哲學的認識論精選(九篇)

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第1篇：哲學的認識論范文

教育對人的關注,無論是促進人的全面發(fā)展,還是發(fā)展人的個性無論是發(fā)現(xiàn)人的價值,還是開發(fā)人的潛能,發(fā)揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點都是為了人有一個美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場？教育要對此做出回答,就務必將對人的一切關注都轉向?qū)θ说恼w人生的關懷，只有關注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關于人們?yōu)榱松?、享受和發(fā)展而進行的認識世界、改造世界、生成自身的活動歷程，這種活動自然需要人生哲學的指導。教育并不只是在現(xiàn)實功利層面上帶來直接的物質(zhì)利益，更應該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態(tài)度、生存的姿態(tài)。為個體的人提供一種對待人生、對待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關注人生需求,從人的生存、發(fā)展和社會進步、發(fā)展的意義上來思考教育,確立教育的價值,我們才能以此為標準來衡量和批判教育的現(xiàn)實，引領正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領的超前性和正確性。從另一方面來講,真正的教育智慧,本來就蘊含著深刻的人生哲學光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問”;如何實現(xiàn)人性之覺悟,人情之通達,此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個對人生“有為”、“有用”的思想和活動,絕對不可能對人生毫無了解,缺乏認識,或者忽視和漠視。對于人生問題的思考總是伴隨著對于教育問題的思考,對教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對人生的終極問題的認識。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對教育活動的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎理論的建構,就不可能把人生哲學的知識、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關注人生是教育的必然。人生哲學就是關于人生的哲學理論,是系統(tǒng)化、理論化的人生觀,它運用一般哲學的觀點和方法，結合有關人生的科學知識,總結人生經(jīng)驗并把經(jīng)驗、知識和哲理融為一體,解釋人生的實存,闡明人生的價值,指出人生所能達到的境界,從而展示人生應當所為的生活。因此,以人生哲學作為教育的理論基礎,具有更現(xiàn)實、更具體、更直接的

二、教育理論基礎中人生哲學的缺席

首先,在教育的理論基礎中通常強調(diào)心理學、生物學、腦科學等學科的基礎作用，將它們作為教育的基礎理論學科。誠然,教育的發(fā)展離不開其他各學科的支撐,正是由于其他學科的日益進步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗，為我們從事教育活動提供一定的科學依據(jù),使教育向科學化邁進。它們?yōu)榻逃⒔逃龑W科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實的”意義上把握教育中人的真實性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達到在正確理解教育中人的基礎上進行教育。

教育學在其科學化道路上邁出的每一步都與心理學的發(fā)展密不可分。不同的心理學派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進教育學的科學化。特別是西方,有以官能心理學為基礎的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學為基礎的實質(zhì)教育論、實驗心理學為基礎的實驗教育學，當代的行為主義心理學、精神分析學、認知心理學、人本主義心理學更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學以科學求證的思維認識教育中的人,而且是把人作為感知的對象去認識,尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學特別是腦科學的研究成果,也為教育的研究和實踐提供了理論依據(jù)。腦科學(或稱神經(jīng)科學)的主要任務是,了解腦內(nèi)成千上萬的神經(jīng)細胞如何活動產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動,最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復雜、高級的認知行為一感知、語言、思維、智力等。利用對人腦的結構和機能的研究成果,尋找學生語言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認為,教師對腦的理解越充分,就越能夠設計更好的方案以促進學生學習的最優(yōu)化。

通過其他學科的支持,研究教育領域中的“事實”問題,進而通過對事實問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學主義思潮的影響日趨嚴重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們在遵循規(guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強調(diào)教育過程以及教育研究的技術性與應用性[4]。這有些盲目追求教育科學化的傾向，但教育領域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學化”的。教育所面對的是人、人的生活世界,這不是一個客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計算的領域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨特手段,它是超科學的,它凝聚了人類對自然、社會以及人類自身的全部理解，因而必須關注人生歷程的建構、人生意義的實現(xiàn)。

第二,哲學作為教育的理論基礎已得到認可,就像美國哲學家、教育家杜威所認為的,哲學是教育的理論,教育是哲學的實踐。但哲學作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動，其中包括教育活動。也就是說,哲學一旦形成后,就會對實踐活動起著重要的指導作用，它對教育實踐的指導是最一般意義上的指導,即教育與哲學的關系就是理論與實踐的關系,并沒有表現(xiàn)出對教育的對象一具體的人以特殊的關懷。改革開放后,教育學基本上都不乏對人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學領域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標、課程與方法等等,附屬于哲學范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學的原則。然而，哲學思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設和對人的認識的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認識。從以往的哲學主題來看，雖然都與人有著極其密切的關聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關的問題。

    古代的哲學屬于本體論哲學,它認為在人之外存在著一個比人更高更根本的存在,決定著人類的命運,人類的智慧就是要尋找和揭示這個決定人類命運的最高本體。近代哲學屬于認識論哲學。近代以來，人類力量的不斷強大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認識人之外的世界氣在認識論哲學視野中，世界雖然可以被人們所認識,但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學都是對抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識哲學為基礎來觀照教育，主要強調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對于意識哲學來講，教育的本質(zhì)是真實存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長的哲學發(fā)展史中,哲學的根本旨趣在于獲得那個現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對教育過程的掌控,但以知識論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認為對象的存在方式和本質(zhì)不過是知識,教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結果。意識哲學所關注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學觀照下的教育主要思考教育“應該是什么”即關注教育的本體性,關注人的生存及人生智慧。哲學只有關注人的生存方式,探索人生價值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實，才能真正算得上對人的關懷,而這樣的哲學就是直面人生的哲學，即人生哲學。教育作為關切人生存與發(fā)展的活動，與人生哲學具有最高的相關性。

第三,當人們將研究的視野從客體轉向主體、從外界轉向人自身的時候，人學成了時代的主題。教育也積極主動地以人學為基礎,認為教育是培養(yǎng)人的活動,提出教育要以人為出發(fā)點等觀點。但由于仍然機械的以近代哲學的方式來理解人學,在對人學的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學。自20世紀上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導進行教育學研究的學術傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會的原因,直到今天我們在運用理論研究教育問題時,仍存在著諸多問題,如立場上的意識形態(tài)化大于學理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡單肯定或簡單否定,方法上的機械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認識不到哲學是一種以人的解放為最高目的人學形態(tài),從而導致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學基礎形同虛設。基于外爍論、決定論、認識論立場之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動地站在那個地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對人的現(xiàn)實生存狀態(tài)的關照,缺乏對人的精神與靈魂的關注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應自覺具有人生哲學的視野

教育理論基礎的缺失,在很大程度上是由于教育學研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認識和把握自身所處的時代環(huán)境和肩負的歷史使命,能夠以一種強烈的自我反思、自我超越意識擺脫舊有束縛,以指明前進的方向。簡言之,理論的自覺就是對思想的思考。教育的理論自覺就是對教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對教育問題進行尋根究底的追問。

第一,要自覺拓寬理論視野。從教育理論自身發(fā)展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會科學以及一切與教育密切相關的科學理論中汲取營養(yǎng),才會有教育理論的長足發(fā)展。因此,教育理論的反思就需要在一個更高、更廣和更恰當?shù)奈恢脕韺徱暯逃龁栴},而不是僅從教育自身的角度來自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長也,而見者遠”從人生的視角看教育,給予教育一個更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規(guī)律來審視教育的事實,導致“不識廬山真面目”。而人生的視角所需的知識和背景就是人生哲學。

第2篇：哲學的認識論范文

任何哲學思想都產(chǎn)生于一定時期的經(jīng)濟基礎，并隨著一定時期和階段的經(jīng)濟、政治、自然科學發(fā)展水平的發(fā)展而不斷得到發(fā)展。中國的“天人之辯”思想即產(chǎn)生于中國古代的農(nóng)耕文化的基礎之上在探討人與自然的關系方面，古人看到閃電會非常的害怕，他們認為是不祥之兆。每當下雨的時候，人們總以為是老天爺傷心了，古人總是把一些自然現(xiàn)象歸結為他們的封建思想內(nèi)的一種上天的旨意而不是了解自然后的科學解釋。中國古代對于農(nóng)業(yè)的重?，引起了中國古代哲人對于人與自然的關系的不懈的探討，因而“天人之辯”是中國古代爭論最多、持續(xù)最長的核心論題之一。我們在理解中國古代各個時期“天人之辯”思想內(nèi)涵之時，必須要結合這一時期特點的經(jīng)濟、政治、文化等相關社會背景。比如出現(xiàn)日食時，人們會認為君主有危險，如果正巧趕上君主出現(xiàn)疾病或者國家不順利，他們恰巧作為這種自認為的思想去解釋這一現(xiàn)象。君主李世民當政期間，出現(xiàn)蝗災，他會歸于自己的罪過而痛哭流涕，俘獲民心。其實這只是君主為了安定民心的一種策略，但是我們可以看出“天人之辯”是有一定的思想基礎的，當時認為的愚昧無知正是為天人之辯這種思想更加根深蒂固。

二、 中國古代“天人之辯”思想發(fā)展脈絡

據(jù)查閱資料和文獻我們可以了解到，夏商時期社會生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術手段落后，這一時期的自然環(huán)境對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有決定性的作用。因此這一時期的“天人之辯”主要表現(xiàn)為人對于天絕對的依附關系，并提出了“天命”的觀點。以我的理解，天命有認命，屈服于上天的意味。人們總是把一些自然現(xiàn)象歸為上天的旨意，聽天由命，其實我認為這里有一些消極的思想在里面。人們總是認為一切都是上天的旨意安排。如夏商統(tǒng)治者的“天命天罰”思想，即夏商統(tǒng)治者將自己神話為上天的子孫，并承接“天命”對臣民實行統(tǒng)治，如臣民違反其統(tǒng)治，即被視為違抗天命，理應得到上天的懲罰，這一思想是這一時期“天人之辯”的集中體現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國時期，鐵犁牛耕的出現(xiàn)大大促進了生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展同時也呈現(xiàn)出了“百花齊放百家爭鳴”的局面，各個學派的觀點的相互碰撞促使這一時期的“天人之辯”思想的繁榮和發(fā)展。漢武帝時期董仲舒提出罷黜百家、獨尊儒術，使儒學開始成為中國封建社會時期的正統(tǒng)思想。同時在天人關系這一問題上，也提出了“天人合一”“天人感應”的新的神學天命論。

綜上所述，在中國古代的“天人之辯”中存在著兩條根本對立的哲學路線，即以孔孟、董仲舒為代表的唯心主義天命觀和以荀子、王充為代表的唯物主義哲學觀。這兩條路線構成了中國古代關于天人關系諸種學說的核心和基礎。

三、 中國古代“天人之辯”的當代價值

中國古代哲人在天人關系上的爭辯，蘊含著豐富的當代意義。具體表現(xiàn)在：

道家的“道法自然”“無為而治”的思想，體現(xiàn)了人與自然、人與他人、人與自身和諧相處，這對于糾正當代那種把人與自然截然對立起來，主張以人為中心而一味向自然開戰(zhàn)的錯誤觀點，不但具有理論意義更具有實踐意義。

第3篇：哲學的認識論范文

關鍵詞：信息管理 重要性 人才培養(yǎng) 哲學交流

一、當代信息管理學科的重要性

1.清除發(fā)展中的不確定

21世紀是信息化時代，在社會實踐活動中，人們往往會遇到各種各樣的不確定性問題，有的屬于個體面臨的不確定性問題，有的屬于群體面臨的不確定性問題，有的屬于一個民族面臨的不確定性問題，有的甚至屬于整個國家面臨的不確定性問題。有效地利用各種信息，清理發(fā)展進程中的不確定性，其有力法寶就是對收集的信息資源進行數(shù)據(jù)化模塊分析，作出正確的評估。目前信息科技創(chuàng)新迅猛發(fā)展，首先離開科學的系統(tǒng)的綜合性的信息資源，就會造成多項社會管理活動陷入盲目狀態(tài)，政府組織等社會機構以及個人就不能及時有效地作出決策，制定出科學合理的計劃和行動方案。其次離開信息，人類的溝通也將受到影響，彼此的關系逐漸變得弱化，后果嚴重時還會出現(xiàn)猜疑、矛盾和誤解。甚至引發(fā)新的沖突。所以有效的信息管理可以增強團隊的凝聚力，促使工作的順利展開。

