人文主義思想的主要特征精選(九篇)
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第1篇：人文主義思想的主要特征范文
[關(guān)鍵詞]人文主義;語音室管理;人性化服務(wù)
[中圖分類號]G481 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115(2010)14-0114-03
語音室在外語教學(xué)中表現(xiàn)出很多優(yōu)勢,如信息顯示的多樣化,為學(xué)生提供各種形式的外部刺激;信息組織的超文本化,為教師提供多種形式的教學(xué)方案;充分發(fā)揮師生及多媒體設(shè)備間的交互作用,激發(fā)學(xué)生參與的積極性;信息量的海化,為學(xué)生提供豐富的學(xué)習(xí)素材等。隨著計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的利用,外語視聽教學(xué)課堂得到進(jìn)一步的擴(kuò)展,學(xué)生可以通過校園網(wǎng)復(fù)習(xí)課堂上的內(nèi)容,上網(wǎng)查詢有關(guān)資料,完成教師布置的課后作業(yè)。隨著高校擴(kuò)招和外語教學(xué)改革的深入,語音室的使用頻率越來越高,語音室的管理也日益錯綜復(fù)雜,如何在管理過程中提升語音室的人文主義內(nèi)涵,成為擺在每一位語音室管理人員面前的一大課題。
一、人文主義內(nèi)涵
人文主義思想是作為14~15世紀(jì)爆發(fā)的“文藝復(fù)興”的指導(dǎo)思想與偉大旗幟應(yīng)運(yùn)而生的。吳式穎、任鐘印主編的《外國教育思想通史》總結(jié)了人文主義的四個主要特征:第一,肯定和贊揚(yáng)人的價(jià)值和尊嚴(yán);第二,倡導(dǎo)樂觀向上的人生觀,重視人的能力而非血緣、門第、財(cái)富等因素;第三,宣揚(yáng)人的思想解放和個性自由;第四,重視教育對人的發(fā)展作用。人文精神是一種普遍的人類自我關(guān)懷,表現(xiàn)為對人的尊嚴(yán)、價(jià)值、命運(yùn)的維護(hù)、追求和關(guān)切,對人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視,對一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造。陳旭光在《21世紀(jì)素質(zhì)教育系列教材――藝術(shù)的意蘊(yùn)》中指出:人文精神不僅是精神文明的主要內(nèi)容,而且影響到物質(zhì)文明建設(shè)。它是構(gòu)成一個民族、一個地區(qū)文化個性的核心內(nèi)容,是衡量一個民族、一個地區(qū)的文明程度的重要尺度。一個國家國民的人文修養(yǎng)水準(zhǔn),在很大程度上取決于國民教育中人文教育的地位和水平。
二、語音室的人文價(jià)值
語音室的服務(wù)對象具有特殊性,其最根本的服務(wù)對象是學(xué)生。學(xué)生是獨(dú)一無二的、完整的個體,具有極大的可塑性和發(fā)展?jié)撃??！陡叩葘W(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱》指出:注重培養(yǎng)獲取知識的能力、獨(dú)立思考的能力、創(chuàng)新的能力,提高思想道德素質(zhì)、文化素質(zhì)和心理素質(zhì)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會發(fā)展、文化發(fā)展、政治發(fā)展歸根到底是著眼于人的全面發(fā)展,基本手段就是全面提高人的素質(zhì)。因此,對學(xué)生的培養(yǎng)應(yīng)該智力因素的發(fā)展和非智力因素的發(fā)展并重,應(yīng)該提倡全面發(fā)展。而教育設(shè)施與技術(shù)是為促進(jìn)學(xué)生的學(xué)習(xí)與發(fā)展服務(wù)的,語音室應(yīng)以促進(jìn)學(xué)生的個性化學(xué)習(xí)和全面發(fā)展為目標(biāo)。隨著高校外語教學(xué)改革的深入,語音室的使用頻率日益增高,學(xué)生流動量也越來越大,給語音室的管理帶來很大困難。語音室的管理千頭萬緒、錯綜復(fù)雜,除了制定一系列切實(shí)可行的管理制度,用以指導(dǎo)教師和學(xué)生正確有效地使用語音室外,還應(yīng)重視管理者與教師和學(xué)生之間的溝通和交流,在管理中滲透“人情味”,既要制度化,又要人情化。管理系統(tǒng)是以人為核心的結(jié)構(gòu)系統(tǒng),因此,語音室管理文化也應(yīng)重視新的內(nèi)涵,即人文管理。人文管理是符合人的特點(diǎn)、人性要求、人文原理的管理,它與科學(xué)管理或科學(xué)式管理相對應(yīng),是研究開發(fā)與調(diào)動人潛能和積極性、提高管理效能、實(shí)現(xiàn)健全與最佳管理的模式。語音室的人文管理,是指從學(xué)生出發(fā),以學(xué)生為中心,提高學(xué)生的積極性為目的,重視學(xué)生的主體地位和作用,堅(jiān)持剛?cè)嵯酀?jì)、強(qiáng)制性和情感性、嚴(yán)肅性和靈活性的統(tǒng)一。管理者要克服,強(qiáng)化服務(wù)意識,提高服務(wù)水平,寓管理于服務(wù)之中,在管理中貫穿服務(wù)思想。在語音室的管理與服務(wù)中,以人為本思想主要表現(xiàn)在對學(xué)生實(shí)行人性化管理和為學(xué)生提供人性化服務(wù)兩個方面。
三、提升語音室人文主義內(nèi)涵的有效途徑
呼喚人文關(guān)懷和人文精神的回歸,修復(fù)人文關(guān)懷的缺失,大力提升人文關(guān)懷,是當(dāng)下高校語音室的發(fā)展趨勢。語音室的建設(shè)應(yīng)在傳統(tǒng)人文關(guān)懷的基礎(chǔ)上,從以下幾個方面入手,理解、關(guān)心、尊重、愛護(hù)學(xué)生,為學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展提供人性化的服務(wù),重視對學(xué)生的創(chuàng)新精神、創(chuàng)造能力的培養(yǎng),使學(xué)生致力于追求其自身的價(jià)值意義,從而實(shí)現(xiàn)教育應(yīng)有的人文關(guān)懷。
(一)提高親和力,尊重、善待學(xué)生
沒有愛就沒有教育,所有的教育智慧,歸結(jié)到一點(diǎn)就是尊重學(xué)生、發(fā)自內(nèi)心地愛學(xué)生。教師與學(xué)生在人格上是平等的,尊重學(xué)生是教育獲得成功的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。只有平等地對待學(xué)生,才能真正建立起良好的師生關(guān)系,打開教育的通道。語音室管理人員要扮演好身正學(xué)高的角色,著裝得體,舉止文明,對學(xué)生面帶微笑,使學(xué)生感到和藹親切。在工作中應(yīng)該弘揚(yáng)禮善文化,讓尊重成為習(xí)慣,注意使用文明禮貌語言。與學(xué)生交談時(shí),不僅要用詞準(zhǔn)確,而且語調(diào)要柔和,切忌使用傷害性語言,不講有損學(xué)生自尊心的話,不講低級趣味的粗話、臟話,也不講諷刺挖苦學(xué)生的話。處處體現(xiàn)對學(xué)生的尊重,即使與學(xué)生有矛盾,也要耐心擺事實(shí)、講道理,語言力求恭敬、高雅、脫俗,表現(xiàn)出良好的道德修養(yǎng)。
(二)加強(qiáng)交流溝通,激發(fā)學(xué)生在語音室課前活動中的自覺性和愛護(hù)心
學(xué)生精力充沛、好奇好動,管理人員應(yīng)及時(shí)向他們介紹語音系統(tǒng)的性能,詳細(xì)講解操作方法;并主動搭建交流平臺,促進(jìn)與學(xué)生的感情溝通,重視學(xué)生期待,滿足學(xué)生的需求?？梢栽谡n前為學(xué)生播放外文歌曲以及具有教育意義的短片等,利用聲、色、情、景來提高學(xué)生對外語的學(xué)習(xí)興趣,為上課做好熱身工作,使得學(xué)生思想和視覺都集中在視頻上,避免一些破壞的發(fā)生。課前活動中管理教師應(yīng)與學(xué)生構(gòu)建相互尊重理解的平等合作關(guān)系。在此前提下,激發(fā)學(xué)生自覺遵守紀(jì)律,愛護(hù)儀器設(shè)備的責(zé)任心,創(chuàng)設(shè)輕松、和諧的管理氛圍。要注意維護(hù)他們的尊嚴(yán),不能凌駕于學(xué)生之上。
(三)營造良好的語音室人文環(huán)境
內(nèi)容豐富、思想深邃的人文環(huán)境能促使學(xué)生思考?，F(xiàn)代教育思想重視人的個性發(fā)展,強(qiáng)調(diào)人和環(huán)境的互動效應(yīng)。它要求教育環(huán)境達(dá)到人內(nèi)在和外在的和諧統(tǒng)一,以環(huán)境陶冶人的性情,使受教育者產(chǎn)生一種內(nèi)在的感化。另外,還要注意語音室的整體布局,由于現(xiàn)代教育技術(shù)儀器設(shè)備更新?lián)Q代和添置速度較快,規(guī)劃應(yīng)為發(fā)展留有余地。儀器設(shè)備的分布和座位布置應(yīng)疏密得當(dāng),語音室環(huán)境應(yīng)具備通風(fēng)、避光、恒溫、防塵、防潮、防火、防盜等條件。語音室是學(xué)生學(xué)習(xí)的場所,靜謐親和的人文設(shè)施、幽雅整潔的學(xué)習(xí)環(huán)境和深厚濃郁的學(xué)術(shù)氛圍能讓學(xué)生在景美境佳的人文空間里生發(fā)出一種步入文明沃土、科學(xué)殿堂、知識海洋的神圣與美感,一些不文明的行為自然也會得到遏制,由此而形成的良好治學(xué)氣氛,可在潛移默化中提高學(xué)生的人文素質(zhì)。語音機(jī)自帶自主學(xué)習(xí)功能,不但能幫助學(xué)生完善知識結(jié)構(gòu),還能引導(dǎo)學(xué)生通過不斷地修正自我、完善自我,樹立正確的世界觀、道德觀和價(jià)值觀,培養(yǎng)健康的心理素質(zhì),塑造健全的人格,提高人文素養(yǎng)。
(四)提高業(yè)務(wù)素質(zhì),以自身修養(yǎng)所散發(fā)的文化和精神感染和影響學(xué)生
語音室的主要特征是現(xiàn)代化、信息化、智能化和社會化,為了適應(yīng)時(shí)代的需要,管理人員必須具備科學(xué)管理能力、人際關(guān)系協(xié)調(diào)能力以及計(jì)算機(jī)應(yīng)用能力,樹立終身學(xué)習(xí)的信念,熟悉語音系統(tǒng)和語音設(shè)備的性能,能夠熟練使用語音系統(tǒng)的各種功能,如監(jiān)聽、呼叫、示范、師生對話、分組對話、分組學(xué)習(xí)等,還要熟悉放映、幻燈、投影等電教手段。對室內(nèi)環(huán)境、供電系統(tǒng)、機(jī)器及有關(guān)設(shè)備應(yīng)當(dāng)定期檢查,出現(xiàn)問題及時(shí)解決。特別是在學(xué)生面前,要能熟練地排除故障,贏得學(xué)生們的敬佩和尊重。語音室的人文管理還包括與任課教師的交流與合作。管理者要經(jīng)常與任課教師溝通,了解他們上課時(shí)使用設(shè)備的感受,以便提前發(fā)現(xiàn)設(shè)備的隱患并進(jìn)行處理,以保證教學(xué)的順利進(jìn)行。還要經(jīng)常與其他院校的管理人員交流學(xué)習(xí),及時(shí)吸取先進(jìn)的管理經(jīng)驗(yàn),提高管理水平。職業(yè)認(rèn)同是管理人員提高自身素質(zhì)、發(fā)揚(yáng)語音室人文精神的動力。要做到愛崗敬業(yè)和體現(xiàn)良好的職業(yè)道德,有一顆真誠的為學(xué)生服務(wù)的心,通過自己的言行舉止對學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的影響。
