項目，在我國的接受范圍比較廣。近年來，羽毛球在我國的發(fā)展不斷壯大，一項重要的原因就是我國羽毛球運動名將輩出，在世界范圍內(nèi)的比賽中成績較好，國人受其影響，所以對于羽毛球的偏愛有所增加。就目前的情況來看，無論是我國羽毛球的業(yè)余運動和還是專業(yè)發(fā)展都有著明顯的進步，培訓機構和高校教學都在不斷的進行提升。雖然說我國羽毛球發(fā)展勢頭良好，但是在培養(yǎng)教學中的一些問題還是不能忽視，比如羽毛球初學者在高遠球處理方面的問題。針對問題表現(xiàn)，積極的進行分析和并就解決措施作出探討現(xiàn)實意義顯著。

一、羽毛球初學者高遠球常見問題分析

（一）判斷不準

從目前羽毛球初學者高遠球的教學實踐中發(fā)現(xiàn)，判斷不準是最常出現(xiàn)的一類問題，這類問題的主要表現(xiàn)是初學者對于高遠球的落地位置判斷不準確所以往往在實戰(zhàn)中發(fā)生移動較慢，救球效果不理想的情況。其實，存在此類問題的原因主要有兩個：第一是羽毛球初學者對于羽毛球的運動軌跡特征掌握不明顯，在羽毛球的是運動中，落地位置和其運動的速度與軌跡有著重要的聯(lián)系，如果不能準確判斷其運行軌跡，那么救球就會出現(xiàn)較大的失誤。第二是羽毛球初學者對于自我的靈活性和位移速度分析不夠，所以很難找準自身移動和羽毛球運動軌跡的契合點，這就造成位移和救球的不合拍。

（二）力度掌握準確性不足

力度掌握的準確性不足也是羽毛球初學者在高遠球方面存在的一個突出問題。高遠球在實際運行中有兩個顯著的特點：第一是高度比較高，速度相對較緩。因為羽毛球的運動在相對比較高的位置，所以其受到的空氣阻力也較大，尤其是在室外的時候，受阻力影響，速度會有相對的放緩。第二是高遠球的落地位置一般都比較靠后。雖然高遠球的速度相對較緩，但是因為其受拋物線固有規(guī)律的影響，所以落地位置一般處于居中偏后的地方，這時候，要成功救球，就需要進行力度的運用。但是從目前羽毛球初學者的表現(xiàn)來看，力度的運用顯然準確性不足，所以偏大和偏小的情況時常發(fā)生。

（三）處理技巧缺乏

處理技巧較為缺乏也是羽毛球初學者高遠球教學中一個比較常見的問題。就高遠球的處理來看，其技巧運用主要有兩個要點：第一是羽毛球運動軌跡和落地基本范圍的確定。掌握了其運動軌跡和落地的準確方位，初學者自身的移動才能迅速跟上。第二是接球方式的運用。雖然同是高遠球，但是根據(jù)其具體的高度和落地遠近可以利用不同方式進行接球，比如攔截扣殺、高調(diào)、普通擊打等。運用不同的方式處理不同的球，接球效果會更好，但是羽毛球初學者，對于技巧的運用明顯的不足。

二、解決羽毛球初學者高遠球常見問題的措施

（一）強化分析和判斷

強化分析和判斷是解決羽毛球初學者高遠球常見問題的主要措施。分析和判斷主要從兩個方面來進行：第一是進行羽毛球運動軌跡的基本分析。通過羽毛球的實戰(zhàn)經(jīng)驗或者是視頻教學對羽毛球的運動拋物線進行分類，通過分類可以更加準確掌握不同拋物線的特征，這樣可以更好 對羽毛球的下落位置進行判斷。第二是進行自身位移和速度的分析。通過自身位移和速度的分析可以就自身的靈活性有更好的判斷，這樣可以將自身的移動和羽毛球的運動進行結合分析。通過結合分析，對高遠球的位置判斷更加準確，接球的效率會得到明顯的提升。

（二）在實踐中把握力度的運用

在實踐中把握力度的運用也是羽毛球初學者解決高遠球問題的一項重要措施。就羽毛球的擊打來看，不同的力度會產(chǎn)生不同的效果，羽毛球運動的軌跡也會存在差別，所以在實際學習的過程中，羽毛球初學者需要在不同的環(huán)境中對擊球的力度進行掌握。比如在室內(nèi)擊球的過程中，因為外界因素的影響較小，所以力度運用也相對較小。如果在室外，并且是在外界因素干擾比較大的情況下，力度運用也要相應的增大。簡而言之，在不同的環(huán)境下掌握不同的運用力度，高遠球處理的成功率會明顯的提升。

（三）通過不斷的練習積累技巧和經(jīng)驗

通過不斷的練習進行經(jīng)驗和技巧的積累是羽毛球初學者高遠球處理當中的一項重要措施。就目前的情況來看，羽毛球初學者對于技巧和經(jīng)驗的重視度嚴重的不足，所以在教學的過程中，教練員對初學者的指點十分的重要。另外，經(jīng)驗是積累出來的，技巧是總結出來的，所以在教學的過程中，教練員要和羽毛球初學者做好溝通，這樣，羽毛球初學者才能夠更加清楚的認識到自身存在的缺點，并在缺點的基礎上進行完善和提升。另外，通過不斷的實戰(zhàn)，初學者處理球的技巧和應變能力都會獲得較大的進步。

結束語：

羽毛球是目前我國一項具有大眾化特征的體育運動，此運動的專業(yè)化發(fā)展對于人們的生活品質(zhì)提升和社會體育運動的進步有著積極的意義，所以全面分析羽毛球初學者在高遠球方面存在的問題并進行解決，可以提升我國的羽毛球初基礎。

參考文獻：

[1]丁建龍.羽毛球訓練中初學者正手高遠球教學方法的研究[J].運動，2013，24：58-60.

[2]王秋成.羽毛球反手擊高遠球技術與訓練方法[J].黑龍江生態(tài)工程職業(yè)學院學報，2014，06：118-120.

[3]蔡犁，陳斌.世界優(yōu)秀羽毛球男單選手前四拍技戰(zhàn)術特點分析[J].成都體育學院學報，2014，12：63-67.