2.追求較高品質(zhì)的生活和良好的工作業(yè)績

21世紀人類社會的工作方式和生活方式受豐富的信息資源影響產(chǎn)生了革命性改變。人類對這個世界的以及未來的認識能力，都因為現(xiàn)代信息科學技術日新月異的發(fā)展而得到了不斷的增強。通過信息數(shù)字化的方式，人們的生活方式得到了全新的變化：一是人們足不出戶就能通過電子商務購物網(wǎng)站獲取所需的生活用品；二是許多高校畢業(yè)生通過網(wǎng)絡信息資源就可以同時投遞多份簡歷尋找適合自己崗位的工作；三是政府學校等組織通過大量有價值的信息資源就可以制定工作計劃和業(yè)務安排；四是企業(yè)如果在生產(chǎn)過程中某些環(huán)節(jié)出現(xiàn)問題，通過搜索信息很輕松地就可查找到問題產(chǎn)生的原因；五是企業(yè)還可以通過網(wǎng)絡信息資源，科學地對生產(chǎn)成本進行精確的預算，及時提供客戶滿意的需求信息，不僅可節(jié)約大量的單位工作時間，而且可提高生產(chǎn)效率，進而提高企業(yè)在市場中的競爭力。這些新的社會需求，在傳統(tǒng)的社會中是很難變成現(xiàn)實的，但我們可以欣喜地發(fā)現(xiàn)這些需求正在通過高價值的信息資源和有效的信息管理技術得到了滿足，進而加強了個體或群體之間的依賴，促進了各行各業(yè)的聯(lián)合，提高了整體的凝聚力。

3.科學合理的管理信息資源

我們以科學的信息管理理論為指導，通過有效地提供信息資源服務，就會在工作中取得良好的管理效益、生產(chǎn)效益和經(jīng)營效益。信息資源按馬費成教授的觀點可分為記錄型信息資源、實物型信息資源、智力型信息資源和零次信息資源。人們可以根據(jù)信息的不同類別特點進行有針對性的整合，這是信息管理系統(tǒng)的一大特色，同時也可根據(jù)信息分布規(guī)律和基本格局的三種層次，即集中與分散規(guī)律、時間分布規(guī)律和空間分布規(guī)律，在時間軸上揭示信息資源的增長與老化，把握信息的變化，實施動態(tài)管理；在空間軸上對信息進行擴散與分布，設計文獻信息資源分布格局和網(wǎng)絡信息資源分布格局，對信息進行傳播和利用。馬費成教授指明要想了解信息管理的重要性，只有掌握組織信息資源的科學方法，充分利用信息在時間軸和空間軸上的各種規(guī)律，才能達到預期的管理效果。

二、信息管理的人才培養(yǎng)哲學理念

信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)是一門集信息技術資源和管理技能于一體的新型復合性學科，對當代社會全面發(fā)展起著重要的作用，培養(yǎng)出大量的知識型人才，是靈活運用信息管理技術的關鍵。對如何培養(yǎng)人才本文提出以下幾點意見：

1.以人為本，系統(tǒng)而有效的分型培養(yǎng)

以人為本，首先就要信任學生的發(fā)展能力，尊重學生個性選擇，做好能力分析。同時，要建立彈性學分制，開放的模塊課程，推進主輔修制。信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)不是管理與計算機兩門專業(yè)的簡單疊加，而應該采用自己的人才培養(yǎng)類型，以經(jīng)濟管理為基礎，以信息學科體系為支撐，以信息技術為手段，把管理類的課程與信息技術類的課程融合在一起，只有這樣，才能創(chuàng)建信息管理專業(yè)的特色，培養(yǎng)出專業(yè)人才。

2.沒置案例培訓方案

傳統(tǒng)的課堂教學方法固然是知識傳播的基礎，但按部就班的學習方式，已跟不上信息化科技時代的發(fā)展速度。改變教學計劃，設計豐富多樣的與生活更貼切的教學案例，結合實際是使學生快速理解和使用信息技術的重要途徑之一。教師通過設計一定形式的模擬案例教學方案，帶學生先入門了解信息系統(tǒng)，對信息系統(tǒng)有個整體的生動的認識，是提高學生應用能力的重點。

3.更多地參與社會實踐

信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)培養(yǎng)的人才最終要投身于社會實踐的，因此，增加學生社會實習機會是快速把理論應用到實際中的有效途徑。高校應加強與社會的聯(lián)系，讓學生親身去感受各種社會組織機構和企業(yè)的工作方式、工作環(huán)境以及工作要求，通過參考企業(yè)的信息開發(fā)與管理模式經(jīng)驗，明確日后的學習方向，也是培養(yǎng)人才探索本專業(yè)知識的重要途徑之一。這樣學生的動手能力自然就會迅速得到提高，也實現(xiàn)了學以致用的教學計劃。

4.加強環(huán)境建設

培養(yǎng)濃厚的學習氣氛。提高學生學習興趣與熱情高校加強本學科本專業(yè)環(huán)境建設也至關重要。高校除了培養(yǎng)學生的社會實踐能力外，還可以在校內(nèi)舉辦各種競賽、知識問答等活動，提高學生學習信息管理專業(yè)的熱情，只有熱愛這個專業(yè)學生才能全力以赴認真學習，高校才能加大信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)人才培養(yǎng)的力度，所以創(chuàng)造良好的校園環(huán)境對信息管理與信息系統(tǒng)學科的人才培養(yǎng)也是重點。

參考文獻：

第4篇：哲學的認識論范文

關鍵詞：叔本華；悲觀主義；現(xiàn)實意義

中圖分類號：D9

文獻標識碼：A

doi：10.19311/ki.1672.3198.2016.28.064

西方傳統(tǒng)哲學家常把人看成理性的動物，而叔本華認為意志是世界的本質(zhì)，意志是一種求生存的欲望沖動，意志表現(xiàn)為某種無法滿足的欲求。無法滿足的欲求是痛苦的，所以世界的本質(zhì)就是痛苦的?！吧钍且患瘧K的事情，我將用一生來思考它”。叔本華是一位用悲觀的態(tài)度去看待人生的哲學家。

1 叔本華悲觀主義人生哲學思想背景

19世紀的歐洲是理性主義的王國，而主張非理性主義的叔本華哲學思想受到了極大的排斥與質(zhì)疑。但這仿佛在叔本華的意料之中。他說：“人生過得很快而了解得慢，因此，我不會活著看到我的聲譽。我們常聽說‘學術共和國’，但還不曾聽說過‘天才共和國’”。

我認為叔本華的哲學思想與他的成長環(huán)境有很大的關系。叔本華原本有一個溫馨幸福的家庭，但是1805年其父親去世，叔本華與母親的關系也一直不睦，之后與黑格爾同臺競技的時候受到了無比冷漠的待遇。所有這些悲痛的經(jīng)歷更促使叔本華進行更深入的哲學反思和探究。叔本華的悲觀主義哲學思想總體的思路就是人受意志奴役，人的欲望無窮無盡，永遠沒有知足的時候，而人的一生無論欲求什么，到頭來都是虛空。人不停的重復和上演著上一代人的悲劇，人生就是無限的悲劇循環(huán)，所以人生就是一場悲劇，一場苦難。根據(jù)叔本華的痛苦人生觀，痛苦伴隨著我們的一生，無論任何階級，無論任何種族。人的命運就是困乏、痛苦、哀怨、折磨和死亡。

2 叔本華的悲觀主義思想

人的一生是欲望的一生。叔本華認為，生命意志是主宰世界運作的力量。而意志又是與理性不符的。人的一生有無窮無盡的欲望，欲望沒有終點，所以人的一生就是不滿足的一生，而實現(xiàn)欲望都不是一帆風順的，都要經(jīng)歷無盡的坎坷與磨難而這些荊棘又給人的心靈帶來創(chuàng)傷?？鞓分徊贿^是一時的假象，而痛苦才是對人一生的詮釋。而叔本華又進一步提出，人之所以有無窮無盡的欲求，是因為人類有無盡的需要，所以人的一生也是欠缺的一生，所以說人生是痛苦的。有人對叔本華的這一觀點提出質(zhì)疑，認為人的欲求是可以得到滿足的。叔本華說：“人因為他易于的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負?！奔词褂梢缘玫綕M足，那人生也是痛苦的，就像現(xiàn)在蔓延的虛無主義一樣，充斥著無聊和空虛，這是一種更加深刻的痛苦。雖然叔本華本人并沒有直接指我的哲學就是悲觀主義哲學，但是就像尼采說的那樣，叔本華字里行間都透露著痛苦和悲傷。

叔本華說人出生的時候就在哭泣，這就好像在宣布人的一生都是痛苦的。人生而有罪，但是這并不是說人沒有生活的意義了。求生的意志是所有生物的本能。人還是可以想辦法免除痛苦的。叔本華的觀點是既然人的痛苦來源于人的無限欲求，那只要拋棄欲求，就可免除痛苦。叔本華提出了兩種解決辦法，一種是暫時的，就是借助藝術的觀審法；另一種就是通過禁欲來求得永恒的解脫。叔本華認為在藝術的殿堂里人能獲得一種慰藉，能安慰我們的痛苦。而藝術是超功利的，在這種暫且擺脫了現(xiàn)實欲求的境況中，人能夠暫時避開痛苦?？墒?，這也只是暫時的，人終究還是要回到現(xiàn)實的欲望世界中，還是會沉浸在無邊的痛苦中，要想使人生遠離痛苦，就要放棄一切欲望，從有欲過度到無欲，人無欲也就沒有坎坷，沒有失望，沒有痛苦。這就是叔本華禁欲的真正內(nèi)涵。

3 叔本華的悲觀主義人生哲學思想的現(xiàn)實意義

許多人將叔本華的悲觀主義哲學思想評判為消極和落后，認為他的痛苦人生觀是與我們生而愿意追求幸?？鞓肥潜车蓝Y的，是不相符的。我們不能隨意將叔本華下這樣一個簡單的定義，而是重新審視他的哲學思想，以科學的意味來探究其思想價值。叔本華的思想不是不找邊際的空想與感傷，而是針對現(xiàn)實的。如今，我們處在一個全球一體化進程中，各種文化思想的沖擊增加了我們的知識儲備，開闊了視野。因為我們看得更遠，所以需求也就更多了。許多欲望就像天方夜譚一樣遙不可及，這也就增加了痛苦，所以叔本華的悲觀主義人生哲學思想對我們所處的社會，對我們自己有著深遠的教育意義。

叔本華的悲觀主義人生哲學具有反省人類自身、揭示人性自身局限，關注人生的自我拯救的功能?，F(xiàn)代社會物欲橫流，競爭激烈，攀比之風屢禁不止，有些人基于現(xiàn)實的無奈，得不到自己欲求的東西就埋怨父母甚至報復社會。而叔本華的人生哲學就是要讓我們分清理想和現(xiàn)實的差距，以一種更客觀更真實的角度去看待自身，看待他人和我們所處的社會。叔本華試圖找到理想與現(xiàn)實的平衡點，與我們現(xiàn)在所倡導的仰望星空與腳踏實地是一致的。

我想我們不必過多的苛責叔本華的悲觀與片面。他表明人生是痛苦的，不是要我們消極避世，俗話說天有不測風云，人有旦夕禍福，我們不知道明天和災難哪個先來臨，我們能做的只有認清事實，更加冷靜的面對人生，面對每一次的困境與挫折。叔本華帶給我們的是更堅強的內(nèi)心和更舒適的生存狀態(tài)。

叔本華提出的解決人生痛苦的方法是禁欲。而我們平常講人有七情六欲，我們無法做到完全的禁欲，但是作為現(xiàn)代人，我們可以通過藝術欣賞或者認識欲望而控制欲望。不做欲望的奴隸，處于一種主動的狀態(tài)，有所為有所不為。沒有終結的欲望所以要一直前進，清醒理智的面對人生困境，而不是自欺欺人，盲目的快樂，也不是消極避開困難與痛苦。叔本華的思想有其局限性，但是我們應該取其精華去其糟粕，以辯證的眼光來看待叔本華的哲學思想，與現(xiàn)代人以及現(xiàn)代人的生活方式相結合。對于人生，更清晰的了解其實質(zhì)不是為了結束人生，而是尋找適當?shù)纳罘绞?，成不喜敗不憂，勝不驕敗不餒，達到一種達觀的生活狀態(tài)。這對于我們來說無不是精神的寶藏。

叔本華有著極大的勇氣和意志，敢于向傳統(tǒng)理性主義挑戰(zhàn)，以犀利的眼光看待世界、人生。叔本華的悲觀主義思想也使他排斥歷史樂觀主義。這對于現(xiàn)代的我們來說意義也非常巨大。例如環(huán)境污染、資源浪費，根據(jù)叔本華的思想，這些現(xiàn)象也是我們過度的欲求造成的嚴重后果。所以我們要居安思危，要有強烈的憂患意識，盡最大努力避免過度的欲望為我們的生活帶來的困境。

叔本華說：“我們應該珍惜每一刻可以忍受的現(xiàn)在，包括最平凡無奇的，我們無動于衷地聽任其逝去，甚至迫不及待地要打發(fā)掉的日子。”作為一個現(xiàn)代人，尤其是一個大學生，我經(jīng)常通過打游戲，看泡沫劇，睡大覺的方式來打發(fā)時間，也感覺無聊，但是又找不到更有趣的事情。叔本華告訴我們要珍惜時間，即使最平淡無常的一天也應該好好珍惜，因為時間一去不復返。珍惜時間，珍惜生命，使每一天能變得更加充實。

參考文獻

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[9]王建偉.叔本華的人生哲學[M].天津：天津社會科學院出版社，2002：8.24.