(五)重視學(xué)生參與,加強(qiáng)民主管理,制定、實(shí)施體現(xiàn)人文精神的規(guī)章制度
語音室的一切規(guī)章制度都是為了方便管理和使用,不是為了制裁和懲罰,而是為了規(guī)范行為。因此,在制定時(shí)要積極糾正有悖于人文關(guān)懷的做法。如,對人文關(guān)懷的地位、意義及作用認(rèn)識不足,單方面從方便管理的角度考慮,制定各項(xiàng)規(guī)章制度的時(shí)候偏重于“管”,在措詞上過多使用“禁止”和“不得”等生硬、冷漠的字眼,對讀者引導(dǎo)、熏陶、關(guān)懷注視不夠等。應(yīng)該加強(qiáng)民主管理,拓展與學(xué)生溝通的途徑?？梢岳镁W(wǎng)絡(luò)、海報(bào)等多種形式進(jìn)行宣傳,使師生了解語音室,體會語音室工作的艱辛,增加師生之間的體諒和理解,減少糾紛和摩擦。同時(shí),可以建立與學(xué)生社團(tuán)的有效聯(lián)絡(luò),通過勤工儉學(xué)等形式,使學(xué)生參與語音室各環(huán)節(jié)的工作,促進(jìn)學(xué)生與語音室管理人員的互動。也可以設(shè)計(jì)問卷調(diào)查表做具體的調(diào)查,并對調(diào)查結(jié)果進(jìn)行分析、整理,使學(xué)生參與到規(guī)章制度的制定工作中來。在實(shí)施時(shí),應(yīng)寓剛性的管理于柔性的服務(wù)之中,對學(xué)生的不良行為,不能一味地責(zé)備,應(yīng)采取寬容的態(tài)度,積極提醒規(guī)勸,從而化解矛盾。
“面向21世紀(jì)人才培養(yǎng)的要求,突出基礎(chǔ)知識掌握,著重應(yīng)用能力培養(yǎng),使學(xué)生在掌握基本知識的同時(shí),培養(yǎng)學(xué)生利用專業(yè)知識來分析和解決專業(yè)及相關(guān)領(lǐng)域問題的意識和能力,提高學(xué)生的對所學(xué)知識的實(shí)際應(yīng)用素質(zhì)”,是高校人才培養(yǎng)的目標(biāo)。語音室管理人員應(yīng)該以學(xué)生為本,以師生為服務(wù)對象,讓學(xué)生可以自主、自由地運(yùn)用語音機(jī)進(jìn)行外語學(xué)習(xí)。在學(xué)生學(xué)習(xí)過程中,要加強(qiáng)巡視和指導(dǎo),為師生提供優(yōu)質(zhì)的咨詢和服務(wù)。人文語音室的管理,是教學(xué)管理的重要環(huán)節(jié),管理人員必須具備較全面的素質(zhì),不能只忙于硬件設(shè)施的購置,而不顧及對學(xué)生的人文關(guān)懷。管理人員在工作中體現(xiàn)出的“以人為本”的理念,熱情誠懇地服務(wù)態(tài)度,努力營造具有語音室特色的人文環(huán)境,以及寬容大度的涵養(yǎng),莊重整潔的儀表,文明禮貌的語言等都將成為學(xué)生學(xué)習(xí)情境中的重要組成部分,使學(xué)生的人文素質(zhì)在潛移默化中得以提升。
[參考文獻(xiàn)]
第2篇：人文主義思想的主要特征范文
一、前言
審美觀,簡單地來說就是人們對美的看法和觀點(diǎn)。其實(shí)這個概念是從哲學(xué)體系中分出的一個美學(xué)概念,指的是人們對客觀事物的審美意識,是人們在社會實(shí)踐中逐步積累起來的審美情感、認(rèn)識和能力的總和。
二、審美觀的產(chǎn)生
審美這一活動的產(chǎn)生包括兩個方面,其一是人類的審美是如何產(chǎn)生的,其二是個人的審美是如何產(chǎn)生的。從人類誕生之初,人們對審美這一活動就已經(jīng)有了一些淺薄的意識。但是人類最早的審美活動并不是像現(xiàn)在這樣主要體現(xiàn)在藝術(shù)活動中,而是體現(xiàn)在生產(chǎn)勞動中。從某種意義上來講,生產(chǎn)勞動是審美的母親,最早的美與美感都孕育在生產(chǎn)勞動中。
但是,事物是變化發(fā)展的。同樣,人們的審美標(biāo)準(zhǔn)也不是一成不變的。不同的時(shí)代有不同時(shí)代的審美標(biāo)準(zhǔn)與審美價(jià)值取向。就算是同一個人,在不同時(shí)期對同一件事物的審美觀點(diǎn)也是不同的,這就是審美觀的時(shí)代性。
三、審美觀的形成
那么中國普遍的審美觀是怎樣發(fā)展、形成的呢?中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中有一個重要的特征,就是建立在很強(qiáng)的歸納性分析的基礎(chǔ)之上。黑格爾在評價(jià)《周易》時(shí)說:“那些圖形的意義是極抽象的范疇,是最純粹的理智規(guī)定?！焙茱@然“純粹的抽象”正是大信息量的具體容納,它拋棄了許多具體事物的形式外殼,而留其本質(zhì)。我們祖先最早所認(rèn)識的“象”,原本是“道”的物化形式,這個道,以依稀朦朧的物象為形式,可以說,自“象”誕生起就具有一種高度抽象從哲學(xué)層面上是要高于對事物的模仿的?；蛟S在漫長的文明史中,這種高起點(diǎn)的哲學(xué)和美學(xué)的抽象是經(jīng)過了長時(shí)間的積淀才形成的。人們的精神世界和生活環(huán)境發(fā)生了重大的變化,從而孕育出現(xiàn)代文明,同時(shí)也產(chǎn)生了新的審美觀。隨著時(shí)代和國際形勢的變遷,中西方文明的碰撞,最早產(chǎn)生于西方的“現(xiàn)代審美觀”也對中國社會造成了很大的影響。在中國傳統(tǒng)文化的漫長的積累形成的過程中,道家美學(xué)“真”、“味”等帶有強(qiáng)烈民族心理的審美命題同時(shí)也在穩(wěn)定地影響著傳統(tǒng)建筑的形式,道家美學(xué),對于純粹的藝術(shù)發(fā)展無疑有著極為重要的推動作用,道家?guī)煼ㄓ谔斓?抽象于自然的美學(xué)觀確實(shí)為藝術(shù)審美明確了方法。”取物觀象” 的抽象方法需要對藝術(shù)表達(dá)方式反復(fù)推敲,這種對抽象的追尋,也是所有藝術(shù)向著更高層次發(fā)展所必須經(jīng)歷的階段。
一個民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風(fēng)俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關(guān)的。作為倫理性的文化體系,中國人把人視為主體,以物相輔助,認(rèn)為“人為萬物之靈”,“天有四時(shí),地有其材,人有其智”,這表明中國文化系統(tǒng)中,重視人與物的關(guān)系,在對自然物的攝取和創(chuàng)造中,又找到社會意義,使造物的真、美與善統(tǒng)一起來。完美的民藝品都成為真、善、美的統(tǒng)一體。
第3篇：人文主義思想的主要特征范文
一、旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究基礎(chǔ)
（一）東方環(huán)境哲學(xué)思想基礎(chǔ)
1.儒家“天人合一”哲學(xué)思想
在“天人合一”問題上，儒家的觀點(diǎn)可以概括為“仁者愛人”，其生態(tài)思想可概括為“人倫中心”。儒家的“仁者愛人”不是西方的博愛，它是一種有差等的“仁民愛物”態(tài)度，并非西方的“人類中心主義”，而是一種“人倫中心”傾向。在其“天人合一”思想中，“天”主要是“人”的一種背景，儒家的“仁民愛物”，把自然價(jià)值看作是人倫價(jià)值的一種延伸。儒家“天人合一”思想主要是通過人對自身的修煉來實(shí)現(xiàn)。在看待人、社會、自然三者關(guān)系問題上，一方面儒家對人的價(jià)值比較重視，它將人看作社會與自然萬物關(guān)系的中介與核心，將人在社會、自然中的紐帶性地位突顯，另一方面又克制人作用的發(fā)揮，主張克己修身，由己推人、由人及物。既要重視人的價(jià)值又要克制人的作用，似乎儒家思想在價(jià)值觀上存在矛盾，但實(shí)際上這看似矛盾的思想旨意卻正是古人的智慧之所在。
總的來說，儒家“天人合一”思想強(qiáng)調(diào)人心固有的至善本性，這個至善本性就是天地的生生之德。“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”（周敦頤：《通書·順化》）天就內(nèi)在于人之中，人人都具有天地仁義的德性。人通過反身而誠，把內(nèi)在的德性開發(fā)出來，也就實(shí)現(xiàn)了天德，達(dá)到了天人合一，就可以廓然大公，體驗(yàn)到人與天地萬物為一體，可以做到物來順應(yīng)，無所不至，體物不遺，愛物不私，民胞物與。但值得注意的是，儒家“天人合一”的人倫化的自我超越特征，也包含著把自然人道化的錯誤。
2.道家“道法自然”哲學(xué)思想
道家的“天人合一”哲學(xué)思想與儒家不同，道家的觀點(diǎn)可概括為“道法自然”，它強(qiáng)調(diào)人與道的合一，人與自然的合一，人與宇宙生命和宇宙精神的合一。在天人皆來源于道的自然演化的含義上看，天與人本來是依自然之性而產(chǎn)生的，而且原本就處于一種自然而然的本來狀態(tài)，故它們是合一的，而不是分離的。而且人是由天地和氣所生，天地又是由道自身的無為自化所生，故此，要“人法地、地法天、天法道、道法自然。”道家“天人合一”哲學(xué)思想就是要通過體驗(yàn)宇宙過程的自然本性，認(rèn)識到自然之化是生命之本源和宇宙精神的最高體現(xiàn)，從而依循自然而為，去除一切對天地萬物和人本身的有意造作和加工，把人的生命融入自然生態(tài)的大化過程中，實(shí)現(xiàn)人與自然萬物平等，即道家所言：“以道觀之，物無貴賤”。同時(shí)，由于天、地、人具有統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系，社會秩序亦為天道運(yùn)行自然形成的一部分，因此人類社會只有依循天道運(yùn)行的法則才能治理好社會，也才能實(shí)現(xiàn)社會系統(tǒng)與自然系統(tǒng)的和諧相處。本文由收集整理
（二）西方環(huán)境哲學(xué)思想基礎(chǔ)
1.“人文主義”哲學(xué)思想
人文主義的核心思想是反對一切以神為本的舊觀念，宣傳人是宇宙的主宰，是萬物之本，用“人權(quán)”對抗“神權(quán)”，向中世紀(jì)的教會統(tǒng)治和宗教教義提出英勇的挑戰(zhàn)，所以人文主義有時(shí)又稱作人本主義。從人性論的觀點(diǎn)出發(fā)，人文主義提出個性解放的要求。人文主義者否定教會宣揚(yáng)的人一生下來就有罪孽，否定人生的目的是死后的永生的來世思想，猛烈抨擊教會鼓吹的禁欲主義。他們肯定現(xiàn)實(shí)生活，頌揚(yáng)塵世歡樂和幸福，贊美愛情是人的最高尚的感情，認(rèn)為人有追求榮譽(yù)和財(cái)富的權(quán)利。人文主義批判中世紀(jì)對科學(xué)、文化的摧殘，反對蒙昧主義，崇尚理性和智慧，主張?zhí)剿髯匀唬芯靠茖W(xué)，追求知識，接受新事物，全面地、和諧地發(fā)展個人才智。為了反對封建壓迫，人文主義還宣揚(yáng)自由意志，提倡人與人之間建立平等、仁愛的關(guān)系，否定以人的出身、門第來決定社會地位的等級制度，強(qiáng)調(diào)個人的品德、才能決定人的地位。