第3篇：哲學的基礎問題范文

【關鍵詞】 更年期；功能性子宮出血；心理問題；心理護理

doi：10.3969/j.issn.1004-7484（x）.2012.08.538 文章編號：1004-7484（2012）-08-2845-01

更年期功能性子宮出血（以下簡稱功血）是更午期婦女的常見病，應當引起關注，否則會來來嚴重的病情影響。注重個人健康和衛(wèi)生是保護身體的重要前提，并且注意全面身體調(diào)理和心理調(diào)理。其癥狀是沒有黃體形成，極少孕激素分泌，因此導致子宮內(nèi)膜長期受雌激素影響，給病人帶來極大的痛苦，如果發(fā)現(xiàn)必須及時治療，不能拖延。治療原則是止血、調(diào)整月經(jīng)或誘導閉經(jīng)，以糾正貧血。對于產(chǎn)生的心理問題也會嚴重影響健康，不但要注重病癥上的治療，更應該加強心理上的治療，這是關鍵。并且在治療過程中，結合科學理論心理知識，對患者一對一的進行指導，改善其不良的心理健康，為患者早日康復提供保障。

1 臨床資料

我院2010年12月至2011年12月，共收治更年期功能性子宮出血患者150例，對患者的各項要求是隨機的，其中患者年齡最大60歲，年齡最小40歲，平均年齡50歲。住院日數(shù)最長20d，最短5d，平均住院日數(shù)8d。對其工作的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，沒有工作的50例，有正常工作的100例。

2 治療方法

醫(yī)護人員對住院患者全方位的了解，不但深入研究其病癥，而且對心理問題也深入的調(diào)查，和患者進行很好的溝通，流露的都是與患者真是的情感交流，進而制定適合患者的治療方案，每個患者都制定不同的治療方案。

2.1 心理問題表現(xiàn) 住院患者心理問題的表現(xiàn)主要是恐懼心理，經(jīng)過對患者深入的了解，發(fā)現(xiàn)其主要的擔心是：因陰道流血不止怕危及生命，一般患者最擔心的是切除子宮。由于沒有科學的理論知識的講解，導致患者不能以正確的態(tài)度面對自己的病癥，心理壓力很大，并且不愿意和別人溝通。在談話中，發(fā)現(xiàn)患者表情恐懼，變化無常，情緒紊亂，不能與人正常的交流愉快的話題，經(jīng)常談論自己的病情。焦慮心理也是通病，表現(xiàn)在失眠多夢，沒有很好的睡眠，對自己的病情嚴重夸大，以至于影響愉悅的心情，對人生失去興趣，做事時經(jīng)常焦慮。其中有一項值得關注的問題就是其角色行為沖突：100例均為上班族，不但有繁重的工作任務，而且還要負其家庭主婦的重擔。由于在生活中，負責的任務很多，不能專心到醫(yī)院治療。

3 心理防護措施

3.1 與患者交朋友，建立良好的護患關系 心理預防措施的及時制定是關鍵，對不同的病人實施不同的治療方案，與病人溝通時，一定要帶有感情，不能在交流過程中，表現(xiàn)的不耐煩或者不關心，要站在患者的角度考慮，把患者當做朋友一樣關心。醫(yī)護人員必須具備基本醫(yī)德，同情患者，不能對患者產(chǎn)生厭惡情緒，在患者面前始終帶有微笑，留下好的印象是關鍵，能讓患者產(chǎn)生良好心態(tài)。與患者建立良好的第一印象，當患者有問題提出時，要及時的進行溝通，給患者解決心理困惑，進而讓患者感受到溫暖，大大減低了恐懼的心理。

3.2 鼓勵患者表達內(nèi)心感受 醫(yī)護人員應當讓患者有問題時，及時的進行溝通，與患者交朋友談心，讓患者表達內(nèi)心的想法，通過一些專業(yè)心理知識，增進之間的感情交流。在患者表達內(nèi)心情感時，一定要專心聽，不能三心二意的，要站在患者的角度思考問題，發(fā)揮自身的最大優(yōu)勢，一切出發(fā)點要以患者為中心，在工作時間，一起利益都是圍繞患者的病情的，盡量讓其早日康復。

3.3 心理疏導 有針對性地進行心理疏導，通過交流，把正確觀念傳達給患者，隱性中讓患者增加治療疾病的信心，患者自身戰(zhàn)勝疾病的信心是治療的最好手段，很多癌癥患者由于具備強大的內(nèi)心世界，最終，病情得到控制。給患者建立正確的思想觀念是重中之重，使其建立正確意識。并且講解專業(yè)性理論知識，用通俗的語言表達出來，給患者建立戰(zhàn)勝病魔的信心。消除其對性激素治療的恐懼心理，怕致癌、發(fā)胖或影響今后月經(jīng)等。

3.4 鼓勵家屬給予愛的表達 家屬的關心是患者的依靠，由于病人在患病期間，心理素質(zhì)不好，常常會因為小事想不通，如果家屬不對其表現(xiàn)極其的關心，患者會增加心理負擔，更加的焦慮，對人生失去信心，會懷疑病情是不是特別的嚴重。由此可見，家屬對患者的關心一定要全部表達出來，給患者提供巨大的安慰。

3.5 出院指導 出院指導是提前讓患者恢復健康的主要途徑，醫(yī)護人員要全方位提供養(yǎng)病注意的事項，對生活細節(jié)要加以囑咐，同時，也讓患者消除恐懼的心理，很多患者擔心出院的療養(yǎng)方法，害怕由于不當?shù)寞燄B(yǎng)方式，加重病情，給自己的身體帶來嚴重損害。出院指導是每個醫(yī)護人員必須認真做的一件事，有效的給患者提供科學治療方式。告之其科室熱線電話及專家門診日期，便于患者咨詢。

4 結果

由表1可以看出，通過心理護理，在認知上、情感上、行為上都發(fā)生了積極的變化，其中148例患者好轉(zhuǎn)出院，好轉(zhuǎn)率達99%，2例患者最終接受手術治療痊愈出院。

5 討論

在治療過程中，結合理論科學知識，通過對患者實際的調(diào)查制定符合每一位患者的治療方案。加強與患者的通溝通是心理治療的重要手段，通過有效的溝通，與患者建立感情，進而在交流過程中，傳輸正確意識。消除患者恐懼心理和焦慮心理，認真講解其病癥的專業(yè)治療手段，給其留下好的印象，尤其是專業(yè)知識的印象，在交流過程中，醫(yī)護人員對患者提出的每個問題都要認真回答，不能說自己不了解，必須讓患者對專業(yè)技術放心，否則會誤認為治療方法沒有效果，產(chǎn)生心理壓力。進行必要的認知干預和心理疏導，消除不必要的擔心和過高的期待心理，配合治療，是預防和治療成功的關鍵。[3]

故治療本疾病時，一定要注重患者心理問題，對不同的患者進行不同的治療方案，深入了解病人的全面情況是關鍵。制定治療方案時，首先要了解病人狀態(tài)，對患者不能以醫(yī)生的身份進入治療，盡量運用各種方法，讓患者感受到親情。在治療過程中，不斷總結經(jīng)驗和教訓，開拓創(chuàng)新更好的治療手段，減輕病人受痛苦疾病的煎熬，為患者帶來美好的明天，使其盡早康復。

參考文獻

[1] 戴曉陽，佟術艷.心理護理學[M].北京：人民衛(wèi)生出版社，2010，7（06）：119-142.