第5篇：哲學的認識論范文

[關鍵詞]教學哲學性質(zhì)主題思維方式

教學論，通常稱為一般教學論或教學原理，說到底，即教學哲學。教學論對教學的普遍問題和一般規(guī)律的關注，實際上反映了一種形而上學的沖動和追求。教學論所討論的本質(zhì)問題、認識問題、實踐問題、交往問題和主客體關系問題等，實際上來自哲學，是哲學問題。但是，長期以來，教學理論界對“什么是教學哲學”、“教學哲學到底要解決什么問題”、“什么是教學哲學的思考”等問題，缺乏自覺的思考。我們認為，對教學哲學的這三個基本問題的思考，有助于確立教學哲學的認識邊界，找到教學哲學發(fā)展的方向。

一、教學哲學的性質(zhì)：科學的科學----反思與批判

哲學是什么的問題，是哲學的首要問題，它涉及到哲學的性質(zhì)和功能定位，關系到哲學生存的合理性。隨著哲學和科學的高度分化，對這一問題的認識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀哲學的第一問題，而且將繼續(xù)是第一問題”。

近年來，哲學界在反思“哲學是什么”的認識時，發(fā)現(xiàn)以往對哲學性質(zhì)的認識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學的知識論立場，就是在與科學的對比中去理解、解釋和規(guī)范哲學。具體地說，就是把哲學作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結”，把哲學作為“唯一科學的世界觀”。與科學知識相比較，哲學知識的獲得，主要通過對科學知識的概括和總結。哲學知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學知識化或科學化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學與科學有一個從統(tǒng)一到分化的過程，在二者未分化時，哲學實際上承擔了科學研究的任務；二是受到了近代實證科學成功的誘惑，以及把哲學絕對真理化、教條化和意識形態(tài)化的需要。這種對哲學知識化或科學化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學與科學發(fā)展的歷史事實。因為，“如果說哲學是自然科學和社會科學知識的概括和總結，那么在自然科學和社會科學出現(xiàn)之前就不應該有哲學，可是誰都知道自然科學和社會科學是從哲學中分化出來的”。(2)抹殺了哲學與科學的根本區(qū)別，使哲學失去了存在的合理性。如果把哲學與科學的區(qū)別定位在研究對象的不同，即哲學解決整體的、一般的問題，科學解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，隨著科學的發(fā)展，整體的問題也可以通過科學的方式來解決，原來很多屬于哲學研究的問題，如心理學、社會學都成了科學研究的對象。如果沿著哲學的知識化或科學化立場走下去，哲學必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學與科學的關系，使哲學失去了對科學的反思批判功能。強調(diào)哲學對科學知識的概括和總結，必然使科學知識成為哲學的前提，哲學成為對科學知識合理性進行論證、辯護的注腳，哲學失去了對現(xiàn)存世界進行批判和改造-的任務。(4)限制了哲學研究的范圍。隨著實證科學的發(fā)展，哲學的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認識論也就成了哲學的中心或唯一問題。

哲學工作者們認為，要走出對哲學知識化或科學化理解的批判，實現(xiàn)哲學自身的發(fā)展，需要重新理解哲學，突出哲學的反思、批判性。把哲學理解為對包括“科學”在內(nèi)的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導。即哲學不是知識，而是對知識的反思。哲學研究的目的，不是獲得確定無疑的結論，而是對確定無疑的結論進行質(zhì)疑或批判。

從對教學哲學的性質(zhì)和功能的認識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學論研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，教學論對教學哲學性質(zhì)和功能的認識，更多的停留在知識論立場，沒有區(qū)分教學哲學和教學科學。具體表現(xiàn)在，我們是在教學科學的知識體系中理解教學哲學。如，我們把教學論的任務定位在研究教學的普遍問題和一般規(guī)律，把教學論的發(fā)展理解為不斷追求教學論的科學化的過程。與一般教學論相比較，教學哲學研究更一般的規(guī)律，教學哲學知識更具有概括性。

在教學論停留在日常經(jīng)驗和工作總結水平，淪為教學政策的注腳的情況下，強調(diào)教學論學科的科學性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學哲學性質(zhì)功能的知識論定位和對教學哲學與教學科學不加區(qū)分，也會造成二者性質(zhì)功能的錯位。本來是教學科學思考，需用觀察、調(diào)查、實驗等經(jīng)驗實證的科學方法來解決的問題，如有效教學的規(guī)律，我們卻做了抽象的哲學思考，用本質(zhì)、本質(zhì)的聯(lián)系、外部聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、矛盾分析等概念范疇和哲學的玄思，代替了具體的教學規(guī)律的實證考察。結果，我們苦苦追求教學規(guī)律不能得，以致教學論內(nèi)外部對教學論知識的可靠性產(chǎn)生了懷疑。而西方的教學論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學觀察與實驗研究，產(chǎn)生了豐富的教學論研究成果，成了教學政策和教師培訓的依據(jù)。本來是教學哲學問題，需要立足哲學的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學思考，企圖尋找標準答案。譬如對教學本質(zhì)的思考，我們不是立足對教學觀和教學研究范式的反思和超越，而是尋求對教學的終極解釋。又譬如，對教學中主客關系的研究，我們不是把它作為哲學問題，去反思教學過程中的教與學的關系，而是企圖對教學關系作出一種新的性質(zhì)判斷，去描述教學關系的規(guī)律。等等。

轉貼于 而教學哲學和教學科學性質(zhì)功能錯位的結果，最終又使教學哲學和教學科學都得不到發(fā)展。因為，如果把教學哲學定位在對教學科學的認識成果進行概括和總結，忽視教學哲學對教學科學的反思和批判，教學哲學成為對教學科學認識成果辯護的工具，不僅教學科學的認識成果將難以突破，而且教學哲學也會因此失去了概括總結的素材。

顯然，教學哲學的發(fā)展，有賴于我們重新理解教學哲學的性質(zhì)，把教學哲學理解為對教學存在、教學發(fā)展以及教學科學認識成果的反思，而不是揭示教學活動整體的圖景或最根本的規(guī)律。

二、教學哲學的主題：教學認識論----學生生存發(fā)展論

哲學要解決什么問題，決定了哲學的內(nèi)容和具體理論形態(tài)。因而，哲學的發(fā)展也取決于哲學研究主題的轉變。

從中國哲學發(fā)展的歷史來看，近50年中國哲學研究的主題，經(jīng)歷了從本體論到認識論，到價值論，生存發(fā)展哲學的轉變。20世紀80年代，認識論問題一度成為哲學的熱點問題，并且對教學哲學的研究產(chǎn)生了重大影響。到了20世紀90年代，認識論研究進入沉寂狀態(tài)，認識論問題受到了哲學工作者的冷落。有的哲學工作者在進行認識論研究選題的文獻分析時發(fā)現(xiàn)，自進入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發(fā)表這方面的參考文獻。有人統(tǒng)計了人大復印資料《哲學原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發(fā)現(xiàn)關于認識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現(xiàn)認識論熱?90年代為什么又會出現(xiàn)認識論研究的沉寂?哲學工作者們認為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實質(zhì)，在于社會歷史實踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認識的視野的拓展。80年代，伴隨“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，有關認識的可能性和可靠性的認識論研究，成為哲學研究的熱點。90年代，隨著中國社會的轉型，社會發(fā)展問題和人的發(fā)展問題更加突出，有關人和社會生存發(fā)展的問題，就成了哲學關注的焦點。那么，哲學研究主題轉換后，哲學認識論的前途命運如何?一種觀點認為，哲學認識論問題已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)哲學認識論關注的，是認識的來源和發(fā)生問題。實際上，是對認識的心理現(xiàn)象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認識論分析。因此，應當把它作為心理學而歸入經(jīng)驗科學。另一種觀點認為，哲學研究主題的轉換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學認識論應該發(fā)展或重建。哲學認識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點：(1)主張哲學認識論從傳統(tǒng)認識論走向現(xiàn)代知識論。這種觀點認為，古代和近代的認識理論，主要從發(fā)生學意義上研究有關認識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認識論”。在當代知識理論中，它的研究內(nèi)容從有關認識的發(fā)生學的研究，轉變?yōu)橛嘘P知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學認識論從抽象認識論走向具體認識論。如有的主張，認識論研究必須結合科學技術的發(fā)展，特別是信息化、網(wǎng)絡化的普遍應用帶來的認識和實踐的新特點。必須研究知識創(chuàng)新這一范疇，探討知識創(chuàng)新提出的認識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認識論詮釋；探討知識在創(chuàng)新活動中的作用及其機制；揭示創(chuàng)新實踐與知識進化的相互促進關系；基于知識創(chuàng)新來揭示人的認識與實踐能力的最大可能性。有的主張，關注知識社會學對傳統(tǒng)認識論的沖擊，研究認識的社會性或社會意識形態(tài)對認識的影響，并且建構社會認識論的哲學理論體系。(3)主張哲學認識論研究，應該和哲學本體論、價值論研究結合起來。這種觀點認為，以往哲學的本體論、認識論研究是脫節(jié)的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統(tǒng)一的知識，不關注人的生存發(fā)展問題。認識論是在辯證唯物主義框架中進行，反映的是人與自然的抽象的認識關系，也脫離了人的生存發(fā)展的本體論問題。因此，這種觀點主張，哲學的發(fā)展，應立足人的生存發(fā)展，以實踐論為基礎，實現(xiàn)世界觀、認識論、歷史觀和價值論的統(tǒng)一。

對于教學哲學研究的主題而言，20世紀80年代，為了反映教學改革中加強知識基礎、重視能力培養(yǎng)的要求，受哲學認識論研究的影響，一些教學論工作者構建了教學認識論體系，系統(tǒng)地探討了教學認識的主體、客體、領導、認識方式、檢驗標準等問題，受到了教學理論界的廣泛關注。但是，到了20世紀90年代，教學認識論開始受到教學理論界的批判，有的主張突出教學過程中人的因素，把教學活動作為生命活動；有的主張拓展教學論的哲學基礎，把實踐唯物主義研究與認識論研究有機統(tǒng)一起來；舊有的主張重新理解、定位教學認識論，認為真正的教學認識論，是以哲學認識論為一般指導，以教學認識為研究客體的哲學認識論----與教學本體論、教學價值論并列意義上的教學認識論。

對教學哲學主題的討論或爭鳴，反映了教學哲學自身超越、發(fā)展的需要，有助于我們發(fā)現(xiàn)和找到新的教學哲學問題。我們認為，這些討論或爭鳴，尚需進一步結合問題的性質(zhì)，充分反映哲學界對認識論問題的新看法和考慮到教學改革實踐的需要來進行。