西方文藝復(fù)興運(yùn)動使理性獲得高度弘揚(yáng)。人文主義對人性的頌揚(yáng)，自然主義對認(rèn)識自然的現(xiàn)實(shí)主張，使人與自然的關(guān)系被抽象的主體與客體關(guān)系取代。近代認(rèn)識論的主客二分以及強(qiáng)調(diào)人的主體地位，在觀念上樹立起人是自然主人的信念。而西方基督教與哲學(xué)則成為形成整個西方文化傳統(tǒng)核心——人類中心主義的兩大因素。在基督教教義中，人高于自然界其他生命形式和存在物，是大自然的主人，自然界一切非人的存在物都是為人的利益而存在。人對自然的統(tǒng)治是絕對的，無條件的。
2.“深層生態(tài)學(xué)”哲學(xué)思想
面對生態(tài)環(huán)境惡化及西方文化中人類和自然二元對立觀念，深層生態(tài)學(xué)所倡導(dǎo)的中心思想和宗旨對于人類認(rèn)識自己、認(rèn)識社會、保護(hù)環(huán)境具有重大意義。
首先，深層生態(tài)學(xué)聚焦于整體（如生態(tài)系統(tǒng)、物種或地球本身）而非生命個體（整體主義），它主張以整體主義思想來看待和處理環(huán)境問題，確認(rèn)人與自然不可分割（人與自然本體同一），強(qiáng)調(diào)相互關(guān)系，堅(jiān)持人與自然相統(tǒng)一的一元論有機(jī)生態(tài)世界觀。這種生態(tài)整體主義思想對于體現(xiàn)“統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展”的科學(xué)發(fā)展理念和“人與自然和諧相處”的和諧社會構(gòu)建要求具有重大價(jià)值。
其次，深層生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的固有價(jià)值和生命物種平等權(quán)利，它認(rèn)為個體特征與整體特征密不可分，自我與整個大自然密不可分，人的自我利益和生態(tài)系統(tǒng)的利益是完全相同的。因此，人類在對待自然界時(shí)，應(yīng)徹底拋棄西方文化中人類和自然二元對立的觀念結(jié)構(gòu)，追求自我（self）實(shí)現(xiàn)與生態(tài)系統(tǒng)的平等，以一種寬容的態(tài)度對待自然界，使自然界中的萬物走向真正的持續(xù)發(fā)展，即“活著，讓他人也活著（liveandletlive）”（指地球上的所有生命形式和自然過程）。深層生態(tài)學(xué)創(chuàng)始人阿倫·奈斯把這一思想定義為“生態(tài)智慧”，對人的生物屬性和生態(tài)存在給予了足夠尊重甚至充分張揚(yáng)，在生態(tài)環(huán)境遭受破壞的現(xiàn)實(shí)生活中具有重大意義。
轉(zhuǎn)貼于
再次，深層生態(tài)學(xué)把生態(tài)危機(jī)的本質(zhì)歸于傳統(tǒng)價(jià)值觀念、思維方式和行為準(zhǔn)則以及政治經(jīng)濟(jì)和社會文化機(jī)制的不合理，要從根本上克服生態(tài)危機(jī)，應(yīng)該而且必須確立保證人與自然和諧相處的新的價(jià)值觀念、消費(fèi)模式、生活方式與社會制度。
最后，保護(hù)生態(tài)環(huán)境的目的是要維護(hù)所有國家、群體、物種和整個生物圈的利益，追求人類整體利益與自然生態(tài)系統(tǒng)的“自我實(shí)現(xiàn)”，這一點(diǎn)顯得尤為重要。
3.“生態(tài)”哲學(xué)思想
生態(tài)認(rèn)為，由于人類自身生存的需要，也由于人類不滿足于自身的生存狀態(tài)，不斷地從自然界攫取更多的財(cái)富，不斷地提升自己對自然掠奪和改造的能力，在加強(qiáng)對人的剝削的同時(shí)，也加強(qiáng)了對自然的剝削，資本主義生產(chǎn)方式必然破壞生態(tài)環(huán)境。生態(tài)從資產(chǎn)階級維護(hù)其合法性的角度闡述了資本主義生產(chǎn)方式破壞環(huán)境的必然性，指出由于人們在資本主義的生產(chǎn)過程中，感受到的不是快樂而是痛苦，人們受到資本主義意識形態(tài)主導(dǎo)，把消費(fèi)作為一種自我滿足的手段，把消費(fèi)當(dāng)作人生的唯一樂趣，因而對于物質(zhì)產(chǎn)生永無止境的追求。資本主義為了維護(hù)其合法性，以及繼續(xù)維持高生產(chǎn)和促進(jìn)高消費(fèi)，就會借助科技變本加厲地“榨取自然”、“盤剝自然”，生產(chǎn)越來越多的商品，來滿足人們對于商品的需求，進(jìn)而導(dǎo)致資源枯竭和生態(tài)公害的頻繁發(fā)生（唐宏，2007）。法蘭克福學(xué)派的一位代表人物h·馬爾庫塞（1969）在《論解放》一書中更加廣泛而深刻地論述了生態(tài)危機(jī)中人與自然的關(guān)系。他認(rèn)為當(dāng)代資本主義壓抑人也壓抑自然，造成人的異化也造成自然的異化，人不再是“人”，自然也不再是“自然”。
人類急需一種新的整體性生態(tài)哲學(xué)思想對當(dāng)代全球問題和人類發(fā)展困境進(jìn)行理論指導(dǎo)，而西方思想在此時(shí)正慢慢發(fā)展壯大，在對當(dāng)代全球問題和人類發(fā)展困境進(jìn)行哲學(xué)思索的基礎(chǔ)上，生態(tài)對前述兩個流派的理論進(jìn)行了重大發(fā)展和補(bǔ)充。如前所述，對環(huán)境問題的探討，生態(tài)認(rèn)為：生態(tài)問題不僅是環(huán)境問題，它更是一種更深刻的困局的征兆，其根源不在科學(xué)本身，而在于一種意識形態(tài)；環(huán)境問題的根源實(shí)際是源于人們的異化消費(fèi)觀，后又因科學(xué)技術(shù)發(fā)展而加重，技術(shù)雖然造成了資本主義“單向度”（one-dimension）的主要原因，但自動化的科學(xué)技術(shù)可以消除人類勞動的異化，為人類自身的解放和自由創(chuàng)造條件。因此，要實(shí)現(xiàn)自然的解放，我們不僅要重視人的主觀能動性，同時(shí)應(yīng)合理本文由收集整理應(yīng)用科學(xué)技術(shù)，將人與自然界從對生態(tài)環(huán)境的破壞、從對科學(xué)技術(shù)無限制的追求中解放出來。由此，西方的環(huán)境哲學(xué)走過了一條從二元分立（重視人的作用）—二元分立（強(qiáng)調(diào)客觀世界的平等權(quán)）—實(shí)現(xiàn)二元統(tǒng)一的思想發(fā)展道路。
（三）東西方環(huán)境哲學(xué)思想比較
1.基本觀點(diǎn)和思維方式
傳統(tǒng)西方哲學(xué)和科學(xué)把世界普遍地理解為人與自然二元對立關(guān)系，認(rèn)為世界分為物質(zhì)和精神兩種實(shí)體，人是精神性的，自然則是物質(zhì)性的。在這一認(rèn)識論下，西方哲學(xué)思想分立出兩種截然不同的流派，一是人類中心主義，二是非人類中心主義。人類中心主義認(rèn)為，僵化的自然在與人的關(guān)系中，只能扮演工具的角色。培根提出，人應(yīng)主動征服自然，使之服務(wù)于人類。洛克更是宣布“聽命于自然的土地……只是一片荒原”，只有人的改造才賦予自然以價(jià)值，“對自然的否定，就是通往幸福之路”。人類中心主義實(shí)際是一種把人看作宇宙中心的觀點(diǎn)，它的核心思想是一切以人為中心，或一切以人為尺度，為人的利益服務(wù)，以人的利益出發(fā)，主張按照人類的價(jià)值觀來考察宇宙中的所有事物。由于它關(guān)于人類與自然的關(guān)系問題存在過于極端的觀點(diǎn)而被某些學(xué)者批評為“鼓勵了人對自然的掠奪，是占有性的功利主義、利己主義，是經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義和個人主義及環(huán)境危機(jī)的思想根源”。
與西方環(huán)境哲學(xué)思想片面強(qiáng)調(diào)物種之間的平等和平權(quán)所不同的是，中國古代“天人合一”思想既不極端地認(rèn)為只有人有價(jià)值，只有人有利益，只有人能獲得待遇和權(quán)利，也不只推崇對生命的重視，信奉生物平等主義，而使物種和生態(tài)系統(tǒng)的道德原則遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人的道德權(quán)利原則。它將人與自然看作一個整體，強(qiáng)調(diào)人和自然生物有共同起源，人性和天道在終極意義上相通。它承認(rèn)自然界和人一樣都具有主體地位。在看待“天地、人”以及二者關(guān)系問題上，它既不否認(rèn)人作為自然有機(jī)整體的一部分，是宇宙創(chuàng)造過程輔助者和促進(jìn)者這一重要價(jià)值，也不過分強(qiáng)調(diào)人的作用，而是主張人應(yīng)具備“民胞物與”、“轉(zhuǎn)貼于
仁者愛人”的思想，以“克己修身”的方式實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧與平衡。
2.基本方法
東西方環(huán)境哲學(xué)由于在思維方式上的差異性，導(dǎo)致二者在處理生態(tài)環(huán)境中生物之間、生物與非生物之間、人與生態(tài)環(huán)境之間矛盾的基本方法又各具特點(diǎn)。中國古代“天人合一”思想以一種整體性思維看待生態(tài)環(huán)境，它的核心思想就是要告訴我們，人的生存和意義實(shí)現(xiàn)，都是在與他人乃至與自然的相互關(guān)系中產(chǎn)生，它以一種整體性的思維方式向我們強(qiáng)調(diào)，個體只是整體中的個體。而西方環(huán)境哲學(xué)思想則注重分析，擅長利用現(xiàn)代科學(xué)手段將感性材料進(jìn)行加工、歸納，從定量的角度把事物之間、系統(tǒng)之間的矛盾量化與分解，然后以數(shù)據(jù)為佐證，制定針對性建議措施，即在方法上尋求自然科學(xué)的支撐。雖然這種方法對于我們從科學(xué)的角度分解、量化系統(tǒng)矛盾具有重要意義，但是因其依舊無法擺脫二元論思想影響，從主客二分的角度把事物進(jìn)行一級一級的抽象歸納，結(jié)果越來越遠(yuǎn)離了事物的本原，導(dǎo)致西方哲學(xué)思想史上的千年之蔽——本源性、本真性的存在被遮蔽了。
可見，無論是中國“天人合一”傳統(tǒng)哲學(xué)思想還是西方生態(tài)環(huán)境哲學(xué)思想，在本體論、認(rèn)識論和方法論上都有其局限性，亟待為認(rèn)識、解決人與環(huán)境之間各種矛盾關(guān)系建立一種徹底的生態(tài)世界觀，它是一種既能承襲“天人合一”思想精髓，又能克服西方生態(tài)環(huán)境哲學(xué)思想中人文精神不足的缺點(diǎn)，它帶著生態(tài)科學(xué)理論和綠色生存技術(shù)而來，為了重建人與自然、人與人的關(guān)系而生的一種整體生態(tài)可持續(xù)發(fā)展世界觀。
二、旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究進(jìn)路
（一）旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究存在的問題
就目前的研究現(xiàn)狀而言，旅游環(huán)境哲學(xué)尚存兩方面的問題。