第4篇：哲學的基礎問題范文

 

一、中國哲學的身份認同

 

“中國哲學”的“名實之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學、經(jīng)學、玄學、佛學和理學)類似于西方哲學的思想以來就一直沒有中斷。

 

歷史地看，“中國哲學”和“哲學”一詞一樣，都是中國社會“現(xiàn)代化”或“全球化”進程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學”一詞時，曾對“中國哲學”一詞做了明確地界定：“哲學一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習用上專門指講授理之學問，直譯為理學理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學，以示與東方儒學的區(qū)別?！?11(P1)正因為如此，西周在《百一新論》(874年)中進一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學?！彼?，從詞源學的意義上說，所謂“中國哲學”也就是以“知人”為旨歸，以“論明天道人道，兼教方法”的學問。

 

現(xiàn)實地看，“中國哲學”一詞，在現(xiàn)代哲學的學術語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學;其二，是指19世紀末20世紀以來的按照西方哲學范式建構起來的學科意義上的中國哲學;其三，是指古代的中國哲學或中國傳統(tǒng)哲學。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學而言，注重的是中國哲學的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當代中國的社會實踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學科意義上的中國哲學而言，其“合法性”隨著西方哲學主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學對傳統(tǒng)哲學的解構和顛覆，正在受到嚴重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學或中國傳統(tǒng)哲學而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學科意義上的中國哲學或中國哲學史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學科的中國哲學或中國哲學史而言，它生產(chǎn)于20世紀初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學學科體系中的重要學科。不過，與作為現(xiàn)代學科門類的“哲學”一樣，中國哲學或中國哲學史之成為哲學學科體系中的重要學科，是按照西方哲學的學科體系、理論和方法建構和組織起來的、與西方哲學體系、哲學問題和哲學概念相近的思想材料的有機整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點，作為現(xiàn)代學科的“中國哲學”是20世紀才出現(xiàn)，是仿照西方學科體系而建立的。其直接對應的是西方大學中的哲學學科，其設置背后的理念則是西方式的學術標準和學術方法。根據(jù)這種理念，中國哲學應該是現(xiàn)代學科，是純學術研究的科目基本上應該采取價值中立的立場，不必涉及現(xiàn)實、社會、人生及個人信仰。中國哲學的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學術”身份。而如果就其“實質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應和終極價值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學”主要是指中國的古代哲學或中國傳統(tǒng)哲學，并且是將其作為一個整體來看待的。因為，從“哲學就是哲學史”的觀點來看，所謂中國哲學的歷史，其實也就是中國哲學原創(chuàng)建構的歷史。其作為一個相對獨立的哲學范式和形態(tài)是我們進行古今、中西比較的前提和基礎。當然，這樣說并不意味著中國的古代哲學或中國傳統(tǒng)哲學就是外在于現(xiàn)代的中國哲學的，恰恰相反，正因為它是現(xiàn)代的中國哲學的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國哲學的思想主題

 

歷史地看，中國哲學思想主題的確立，既與何為中國哲學相聯(lián)系，更與中國哲學的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學的思想主題?

 

從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關系說外，最具代表性的觀點主要三：其一，是“天人關系說”?！疤烊岁P系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學家邵雍所說的“學不際天人，不足以謂之學”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關系說”?！靶耘c情關系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關系，而不是“性與情關系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。”“前者為人情上的理，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’。”11“情理，離卻主觀好惡即無從認識：物理，則不離主觀好惡即無從認識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學”的視角出發(fā)，持這種觀點的學者認為，“義理之學”是“中國哲學的原型”。所謂“義理之學”就是一整套關于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學的根本目的。與西方哲學不同的是，義理之學是從中國傳統(tǒng)學術文化的主體一經(jīng)學中發(fā)展起來的，經(jīng)學是義理之學的學術母體與知識依據(jù)。盡管每一時代的義理之學具有各自不同的思想內(nèi)容、價值觀念、學術特色，但由于義理之學均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識準則與權威依據(jù)。中國義理之學通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強烈地社會憂患和人文關懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標。

 

然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實上恰恰正是道家在“天人關系”或“天道與人道”關系問題的基礎上構建了一個涵蓋或統(tǒng)攝“天人關系”或“天道與人道”關系、“心性”關系、“性與情”關系、“義理”關系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學形上學體系，從而不僅實現(xiàn)了中國“哲學的突破”，而且開啟了中國哲學范式原創(chuàng)建構的思路歷程?？梢哉f，無論是《易傳》本體論哲學范式的建構，還是玄學本體論哲學范式的建構，抑或是佛學本體論哲學范式的建構和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學的本體論哲學范式的綜合創(chuàng)新，其實都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學的框架下對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關系”關系問題雖然也是先秦時期各派哲學討論的重要問題，并具有形而上學的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學”或“生活哲學”、或“道德形而上學”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達到本體論的高度。事實上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學、《易傳》、玄學、佛學本體論哲學的洗禮而由宋明理學家來實現(xiàn)的。而理學家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學范式的理論建構和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構的本體論哲學范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學本體論哲學的建構，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個意義上說，將“天人關系”或“天道與人道”關系，“心性”關系或“性與情”關系、“義理”關系問題作為中國哲學的思想主題，顯然缺乏充分的事實依據(jù)。

 

那么，哲學的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學的主題是哲學作為哲學所要解決的時代問題，是一定實踐基礎上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學主題作為對自己時代問題終極關懷和形上之思，既是哲學作為哲學價值指向，也是哲學作為哲學的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲。”“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華因此必然會出現(xiàn)這樣的時代:那是哲學不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學的形上之思域現(xiàn)實實踐基礎上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學作為哲學存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動力機制，也是哲學以其自己特有的方式介入人們的生存實踐、引領生存實踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。可以說，在形而上學的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學建構哲學之為哲學的使命，也是哲學之為哲學的主題。

 

哲學主題是現(xiàn)實實踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學主題與哲學基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學主題是哲學所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學不斷發(fā)展的動力和機制。而哲學的基本問題則是哲學作為哲學始終必須面對和解決的問題，是內(nèi)在于哲學的基本理論問題。哲學基本問題的歷史的和邏輯的展開構成，也就是哲學理論體系的歷史的和邏輯的建構構成。哲學基本問題對于哲學的意義主要有二：一是哲學之所以區(qū)別于宗教和科學的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學的基本問題是主體、語言和存在關系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎上的社會治亂問題或和諧社會的建構問題。

 

中國哲學是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關懷。中國哲學的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構問題。中國哲學的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎上的和諧社會的建構問題。而和諧社會的建構問題之所以是中國哲學的思想主題，就是因為，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲”。事實上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學派分系;而有中國“哲學的突破”和中國哲學思想主題的確立以及中國哲學的原創(chuàng)建構。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構問題。

 

事實上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構問題等時代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學中的核心地位的確立。中國哲學的立足點和出發(fā)點是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學’，著重的是人。中國哲學的特點就是發(fā)揮人學，著重講人。”15(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實歸因密切相關。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當下的人心、人性、人格。