從教學哲學討論的問題的性質(zhì)來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是教學認識論還是教學交往論，都是在教學本質(zhì)范疇中進行的。而本質(zhì)范疇，是哲學本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學認識論或教學交往論，實際上都是教學本體論；認識或交往的教學本質(zhì)觀背后，都有一種本體論預設。但是，有關認識或交往教學本質(zhì)觀的倡導者，大多沒有意識到其所探討的是教學本體問題，并對其本體論預設作出自覺的反思。分析有關教學本質(zhì)的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者所理解的教學本質(zhì)，實指教學的根本特征、起源或存在的根據(jù)。其目的，在于對教學存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統(tǒng)一解釋。這實際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據(jù)哲學界對認識論哲學的批判來看，當前教學哲學的研究，未能很好地把教學認識論和學生的生存發(fā)展問題有機地結合起來。過去我們一直強調(diào)，教學論有兩大哲學基礎----全面發(fā)展學說和教學認識論。對二者之間的關系，我們強調(diào)它們是有內(nèi)在聯(lián)系的，是統(tǒng)一的。但是，具體的聯(lián)系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當代社會實踐和教育教學改革的發(fā)展需要來看，人的生存發(fā)展問題越來越來突出。教育哲學研究已把關注學生的發(fā)展，特別是學生的主體性發(fā)展，作為教育的根本價值取向。培養(yǎng)學生主體性發(fā)展的教育實驗，已得到廣大的教學理論和實踐工作者的認同。這就迫切需要教學哲學把教學認識論和關注學生生存發(fā)展的教學本體論研究結合起來。

基于上述分析，我們認為，教學哲學主題的轉換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學哲學問題的性質(zhì)，區(qū)分哲學問題和科學問題。如教學的起源、發(fā)生問題，可以通過教學史的分析和教學社會學的分析來回答。教學認識的機制和各種教學認識方式的利弊問題，可以通過具體的教學實驗來回答。教學哲學的研究，則應把更多的精力放在對教學中的認識關系、價值關系進行反思和批判上。(2)把教學認識論的研究和學生生存發(fā)展的教學本體論研究結合起來，解決好教學認識與學生生存發(fā)展的統(tǒng)一問題。

立足學生生存發(fā)展的教學本體論與認識論思考，將會帶來的教學哲學研究的新課題：(1)立足學生的本質(zhì)，反思教學中的各種人性假設；(2)立足學生的發(fā)展，反思教學中的價值取向，關注當代學生在生活世界中面臨的身心發(fā)展的價值沖突，幫助學生進行價值取舍；(3)立足學生發(fā)展的方式，反思教學中的價值、倫理和認識關系，關注當代學生的生存或生活環(huán)境的具體狀況、異化的表現(xiàn)和學生自由全面發(fā)展的新途徑。

三、教學哲學的思維方式：本質(zhì)主義思維----現(xiàn)實關系思維

現(xiàn)代哲學的發(fā)展，表現(xiàn)在哲學思維方式上，就是從實體思維、本質(zhì)主義思維向現(xiàn)實關系思維的轉變。

所謂實體思維或本質(zhì)主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質(zhì)界和現(xiàn)象界；人們?nèi)粘８兄降氖墙?jīng)驗現(xiàn)象界，它是不可靠的；認識的目的在于，透過現(xiàn)象看本質(zhì)；本質(zhì)是一種不變的超時空的實體(或歸之于物質(zhì)本原或歸之于精神本原)；實體與屬性相對，找到了實體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質(zhì)認識的結果，具有終極解釋作用，是一切認識和行動的基礎。

現(xiàn)代哲學在對本質(zhì)主義思維方式的批判中，進行了哲學思維方式的現(xiàn)代轉型。現(xiàn)代哲學對本質(zhì)主義思維方式的批判集中在：第一，本質(zhì)信仰的不可靠性?，F(xiàn)代哲學認為，在現(xiàn)象背后沒有一種永恒不變的實體本質(zhì)，離開了存在的現(xiàn)象就無法把握本質(zhì)。對本質(zhì)的追求，實際上是一種“中心”思維和霸權意識的體現(xiàn)。第二，世界的屬人性?，F(xiàn)代哲學認為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質(zhì)，是無意義的。

不同于實體思維或本質(zhì)主義思維方式，現(xiàn)代哲學主張，哲學向現(xiàn)實生活回歸，把哲學的關注點從對世界的統(tǒng)一性和知識的統(tǒng)一性的關注，轉向?qū)θ说默F(xiàn)實生活的關注。立足人的存在發(fā)展，現(xiàn)代哲學踐行現(xiàn)實關系思維。與本質(zhì)主義思維相對，這種現(xiàn)實關系思維具有如下特點：第一，從實體思維走向關系思維?，F(xiàn)代哲學認為，哲學的任務不是去關注世界的本原，而是關注人與世界的關系。要關注人與世界的關系，就需要從人的活動、人的實踐，去揭示人與世界發(fā)生關系的事實與價值形態(tài)。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現(xiàn)實生活、實踐來把握人的本質(zhì)、存在與發(fā)展，不是把人的本質(zhì)還原為來自主體和客體的某種抽象的規(guī)定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實踐生活的社會歷史性來揭示人的本質(zhì)的動態(tài)生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規(guī)定性意義上的人，成為自由自覺、全面發(fā)展的人。第三，從抽象思維走向現(xiàn)實思維。哲學思維的路徑不是尋找邏輯起點，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實踐，考察當今社會生活和實踐發(fā)生了什么變化?提出了什么問題?哲學應以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學哲學的思維方式來看，本質(zhì)主義思維對中國的教學哲學研究起到了重要的影響。20世紀80年代以來，關于教學活動本質(zhì)的研究，已成為教學論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學本質(zhì)的爭鳴中，與本質(zhì)主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學存在一種使其特立獨行于世的所謂本質(zhì)的東西；多數(shù)研究者贊同，教學存在惟一的本質(zhì)；不同的研究者，從教學內(nèi)部的矛盾或教學與外部其他社會現(xiàn)象的區(qū)別，來探尋教學的本質(zhì)，或歸之于特殊認識，或歸之于實踐、交往等；教學本質(zhì)的爭論，圍繞何種本質(zhì)是唯一正確的本質(zhì)來展開；評價教學本質(zhì)認識的標準，是主觀符合客觀，看哪一種本質(zhì)觀最符合教學的本性、有最大的解釋力。

本質(zhì)主義思維為中國教學哲學研究帶來了新的話語，促進了教學哲學的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學哲學要解決的問題。在教學哲學的思考中，人們?yōu)榻虒W本質(zhì)是認識還是交往、認識中有沒有交往爭論不休，而對哲學認識交往范疇要解決什么教學問題卻置之不理。事實上，哲學認識范疇的引入，主要解決的是教學過程中學生與書本世界的關系問題；而哲學交往范疇的引入，主要是解決教學過程中的社會關系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結果，本不應該發(fā)生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權和封閉。眾多的教學本質(zhì)的思考者，都企圖尋找教學活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結果，使教學論工作者依據(jù)各自的邏輯起點來構建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學哲學走向封閉和不發(fā)展。第三，走向抽象和脫離現(xiàn)實。教學哲學在邏輯起點、范疇體系的不斷轉換中，體會到理論的繁榮；而脫離現(xiàn)實的理論思辨，卻使得教學哲學對教學現(xiàn)實的反思批判能力越來越弱。

第6篇：哲學的認識論范文

【關鍵詞】自然主義/認識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學哲學中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。

一、科學派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學文化的大背景中，在心理主義的復歸和計算科學與認知科學的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學哲學思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認識論

在科學哲學中最早明確倡導自然主義的哲學家當推奎因?？蛱岢鲎匀换J識論的動機是對傳統(tǒng)認識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認識論主要是指經(jīng)驗論的認識論和唯理論的認識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學（包括數(shù)字、自然科學和人文科學）是一個緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認識論問題便是自然科學的一部分了。這是奎因自然化認識論的起點。二是所謂的還原論教條。奎因認為，休謨欲將關于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關于存在的全稱陳述以及關于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構造》等都企圖將普遍科學語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論走入了誤區(qū)。

對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構，以作為知識的基礎，然而這一基礎動搖了。因為，人們已認識到，用以建構的那種元邏輯和元標準根本找不到，前提性知識無法建構。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學知識建構一個可靠的邏輯基礎。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現(xiàn)的是“除了科學內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學家的堅定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學，即傳統(tǒng)的認識論。這兩者的結合使奎因認為應該放棄合理重構，從而訴諸于心理學，把認識論看作是對認識的實際進行過程的記錄，因此認識論者成了科學地探究人類知識獲取的經(jīng)驗心理學家，“認識論的地位僅僅降低為心理學（因此，是自然科學）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認識論認為，傳統(tǒng)的認識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認識論還存在，不過此時它已經(jīng)是自然科學（特別是心理學）的一部分了。它和傳統(tǒng)認識論的一個明顯區(qū)別便是我們可以自由地運用經(jīng)驗心理學。這實質(zhì)上就是把科學認識論降級到自然科學內(nèi)部，從而取消了認識論的獨立性地位，代之以心理學等自然科學，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學派的自然主義。奎因的觀點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認識論

吉爾提出工具化認識論的原因有三個。一是傳統(tǒng)的方法論基礎主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規(guī)則中尋找方法論基礎，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關于科學合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了?？梢?，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。如果假定應排斥被證偽的理論，那么一切理論都應被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認為，想從事尋找基礎的工作是不可行的，應該放棄方法論基礎主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W來講，都不存在哲學的基礎，也不存在探討科學的理論深度的哲學方法，存在的僅是科學方法本身”。[3]

第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學、經(jīng)濟學以及計算科學成為自然化認識論的基礎，但是在吉爾看來，這些學科尚不足以完成這項任務。第三個原因是從六十年代起，認知科學開始出現(xiàn)并且對哲學的內(nèi)容和方法，以及語言哲學、心理哲學和認識論產(chǎn)生了影響，進而也開始影響到科學哲學。正是在這種情況下，許多科學哲學家開始把認知科學作為對科學（作為一種認知活動）所做的哲學研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認知科學分為三束：①人工智能，②認知心理學，③認知神經(jīng)科學。其中每一束都為科學哲學的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認為已經(jīng)完成了把科學哲學建立在認知科學基礎之上的任務。這也正是他的工具化認識論（即自然化科學哲學）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學哲學不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經(jīng)驗確認策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時過分強調(diào)其自然的模型技巧，過分強調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學活動的模型、發(fā)現(xiàn)錯誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學和其它人文學科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關于科學的很重要的且最需要解釋的方面。他們認為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴重的限制。由于合理性對科學的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學”。[6]我們可以把他們的觀點總結如下：一方面，科學不單單是純形式的模型建構過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。

總之，吉爾的工具的認識論本質(zhì)上與奎因的觀點一樣都訴諸科學以解決認識論問題。他們或者把認識論看作心理學的一個部分，或用認知科學研究認識論。二者都使認識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學精神。他以工具為出發(fā)點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學認識的文化學方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學認識的社會研究（即科學的社會認識論）才開始受到人們的重視，而科學的非邏輯方面也得到了相當深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學哲學的觀點仍然有相當濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認識論實證化。在《計算的科學哲學》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關于科學理論的發(fā)現(xiàn)、評價以及應用等的關聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計算機的框架內(nèi)解釋科學中的一系列問題，其觀點如下：

a.理論是在計算機系統(tǒng)中的復雜資料結構；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因為它產(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關聯(lián)；

e.在科學探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學應如何研究，關于科學如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）

撒加德認為這個科學理論性質(zhì)的計算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認為它能解決認識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點不足。一是，現(xiàn)時的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學問題產(chǎn)生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發(fā)言權。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點。他從注重科學自身轉向也注重科學的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發(fā)來看待科學共同體”。[8]亦即對科學的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學說認為，所有解釋社會現(xiàn)象和個體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關個體的事實，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學解釋。不管這種學說是否成立，撒加德認為，把科學看作布散式計算的系統(tǒng)并非是以該學說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學解釋和社會學解釋相互依賴；③對個體計算心理學的解釋也可能用具有社會特點的術語來表述；④社會現(xiàn)象太復雜難以處理。所以他說：“把科學共同體看作是布散的計算系統(tǒng)的觀點并不是把社會問題還原為心理學問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認認知個體活動的作用，他的目標是把對個體認知活動的理解和對科學共同體的分析結合起來，從而認識為什么科學的心理學說明和社會學說明可以結合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發(fā)來看待科學史、科學哲學、科學心理學和科學社會學”的目的。