第一，旅游環(huán)境哲學(xué)思想本體論構(gòu)建。西方作為研究現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)的先行者，誕生很多環(huán)境哲學(xué)流派（這其中包括環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)、深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)女權(quán)主義和生態(tài)神學(xué)5個比較大的派別），且更為偏重通過理性、技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)其理念。但“一分為二”是西方環(huán)境哲學(xué)非常牢固的思想傳統(tǒng)，想要完全推翻這個思想是非常困難的，所以西方環(huán)境哲學(xué)受到“斗爭哲學(xué)”思想很大的影響，存在很多局限性。這方面東方較之西方有不同的思維方式，有不同于西方的哲學(xué)路線，這里最重要的有3點(diǎn)：（1）“天人合一”是中國哲學(xué)的主干；（2）和為貴，“和而不同”是中國文化的精髓；（3）整體性、系統(tǒng)性思維是中國思維方式的主要特征。但東方環(huán)境哲學(xué)思想過于強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧的一面，有忽視人與自然的沖突一面，過于強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性而忽視工具理性，過于強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)候內(nèi)證的精神體驗(yàn)。
第二，旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究體系構(gòu)建。作為一種新的旅游發(fā)展觀，一個新的研究領(lǐng)域，旅游環(huán)境哲學(xué)還處于起步階段。目前，國內(nèi)外還鮮有專家學(xué)者專門針對旅游環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)闡述，零星的一些研究也主要集中在旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展過程中的環(huán)境哲學(xué)問題、旅游環(huán)境承載力問題、游客容量問題、生態(tài)旅游與生態(tài)倫理等方面，嚴(yán)格來說這些研究成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到旅游環(huán)境哲學(xué)的層次，更沒有形成系統(tǒng)的理論體系。一個學(xué)科要進(jìn)入范式研究，一是要求有自己的研究對象，二是要求有自己的研究方法和方法論，三是要求有基本的解釋現(xiàn)象的系統(tǒng)理論。而上述需要研究與思考的核心問題（包括旅游環(huán)境哲學(xué)概念體系、研究方法、研究內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑）實(shí)際上也正是長期困擾旅游學(xué)界的重大問題之一。該研究從深層次上觸及了旅游學(xué)本體論、認(rèn)識論、方法論的基本問題，觸及時(shí)空觀、規(guī)律觀、運(yùn)動觀、因果觀、思維方式等方方面面，是旅游學(xué)基礎(chǔ)理論與旅游地可持續(xù)發(fā)展理論研究領(lǐng)域的重大問題。
（二）旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究進(jìn)路
1.旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究體系構(gòu)建
任何一個發(fā)展成熟的學(xué)科都必須具備自己相對獨(dú)立的理論體系，旅游環(huán)轉(zhuǎn)貼于
境哲學(xué)也不例外。理論體系研究一般包括研究對象、研究內(nèi)容、研究方法以及相關(guān)的概念體系。明晰研究對象是一切研究的起點(diǎn)，旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對象簡單來說就是旅游業(yè)發(fā)展中人與人、人與自然的和諧關(guān)系。具體到研究內(nèi)容，則側(cè)重于研究旅游環(huán)境這一復(fù)雜系統(tǒng)中旅游者與旅游者之間、旅游者與旅游目的地之間、旅游者與旅游目的地居民之間的倫理，從哲學(xué)層面尋找旅游活動背后對旅游復(fù)雜系統(tǒng)影響的根本原因、機(jī)理，以及從環(huán)境哲學(xué)的視角來解決旅游業(yè)發(fā)展過程中的矛盾，實(shí)現(xiàn)人—地和諧發(fā)展。在構(gòu)建了旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對象和具體研究內(nèi)容之后，就必須尋找其切實(shí)可行的研究方法，研究方法是取得研究成果的至關(guān)重要的因素，一套科學(xué)的研究方法可以起到事半功倍的作用。旅游環(huán)境哲學(xué)理論的研究方法應(yīng)該站在哲學(xué)的高度，運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的研究思想，提煉出自己的研究方法。明確旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對象、內(nèi)容和方法，就可以構(gòu)建確切的相關(guān)概念體系。概念體系是理論研究的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，也是核心環(huán)節(jié)之一。只有構(gòu)建了合適的概念體系，明確研究對象所應(yīng)該涉及的概念，才能構(gòu)建完善的理論體系。旅游環(huán)境哲學(xué)是研究旅游環(huán)境的哲學(xué)方法論，旅游環(huán)境不僅僅只包括自然環(huán)境，也包括社會、經(jīng)濟(jì)環(huán)境，是復(fù)合環(huán)境系統(tǒng)。它是圍繞旅游活動而建立起來的多種組合，由旅游環(huán)境構(gòu)成各要素在相互適應(yīng)的基礎(chǔ)上耦合形成既有特定結(jié)構(gòu)與功能，并與外部環(huán)境實(shí)現(xiàn)物質(zhì)循環(huán)、能量流動和信息傳遞以適應(yīng)外部環(huán)境，實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)內(nèi)外平衡的復(fù)雜體系。其涉及的概念包括環(huán)境倫理學(xué)、旅游倫理、旅游環(huán)境、旅游環(huán)境承載力、旅游可持續(xù)發(fā)展等概念。
總之，作為旅游環(huán)境哲學(xué)的一個重要研究進(jìn)路，構(gòu)建從研究對象、研究內(nèi)容、研究方法、概念體系以及理論基礎(chǔ)等的完備的理論體系是其研究的一個重要方向，也是旅游環(huán)境哲學(xué)取得學(xué)科進(jìn)步和跨越的必經(jīng)進(jìn)路。
2.旅游環(huán)境哲學(xué)實(shí)踐研究體系構(gòu)建
旅游環(huán)境哲學(xué)的終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)發(fā)展過程中的人與人、人與自然的和諧相處，實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。因此，構(gòu)建旅游環(huán)境哲學(xué)研究思想框架（包括研究對象、概念、思想體系、研究視角等）僅僅是邁出了第一步，更為重要的是要將該哲學(xué)思想運(yùn)用到旅游業(yè)實(shí)際開發(fā)與規(guī)劃管理中去，以便更好地服務(wù)和實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。
第4篇：人文主義思想的主要特征范文
一、文字、思維、文化
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動，所以從那時(shí)起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉保?dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
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[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。
[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。
第5篇：人文主義思想的主要特征范文
一、語文教學(xué)是人類精神文化的需要
翻開中國的教育史，不難發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：詩、書、禮易、春秋、論語、孟子等書，自漢代起就構(gòu)成一套完整的儒學(xué)教材，一直沿用至清末，始終占據(jù)著教材的主導(dǎo)地位。怎樣解釋這一現(xiàn)象呢？簡單地歸之于“崇古”或封建統(tǒng)治階級的提倡，都沒有觸及問題的本質(zhì)。在我看來，根本原因是這套教材蘊(yùn)含著中華文化的核心內(nèi)容和本源要素，是中華文化的命脈。試想，如果沒有它，沒有借以施教的傳統(tǒng)語文教學(xué)，中華文化中的優(yōu)秀部分，如積極入世的精神、強(qiáng)烈的道德色彩、崇尚正義的氣節(jié)、主張自強(qiáng)不息，強(qiáng)調(diào)適中和諧等等，能夠傳遞到今天嗎？“五四”時(shí)期對傳統(tǒng)文化的批判，缺少辯證法，采取全盤否定的態(tài)度，輕率地更易了教材，這就堵塞了傳統(tǒng)文化傳遞的通道。眾所周知，并不一概地否定傳統(tǒng)，它總是以歷史的、辯證的態(tài)度去分析傳統(tǒng)，吸取其中有益的部分。本身就是在“吸收和改造了兩千余年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價(jià)值的東西”后產(chǎn)生出來的。對于承載著傳統(tǒng)文化的教材，我們首先應(yīng)該看到它著力傳播思想道德文化的人文主義立場是十分可取的，對其中的具體內(nèi)容，可以根據(jù)時(shí)代的特點(diǎn)和需要，適當(dāng)加以揚(yáng)棄。建設(shè)有中國特色的社會主義精神文明，如果不植根于中華民族傳統(tǒng)文化的土壤之中，難道還能植根于別的什么地方？而繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的教育，不由語文學(xué)科來承擔(dān)，又由什么學(xué)科來承擔(dān)？
對于世界其他民族的優(yōu)秀文化，我們也應(yīng)積極吸收，從古希臘羅馬等到近現(xiàn)代文化，都有非常寶貴的東西。例如西方文化，強(qiáng)調(diào)對自然的征服，強(qiáng)調(diào)個人的作用與價(jià)值，崇尚物競天擇，適者生存的競爭，崇尚博愛平等，值得我們重視和借鑒，以彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化的不足。在一個日益“變小”的地球上，多種文化的交流、互補(bǔ)，已愈益顯得必要。吸收外來優(yōu)秀文化，正是培養(yǎng)新世紀(jì)高素質(zhì)人才的重要舉措，
二、語文教學(xué)是人類生存的需要