第5篇：哲學的基礎問題范文

【摘要題】理論縱橫

【德國哲學家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學認識本質(zhì)”[1]。哲學歷來是人們認識自然、社會和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會現(xiàn)象，對圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學思維。為了認識和把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國圖書館學研究者們也進行了長期的圖書館哲學研究，尤其是20世紀80年代以來，我國的圖書館哲學研究進入了一個期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學研究熱”。本文就是對20世紀80年代以來我國圖書館哲學研究狀況的綜合述評。

1關于圖書館哲學研究的起源及其發(fā)展

是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認為，“圖書館哲學”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學》一文[2]。據(jù)臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀30年代就著有《圖書館分類哲學》一文[3]。據(jù)臺灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學研究至少已有半個多世紀的歷史。

在我國，圖書館哲學研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認為，20世紀30年代杜定友等人的圖書館學思想中就包含有較明顯的哲學思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻資料看，在20世紀80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學”這一術語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標題是“圖書館哲學思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學”（libraryphilosophy）一詞的文獻。20世紀80年代是我國圖書館學基礎理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現(xiàn)象作哲學思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學情報學理論的共同基礎——關于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關于圖書館學的哲學思考》一文[9]，于1988年著有《關于圖書館學的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學的哲學研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學為自己主要研究領域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學研究也都未能繼續(xù)下去。

到了20世紀90年代至今，我國的圖書館哲學研究進入了一個新的發(fā)展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學者的研究已達到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學的哲學》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學為主要研究領域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學研究領域持續(xù)研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領域的“核心作者”。應該說他為我國圖書館哲學研究做出了突出貢獻。

從上述可知，我國的圖書館哲學研究，其歷史可以一直追溯到20世紀30年代。20世紀80年代是我國圖書館哲學研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學”一詞正式見諸有關文獻。20世紀90年代是我國圖書館哲學研究的發(fā)展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊伍逐漸壯大起來，研究成果也達到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學研究在我國圖書館學領域中的顯著地位。

2關于“圖書館哲學”的概念及其內(nèi)涵

何長青認為，“圖書館哲學是運用哲學研究圖書館現(xiàn)象領域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學，是指導圖書館學應用研究和圖書館實踐的基礎理論和思想方法論”[14]。

張廣欽認為，“圖書館哲學是在圖書館學基礎理論層面上展開評論的理性之學”，“圖書館哲學并不是很高深的玄學，而是圖書館學理論研究者對待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。

周文駿指出，“圖書館哲學是關于圖書館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學科。它一方面是圖書館實踐和圖書館學理論研究的總結、提煉和升華，另一方面也是哲學原理在圖書館領域的應用。所以可將其視為介于哲學和圖書館學之間的一個學科或者一個層次”[16]。

黃宗忠認為，圖書館哲學也就是圖書館學基礎理論，圖書館哲學和圖書館學基礎理論在本質(zhì)上是一回事[17]。

周慶山認為，圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。他在《關于圖書館哲學的思考》一文中指出，“圖書館學的理論基礎是一種比圖書館學大而又能指導圖書館學的理論，事實上這里指的便是圖書館哲學”[18]。

呂斌和李國秋認為，“圖書館哲學”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標，第二層含義是指圖書館學領域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學涉及到的哲學問題[19]。

蔣永福認為，圖書館哲學就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學是什么》一文中又指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學”，“圖書館哲學是一種高屋建瓴式地把握圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學，就是對圖書館現(xiàn)象的哲學關懷。這種哲學關懷，體現(xiàn)為科學精神與人文精神的高度融合”[21]。

胡先嬡在《圖書館學理論基礎研究述評》一文中指出，“圖書館哲學是把哲學的根本原理應用于圖書館學，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學的雨露浸潤，又要取得圖書館實踐的支撐，它處于哲學和思想學的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學的一般原理和方法，并將哲學思想體現(xiàn)在圖書館學研究中”[22]。

李明華指出，“圖書館哲學是對圖書館實踐、對圖書館的認識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學實際上是對圖書館實踐活動和圖書館學理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。

劉君、易長蕓認為，“圖書館哲學是以圖書館和圖書館學提出的各種哲學問題作為自己的研究對象的學科”[24]。

鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學和圖書館學的關系研究》一文中指出，“圖書館哲學是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實踐哲學的圖書館哲學》一文中又指出，“圖書館哲學是關于流變不息的圖書館實踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。

另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學哲學”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學哲學是運用哲學研究圖書館學發(fā)展規(guī)律的科學，是指導圖書館學發(fā)展的科學發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認為，“與圖書館哲學相反，‘圖書館學的哲學’強調(diào)的是哲學理論在圖書館領域的應用。……與圖書館哲學不同，圖書館學的哲學的出發(fā)點是哲學，落腳點是圖書館和圖書館學”[28]。

由上述可知，目前人們對“圖書館哲學”概念的內(nèi)涵的認識還很不一致。這說明圖書館哲學研究目前尚處于“前科學”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學是對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學研究探討的是圖書館理論與實踐中的本質(zhì)問題，或者說，圖書館哲學是人們對圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學是一種理論思維方式，是一種價值觀和方法論。

3關于圖書館哲學的性質(zhì)、任務和意義

關于圖書館哲學的性質(zhì)，何長青認為，“圖書館哲學既是這些范疇的一門具體應用哲學或部門哲學學科，又是圖書館學的基礎理論學科”[29]。張廣欽認為，“圖書館哲學并不是哲學的分支學科，而是具有濃烈圖書館學個性特征的圖書館學分支學科的內(nèi)容，是研究圖書館學高級理論形態(tài)的圖書館學研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學”，“圖書館哲學實質(zhì)上就是人們對圖書館現(xiàn)象所進行的反思性關懷，因而也可稱之為圖書館科學的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認為，圖書館哲學屬于具體的經(jīng)驗科學，屬于圖書館理論思維科學[32]；圖書館哲學是一種精神科學，它在本質(zhì)上具有實踐哲學的性質(zhì)[33]；圖書館哲學是一種人文科學，所以它不可能達到自然科學理論那樣的客觀性、確定性和可驗證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學的人文內(nèi)涵》一文中批評當前的圖書館哲學研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書館哲學，首先我們肯定一點的是，它是人學，圖書館學與哲學的關系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學就不應該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實踐中的人性的復歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學性質(zhì)的認識還有一些分歧，如圖書館哲學是哲學的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學者認為圖書館哲學是一種經(jīng)驗科學、應用科學、實踐哲學，而有的學者又認為圖書館哲學是理論科學、思辯科學，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。