總之，撒加德認為，哲學與科學是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學處理的問題相對于科學來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學分支與心理學和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網(wǎng)絡來解決有關問題，從而把科學的心理學方面和社會方面結合為一個整體。

特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質(zhì)疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認知的動力學，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認識到。

④模型能處理一個廣義的知識基礎嗎？特萬泥認為這里有一個問題，即在一個知識基礎中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認知的評價（如“結果不令人滿意”）等等。“就我們所知，沒有任何計算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認知評價之類的信息——筆者）具體化?！?/p>

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實世界中的科學家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關于科學思想的、發(fā)展著的理論語境?！盵9]

特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W理論的發(fā)現(xiàn)和科學理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質(zhì)上用計算機理論取代認識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點?？傮w來說，他們都注重把科學認知的哲學反思與科學本身的實證研究結合起來進行考察。應當說，吸收現(xiàn)代實證科學對認知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認識論的獨立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認識論消解為實證科學。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學與作為規(guī)范性事業(yè)的認識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關系對他們來說是無法解決的。許多學者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學認識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認為科學方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學哲學中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認為方法論標準太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認為一切都應“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認為，方法只不過是對自然科學所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴重的困難：自然主義應該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規(guī)范的結果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認識論和科學哲學中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認識的文化性，他倡導認識論的歷史化以替代上述認識論。他認為，歷史的認識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認知實踐的適當?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術的、藝術的以及科學的。（2）認知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結構，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗的科學哲學提供歸納基礎，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗，而是描述經(jīng)驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認為也有賴于社會心理學。因為證偽的經(jīng)驗檢驗的構成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢?，認識論的社會化在當代哲學特別是科學哲學中的進展一開始本是建立在經(jīng)驗主義基礎之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗基礎的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認識論的內(nèi)在的或心智的語境轉移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應以歷史化的認識論來替代傳統(tǒng)理解的認識論。亦即把認知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術的、科學、經(jīng)濟、藝術的實踐）的改變而改變。他把認知活動規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現(xiàn)出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術、科學技術語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認知活動不是獨立發(fā)生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實踐是認識活動的具體方式。

2.富勒的社會認識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認識論。他認為，“一個對知識的自然化的研究本身就應該運用心理學和社會科學的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學問的社會的認識論即可滿足這一要求。它本著建構一種規(guī)范的科學哲學的目的而把“知識社會學”作為經(jīng)驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗的研究綱領；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認識論的基本功能在于做出一種設計，以重新解釋哲學家和社會科學家在研究時到底在做什么。社會認識論者建構元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應該包括的不是認識論的消失，而是使一種界限——認識論和關于知識的社會科學研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當代對知識所做的規(guī)范的哲學解釋漸漸脫離了社會科學的解釋。社會化的認識論者認為這正是對哲學在科學中的作用的一個錯誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會的認識論也是一種經(jīng)驗研究綱領和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗方面它是雙重的：一是根據(jù)預設的科學編年史工作來分析關于知識增長的哲學陳述；二是在認識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會的認識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗研究轉變?yōu)橐环N增加科學共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎上進一步具體地闡述了社會自然化的認識論。他認為，以前的自然化科學哲學不太關心科學實踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認知科學的成果來解釋科學，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學實踐的社會性不可化簡。

唐斯認為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認知科學的方法用于研究科學理論的變革、評價、本質(zhì)以及科學發(fā)現(xiàn)等問題，用認知科學的經(jīng)驗成果來充實和約束哲學理論，這是不恰當?shù)?。因為他們采取了認知個體主義立場，即完全根據(jù)個體的心理過程來解釋認知現(xiàn)象，認為對科學家個人的心理機制的說明能充分地說明科學中哪些因素具有認知特點。他們認為在對成功的科學進行說明時要以認知因素為依據(jù)，而對失敗的科學的說明則要應用非認知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學實踐都可以根據(jù)認知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學家或心理學家來解釋?？梢?，心理因素和社會因素對成功科學的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認知個體主義進行了批判。他從科學家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術分工和合作。勞動分工是按照技術在科學共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學家們應協(xié)力工作以克服個人的經(jīng)驗限制，從而可以對認知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認知科學家也就忽視了科學知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評，唐斯認為應該在認識論中加入一個社會的維度。他認為科學的社會本質(zhì)有三個側面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導致認知成果；三是應從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學的一種貢獻十分必要。這三個側面有助于明確科學事業(yè)的地位，澄清科學共同體與一般社會事業(yè)的關系。所有科學實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結論是：（1）認知科學如果不放棄認知個體主義，它就不能對科學作出適當?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學哲學必然會有一種描述基礎，這種基礎要考慮科學實踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認識論的整個出發(fā)點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認識有一定的穩(wěn)定性，在一定時期內(nèi)相對不變，單純談論認識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應該把自然的因素和歷史的因素結合起來才對。富勒主張把社會科學的方法應用于自然化的認知研究。他的觀點得益于知識社會學、科學社會學以及歷史社會學派的主張。自庫恩發(fā)表《科學革命的結構》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學哲學納入到整個社會文化背景之中去思考，認為哲學與科學（包括自然科學和社會科學）是連續(xù)的，應該把自然和社會科學方法運用于哲學研究及認識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應用科學的方法于認識論的研究本身無可厚非，但是認識論的研究方法是否一定是科學的方法？認識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結果能否使認識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導哲學和自然科學的連續(xù)性，接下來又把計算機科學和其他認知科學成果運用于認識論研究，后來又在自然化科學哲學中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統(tǒng)哲學所界定的認識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學方法移植到認識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學的方法。于是整個科學方法（自然科學和社會科學）就是認識論研究所采用的方法。這樣一來，認識論的特殊地位何在？它還屬于哲學了嗎？第三，唐斯批判認知個體主義，注重認識的社會性，認為這樣才能對科學作出適當?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點當然不無道理，然而盡管科學是社會大系統(tǒng)中的一個很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實踐，但科學本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W認知的本體論基礎是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學認知活動的不同層次的主體（科學家個體和科學共同體）具有等價性。因此，對科學認識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領（如愛丁堡學派的硬綱領）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認認識論和科學之間存在連續(xù)性，否認這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認為認識論研究和科學密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學和認識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠?？虻热税颜J識論同心理學、計算科學、神經(jīng)科學等自然科學聯(lián)系起來，并認為是后者的一部分。顯然這否認了認知的規(guī)范特性，使諸如辯護、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學的概念。這實質(zhì)上就是取消了認識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規(guī)范性，價值論納入自然主義科學哲學之中，認為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認識的歷史性、社會性、文化性，主張認識論和社會科學是連續(xù)的，然而社會科學的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學的詮釋，有賴于對價值的認識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認識的規(guī)范性，并有走向否認科學認識所具有的描述性，單純強調(diào)規(guī)范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學哲學追求的是把認識論和科學聯(lián)系起來，在科學的基礎上進行哲學研究。應該說，這種重視科學的思想對當代哲學如何走出困境，如何擺脫基礎主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎主義、本質(zhì)主義和辯護主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學哲學的重構提供了一條思路，但這條思路行不通。對當代自然主義來說，認識論或者成為科學的一部分，或者與價值論等結合，不管所采取的方式如何，認識論的獨立地位已不復存在，哲學已經(jīng)降低層次、消溶在科學之中，哲學和科學的界線從此化為烏有。這實質(zhì)上是認識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學，特別是近代哲學，重大的基本問題是思維和存在的關系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關于認識的本質(zhì)、發(fā)展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學之上。歸根結底，認識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路?！盵15]自然主義作為吸收當代科學成果構建合理的哲學體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結果實的花。

【參考文獻】

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[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

第7篇：哲學的認識論范文

【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【關鍵詞】科學/文化/哲學

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世紀90年代以來，在中國的科學技術哲學領域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學文化哲學的孕育和產(chǎn)生。

所謂科學文化哲學，大致可以看做為這樣一種學科或研究方向，即將科學看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學探究。需要指出的是，其一，科學文化哲學的研究對象依然是科學，只不過是它將科學作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認識論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學哲學，又區(qū)別于一般的文化哲學；其二，科學文化哲學研究依然是一種哲學研究，因而它比科學歷史學、科學社會學等元科學更加靠近傳統(tǒng)的科學哲學。如果說，我們將傳統(tǒng)的科學哲學理解為是一種狹義的科學哲學的話，那么，科學文化哲學可以理解為是一種廣義的科學哲學。更進一步說，科學文化哲學將是對傳統(tǒng)的科學哲學的深化和拓展。

2

科學文化哲學的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀末當代西方科學哲學面臨重重困難的情勢下孕育和產(chǎn)生的，可以說是對科學哲學的一種重大突破與發(fā)展。

眾所周知，當代西方科學哲學在20世紀下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉變。然而，這兩次重大轉變不但沒有使西方科學哲學從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當代西方科學哲學面臨困境的癥結究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認為，當代西方科學哲學面臨困境的癥結在于，原有的科學哲學的學科定位或框架過于狹隘，以致無法應對和解決科學作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學哲學走向科學文化哲學，則是一條使科學哲學擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。

具體說來，傳統(tǒng)的科學哲學的基本框架是認識論的和分析哲學的。它主要是從認識論的角度來研究科學，其研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學）的方法，因而它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學哲學的最高成就。

然而，隨著20世紀60和70年代以來科學哲學經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉變，科學哲學的主題也隨之發(fā)生了重大的轉變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學的邏輯結構，歷史主義者所關注的主題是如何理解科學的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強調(diào)的主題則是如何理解科學與其他文化的相互關系。

隨著科學哲學主題的重大轉變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學哲學所涉及的內(nèi)容和范圍實質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學哲學看做是“經(jīng)驗科學知識論”，也就是看做認識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學（知識）的邏輯”拓展到研究科學（知識）發(fā)展的合理性問題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗科學知識論”的研究，而且將科學哲學與科學歷史學、科學心理學和科學社會學等學科聯(lián)系在一起，使得科學哲學大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學的基本框架。于是，他們更多地關注科學發(fā)展的社會、歷史和文化背景及其對科學的影響和作用，強調(diào)科學并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線。可以說，歷史主義的科學哲學所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認識論延伸到了科學文化哲學的范疇。

至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關注的焦點與其說是科學，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開來，強調(diào)在“文化的整體”中來理解科學，特別是以人文主義的視角來理解科學，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學與藝術、政治乃至宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學哲學消解于一般的文化哲學（特別是人文哲學）。

當代西方科學哲學所面臨的困境其癥結就在這里：

一方面，隨著科學哲學的重大轉變，科學哲學的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細考察歷史主義科學哲學所研究的每一個重大問題，例如，科學與價值問題、科學進步問題和科學合理性問題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學所能應對和解決的范圍。它們所涉及的領域從根本上說不僅是認識論的，更是科學文化哲學的；而解決這些問題所需要的方法當然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學哲學被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學哲學，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認識論的，而不是科學文化哲學的。他們只是提出了科學與價值（文化）相關聯(lián)這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復雜的文化因素去建構自己的科學進步模式或科學合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學哲學關注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關注的是科學知識的邏輯，而歷史主義關注的是科學發(fā)展變化的邏輯（例如“科學革命的結構”、“科學發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學進步模式”與“科學合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學的邏輯構造與實際的科學知識嚴重脫節(jié)的話，那么歷史主義的各種“結構”、“邏輯”和“模式”與實際的科學發(fā)展也有很大的距離。

后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺察到了當代西方科學哲學所面臨的困境及其癥結所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學哲學行將終結。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認識論和分析哲學的框架內(nèi)，要使科學哲學走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認識論和非理性主義，關鍵還在于他并沒有超越傳統(tǒng)的認識論和分析哲學的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學合理性模式都有其缺陷，那么，就應當干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學與其他文化就沒有任何區(qū)別；既然科學與其他文化沒有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學）來消解并代替科學哲學。