語文教育必須關(guān)注人，認(rèn)識“人”的價(jià)值，明確人生的意義?！叭松髁x”從哲學(xué)層次講，是以人為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。通俗地講，它是對人的生存價(jià)值和生命意義的探索與回答。這一重大問題，對于世界觀尚未全完形成，而又處在市場經(jīng)濟(jì)年代中的青少年學(xué)生具有重要意義。新課標(biāo)中選了許多文質(zhì)兼美的優(yōu)秀作品是探索這一問題的極好范例?！叭松怨耪l無死，留取丹心照汗青”的文天祥，他的事跡不正是人生價(jià)值、生命意義的最好詮釋嗎？同樣，現(xiàn)代作品中，也有不少表現(xiàn)“追求真理、獻(xiàn)身事業(yè)、活得真實(shí)而堅(jiān)強(qiáng)”的人，他們都是做人的光輝榜樣。
教授這些作品，如果教師不能引導(dǎo)學(xué)生感受這些人物的偉大精神力量，從而產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴，不能通過教學(xué)對學(xué)生進(jìn)行生動具體的人生觀教育，只是從應(yīng)試的角度出發(fā)，完成“一整套”的應(yīng)試訓(xùn)練，能說他完成了教學(xué)任務(wù)，達(dá)到了教學(xué)目的了嗎？相反，教師積極引導(dǎo)他們挖掘作品內(nèi)涵，感悟人生真諦，會使學(xué)生心靈產(chǎn)生巨大的震撼，久而久之，潛移默化，對他們正確的人生觀、價(jià)值觀的形成將會產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。
第6篇：人文主義思想的主要特征范文
[關(guān)鍵詞]Library2.0；服務(wù)理念；人性化服務(wù)；人文精神
隨著Web2.0風(fēng)潮的發(fā)展，在圖書館界出現(xiàn)了Library2.0概念，即Web2.0的技術(shù)和服務(wù)在圖書館信息服務(wù)中的應(yīng)用，許多人對Web2.0在圖書館的應(yīng)用進(jìn)行了一系列的探討，本文不想就Library2.0做概念性的探討，而是從人文的視角來考察Li-brary2.0的社會價(jià)值，保證它沿著正確的方向發(fā)展，并形成與社會的良性互動，有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
1 傳統(tǒng)圖書館人文精神的內(nèi)涵
圖書館的人文精神就是“圖書館在整個運(yùn)行過程中所蘊(yùn)含的承認(rèn)、尊重和實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的精神?！庇《葓D書館學(xué)之父阮岡納贊在1931年出版的《圖書館學(xué)五定律》，被圖書館界尊為經(jīng)典。他的圖書館五法則充分強(qiáng)調(diào)人的因素，蘊(yùn)涵著濃厚的人文精神，即圖書館的人文精神是在圖書館工作實(shí)踐中體現(xiàn)的以人為本的思想，以滿足人的需求，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，追求人的發(fā)展，體現(xiàn)人文關(guān)懷，創(chuàng)造美與和諧作為圖書館活動的宗旨。
2 網(wǎng)絡(luò)時(shí)代圖書館人文精神的缺失
由于高新技術(shù)的飛速發(fā)展，在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)“重科技、輕人文”的思潮，部分圖書館重視高新科技(包括設(shè)備更新，技術(shù)運(yùn)用、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)化、信息資源共建共享等)，片面強(qiáng)調(diào)館舍建設(shè)和硬件設(shè)備，而忽略圖書館人文精神的培育。甚至有一部分人認(rèn)為，圖書館只要用電子計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)武裝起來，一切問題就可以迎刃而解，至于傳統(tǒng)的人文精神，似乎可以忽略不提。這種片面強(qiáng)調(diào)科技，忽視人文造成的后果就是淡化服務(wù)意識，從根本上削弱了圖書館社會職能的主流作用。
3 Web2.0環(huán)境下圖書館人文精神的復(fù)歸
圖書館工作的基本理念就是體現(xiàn)人文關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)人文主義的價(jià)值追求，最大限度地滿足讀者需求。無論圖書館發(fā)展到什么樣的程度，人文關(guān)懷都是其永恒的旋律。缺失了人文關(guān)懷，圖書館將變成沒有靈魂的軀殼。呼喚人文關(guān)懷和人文精神的回歸，修復(fù)人文關(guān)懷的缺失，大力提升人文關(guān)懷，是當(dāng)今數(shù)字圖書館的發(fā)展趨勢。圖書館要將以讀者為本的精神貫穿于圖書館各業(yè)務(wù)工作環(huán)節(jié)，以滿足讀者為宗旨來開發(fā)新技術(shù)、運(yùn)用新技術(shù)，讓新技術(shù)成為讀者方便、快捷、準(zhǔn)確獲取信息資源的得心應(yīng)手的工具。
Web2.0環(huán)境下的圖書館，就是利用日益成熟的信息技術(shù)與通信手段，改變了信息加工、存儲、傳遞的方式，使圖書館的現(xiàn)代化水平越來越高，目的是為了提高自身服務(wù)能力和服務(wù)水平，盡可能滿足廣大用戶的信息需求?？梢哉f，Library2.0以其更為先進(jìn)的技術(shù)不僅拓展和深化了傳統(tǒng)的圖書館人文精神，而且將先進(jìn)技術(shù)與傳統(tǒng)人文精神完美地結(jié)合起來，使圖書館的人文精神更加發(fā)揚(yáng)光大。
3.1 Library2.0的內(nèi)涵
Library2.0是Web2.0在圖書館的應(yīng)用，因此它與Web2，0有直接的關(guān)系。從Tim O'Reiuy關(guān)于Web2.0的經(jīng)典文章“What is web2.0”中可以總結(jié)出Web2.0的一些基本特征：互聯(lián)網(wǎng)成為一種提供應(yīng)用和服務(wù)的平臺；用戶自己管理自己；用戶間相互關(guān)聯(lián)合作；強(qiáng)調(diào)互動，即調(diào)動群體智能；鼓勵用戶參與和分享；以使用者為中心。Web 2.0的這些理念對于依賴信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的現(xiàn)代圖書館產(chǎn)生了影響，因此出現(xiàn)了Library2.0的提法。
老槐在其博客中給出了自己總結(jié)的Library2.0五定律。第一定律：Library2.0是以用戶為中心的虛擬社區(qū)；第二定律：圖書館沒有障礙；第三定律：圖書館無處不在；第四定律：無縫的用戶體驗(yàn)；第五定律：永遠(yuǎn)的Beta版。
從中可以總結(jié)出Library2.0的主要特征：首先是以讀者為中心；其次是開放性，表現(xiàn)在鼓勵參與、雙向交流、隨時(shí)隨地?zé)o障礙獲取等；再次是優(yōu)質(zhì)的專業(yè)服務(wù)，沒有服務(wù)，再好的理念也無法得以實(shí)現(xiàn)和傳達(dá)。
3.2 Library2.0所蘊(yùn)含的人文精神
3.2.1 Library2.0倡導(dǎo)的服務(wù)理念是傳統(tǒng)圖書館服務(wù)理念的傳承與深化。Library2.0倡導(dǎo)的以用戶為中心、以用戶需求為導(dǎo)向的服務(wù)理念，與傳統(tǒng)圖書館強(qiáng)調(diào)的“以使用者為中心”這一理念不謀而合，只是時(shí)代的變遷，表現(xiàn)的手段不同而已，是傳統(tǒng)圖書館理念在Web時(shí)代的傳承與深化。
“以讀者為中心”是圖書館人的一種追求，在Web2.0網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，這種要求更加深化。“以讀者為中心”的要求者從圖書館轉(zhuǎn)變?yōu)橛脩?，以前用戶的思維還習(xí)慣于圖書館提供什么就接受什么，讀者來適應(yīng)圖書館。Web2.0環(huán)境下用戶的需求發(fā)生變化，用戶有了參與創(chuàng)造的需求。如果說原來的“以讀者為中心”還只是圖書館的美好愿望，那么，今天這種愿望直接來自讀者，成為圖書館必須去面對的現(xiàn)實(shí)需求了。
以用戶為中心的Library2.0將改進(jìn)以往圖書館資源建設(shè)與服務(wù)的不足，使圖書館的服務(wù)更加完善，更加人性化，更好地滿足用戶需求。Library2.0是以用戶為主的服務(wù)，通過Web2.0工具，給用戶帶來最方便的快捷的服務(wù)；Library2.0提倡所有人的參與，注重交流、分享知識與信息；Library2.0為用戶提供個性化的服務(wù)，比如提供按需定制、主動推送的信息服務(wù)；Library2.0整合了一系列服務(wù)，通過先進(jìn)的Web2.0工具，比如Blog(博客)、RSS(簡易信息聚合)、IM(即時(shí)通訊)以及開源軟件等，可以滿足用戶隨時(shí)隨地訪問圖書館資源的需求，體現(xiàn)圖書館無障礙的開放理念。
Library2.0的便利性、參與性、個性化和開放性的服務(wù)理念將有助于圖書館成為信息用戶獲取信息的最佳選擇。
3.2.2 Library2.0通過服務(wù)方式的創(chuàng)新體現(xiàn)人文關(guān)懷。
(1)為用戶提供更加便利的服務(wù)，體現(xiàn)了便利的服務(wù)理念。圖書館服務(wù)的便利性越來越重要，讀者或用戶利用圖書館首先要求方便。Blog、Wiki(維基)、RSS、IM、Tag(標(biāo)簽)等Library2.0的應(yīng)用改變了信息資源的組織和方式，使得訪問者可以突破地域時(shí)空的界限，隨時(shí)隨地獲取資源導(dǎo)航，給用戶查找信息帶來了極大的方便。
利用RSS具有的聚合推送功能使用戶可以按照自己的需要定制圖書館提供的信息資源，比如：Tag可以使資源組織變得方便，只要點(diǎn)擊幾下鼠標(biāo)就可以添加新的資源，通過使用不同的標(biāo)簽就可以把多主題的資源歸到不同類目里，還可以用簡單的描述來對新資源進(jìn)行說明。它使資源的獲取變得便捷，可以方便快速地瀏覽全部的資源或特定標(biāo)簽的資源，還可以進(jìn)行檢索；利用IM，可使讀者便利地接觸到館藏資源和服務(wù)，如即時(shí)咨詢、文獻(xiàn)傳遞等；把Blog應(yīng)用到圖書館讀者服務(wù)領(lǐng)域，改變了只有維護(hù)網(wǎng)站的技術(shù)部門才能提供信息的傳統(tǒng)模式，能讓用戶及時(shí)了解到來自圖書館各個方面的最新信息。同時(shí)讀者能通過Blog了解圖書館的動向，圖書館和館員也能通過Blog了解讀者的所需所想，便于相互溝通，提高互信度，增強(qiáng)親和力；開源軟件、單項(xiàng)應(yīng)用集成系統(tǒng)都使得用戶更加方便地利用圖書館，充分表現(xiàn)圖書館服務(wù)人性化的一面。
(2)用戶參與圖書館建設(shè)，體現(xiàn)以用戶為中心的服務(wù)理念。Library2.0不僅可以實(shí)現(xiàn)圖書館之間的知識共享，還加強(qiáng)了圖書館與用戶之間的互動，用戶的參與性更加明顯。Library2.0強(qiáng)調(diào)“用戶增值”的觀念，就是從圖書館專業(yè)人員擴(kuò)展到教學(xué)研究人員、圖書館讀者等，借助系統(tǒng)所提供的服務(wù)來鼓勵這些讀者貢獻(xiàn)他們的專業(yè)知識，從而增加了圖書館的信息量。OCLC的維基版聯(lián)合目錄Open World Cat就是一個鼓勵用戶來貢獻(xiàn)及分享內(nèi)容、注腳及觀點(diǎn)的系統(tǒng)，用戶可以為書目數(shù)據(jù)庫中的書目增加目次、注釋與評論，也可以通過用戶糾正錯誤；Hennepir Country Library已經(jīng)開始嘗試允許讀者對書目信息進(jìn)行評論，這些都有利于圖書館提高書目服務(wù)質(zhì)量。