關于圖書館哲學的任務或目的，張廣欽認為，“圖書館哲學研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學精神”[37]。蔣永福認為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書館哲學需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機構認識圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書館哲學追求的目標”[39]。鄭全太從“圖書館哲學在本質(zhì)上是實踐哲學”這一立論角度認為，圖書館哲學“所要解決的是來自圖書館實踐中的有關什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學作為實踐哲學是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標的”[41]。劉君和易長蕓從哲學的功能推斷圖書館哲學的任務“就是通過圖書館學與哲學的結合，充分發(fā)揮兩門學科優(yōu)勢，通過對圖書館問題的哲學研究，揭示出對圖書館發(fā)展的規(guī)律性認識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學的任務”[43]?？梢姡藗儗D書館哲學的任務或目的的看法較為一致，即圖書館哲學追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質(zhì)問題。

關于圖書館哲學的意義，周慶山指出，“圖書館哲學是一種科學精神、職業(yè)理想和學術境界，是我們不懈追求的目標”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實務和技術，是與他們對圖書館認識上的機構化、實體化及操作具體化有一定關系的。這正是圖書館哲學對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學研究的意義主要表現(xiàn)在兩個方面：一是有助于提高圖書館學的學科地位，增強圖書館學理論的解釋力；二是有助于增強圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認為，圖書館哲學的功能價值在于用“圖書館智慧”指導圖書館實踐，他們指出，“圖書館哲學并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實踐中直接應用，它要擺脫具體的事實和眼前的功利，與現(xiàn)實隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實踐，對圖書館實踐進行哲學的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對圖書館實踐及其與人生實踐、社會實踐的關系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實踐中去”[46]。可以看出，目前人們對圖書館哲學的意義的認識大同小異，可以概括為：圖書館哲學是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學，它能夠為人們提供觀察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價值觀和方法論，能夠為圖書館實踐提供哲學指導。

4關于圖書館哲學的范疇體系和內(nèi)容結構

4.1關于圖書館哲學的范疇體系

作為一種哲學層次的理論思維，圖書館哲學必須指導圖書館學建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點。劉烈以“圖書館”為圖書館學的邏輯起點，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學的范疇體系[47]。陳一陽認為，圖書館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點，演繹出圖書館學的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻”為圖書館學的邏輯起點，認為“文獻”是圖書館現(xiàn)象領域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認為“文獻”是圖書館學的邏輯起點[50]，后來他經(jīng)過進一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點，他根據(jù)“文獻的實質(zhì)是客觀知識的載體”這一論斷，認為“客觀知識是圖書館學的邏輯起點，知識組織是圖書館學的邏輯中介，人是圖書館學的邏輯終點”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻資料看，蔣永?？梢哉f是在我國圖書館學界第一個完整地提出圖書館學的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點的學者。因為在這之前人們討論的范圍局限在邏輯起點問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點問題。而且，他的“客觀知識論”觀點正符合當前圖書情報學“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻論”的人似乎越來越少。

4.2關于圖書館哲學的內(nèi)容結構

周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關于圖書館哲學的內(nèi)容結構的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學之研究》一文中指出，“圖書館哲學之研究，應自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質(zhì)與功能之哲學觀”、“圖書館教育之哲學觀”、“圖書館選擇之哲學觀”、“分類與建筑之哲學觀”、“參考服務之哲學觀”。何長青設計的圖書館哲學研究內(nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會本質(zhì)及功能、圖書館現(xiàn)象的內(nèi)在運行機制及其矛盾關系。（2）圖書館認識規(guī)律。包括圖書館認識方法，圖書館學理論研究與圖書館實踐發(fā)展之間的辯證關系，圖書館理論與實踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運動。（3）圖書館指導規(guī)律。即研究指導圖書館實踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學的本體論、圖書館哲學的認識論和圖書館哲學的方法論三方面展開了他們的研究內(nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學理論主要涉及圖書館學基礎理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項業(yè)務工作理論，認為圖書館哲學的內(nèi)容體系可劃分為圖書館學哲學、圖書館事業(yè)哲學和圖書館業(yè)務哲學3個方面[56]。關于圖書館學哲學的研究內(nèi)容，馬恒通認為主要包括三方面[57]：圖書館學發(fā)展規(guī)律、圖書館學研究規(guī)律和圖書館學的理論價值觀。從以上關于圖書館哲學內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學的研究內(nèi)容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學界定圖書館哲學的研究內(nèi)容及其體系，將是今后圖書館哲學研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學研究內(nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學的某些局部或個別問題進行哲學意義上的研究是極其必要的。其實，一些學者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學范疇》、《圖書館學研究體系的哲學探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關于圖書館引入管理心理學的哲學思考》一文[60]，李明杰著有《關于圖書館學方法論的哲學思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進良著有《關于讀者管理的哲學思考》一文[63]，等等。

5關于圖書館哲學的幾個關系范疇

5.1關于哲學與圖書館哲學

圖書館哲學固然是哲學與圖書館學結合的產(chǎn)物。把圖書館哲學視為哲學體系中的一個部門哲學或?qū)I(yè)哲學，應該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學視為哲學原理、方法在圖書館學中的移植和應用，從而稱圖書館哲學只是一種應用哲學，則是一種以偏概全的認識。這里，他們沒有認識到部門哲學、專業(yè)哲學和應用哲學的區(qū)別。部門哲學、專業(yè)哲學是對某一部門或?qū)I(yè)領域問題進行哲學思維而產(chǎn)生的一種哲學門類，而應用哲學則是哲學原理、方法在某一領域中應用而產(chǎn)生的一種哲學門類?？梢?，部門哲學、專業(yè)哲學和應用哲學是依據(jù)不同分類標準產(chǎn)生的哲學門類。圖書館哲學既是人們對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維而產(chǎn)生的哲學門類，又是哲學原理和方法在圖書館學領域中應用而產(chǎn)生的哲學門類。所以圖書館哲學既是一種部門哲學或?qū)I(yè)哲學，又是一種應用哲學。

5.2關于“圖書館哲學”與“圖書館學哲學”

“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”是兩個不同的概念，但它們都是哲學與圖書館學結合的產(chǎn)物。哲學和圖書館學的結合有兩個方向：一是“哲學圖書館學”，即哲學原理和方法在圖書館學中的應用；二是“圖書館學哲學”，即對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維。前一個方向形成的是“圖書館學哲學”，后一個方向形成的是“圖書館哲學”。也就是說，圖書館學哲學是以“圖書館學”（理論）為對象，而圖書館哲學則以“圖書館現(xiàn)象”為對象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學”可包含“圖書館學哲學”。狹義的“圖書館哲學”是指抽掉“圖書館學哲學”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”的現(xiàn)象，應引起注意。本文在上面介紹了圖書館學哲學的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學”角度考慮的。