由此可見，后現(xiàn)代主義并不是科學哲學的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導致科學哲學走向真正的終結。然而，隨著科學哲學的主題的重大轉變，科學哲學的確需要有一個重大轉變，那就是打破傳統(tǒng)的認識論和分析哲學的框架，使科學哲學走向科學文化哲學，從而從根本上解開使當代科學哲學陷入困境的癥結，推動科學哲學進一步向前發(fā)展。

3

從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于使科學哲學走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學哲學研究的視野，從而為科學哲學的發(fā)展開辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學哲學走向科學文化哲學，將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論。

事實上，歷史主義的科學哲學已經(jīng)深深地觸及到科學價值論的內(nèi)容。例如，庫恩解釋科學變化發(fā)展所使用的最關鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標準，并且不同范式的價值標準是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價值標準[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學與價值”。為了避免價值問題的復雜性，勞丹做了特別的限定，強調(diào)他所討論的價值只涉及“認知價值”（即關于科學方法論的標準和規(guī)范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學發(fā)展動力學模式，在一定程度上解決了科學變化的連續(xù)性問題，但是，他對科學進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]。可以說，價值問題已經(jīng)成為當代科學哲學的一大難題。要使科學哲學走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應當對其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說傳統(tǒng)的科學哲學的側重點是對科學做認識論的研究的話，那么，科學文化哲學的側重點則應當轉向?qū)茖W做價值論的研究。

在科學文化哲學的視野里，科學價值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學看做是一種具有豐富價值內(nèi)涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認識或認識活動；另一方面，它強調(diào)對價值的研究也應當是全方位的，而不應當僅僅局限于研究“認知價值”。總的說來，科學價值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究價值對科學的影響及其作用，目的是真正將科學放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學的動力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學哲學有關，但其視野要比傳統(tǒng)的科學哲學廣闊得多。二是研究科學對人與社會的價值，包括科學的技術價值、經(jīng)濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學對于社會的全面進步和人的全面發(fā)展，特別是對于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學的范疇，因而往往被排除在科學哲學研究領域之外。因此，從某種意義上可以說，當代科學哲學在本質(zhì)上是認識論的，而不是價值論的。

然而，隨著科學技術的突飛猛進的發(fā)展，科學正在對人類社會產(chǎn)生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學活動已經(jīng)改變我們的知識和關于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學本身不能解決的問題。”因此，在他看來：“在當代，在關于對科學的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經(jīng)讓位于對科學的健康發(fā)展的關注和對其應用的控制的關注。”[5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學價值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學哲學走向科學文化哲學，將最大限度地整合元科學各分支，從而使科學哲學具有更加廣闊的發(fā)展空間。

正如前面所說的，傳統(tǒng)的科學哲學充其量只是對科學的認識論研究，而不是對科學的全方位的哲學研究（盡管認識論也是哲學的一個重要方面，但無疑哲學要比認識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學哲學，至少不是完備的科學哲學。由于科學哲學的定位過于狹隘，因此，對科學的全方位的哲學研究很難有恰當?shù)膶W科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認識論的部分劃歸于科學哲學，而將非認識論的部分分別劃歸到科學社會學、科學歷史學、科學心理學、科學倫理學、科學美學等元科學各分支，這樣一來，對科學的哲學研究事實上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學價值論的研究）甚至沒有一個恰當?shù)脑茖W分支可以對應。顯然，這種局面不僅有礙于對科學做全方位的哲學研究，而且對于推進科學哲學的發(fā)展也是極為不利的。從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學各分支當中的哲學思想挖掘出來并且整合起來，從而建構起更加完備的科學哲學，并使其朝著真正意義上的科學哲學邁進。

我們不妨以比較成熟的元科學分支即科學社會學和科學歷史學為例，來探討一下整合元科學的哲學思想的可能性。

在筆者看來，科學社會學對科學的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學看做是一種社會體制，又將科學看做是一種文化活動。于是，科學社會學的定位從一開始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對科學進行社會學的研究，因而毫無疑問屬于社會學的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學——一種特殊的文化活動，因而它與科學文化哲學密切相關。一般說來，科學社會學的實證研究部分基本上屬于社會學的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學文化哲學的色彩。事實上，科學社會學與科學文化哲學在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關于科學家的行為規(guī)范、科學的精神氣質(zhì)等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學社會學范疇，倒不如說屬于科學文化哲學范疇。從更深層次上說，科學社會學與科學文化哲學兩者之間其深刻的關聯(lián)在于：一方面，要對科學文化進行社會學研究，離不開對科學文化的深刻理解，也就是離不開科學文化哲學；另一方面，要對科學文化進行哲學研究，同樣也離不開科學社會學，因為科學文化活動在本質(zhì)上是社會的?？梢哉f，科學文化哲學是科學社會學的重要的理論基礎，而科學社會學又為科學文化哲學提供強有力的社會學的實證支持。

我們從科學社會學與科學文化哲學的深刻關聯(lián)中，不難看到整合元科學哲學思想的可能性，至少在科學社會學那里蘊含著非常豐富的科學文化哲學思想，有待我們?nèi)ネ诰?、整理、概括和總結。除了有助于深化科學認識論研究（因為認識活動在本質(zhì)上也是社會的）以外，科學社會學對科學文化哲學的最重要的貢獻也許將在科學價值論這方面。例如，通過對科學這種社會體制的內(nèi)部結構、社會關系及其運行規(guī)律的研究（科學“內(nèi)部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動內(nèi)部來深刻地理解科學的動力、目的、意義和價值；通過對科學、技術與社會三者之間的社會互動關系的研究（科學“外部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動的外部來深刻地把握科學對社會的影響和社會對科學的影響，從而更深層次地理解和把握科學的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學社會學的研究，科學價值論將會變得非?？斩?。

科學哲學同科學歷史學的關系似乎要比科學社會學更為密切，以至拉卡托斯強調(diào)，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；沒有科學哲學的科學史是盲目的”。就科學編史學與科學哲學應該怎樣相互學習這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學哲學提供規(guī)范方法論，歷史學家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗的（社會—心理學的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學哲學與科學歷史學的關系，在本質(zhì)上僅僅歸結為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。

如果我們將科學哲學拓展為科學文化哲學，而將科學史理解為科學文化發(fā)展史，包括科學本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學技術與社會、科學與其他文化的關系史（外部史），那么，科學哲學與科學歷史學兩者之間的關系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實上，許多科學歷史學家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學史的。只要打開薩頓所寫的科學史或科學史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學、藝術、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系?？茖W史不僅能夠為科學認識論或方法論研究提供重要的歷史學的線索，而且也將為整個科學文化哲學研究提供取之不盡的史料和素材。當然，科學歷史學與科學文化哲學之間的關系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關系。應當看到，科學歷史學本身蘊含著極為豐富的科學文化哲學思想。例如，薩頓的科學史觀，包括他的新人文主義思想、科學與藝術相互關系的觀點等等實際上已經(jīng)明顯屬于科學文化哲學的范疇了?？梢哉f，科學歷史學對科學文化哲學的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認識論，也包括價值論、科學與其他文化的相互關系研究等等。

值得注意的是，無論是科學社會學，還是科學歷史學，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學哲學充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學哲學，似乎并不存在“外部的”科學哲學。這種狀況不僅導致科學哲學研究過于狹窄，而且也使得元科學各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學哲學拓展到科學文化哲學，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結果不僅將大大拓寬對科學的哲學研究，而且也將使元科學各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學哲學走向科學文化哲學，有助于在科學與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學共同的使命?？茖W史學家薩頓說：“在舊人文主義者同科學家之間只有一座橋梁，那就是科學史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要?！盵7]在他看來，科學史學家的使命也就是建造橋梁。科學哲學家瓦托夫斯基也認為，“科學哲學是科學和人文學之間的橋梁”。在他看來，“從哲學的最美好最深刻的意義上說，對科學的人文學理解，就是對科學的哲學理解”。

然而，盡管不少科學史學家和科學哲學家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當然，導致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應當看到，對于科學哲學來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學哲學的狹隘的定位及其與此相關的狹隘的科學觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒有設法在科學與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認識世界；另一個叫做體驗世界。

毫無疑問，上述狹隘的科學觀與科學哲學的狹隘的定位密切相關。從某種意義上說，也正是傳統(tǒng)的認識論和分析哲學的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學的深刻的社會歷史背景，看不到科學與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實體，或者被當做是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關于科學的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學哲學走向科學文化哲學，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認識論和分析哲學的狹隘框架，從根本上改變以往的科學哲學的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學，理解科學的精神和科學的價值，也有可能真正拉近科學與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負起元科學的共同使命，促進科學與人文兩種文化的融合。盡管有的科學哲學家早就提出，要使科學哲學成為溝通科學與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統(tǒng)的科學哲學的框架里，幾乎很難實現(xiàn)，因為探討兩種文化的相互關系問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學哲學范疇，因而不可能成為科學哲學的重要課題。然而，科學文化哲學的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關系問題當做自己的重大課題，特別是通過揭示科學文化與人文文化、科學價值與人文價值、科學精神與人文精神的深刻關聯(lián)，來促進科學哲學與人文哲學、科學文化與人文文化、科學教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。

【參考文獻】

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第8篇：哲學的認識論范文

一．對傳統(tǒng)科學認識論的修正

近代哲學認識論和一般的知識論一直在致力于回答一個最核心的問題：知識何以可能？作為認識主體，人怎樣才能獲得知識？人怎樣才能獲得客觀真理？這里的人，是作為認識主體的單個的理性的人，而不是處于具體社會和歷史情境中的人。SSK在哲學上試圖建立的關于科學的相對主義認識論，是把科學家和科學共同體看作科學中社會組織和認知組織的相關單元，強調(diào)“認知共同體” 的集體認知或社會認知的突出地位 。由于這種認識論是基于不同空間和時間的認知者的認知，因此，它必須回答兩類問題，跨越時間聚集在一個空間的，來源不同的人如何會獲得共同思維方向的認知？分布于不同空間的人們?nèi)绾伪３謳缀跬瑫r產(chǎn)生的共同的思維方向？這種集體活動又是如何形成所謂“思想的集體類型”的？ 同時，在大科學的語境中，這種批判的正當性何在？

無論是經(jīng)驗論還是唯理論傳統(tǒng)，都是期望以某種同一性為知識的客觀性尋求基礎，傳統(tǒng)科學認識論的特殊地位是以自然界的一致性在場為根基的，這種認識論假定，自然界的秩序是我們認識的源泉，經(jīng)驗證據(jù)完全決定科學理論的真理性，依據(jù)明白無誤的“萊布尼茲式法則”可以為科學理論的真假排定優(yōu)先次序，只有自然界是科學理論一致性的最終確定者，客觀的不帶偏見的經(jīng)驗證據(jù)是科學爭論的首要仲裁?？茖W認識論中最為典型的主張甚至認為，各種科學理論完全可以把關于自然的信念分為“真實的”和“虛假的”兩類范疇，前者是直接從對實在的認識中獲得的，因而是毫無問題的；后者則由于其中存在著偏見和曲解的因素，必須予以說明。即“真理都是毫無疑問的，謬誤是需要因果說明的”。

自蒯因之后，特別是自庫恩和羅蒂之后，理論對外在世界的解釋張力似乎引起了科學認識論的斷裂， SSK的相對主義認識論就認為，真理和一致性總是由一定的理論框架設定的，而理論框架的建立本身是在一定的與境中集體認知的結果，是文化選擇和社會協(xié)商之物。如果“對于事物和客觀科學真理而言，為沒有語境的依賴關系進行辯護，或者為沒有文化依賴的隨意信仰辯護，就等同于信神和信鬼”。 SSK提出的是：所有信念，就它們可信性的原因而言，都是彼此平等的。無論真假與否，它們的可信性的事實都同樣被看作是有問題的；這意味著，無論把一種信念評價為真實的或合理的，還是評價為虛假的或不合理的，無一例外都必須找出其可信性特有的原因來加以說明。例如，無論根據(jù)自己的標準對信念作出怎樣的判斷和評價，如下所有問題在所有情況下都應當予以回答：一種信念是否在一定程度上是某種代代相傳的常規(guī)的認識能力和專門能力？它是否為社會中的權威所享有？它是否是通過已確立的社會化的制度傳播，并且得到普遍認可的社會控制機構支持的？它是否與既得利益的模式密切相關？它是否會在實現(xiàn)共同的目標（無論是政治目標、技術目標，還是這兩方面的目標）方面起到某種作用？涉及信念的判斷其實際的和直接的結果是什么？