Library2.0使用戶的參與性與創(chuàng)造性得到激發(fā)，圖書館通過吸納用戶的智慧來補(bǔ)充和改進(jìn)圖書館服務(wù)，用戶評論、標(biāo)簽等用戶創(chuàng)造的內(nèi)容反過來充實(shí)圖書館網(wǎng)站，因此用戶作為知識的貢獻(xiàn)者，參與圖書館的資源建設(shè)與管理，不僅體現(xiàn)圖書館以用戶為中心的服務(wù)理念，而且可以使圖書館的發(fā)展進(jìn)入主動、自覺的良性循環(huán)。
(3)為用戶提供個性化服務(wù)，體現(xiàn)個性化服務(wù)理念。越來越多的圖書館用戶成為了網(wǎng)絡(luò)用戶，伴隨著網(wǎng)絡(luò)化、用戶化和交互化的特點(diǎn)，以圖書館為中心將被以用戶為中心替換，定制與個性化服務(wù)將成為圖書館的一種趨勢。目前主要應(yīng)用于圖書館的個性化服務(wù)有MyLibrary、MyGateway、定題服務(wù)、信息推送服務(wù)和RSS訂閱服務(wù)等。
Web2.0理念和技術(shù)的引入，可以在原有個性化服務(wù)的基礎(chǔ)上增添許多新的功能。比如，在圖書館個性化服務(wù)的MyLibrary中融入Blog功能、Tag和RSS技術(shù)，可以克服圖書館信息和信息反饋的單向性的缺點(diǎn)，加強(qiáng)圖書館的用戶間的交流，從而充分體現(xiàn)MyLibrary所倡導(dǎo)的個性化、定制化功能；鼓勵用戶建設(shè)自己的MyLibrary，以Blog的方式撰寫學(xué)習(xí)、工作心得，利用Tag自行標(biāo)引這些文章；圖書館設(shè)計(jì)一個簡單的檢索平臺供其他用戶通過Tag進(jìn)行檢索，利用RSS技術(shù)對這些博客進(jìn)行管理，用戶也可通過RSS來訂閱這些信息；鼓勵用戶提供不僅限于文字的信息，甚至是多媒體的信息，并提供相關(guān)的鏈接及建立評價(jià)機(jī)制。這種基于Web2.0的個性化服務(wù)模式，真正實(shí)現(xiàn)了圖書館“以人為本”的宗旨。
(4)圖書館無處不在，體現(xiàn)開放的服務(wù)理念。延長圖書館的開放時(shí)間、拓寬開放空間、擴(kuò)大讀者范圍等都是圖書館的開放服務(wù)理念的表現(xiàn)。而Web 2.0時(shí)代圖書館的開放性是指用戶信息表達(dá)、分享、溝通信息的方式比以前更為自由、開放，出現(xiàn)了一些過去銘于心但未成文的所思所想，或是未能發(fā)表的文獻(xiàn)等。Web2.0激發(fā)了人們創(chuàng)建信息的愿望，出現(xiàn)信息大眾化、公開化的趨勢。
圖書館無處不在是指Library2.0超越了“沒有圍墻的圖書館”的概念，Library2.0將圖書館的相關(guān)內(nèi)容復(fù)制到用戶需要的任何地方和任何時(shí)候，人們甚至可以通過訪問其他Web站點(diǎn)就能獲取圖書館資源。一方面，對讀者來說，用戶在需要時(shí)可以無障礙地獲取圖書館的資源或服務(wù)，而且要求的服務(wù)范圍會更廣泛，從這個角度來說，圖書館需要更加開放；另一方面，Library2.0鼓勵參與和雙向交流，這種參與是多方面的，不僅要接受用戶參與，還要接受其他與圖書館發(fā)展相關(guān)的人和機(jī)構(gòu)的參與，所以說，Library2.0環(huán)境下的開放是雙向的，圖書館接納更多，圖書館對外提供更多，開放程度更加深化。
(5)圖書館沒有障礙，體現(xiàn)了人性化服務(wù)理念。圖書館沒有障礙，是指Library2.0應(yīng)該確保圖書館的資源在任何需要的時(shí)候都可獲取，并使使用中的障礙最小化，應(yīng)該鼓勵讀者利用和再利用這些資源，實(shí)現(xiàn)信息民主。
Library2.0的原則是試圖打破障礙，例如我們加在各項(xiàng)服務(wù)上面的障礙，在時(shí)間及地點(diǎn)上的障礙以及我們固有作法上所帶來的障礙。在以使用者為中心的典范中，我們的使用者不論在什么地方，使用何種方法，圖書館都能將信息、娛樂、知識送到他們手中。
人文主義思想的核心是追求人的最大平等、自由，而平等自由地學(xué)習(xí)和獲取知識信息，是人文主義思想的重要內(nèi)容?！皥D書館應(yīng)不論貧富等級，向社會所有的人平等地提供圖書資料”；“圖書館要向每一個人、每一種思維方式大開方便之門”等圖書館宣言也明確表明平等、自由獲取知識信息是每一個人的權(quán)利。全球一體化的信息網(wǎng)絡(luò)改變了文化結(jié)構(gòu)，大大消除了由于文化水平低而形成的接受障礙，計(jì)算機(jī)、數(shù)據(jù)庫和聯(lián)機(jī)檢索使資料社會化，文獻(xiàn)、知識真正成為全社會享用的資源。Web2.0時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)的先進(jìn)技術(shù)使人們可以不受時(shí)間、空間的限制，在更大范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了知識共享，平等、自由地獲取知識信息的人文理想在最大限度上得以實(shí)現(xiàn)。
第7篇：人文主義思想的主要特征范文
關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值；創(chuàng)新與發(fā)展
一
后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”?；趯Α昂蟆钡暮x的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達(dá)（derrida）、 福柯（foucault）、利奧塔（lyotard）、德魯茲（deleuze）, 美國的費(fèi)耶阿本德（feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（rorty）、霍伊(hoy)、格里芬(griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。[1]
后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判?，F(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)?！盵2]后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：
1．反對基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對基礎(chǔ)主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個層面是反對傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實(shí)際上，每個人認(rèn)識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。
2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們在把握世界時(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。
現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。
3.反對理性主義。啟蒙運(yùn)動以來關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對性，否定認(rèn)識的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價(jià)值都是虛妄的。
后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。
4.反對主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。
后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。?？抡f，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。
5．反對“權(quán)威話語”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達(dá)語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個現(xiàn)代社會可以說是專家的“知識權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”。
后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_放性。
二
后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國家（developed world）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。
1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會以個人主義為中心”[2]。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的?？档碌摹叭藶樽匀唤缌⒎ā背浞煮w現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系[3]。
無獨(dú)有偶，在中國哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在?！坝钪妗⑴c生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！盵4]自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)?！胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！盵5]可以看出，中國哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。
2．倫理的中心主義。現(xiàn)代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個人主義相結(jié)合給人類社會已經(jīng)帶來了而且還會帶來深重的災(zāi)難?！皞€人主義已成為現(xiàn)代社會中各種社會問題的根源”[6]。為解決現(xiàn)代社會的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國文化的啟迪。
在世界各國文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學(xué)有一個特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認(rèn)識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會”即是一種倫理的社會。正因?yàn)槿绱?，后現(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對古老的東方文明的溢美。
3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。