5.3關于圖書館哲學與圖書館學基礎理論

有的人認為圖書館哲學就是圖書館學基礎理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時間看，圖書館學基礎理論研究肯定先于圖書館哲學研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學研究就可說成是一種重復的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實不是這樣。我們知道，圖書館學基礎理論屬于理論圖書館學范疇，而理論圖書館學和應用圖書館學的研究成果都是圖書館哲學的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學的研究范圍要比圖書館學基礎理論寬泛，層次也高于圖書館學基礎理論。圖書館學基礎理論是對圖書館實踐的一般性理論概括和總結，而圖書館哲學是對圖書館實踐和理論兩個維度進行哲學意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.4關于圖書館哲學與圖書館學理論基礎

有的人認為圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認同。到目前為止，關于圖書館學理論基礎問題眾說紛紜，遠沒有達成共識。但是，有一點我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學理論基礎的理論肯定是圖書館學之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學當做圖書館學理論基礎，就等于把圖書館哲學認定為圖書館學之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學當做圖書館學之外的一種理論。那么，圖書館哲學與圖書館學理論基礎之間到底是一種什么關系，目前很難作出令人信服的回答?？磥磉@一問題也是以后圖書館哲學研究首先且必須回答的一個重要問題。

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第6篇：哲學的基礎問題范文

孫正聿著,吉林人民出版社,1991

真正的哲學問題一定是在哲學史中言說。不存在離開哲學史的純粹“原創(chuàng)”。康德要接著休謨說、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學家都要接著柏拉圖說?？梢?哲學史就是不同時代的哲學家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學通論》(以下簡稱《通論》)在當代中國哲學界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學,其深層次的根源在于:它在哲學史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學基本問題”展開的(這恰好構成了《通論》中的哲學基礎理論)。而對哲學基本問題的回答,德國古典哲學是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學的尊重基礎上的一次哲學史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。

1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導方法

《通論》連續(xù)使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學”。7個比喻可以被歸結到統(tǒng)一的認識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學作“導論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質(zhì)?這些問題表明:哲學不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學就從常識開始,雖然常識不是哲學,但是,進入哲學卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導人進入哲學思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學全書》的“導論”。

《通論》繼承了黑格爾所開創(chuàng)的這一導論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發(fā),抓住了哲學心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發(fā)現(xiàn):原來哲學和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數(shù)人所“激動”呢?哲學離人并不遙遠?！罢軐W所問所思的問題,是每個健全的普通人都經(jīng)常面對的問題?！異壑恰恼軐W只不過是把人們習以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進行反思?！睂O正聿:《哲學通論》,遼寧人民出版社,1998。5

2.對常識和科學的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上

“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學的前提批判,二是對哲學自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學基本問題”。思維的“前提”在常識和科學那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認“人能夠認識經(jīng)驗世界”。

對常識和科學的前提批判是前提批判哲學觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進入哲學,也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進入哲學,這不是偶然而是必然。因為,哲學就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構成了以常識為對象的哲學。這樣,在內(nèi)容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學對常識的反思則構成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學觀的基礎部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學的認識論前提,并形成基本的認識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規(guī)范”。其中,“概念框架”顯然是一切認識活動的主觀能力。

有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學的基本原則。使常識和科學成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統(tǒng)一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認識,同時也是概念的認識,即經(jīng)驗性的概念。這一點超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經(jīng)驗性概念,因此,常識由兩部分構成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經(jīng)驗的經(jīng)驗性概念。這一點決定了常識不是科學。只不過,概念在常識中是作為經(jīng)驗直觀的表象所抽象出來的經(jīng)驗概念,因而對經(jīng)驗具有“依附性”。而在科學中,概念則離開經(jīng)驗進入到了知性的普遍性(這相當于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經(jīng)驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學中,概念則成為了反思活動,是思想自己運動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認識論原理。但無論如何,認識總是在“意識界”與“本體界”之間的關系中展開的?！敖軐W明確地區(qū)分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區(qū)分了‘客觀世界’與‘意識內(nèi)容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關系問題?！薄?〕142

可見,所有這些對意識和科學的認識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學的認識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現(xiàn)象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認識論結構。

3.把哲學基本問題理解為“思維與存在的關系問題”,符合德國古典哲學的基本精神

《通論》確立了“前提批判”的哲學觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來自德國古典哲學。康德對理論理性的認識能力的考察,實質(zhì)上也就是一種“前提批判”。作為嚴格的科學的形而上學是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認識的“前提”,即考察人的認識能力所能夠抵達的界限。所以,在康德那里,“哲學是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構成了理性的積極的知識。而哲學在康德這里,還僅僅是為形而上學確立基礎的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構成了對形而上學的一次宏偉的“前提批判”?？档伦约阂渤姓J,所謂“先驗哲學”,他本人只完成了一個前提性的環(huán)節(jié),因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰灗D―哲學的理念,但還不是這門科學本身:因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步?！笨档?《純粹理性批判》(導言),鄧曉芒譯,人民出版社。21

《通論》把哲學基本問題理解為思維與存在的關系問題,這一“哲學基本問題”來自于德國古典哲學?！锻ㄕ摗分刑岢龅摹罢軐W基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維與存在的關系問題”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學,尤其是德國古典哲學的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當恩格斯如此概括哲學基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學,因為只有在德國古典哲學那里,思維和存在的關系問題作為哲學基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學是從德國古典哲學開始的。

可以說,此前的哲學并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學開始回到了理論思維的前提?？档陆鉀Q這一問題的結論是:思維只能把握到物的“現(xiàn)象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現(xiàn)它的那樣向我顯現(xiàn)。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關系問題的解決。他認為,康德并沒有對思維進行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統(tǒng)一,只能通過思辨哲學來實現(xiàn)。

對物本身的認識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應該被歸結到“知性的形而上學”的系列當中,原因就是康德沒有進入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統(tǒng)一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律”才第一次得到自覺。當我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規(guī)律的時候,這在常識中是被“默認”的,因而是不自覺的。康德所批判的“獨斷論”就是這一思維與存在關系的不自覺的常識的解決?？档聞t第一次把“思維與存在的關系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結論是否定性的,即他否定了思維與存在的統(tǒng)一,但卻第一次使哲學基本問題得到了確立。正是在康德的結論基礎之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統(tǒng)一。

第7篇：哲學的基礎問題范文

[關鍵詞]哲學；創(chuàng)新；實現(xiàn)；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實的哲學，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構建林林總總的哲學體系，不是哲學的出路。

一、的文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結合起來

有人認為傳統(tǒng)的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統(tǒng)一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學創(chuàng)新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現(xiàn)實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現(xiàn)當代科學成就的提煉，實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創(chuàng)新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發(fā)展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現(xiàn)實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學應有的現(xiàn)實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結合起來，是推進哲學研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態(tài)之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發(fā)展哲學。的發(fā)展不僅應當以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現(xiàn)實品質(zhì)

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現(xiàn)實的本真關系。哲學研究不能脫離現(xiàn)實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現(xiàn)實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現(xiàn)實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現(xiàn)實、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現(xiàn)哲學創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現(xiàn)實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現(xiàn)實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