科學知識的確具有大量顯著的認識論特征，正統(tǒng)的觀念認為，科學活動的目的是要確立關于自然界的客觀知識，是由一種發(fā)現(xiàn)與境和辯護與境構成的，但是，今天，基于科學知識生產(chǎn)“第二種模式”的科學，對其認知活動顯然不能單純從傳統(tǒng)認識論角度刻畫，需要根據(jù)獨特的知識生產(chǎn)和認知的與境予以理解，SSK認為，這種與境不僅包括對自然界的理解，而且還是個體的與集體的人類社會文化的與境。事實上，在默頓學派的研究中也并沒有否認社會因素在科學發(fā)展規(guī)模、科學家職業(yè)的選擇和科學問題的選定中的重要作用，但是，關鍵在于，默頓強調(diào)的是“科學是由個體科學家尋求對公共知識作出貢獻的個人聲譽推動的” 。而在SSK看來，這就完全忽視了集體認知的效應，忽視了科學可以看作“重要的公共知識的社會生產(chǎn)”的觀念，即使在學院科學中，獨創(chuàng)性的最高個人品質(zhì)，也必須在制度框架的嵌套層級結構內(nèi)行事，這種行事的結果不僅由某種語境所塑造，而且實際上也被社會建構著。只是這里的“建構”， “無非是指它暗含著意向性，即某種指導我們自己以某種方式行事的心智行為，它意味著生產(chǎn)知識的社會機制并非自動運行的，而是受引導的，是被一只看不見的手所操縱而奔向理性目標的?！?/p>

SSK學者甚至認為，大科學時代科學的認識內(nèi)容不僅是在社會環(huán)境中通過一系列社會過程得以發(fā)展的，而且科學知識本身是負載利益和與境的。科學中“每一個新發(fā)現(xiàn)都是一個結果，但并不是運用評價經(jīng)驗事實的一套理性規(guī)則的結果，而是偶然事件的結果，即偶然使用個別儀器、個別材料的結果，是實驗室內(nèi)部人們之間，有時是實驗室內(nèi)部同實驗室以外的人們相互磋商的結果。只是在把發(fā)現(xiàn)寫出來給同行看的時候，科學家才把自己的所作所為編成故事，強調(diào)理性，而抹殺了導致這種發(fā)現(xiàn)的偶然性和社會性的磋商”。科學方法是“根植于社會行動的場景之中的”。 因此，科學中的協(xié)商和共識比自然界的裁決更重要，而且，依他們之見，連自然界規(guī)律本身也是科學家集體創(chuàng)造的結果。實驗室的產(chǎn)品要想成為科學知識，必須得到其他科學家的評價和接受，并融入公共性知識體系。因此，科學的目標就不僅僅是個人獲取信息提出能夠自圓其說的思想，而是使理性思維在盡可能大的范圍內(nèi)形成共識，特別是在公共知識的前沿領域或非核心領域，“這種共識不僅是充分的，更是必要的”。

對于科學知識社會學的相對主義者來說，像傳統(tǒng)認識論那樣，斷然地把某些理想的標準或信念看作與其他在局部地區(qū)為某些共同體接受的標準和信念不同，具有絕對的合理性或權威性，并沒有什么意義。因為在他們看來，“并不存在與環(huán)境無關或超文化的合理性規(guī)范”，以理性和非理性的方式持有的信念不會構成本質(zhì)上不同、需要訴諸不同人類精神、或者與實在有不同的聯(lián)系、非要根據(jù)不同的社會組織模式來決定它們的可信性的東西。它們都將以集體認知和社會認知的相同方式得到解釋，都需要訴諸社會與境的具體分析。因此，科學知識本質(zhì)上是已被集體或社會 “接受的信念”，而非“正確的信念”。

二． 認知世界的與境化與科學知識的建構

在科學一向具有崇高的認識論地位的狀況下，如果自然界不是我們認識的唯一來源，不是我們真理的最終裁決者，我們憑什么可以共享某些東西，人們又如何達至集體認知的主體間性？這是集體認識論和社會認識論必須回答的問題，SSK認為，這種共享的根源是，我們存在于一個共同的外部環(huán)境之中，這種環(huán)境具有某種結構，但它不是由自然界的結構和秩序決定的，而是一直處在社會建構過程中的一個動態(tài)的網(wǎng)絡結構，我們暫且可以把它稱作一種“與境化”的認知世界。

在大科學時代，人們處在科學共同體、研究團隊、交流系統(tǒng)、學術機構、社會制度、文化傳統(tǒng)等構成的認知網(wǎng)絡的交叉點上?？茖W家的使命是在已有的外部環(huán)境中，通過合作、協(xié)商，建構可被共同體接受的理論，而融入公共科學知識體系的新理論又將成為現(xiàn)有外部環(huán)境有機結構的一部分。正如諾伊拉特所說：科學家像是在公海上試圖重建他們船只的水手，但他們不能在碼頭上事先把船只拆開，然后用最可利用的組件再把它裝配好。有問題的甲板是在公海上被一塊一塊地移走修理或者替換的，然后再被安裝在大致恰當?shù)奈恢蒙?。這個不斷自我裝配過程的每一步，都強烈地被其周圍的結構所決定，盡管如此，一個全新的結構也就同時被及時地制造出來了 ?？茖W知識正是通過結構化過程得以變化和增長的。這是科學認知世界與境化的一個方面。SSK理論家的行動者網(wǎng)絡綱領，話語分析綱領正是對這種認知世界與境化說明的一種努力。

另一方面，今日科學是在政府、大學、科研機構、企業(yè)的多重利益聯(lián)盟中運行，即使是最博學最自覺的個人，也只能扮演社會文化實踐要求他們所扮演的角色，即成為由極不相同的群體構成的特定的社會成員，群體之間和群體成員之間有著不同的利益，各自具有不平等的控制他人行動的能力，在各種利益沖突中是經(jīng)由談判、妥協(xié)后終止爭論或達成共識的，因此，利益與境對于認知世界和科學知識實施著雙重的社會建構。SSK理論家的利益分析模式、實驗室研究正是對這種認知世界與境化的另一典型解釋。

90年代以后SSK對強綱領進行修正，BBH提出的 “社會學有限主義”認識論 強調(diào)在科學活動中，詞匯的意義、信念和范例在連續(xù)使用中的開放性、不確定性和可變性都是因為使用中的集體認知和社會認知的背景依賴性和非獨立性導致的。他們新建立的目標-利益因果模式是對認知世界與境化的一種最新闡釋。

這樣，SSK的集體認識論和社會認識論的認知世界就包含著最核心的幾類成分。首先，并非單一由自然界構成的外部世界的存在是一個基本前提，外部世界的秩序和不確定性共同成為我們經(jīng)驗的原因，也是我們話語共同的參照系。人們進行選擇、質(zhì)疑，或者肯定、否定什么理論或者信念，其行為都是因為我們假定這個世界以這樣或那樣方式存在著為基礎的；第二，我們還有可以觀察和談論的各種與境中的事態(tài)，以及觀察和談論這些事態(tài)的不同方式，至于這些事態(tài)究竟是關于自然的，社會的，還是理論世界的并無關緊要，它是我們建構科學知識的出發(fā)點。依照布魯爾的說法，這些東西都是由“我們的思維過程具有的唯物主義預設前提的觀念圖式所提供的?！?也是他的所謂真理的“第三種”功能解釋。第三，將認知結果納入科學公共知識體系以及其使用過程中不可消除的一系列“認知利益” 條件也是與境化的認知世界的一部分。 依照SSK學者的這種與境分析，為了獲得共識，獲得他們所說的“關于外在性的、持續(xù)時間最長，公共性程度最大，最生動的[集體]經(jīng)驗，獲得相對牢固的合理性，社會行動者就必須對與境化世界進行一種去中心的理解，確立某種可以制約個人化的規(guī)范和框架，因此，框架與實在的關聯(lián)最終是通過支配日常的有效承諾的標準構想出來的。這種規(guī)范和框架使我們獲得一種有條件的客觀性”。例如，一方面，人們創(chuàng)造了一個由命題組成的可見的理論世界，它的客觀存在性是當代西方科學知識的一個重要成就，大多數(shù)實踐者在這個世界都具有一種非個人的地位。個人越是掌握了他們非人格世界的的概念，個人實踐就越會服從于超個人的控制，就越屈從于共同體的普遍的評價標準。另一方面，非個人的世界并不完全是理論的，也包括生活的世界，生活世界不僅是非個人的，而且還以典型的方式設定了普遍的和共識的形式。盡管在缺場理性的意義上這一客觀性基礎不是價值中立的，但它在文化、歷史和實踐的意義上是可達成共識的，因此，SSK 認為，“獲得共識的可能性就成為科學客觀性的另一個標準”。

實際上，在SSK那里，個體的經(jīng)驗都是在由人們共享的各種假定、各種標準、各種意圖及意義構成的社會文化框架中發(fā)生的。一個社會所具有的知識就是他們對“實在”的集體看法，我們的文化具有的知識之網(wǎng)——正像它們在科學中表現(xiàn)出來的那樣，——并不是由自然和任何一個個體都可以親身經(jīng)歷，或者親自習得的某種實在知識編織而成的，而是經(jīng)由各類集體的經(jīng)驗和實驗提供的線索、模型和范例編制而成的。因此，必須把知識和群體的觀念、社會的文化聯(lián)系起來，而不是只與個體和自然聯(lián)系起來，個體可以通過某種調(diào)整機制來適應這個主要不是由自己創(chuàng)造的世界。因此，在SSK的與境化的世界里，“對真理和謬誤的區(qū)分，就變成了一種存在于各種經(jīng)驗和從社會角度傳播的信念組成的混合物內(nèi)部的某種區(qū)分。真實的信念和虛假的信念中也同樣包含了真理和謬誤這兩種成分”。

三．集體認識論和社會認識論如何面對科學的規(guī)范性？

傳統(tǒng)的科學認識論是依靠科學理論與自然結構和自然秩序相一致的標準獲得科學的規(guī)范性的，默頓理論是依賴社會建制和科學共同體制度化的規(guī)范獲得科學規(guī)范性的，依據(jù)這樣的觀念，科學所以成為“科學的”，其合法性是由科學本身決定的，而且存在一套科學共同體內(nèi)被制度化的普遍性的規(guī)范原則，在實踐中指導著科學家的大多數(shù)活動，以保證被認可的科學知識忠實于自然界，這些基本原則就被認為是為所有科學知識的產(chǎn)生和應用活動提供了明確的規(guī)定。但SSK卻是通過削弱有組織的學院科學的地位傳達他們的集體認識論和社會認識論的，在那里“根本不存在任何一組特定的關于自然的信念可以被認作是合理的或唯一的真理”， 而且，任何規(guī)范都是由于社會因素而與境化的，因而也是易變的，顯然SSK理論正在冒著科學規(guī)范性特征喪失的危險。

另一方面，一旦SSK的相對主義建構論說明被接受，科學的集體認識論或社會認識論仍然必須追問，科學是如何被合法化的？科學是否也能像宗教那樣，以一種祛神秘化的形式合法地存在下來？當然，由于大科學已經(jīng)被看作同時服務于上帝和愷撒，即同時滿足探求客觀真理的知識需求和滿足社會利益的功利的需求，因此，他的合法性不單純是認識論問題，但是，同時服務于上帝和愷撒在策略和行為上的靈活多變性，以及不可祛除的利益依賴性，能否保證科學經(jīng)由集體認知和社會認知獲得真正的合法性呢？