但中國哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會的和政治的責(zé)任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來實(shí)現(xiàn)一個人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會的發(fā)展取決于個人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。
4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學(xué)是反對極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”[8]。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱耍瑲v經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調(diào)節(jié)器”相類似。[10]筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。
三
在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。
1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。
另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。
由此觀之，中國現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)椋蟋F(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了?！盵11]
2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)?！盵12] “資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”[13]。
中國哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。
概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。
3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個時(shí)段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。
這些內(nèi)容有兩個層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創(chuàng)精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步?？傊?，對于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學(xué)的“文本”。
4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。
從時(shí)間階段上來講，中國哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。
四
我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對資本主義的批判。“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一?！盵14] 所以，馬克思對資本主義的批判同時(shí)也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱?，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”[15]。在這個意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。
馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動提供了理論依據(jù)。近一個世紀(jì)來，在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學(xué)開始形成。
馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)?，中國哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國化的馬克思哲學(xué)是一個重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。
【參 考 文 獻(xiàn)】
[1] 格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第1-3頁，中央編譯出版社1998年版。
[2] 格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。
[3] 格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第21-22頁，中央編譯出版社1998年版。
[4] 劉小楓：《中國文化的特質(zhì)》，第1頁，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1990年版。
[5] 鄧球柏：《白話易經(jīng)》，第499頁，岳麓書社1993年版。
[6] 金昌泰：《世紀(jì)大轉(zhuǎn)折時(shí)期與政治哲學(xué)有關(guān)聯(lián)的神學(xué)、哲學(xué)體系的轉(zhuǎn)變》，《國外社會科學(xué)》，1996年第5期。
[7] 羅國杰：《中國傳統(tǒng)道德》，第48頁，中國人民大學(xué)出版社1995年版。
[8] 田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第289頁，國際文化出版公司，1996年版。
[9] 田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第683頁，國際文化出版公司，1996年版。
[10] 何兆武 柳卸林：《中國印象：世界名人論中國文化》下，第163頁，廣西師范大學(xué)出版社2001年版。
[11] 格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。
[12] ihab hassan: the postmodern tum, the ohio state university press, 1987, p.39.
[13] [14] 利奧塔：《后現(xiàn)代性和公正游戲》，第147頁，上海人民出版社1997年版。
[15] fredric jameson: marxism and historicism, new literary, vol. xi, no. 1, autumn 1979, p.42.
chinese traditional philosophy under the context of postmodernism
abstract: philosophy shouldn’t be rigid. the innovation and development of chinese philosophy is a big question for discussion. in recent years quite a few of experts and scholars have made some beneficial researches on the subject. postmodernism originated in 1960s in europe and america is now developing fast, which has been a “cosmopolitan discourse” from a “marginal discourse” and shows a newly developmental form of the western philosophy. the new philosophical form meets with age-old chinese philosophy again. i discussed and probed the modern value and the principles of innovation and development of chinese philosophy in this paper. i’d like to offer a new angle of view for the research and development of chinese philosophy.
第8篇：人文主義思想的主要特征范文
關(guān)鍵詞：巴洛克藝術(shù) 文藝復(fù)興 巴洛克文學(xué)
1、巴洛克的背景
十七世紀(jì)的歐洲可以被歸結(jié)為三個詞：動蕩，懷疑，探索。政治，宗教，道德以及經(jīng)濟(jì)利益的沖突使得歐洲的政治平衡傾倒于天主教，封建貴族以及中產(chǎn)階級。這些沖突不可避免的會影響那個時(shí)代的文學(xué)和藝術(shù)，巴洛克的藝術(shù)特點(diǎn)就是在這樣的背景下形成的。
1）十七世紀(jì)也被稱為理性的時(shí)代。經(jīng)過笛卡爾，萊布尼茨，帕斯卡爾等偉大哲學(xué)家的構(gòu)建，形成了一種理性的哲學(xué)思想。笛卡爾認(rèn)為所有物體或是他們形式的變化都依賴于運(yùn)動；宇宙中不存在靜止的物體。
帕斯卡爾反對笛卡爾，但他卻繼承和發(fā)展了笛卡爾的理性主義，運(yùn)動觀。他認(rèn)為我們的本性依賴于運(yùn)動，完全的靜止就等于死亡。他把人類比喻會思考的蘆葦，人類的神圣之處就在于思考。而熱衷于運(yùn)動的巴洛克風(fēng)格正是這種哲學(xué)思想的外在表現(xiàn)。
2）十七世紀(jì)是歐洲科學(xué)發(fā)展的一個重要時(shí)期。隨著地理大發(fā)現(xiàn)，對宇宙結(jié)構(gòu)的探索以及人們不斷增長的生產(chǎn)和生活的需求，一系列的科學(xué)和技術(shù)發(fā)明應(yīng)運(yùn)而生。這些發(fā)明的出現(xiàn)證明了整個宇宙，從外太空到人體自身甚至于構(gòu)成物質(zhì)的原子都處于運(yùn)動和不斷變化的狀態(tài)。
3）宗教的影響在十七世紀(jì)得到進(jìn)一步的深入。為了抗衡新教，天主教實(shí)行了一系列的改革。為了吸引人們的注意力，他們加大投入。例如，加大對奢華繁縟裝飾物品的使用。教會拋棄了中世紀(jì)陰暗的風(fēng)格而追求巴洛克的藝術(shù)形式。這使得擁有巴洛克風(fēng)格教堂成為了劇院及人們休閑娛樂的場所。似的人們能夠享受到來世的快樂及天堂的幸福。
宗教改革及引發(fā)的戰(zhàn)爭是社會處于動蕩不安中，人們內(nèi)心開始感到不安。上至王公貴族，下至貧民百姓都深感人生如過眼云煙，這也就使得享樂主義盛行。文藝復(fù)興中人的解放導(dǎo)致人欲望的擴(kuò)大使得人文主義世俗化。享樂主義和的加強(qiáng)看似矛盾，但實(shí)則在混亂社會人們精神的不同反應(yīng)。