第8篇：哲學的基礎問題范文

關鍵詞：哲學；創(chuàng)新；實現(xiàn)；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實的哲學，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構建林林總總的哲學體系，不是哲學的出路。

一、的文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結合起來

有人認為傳統(tǒng)的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統(tǒng)一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學創(chuàng)新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現(xiàn)實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現(xiàn)當代科學成就的提煉，實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創(chuàng)新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發(fā)展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現(xiàn)實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學應有的現(xiàn)實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結合起來，是推進哲學研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態(tài)之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發(fā)展哲學。的發(fā)展不僅應當以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現(xiàn)實品質(zhì)

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現(xiàn)實的本真關系。哲學研究不能脫離現(xiàn)實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現(xiàn)實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現(xiàn)實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現(xiàn)實、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現(xiàn)哲學創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現(xiàn)實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現(xiàn)實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

第9篇：哲學的基礎問題范文

[關鍵詞]思維 存在 矛盾互動 哲學派別 標準

〔中圖分類號〕B02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思維與存在的關系

恩格斯指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”[1] （P219） 人們通常把恩格斯對哲學基本問題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關系”問題，等同于“精神與物質(zhì)”的關系去理解和解釋，由此，在精神與物質(zhì)的二元對立中以精神和物質(zhì)“誰是第一性、誰決定誰”作為劃分唯物主義和唯心主義的標準。實質(zhì)上，“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先，不能簡單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識”。在哲學的意義上，“思維”就不僅是指“意識的內(nèi)容”，而且是指“意識的形式”；不僅是指關于思維的對象的“對象意識”，而且是指構成、把握、統(tǒng)攝和反省“對象意識”的“自我意識”；不僅是指“思想的內(nèi)容”，而且是指“思想的活動”。同時，也不能簡單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”，它不僅包括“物質(zhì)”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學方式說，“存在”不僅是“意識外的存在”，而且是“意識界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對性和多義性，構成了“思維與存在”之間的極為錯綜復雜的矛盾關系。

通常人們把思維與存在的關系解釋成簡單的矛盾關系，因而把哲學的基本問題分解為兩個方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關系；二是思維與存在有無同一性的問題。前者作為本體論問題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標準，后者作為認識論問題成為劃分可知論與不可知論的標準。這種對思維與存在關系的簡單化看法或解釋，實質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關系的一個方面，即存在對思維的“時間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學的思維方式。它的根據(jù)在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產(chǎn)物，人的意識、思維是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。因此，自然界作為本原性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。二是，沒有被反映者，就沒有思維賴以反映的對象，也就沒有思想意識。因此，客觀事物和現(xiàn)象作為對象性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認這種把存在對思維建立在“時間先在性”上的理解，它確實構成了思維與存在矛盾關系上的一個重要的方面。但問題是，通常的解釋中只是得出這樣的結論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的，但作為對思維與存在復雜矛盾關系的結論性看法卻是片面的。

思維與存在的關系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質(zhì)”關系的“時間先在性”問題，而且具有超越“精神和物質(zhì)”關系的“邏輯先在性”問題。在“精神和物質(zhì)”的“時間先在性”問題中，二者的關系是不可變易的，即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關系中，則表現(xiàn)出極為豐富和極為復雜的矛盾關系。[2] （P138）

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關系問題是哲學的基本問題，而且還強調(diào)“思維和存在的關系問題”只是在近代哲學中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對于古代的本體論哲學，近代哲學不再是離開思維與存在的關系而直接斷言經(jīng)驗的或超驗的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗世界以及關于經(jīng)驗世界的全部知識，而是已自覺到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關系”當作最基本的哲學問題進行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關系的“認識論”問題成為哲學的基本問題。人們把近代哲學對古代哲學的這一變革稱之為“認識論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學的近代哲學，它的最主要的意義在于展開了對思維與存在復雜矛盾關系上的研究，即開始涉及了思維對存在的“邏輯先在性”問題，當然，整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性”問題，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題。在這個問題上，恩格斯在論述近代哲學與哲學基本問題的關系時指出，18世紀的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識的內(nèi)容都應當起源于感性的經(jīng)驗，而沒有從“形式”方面去考察“思維和存在的關系問題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關系問題”，但卻把“意識外的存在”作為在認識論上無意義的問題而排斥在“思想的客觀性”問題之外，因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動性，而不可能真正地解決思想的客觀性問題。[2] （P143） 德國古典哲學家在“認識論”的意義上，在使哲學基本問題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學的理論總結意義上的貢獻，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”和“邏輯學”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關系問題”，費爾巴哈則把“思維和存在”的關系歸結為思維與“感性存在”的關系。

近代哲學以它“認識論的轉(zhuǎn)向”為標志在哲學基本問題上完成了對傳統(tǒng)本體論哲學的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中去尋求思想的客觀性，沒有沖出認識論的界域。近代哲學的根本缺陷在于，離開人的實踐活動及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關系”問題。

馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎，乃至“思維與存在關系”構成的最根本的前提是實踐。離開實踐，便不會有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立；“思維與存在的關系”生成于“實踐”中，“思維與存在的關系問題”所蘊含的全部矛盾關系都植根于人類的實踐活動之中，“思維與存在的關系問題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開在人類實踐的歷史過程之中。因此，在對思維與存在矛盾關系的理解上，必須從“認識論”界域躍遷到“實踐論”界域。哲學的“實踐轉(zhuǎn)向”完成了這個任務?！皩嵺`”不僅是哲學認識論的基礎，而且是整個哲學的核心范疇。

在哲學看來，“思維與存在的關系問題”，既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關系，也不是費爾巴哈的“抽象的個人”與其“感性直觀”的關系，而是“現(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現(xiàn)實的世界”的關系。對“思維與存在關系”的哲學理解應以實踐為基礎，而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎。因為“現(xiàn)實的人”就是從事實踐活動的人，“感性的活動”就是人的實踐，“現(xiàn)實的世界”就是人類實踐活動的對象，即現(xiàn)實的客體。離開實踐，“存在”等于“有之非有”，實質(zhì)上是“存在著的無”；同樣，離開實踐，“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實質(zhì)的無”。所以，“思維與存在的關系”應是建立在“實踐”中介基礎上的，對它的認識也應是動態(tài)而非靜止的，發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學是離開“思維與存在的關系問題”而直接斷言“世界”的；近代哲學堅持“沒有認識論的本體論為無效”；現(xiàn)代西方哲學則堅持“沒有語言學的認識論和本體論為無效”。人類必須用“語言”去理解“世界”和自己的“意識”，并用“語言”去表達對“世界”和自己的“意識”的理解；雖然“世界”在人的“意識”之外，但“世界”卻在人的“語言”之中?！罢Z言”對于“存在”來說，既是消極界限，又是積極界限?，F(xiàn)代西方哲學這種對“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求，表明它的“語言”和哲學的“實踐”，雖有區(qū)別，但都是對“主客二元對立”的積極消解?！罢Z言”和“實踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復雜矛盾關系。