顯然，集體認識論和社會認識論的哲學假定，必然導致SSK對科學規(guī)范性和科學合法性觀念的修正。首先，依照他們的邏輯，將科學的認知資源和社會資源做出二分本身就是不恰當?shù)模?因為認知客體對于處在不同社會環(huán)境中的科學家會有不同的表現(xiàn)形式，科學家在磋商中是同時使用著認知資源和社會資源的，而且，最終，社會資源會滲透到科學評價和結論的結構中，經(jīng)過磋商的科學結論，不是對自然界的確定解釋，而是處在特定文化和社會背景中的具體的行為者群體所認為適當?shù)闹鲝埡图w認可的信念。其次，就社會規(guī)范、認知規(guī)范和技術規(guī)范與科學知識生產(chǎn)之間的關系而言，SSK 的理解是，“規(guī)范的意義總具有社會的偶發(fā)性，即它取決于處于變化著的社會背景中的行動者的解釋。要使任何具體規(guī)范與大范圍的明顯不同的行為相一致，我們不能把知識的生產(chǎn)看作是遵從任何一套特定的規(guī)范行事的簡單結果。相反，把科學規(guī)范看作是研究者在獲得自己和同行們的行為的磋商性意義的過程中所使用的詞匯更為妥當。因為，科學家們能夠獲得多種多樣的規(guī)范形式，可以用靈活的方式把每一種形式應用于個別事例，而且總能以不同的方式解釋任何既定的行為。研究者接受某一種解釋是社會互動或社會磋商過程的結果；即成員們交換觀點，而且相互之間試圖進行說服并施加影響，在這一過程中，這些觀點可以得到修改、摒棄或加強。磋商的結果受到成員的利益、學術傾向和專業(yè)傾向、成員對有價值的信息和研究條件的控制，以及成員訴諸科學權威性的力量等因素的影響。認知或技術規(guī)范在任何特定的研究領域中也會有相當不同的解釋?！c已確立的知識相一致’，‘與證據(jù)相一致’，‘有效性’，‘可重復性’等，所有這些都要求根據(jù)特殊情況予以解釋，正如社會規(guī)范是因社會而易變的一樣?！?SSK的這種對科學規(guī)范性的解釋恰好排斥了科學的合法性問題，無法解釋今日科學的建制化的巨大成功。

當然，這種解釋本身是期望重建社會學和科學哲學的聯(lián)系，將科學作為知識生產(chǎn)方式之一種，形成一類特殊的受認識與境影響的人類知識的理解。 為了說明這種研究的正當性，SSK學者對傳統(tǒng)認識論的批判，遭遇到了堅決維護科學理性和實在論地位的一些哲學家和科學家的反對。但是，就目前的爭論看，傳統(tǒng)的認識論和SSK的理論，“任何一方都沒有令人信服的案例以使自己在論戰(zhàn)中取得壓倒性勝利?？茖W的力量在于寬容意見的差異性，任何一方都不能充分證明各自對‘發(fā)現(xiàn)’和‘建構’隱秘地同居了幾個世紀的文化進行認識論清洗的正當性。不可否認，SSK的集體認識論和社會認識論——即使以一種弱的形式——確實向我們打開了一個認識論探尋的新緯度?！?科學知識社會學“推進了對科學共同體的體制性規(guī)范從認識論角度的探討” 。

但是一個同樣不容回避的問題是，SSK解構科學規(guī)范的努力顯然沒有成功，因為隨社會變化的不同的規(guī)范如何使跨越時間的，來源不同的人獲得共同思維方向的認知？分布于不同空間的人們?nèi)绾螘缀跬瑫r產(chǎn)生幾乎相同的思維結果？集體的交流活動如何形成思想的集體類型？或者說，這種集體的綜合判斷力和社會綜合判斷力來自何處？雖然SSK學者已經(jīng)借重知識社會學從認知世界的與境化的視角做出了一部分回答，但終究不能完全令人信服。也許真的存在一種由于人類自身的進化和社會文化的進化而形成的人類心智的認知結構，使人類共享著不能用邏輯推理模式概括的某種公共理性，這種理性已經(jīng)內(nèi)化為我們自身的一部分，內(nèi)化為科學認知的一部分，因此能夠有效地規(guī)范人類的科學活動。“認知也許是科學的社會緯度和認識緯度之間至關重要的聯(lián)系”。 我相信這也許是我們從SSK理論中獲得的重要啟示之一。關于人類心智認知結構與科學知識的問題，我們將另文探討。

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第9篇：哲學的認識論范文

關鍵詞：辯證唯物主義；認識論；歷史唯物主義

一、列寧主義的形成

19世紀70年代后，自然科學進入了嶄新的發(fā)展階段，開始了自然科學革命。自然科學的進步極大地推動了世界工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展。工業(yè)生產(chǎn)從棉紡織時代進入到鋼鐵時代。世界資本主義在科學技術的推動下進入了相對平穩(wěn)的發(fā)展時期[1]。社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展加速了資本的集中，使得擁巨額資本的大企業(yè)、大公司不斷出現(xiàn)，逐漸形成了各種形式的壟斷組織。開始了從自由競爭階段發(fā)展到壟斷階段。

于此同時，世界工人運動出現(xiàn)了新情況，一方面，學說廣泛傳播，推動了各國工人運動的不斷發(fā)展，工人階級當紛紛成立，并通過罷工等手段，積極開展同資產(chǎn)階級的斗爭，另一方面，資本主義國家的社會經(jīng)濟關系和工人運動的形勢發(fā)生了新變化，各國資產(chǎn)階級不同程度地調(diào)整了統(tǒng)治策略，并利用壟斷利潤的一小部分收買本國工人的上層分子，致使一些國家的和工人革命意識減弱。在此情況下，如何解答新形勢下的新問題，成為各國者面臨的新考驗。

列寧認為，正確把握時代特征，要從整個世界的范圍去考察，不能只局限于個別國家的特點。如何科學認識壟斷資本主義的基本特征，正確把握新時代無產(chǎn)階級的歷史使命，這是當時的者必須回答的重要課題。

二、《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》對辯證唯物主義認識論的發(fā)展

列寧哲學思想是對19世紀末20世紀初世界歷史發(fā)展、俄國革命形勢發(fā)展和自然科學發(fā)展的概括和總結。《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》是列寧系統(tǒng)闡述唯物主義和歷史唯物主義基本原理，特別是辯證唯物主義認識論的重要哲學著作。列寧在批判以波哥丹諾夫為代表的俄國馬赫主義者的主觀唯心主義哲學和總結馬克思、恩格斯以來哲學發(fā)展新成果的基礎上，對一系列重要哲學問題進行了新的概括和闡述，從而發(fā)展了哲學。

列寧在對馬赫主義的物質(zhì)概念和經(jīng)驗概念的批判中，進一步指明這兩個概念的不同定義關系到兩條哲學基本路線。馬赫主義者認為，世界的本源就是“感覺”、“要素”?！案杏X”和“要素”就是經(jīng)驗或“純粹經(jīng)驗”。他們把自己的哲學叫做經(jīng)驗批判主義，就是為了否定經(jīng)驗中包含的客觀內(nèi)容，主張唯一存在的只是感覺、經(jīng)驗，從而否定了物質(zhì)世界的客觀性。列寧指出，經(jīng)驗“這個概念的各種不同的‘定義’，只是表現(xiàn)著被恩格斯十分鮮明地揭示出的哲學上的兩條基本路線”。

哲學基本問題的第二個方面，即思維能不能認識現(xiàn)實世界，能不能在關于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實，這是思維和存在的同一性問題。絕大多數(shù)哲學家對這個問題作了肯定回答，主張世界是可以認識的。但是，某些哲學家否認認識世界或徹底認識世界的可能性。俄國馬赫主義者切爾諾夫歪曲和攻擊恩格斯對不可知論的批評，把恩格斯對康德的“自在之物”不可認識的批評歪曲為對“自在之物”的存在的批評。列寧在關于休謨和康德的不可知論的比較中，駁斥了這個觀點，指出休謨和康德這兩個哲學家的共同點是把現(xiàn)象和顯現(xiàn)者、感覺和被感覺者、為我之物和“自在之物”根本分開。恩格斯所批評的不是承認“自在之物”存在的觀點，而是關于“自在之物”不可認識的觀點[3]。

在此基礎上，列寧提出了“三個重要的認識論的結論”：“（1）物是不依賴于我們的意識，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在的……（2）在現(xiàn)象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認識的東西和尚未認識的東西之間?！?）在認識論上和在科學的其他一切領域中一樣，我們應該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。”第一個結論是關于認識的唯物主義前提，肯定了認識對象的客觀性，是對恩格斯提出的哲學基本問題的“第一個方面”的思想在認識論中的貫徹和發(fā)揮；第二個結論是闡述了辯證唯物主義認識論的可知論，同不可知論劃清了界限；第三個結論是關于認識論的辯證法[4]。這三個重要結論，準確概括了認識論的基本內(nèi)容，是對認識論的重要貢獻。

三、《哲學筆記》對唯物辯證法的研究和發(fā)展

《哲學筆記》是列寧在1895―1916年間研讀哲學著作和探討哲學問題時所寫的摘要、短文、札記和批語[5]。這本筆記體著作在關于唯物辯證法的實質(zhì)與核心方面，在關于辯證法、認識論和邏輯學三者之間的關系方面，在關于唯物辯證法體系構想方面，以及在認識論等方面，發(fā)展了馬克思哲學特別是辯證法。

在《哲學筆記》中，列寧對一般與個別的辯證法作了充分闡述。在列寧看來，一般與個別的辯證關系本質(zhì)上是一種對立統(tǒng)一關系.首先，一般與個別是對立著的兩個方面，一般不是個別，個別不是一般。個別是指現(xiàn)實存在的具體的單一的事物，又指事物的個性；一般指具體的單一的事物所屬的一類事物，它是在許多個別事物中重復出現(xiàn)的東西，是把許多個別事物聯(lián)系起來的相似點、共同點，因而他有事事物的共性。但是，一般與個別又是同一的，個別與一般相連而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別都是一般。任何一般都是個別的。一般與個別的辯證法具有普遍性，任何一個命題，即使是最簡單的、最普通的命題，“就已有辯證法：個別就是一般”。

從個別到一般，從具體事物到抽象的一般概念，是一個過程，一個認識和思維的辯證過程。按照認識發(fā)展的規(guī)律，一般、概念以及關于任何事物的本質(zhì)和規(guī)律。所以，在認識的發(fā)展中，人們在認識一種新的具體事物時所具有的或遇到的關于該類事物的既定概念，“它是僵死的，它是不純粹的、不完全的”，“一般的含義是矛盾的”[6]。這些概念一定會在與具體事物相聯(lián)系的實踐和認識的過程中，得到檢驗、修正、充實和發(fā)展。

列寧在《哲學筆記》中提出了唯物主義的邏輯、辯證法和認識論三者是“同一個東西”的思想，這是對哲學的重要貢獻。馬克思、恩格斯關于辯證法規(guī)律的論述是列寧作出者結論的思想資源。列寧正是通過對《資本論》的閱讀和評價作出了三者是“同一個東西”的結論。他指出：“雖說馬克思沒有遺留下‘邏輯’，但他遺留下《資本論》的邏輯，應當充分地利用這種邏輯來來解決問題。在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認識論都應用于一門科學，這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西并發(fā)展了這些有價值的東西?！?/p>

《哲學筆記》是列寧為解決時代提出的迫切問題所作的哲學理論準備。雖然一個完整而嚴密的科學的辯證法體系還沒有呈現(xiàn)，還僅僅是以種計劃、構想，并且它的有些內(nèi)容還有待補充，有的表述有待精確化，還有些原則有待徹底貫徹，但是距離這樣一個體系建構的實際完成，已經(jīng)不遠了。列寧通過對哲學史的考察以及對黑格爾哲學的研究，特別是通過對《資本論》等馬克思和恩格斯著作的研讀，提出了一系列具有重大理論意義的哲學見解，豐富和發(fā)展了哲學特別是唯物辯證法的思想。（作者單位：貴州師范大學歷史與政治學院）

參考文獻：

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟學手稿[M].北京：人民出版社2009

[2] 恩格斯.反杜林論[M].北京：人民出版社2009

[3] 列寧.唯物主義和經(jīng)驗批判主義[M].北京：人民出版社2009.

[4] 列寧.哲學筆記[M].北京：人民出版社2009