揚棄舊哲學和現(xiàn)代西方哲學“語言轉(zhuǎn)向”的積極成果，用哲學實踐論觀點，站在當代水平上來理解思維與存在關系問題，顯而易見，“思維與存在的關系”，決不等同于“精神和物質(zhì)”的關系。在思維與存在的復雜矛盾關系中，既不能排斥或否定存在對于思維的“時間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關系”是以“實踐”為中介的，而“實踐活動屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動，只有自覺地去認識它才能全面把握它充滿矛盾性的復雜內(nèi)容。在人們對它自發(fā)的認識中，必然會把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開來，分割成為互相對立的因素，以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點夸大自然存在的本原作用和基礎作用，意識觀點夸大思維活動的能動作用和創(chuàng)造作用，二者形成兩種完全對立的片面性的思維方式?！薄皬恼軐W看來，實踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動。……實踐是一種具有直接現(xiàn)實性的活動，……同時是一種實踐目的性的活動?！薄霸趯嵺`活動中，自然的基礎作用和主體的創(chuàng)造作用是結合在一起的。實踐活動……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動。”[4]（P124-125）

因此，思維與存在關系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現(xiàn)實性上、從“實踐”的客體上來說，更是實踐中的存在、思維中的存在。在這個意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當代哲學家提出的“意識界的存在”具有一定的合理性?！笆澜纭笔菍偃说摹笆澜纭?，“存在”都是思維中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，而且更是一個悖論性的存在，是一個自我創(chuàng)生的存在?！白匀弧辈粌H是人所依賴、認識或思想的對象與前提，而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明，沒有實踐便沒有思維與存在的關系，而實踐是有意識有目的的人的實踐；思維在“存在”的“現(xiàn)實性”上對于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對于存在也具有決定性的意義。從實踐的觀點出發(fā)，在哲學的層面上，與“存在對于思維”的“時間的先在性”相比，“思維對于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關系”的本質(zhì)。

所以，“思維與存在關系”中包含著“時間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關系?！八季S與存在的關系”以實踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系。思維與存在的關系是動態(tài)的、發(fā)展的。當今，在主客體的交互作用中顯露出的實踐關系、認知關系、價值關系和審美關系的相互交織；在認識的結構、機制和功能上顯露出的認識的生理基礎和心理過程，認識的語言中介和邏輯規(guī)則、思維的結構機制和功能；從社會－文化的角度顯露出的主體的能動性和受動性、認識的反映性與選擇性和隨機性、科學發(fā)展及其社會后果問題、微觀客體與認識中介、客觀實在與理論解釋、人類智能與人工智能、語言與意義、價值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類未來與人的自我認識等等，都是在“思維與存在關系”問題上展開的有待于我們在哲學的層面上深入理解和探討的重要問題。

二、思維與存在的矛盾互動關系與哲學上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭貫穿于整個哲學發(fā)展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標準是什么？這一問題似乎早已是哲學的定論。這雖說是一個“歷史性”的問題，然而，站在當今時展的高度，又確有一個如何重新反思與解釋的問題。

近代以前的哲學作為“離開認識論的本體論”，它探討的問題是“物質(zhì)本體論”問題，是個經(jīng)驗層次上的精神和自然界“誰先誰后”的問題。恩格斯說：“思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經(jīng)院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢？還是從來就有的？”[1]（P220） 哲學家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴栴}而分成了“兩大陣營”：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派?！睂Υ耍鞲袼褂痔貏e強調(diào)地補充說：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用?！盵5] （P7） 恩格斯在這里說得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說世界是上帝或神創(chuàng)造的呢？還是本來就有的？除此之外，沒有別的意思。當然，“人類社會產(chǎn)生以后，……面對著分化了的世界去追尋自身與對象世界的關系，去說明世界的統(tǒng)一性及其基礎，正是人類理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務。”[6] （P6）

近代以來的哲學發(fā)展，提出了如何從認識論上劃分唯物主義與唯心主義的問題。列寧說：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線?！盵7] （P36） 這“兩條認識路線”所表述的是在認識論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問題。除此之外，也沒有別的意思。

哲學是實踐的唯物主義。我們應該認真理解并按照哲學的觀點，正確界定唯物主義與唯心主義及其標準。這個問題與蘊涵在思維與存在關系中的“兩個先在性”，即“時間先在性”與“邏輯先在性”有關?！皶r間先在性”是經(jīng)驗事實的陳述，它具有存在論和認識論的雙重內(nèi)涵，即存在論上的物質(zhì)和意識誰為“本原”問題和認識論上的“意識外的存在”與“意識界的存在”誰為本原的問題。對于這個問題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅持物質(zhì)是意識的本原，“客觀世界”是“意識內(nèi)容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問題是，唯物主義與唯心主義的標準就應該僅僅歸于這種如此簡單的認識嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地斷定“精神決定物質(zhì)”嗎？列寧說，從“粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義”的觀點看，哲學唯心主義只能是“胡說”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點”看來，哲學唯心主義是“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?！薄爸本€性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源?！盵8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問題分為“自在”和“自為”兩種情況?！白栽凇币饬x上的邏輯在先是本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位，古代的哲學唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對認識的“客體”來說，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來說，主體的實踐與認識水平邏輯地在先，即主體的“經(jīng)驗”、“知識”、“思想”以及“意識”、“激情”、“意志”和“目的”等對“客體”的邏輯先在性。近代以來的唯心主義哲學，都歪曲地“夸大”了主體對客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說的“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?！?/p>

恩格斯指出，馬克思所開辟的哲學道路是“沿著實證科學”和“利用辯證思維”概括科學成果的途徑去追求可以達到的相對真理。[1] （P215-216） 一般地說，思維與存在的關系問題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標準。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標準”僅僅局限在問題的一個方面（即“思維與存在”誰為本原上），也不能把標準限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對立”中?！八季S與存在的關系問題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標準”，應該界定在是否堅持以實踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系上，由此劃分出嚴格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學的概念發(fā)展體系，是以唯物論為基礎，辯證法、認識論和邏輯學相統(tǒng)一，由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系（即辯證唯物主義）。哲學以實踐為中介，對思維與存在的“兩個先在性”完成了對立統(tǒng)一的認識和把握。哲學既是以存在對思維的“本原性”的唯物主義為基礎去解釋思維與存在的相互關系的發(fā)展，又是以思維對存在的“能動性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一，因此實現(xiàn)了唯物論基礎與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一，成為科學的世界觀、認識論和方法論。哲學的唯物主義，不僅是對所有唯心主義哲學（片面夸大認識的某一特征、方面、部分，使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對）的修正，而且也是對所有舊唯物主義（從堅持客體性原則的“獨斷論”特征上看，舊唯物主義實質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。

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