4）連年的天災(zāi)，戰(zhàn)爭以及信仰的分化是十七世紀(jì)歐洲的顯著特征。宗教戰(zhàn)爭的進(jìn)一步激化導(dǎo)致了從1618-1648年的國際性戰(zhàn)爭。而連年的戰(zhàn)爭又使許多國家陷入經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會動蕩中。專制主義在十七世紀(jì)得到加強(qiáng)，而藝術(shù)也成為了專制主義的宣傳工具。為了宣傳貴族的神圣，威嚴(yán)，輝煌壯觀，莊嚴(yán)宏大成了藝術(shù)地追求形式，巴洛克夸張的表現(xiàn)形式得到了進(jìn)一步發(fā)展。
總之，巴洛克時(shí)代是一個宗教與非宗教，信仰與科學(xué)空存的時(shí)代。巴洛克藝術(shù)不僅是宗教改革的產(chǎn)物也是人文主義發(fā)展的產(chǎn)物。
2、“巴洛克”的起源
十六世紀(jì)末到是十八世紀(jì)，出現(xiàn)了一種不同于文藝復(fù)興的藝術(shù)風(fēng)格。建筑風(fēng)格不再尊崇莊嚴(yán)肅穆，而是更傾向于使用波動的曲線，復(fù)雜的幾何圖形來營造一種動態(tài)感；繪畫上，畫家們偏向于不對稱的結(jié)構(gòu)及驚人的畫面來制造一種強(qiáng)烈的視覺沖擊，也采用人造光線來表現(xiàn)空間的立體感，深度感及層次感；雕塑上，優(yōu)美的想象取代了靜態(tài)的姿勢；音樂方面，人們更多的追求動感的旋律；而在文學(xué)方面，夸張，怪異吸引了人們的目光。
巴洛克一詞起源于中世紀(jì)的拉丁語“barooco”，意思是荒謬的；也有說它來于西班牙一詞“barroec”，意思是一個小石頭或是一顆形狀不規(guī)則的珍珠；或說來自葡萄牙語的“barroc”，是指形狀不規(guī)則的珍珠。起初，它是一個貶義的詞，指不完整，丑陋甚至怪異，但是也有其新奇的一面。錢鐘書在文章” Tong Gan”.把它譯為“jue(奇崛)”
總之，巴洛克文學(xué)是對推崇積極精神及平淡，和諧審美價(jià)值的文藝復(fù)興的反叛。它表現(xiàn)了一種消極的，運(yùn)動的及怪異的審美風(fēng)格。
3、巴洛克文學(xué)
十七世紀(jì)的巴洛克藝術(shù)包括多種類別，有音樂，繪畫，建筑等。巴洛克風(fēng)格在文學(xué)上也有其獨(dú)特之處。巴洛克文學(xué)是介于文藝復(fù)興與新古典主義之間的重要文學(xué)思潮。矯揉造作的語言，怪異夸張的文學(xué)技巧以及復(fù)雜的形式是它的主要特征。
它是多元認(rèn)知風(fēng)格與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的矛盾復(fù)雜體。也就是說，它有文藝復(fù)興的因素，但同時(shí)，它也反叛文藝復(fù)興中的理想主義及對古代文化推崇；它有現(xiàn)實(shí)主義的特性，但另一方面也具有虛無主義的厭世情緒。
巴洛克文學(xué)打破了文藝復(fù)興時(shí)期的陳規(guī)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)形式的改變。作家們偏愛感性表達(dá)及對奇喻，夸張，比喻的運(yùn)用。警句主義，貢戈拉主義以及玄學(xué)派詩歌都是它的表現(xiàn)形式。宗教主題依舊在其中占據(jù)著重要的地位，人生如夢是它的主題，現(xiàn)實(shí)主義的手法得到進(jìn)一步的發(fā)展，人物的內(nèi)心世界得到作家們的關(guān)注。
3.1巴洛克文學(xué)的特點(diǎn)
1) 修辭手段的運(yùn)用
在巴洛克文學(xué)中, 反諷、反語、對比、雙關(guān)、詞語誤用、矛盾修飾等修辭手段的廣泛運(yùn)用,更彰顯了其特有的語言魅力。但恩的玄學(xué)詩就是善用奇論、悖論、反諷等修辭手段奇喻的運(yùn)用，在約翰鄧恩的 《分別 莫憂傷》中，就運(yùn)用了奇喻。
…
即便我倆的靈魂不是一體，
也會像圓規(guī)的兩腳那樣若即若離；
你的靈魂，那只固定的腳，
看似不動，實(shí)則會隨另一只而移。
盡管它穩(wěn)坐中央鎮(zhèn)守，
但是倘使另一只真要去遠(yuǎn)游，
也會斜著身凝神傾聽，
待君歸來時(shí)，才又直身相候。
你對我正是這般，我定要
傾身圍著你轉(zhuǎn)，就像另外那只腳，
你的堅(jiān)定成就了我的圓滿
使我抵達(dá)終點(diǎn)時(shí)又重回起點(diǎn)報(bào)到
用奇喻在兩個明顯不同的事物或情境之間做出非常機(jī)敏巧妙或極富想象力的對比,或在毫不相干的事物間找到共性。詩人就把愛人比作一副圓規(guī)。雖使詩歌變得怪異，但是同時(shí)卻給讀者耳目一新的感覺。
2) 細(xì)致夸張的描寫
巴洛克文學(xué)強(qiáng)調(diào)的是對事物細(xì)致的描寫。這種手法展現(xiàn)出一種獨(dú)特的巴洛克意象。
在《癡兒西木傳》的第八章中, 作者就用了這種細(xì)致，夸張的手法。作者借教士之口將西方古代奇人異事娓娓道來, 涉及到了一大批國王、詩人、隱士、奴隸主; 故事的內(nèi)容也是千奇百怪, 充滿想象力。
3）對形式美感的追求
不論是德國小說的華麗，生動多彩；還是英國玄學(xué)詩歌的巧妙，智慧；抑或是法國小說的精美的場景和微妙的心理描寫，它們都彰顯出巴洛克文學(xué)對形式美的追求
雖然巴洛克文學(xué)不僅只屬于貴族階層，但刻意追求形式審美感的法國的貴族沙龍文學(xué)確是其典型的代表。
然而對于當(dāng)時(shí)的法國貴族來說，這還不足以彰顯出他們的與眾不同。他們需要更多形式上的東西來顯示他們的高貴。在這里，自然而然的形成了一系列上層社會的規(guī)范，其中包括穿衣，語言，禮儀等。例如，許多貴族婦女喜愛蕾絲裙；男人們喜愛有著夸張羽毛裝飾的帽子。他們說隱晦的話語，盲目追求優(yōu)雅，獨(dú)特。
魏特教授研究認(rèn)為《癡兒西木傳》的作者必定有淵博的知識，因?yàn)槠湫≌f的結(jié)構(gòu)遵循了九大行星的排列順序, 可以說是遵循自然而追求了形式上的美感。從而說明了巴洛克文學(xué)最突出的藝術(shù)特征就是注重作品的形式, 最大限度地獲得外在、感官上的震撼效果。
4.巴洛克文學(xué)的影響 The influence on the modernism
巴洛克風(fēng)格和審美的追求在二十世紀(jì)的文學(xué)和藝術(shù)中有有所表現(xiàn)。
作為現(xiàn)代主義主要文學(xué)類型，表現(xiàn)主義跟隨了巴洛克風(fēng)格的步伐。同巴洛克一樣，表現(xiàn)主義追求變化，動態(tài)。巴洛克文學(xué)中的流浪漢小說對西方現(xiàn)代主義產(chǎn)生了一定的影響。托馬斯的《大騙子菲利克斯克魯爾的自白》運(yùn)用了巴洛克是的虛實(shí)風(fēng)格及美學(xué)技巧。在卡發(fā)卡的《變形記》中，他對詭異的偏愛也彰顯了巴洛克的風(fēng)格。
在一定程度上，巴洛克文學(xué)可以被認(rèn)為是在現(xiàn)代主義之前的最有價(jià)值的一次嘗試，雖然它沒有現(xiàn)代主義那樣影響深遠(yuǎn)，但是它可以說為現(xiàn)代主義的到來與發(fā)展奠定了一定的基礎(chǔ)。
4、結(jié)論
巴洛克不僅僅是一個文學(xué)術(shù)語，它是介于文藝復(fù)興與新古典主義之間的文學(xué)思潮。作為一種藝術(shù)形式，它涉及了文學(xué)，繪畫，雕塑，音樂及建筑等方面。
巴洛克不能根據(jù)其原始的意思―不規(guī)則 ，怪異來定義。在意思上，也不能僅僅被看作為文藝復(fù)興與新古典主義之間的歷史斷代。作為一個特殊的現(xiàn)象，巴洛克藝術(shù)正被人們所研究，也許在不久的將來，它會成為推動藝術(shù)和文學(xué)發(fā)展的一個重要?dú)v史因素。
Reference
[1]約翰但恩: 《英國玄學(xué)詩鼻祖約翰但恩詩集》 傅浩譯，北京: 十月文藝出版社, 2006年.
第9篇：人文主義思想的主要特征范文
本文分析中國古建筑的各種特質(zhì)。
關(guān)鍵字： 悠久 建筑 歷史傳統(tǒng) 尊祖敬神 典雅
中圖分類號：K879.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號：
恒變兼容
古代中國人認(rèn)為世界是悠久的、靜定的?！兑讉鳌分兴^“可久可大”，《老子》中所追求的“天長地久”“深根固蒂，長生久視”，董仲舒所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”等永恒觀反映在建筑上，則導(dǎo)致“守?！币庾R的產(chǎn)生，所以我國古建筑在建筑立面形象上，從秦到清代的兩千余年中，臺基、柱子加斗拱、大屋頂這三段式的基本造型依然如故。在平面組合上也往往不分使用要求，都以單體和院落沿地面向外擴(kuò)展。梁柱組合的木構(gòu)框架也從上古一直沿用到清代末期。事實(shí)上，對于木材的一些弊端，古人早有認(rèn)識，而且隨著工具的改進(jìn)，我國古代的石結(jié)構(gòu)建筑技術(shù)也并不亞于同期的西方國家，這點(diǎn)在中國許多寺塔、石窟和陵墓建筑上可以得到見證。中國之所以習(xí)用木材是緣于陰陽五行的傳統(tǒng)觀念，所以到了明清時(shí)期，長期的采伐使中原地區(qū)的森林消耗殆盡，這時(shí)寧可將小料用鐵箍拼合，也不屑以石代木，這體現(xiàn)出了對傳統(tǒng)的嚴(yán)格恪守。
如果說中國傳統(tǒng)建筑體系的框架結(jié)構(gòu)和標(biāo)準(zhǔn)是中國古人恒久思想的體現(xiàn)，那么中國古代建筑中榫卯結(jié)構(gòu)的不同組合方式就是中國人善于變通思想的體現(xiàn)。中國人自古就有“窮則變，變則通”的思想意識，體現(xiàn)在中國古代建筑斗拱結(jié)構(gòu)的榫卯上，就是它既可以左右相連，也可以前后相接，又可以上下相疊，還可以錯落組合，或加以變通而成八角、六角、圓形、扇形或其他形狀。此外，中國古代建筑的屋頂構(gòu)架雖然基本上只有抬梁式和穿斗式兩種，但無論哪一種都可以在具體使用中不改變構(gòu)架體系的情況下而將屋面做出曲線，并做出翹角飛檐、重檐、勾連、穿插、披搭等式樣，這都體現(xiàn)出了中國古人恒變兼容的思想觀念。
尊祖敬神
中國人崇拜祖宗，對祖宗崇拜歷來得到高度重視。據(jù)說在三皇五帝時(shí)便有了祭天、祭祖的習(xí)慣，到商代就出現(xiàn)了稱作名堂的祭祀性建筑。《周禮》對此作了記載并規(guī)定了王城規(guī)劃必然重視祖廟的地位，按“左祖右社”進(jìn)行布置。
雖然古代社會通過宗廟的祭祖制度將人們分成了嫡子與庶子、大宗和小宗，體現(xiàn)了父與兄的權(quán)威，為鞏固宗法等級制服務(wù)。然而，祖先崇拜又強(qiáng)調(diào)了同宗同祖的親密性，給上下等級差異罩上了家庭般的和諧氣氛，這又具有穩(wěn)定社會、凝聚血緣團(tuán)體的作用。正是這種對祖先崇拜的思想觀念，決定了中國古代建筑的基本模式是許多房間組合在一起的群體，是以某一房屋為中心向前后左右伸展的多組單層建筑群體。同時(shí)也決定了中國古代建筑在平面、空間上都是以“間”為單位，各單體房屋之間存在有機(jī)聯(lián)系。另外，由于中國古代以農(nóng)業(yè)為根本，土地是宗族賴以發(fā)祥的根本，因此房屋必須立足于土，這也排除了建筑向上發(fā)展的可能。
總之，中國建筑在儒、道及佛家思想的影響下，既注重與自然的高度協(xié)同，體現(xiàn)“天人合一”的境界，又特別重視對中和、平易、含蓄而深沉的美的追求；在布局、空間處理上體現(xiàn)等級的倫理觀念，但在外在的莊嚴(yán)氛圍下，卻交織著浪漫的意韻，追求人工與天趣的統(tǒng)一、端莊與含蓄的統(tǒng)一、規(guī)格化和多樣化的統(tǒng)一，更追求理與情的統(tǒng)一，所有這些特征使得中國古典建筑形成一種飛動輕快、精致典雅、舒適實(shí)用，富有鮮明節(jié)奏感和民族藝術(shù)特色的獨(dú)特風(fēng)格而著稱于世。
特色建筑分析：
古人云：登上塔頂，憑欄遠(yuǎn)眺，長安風(fēng)景盡收眼底。
大雁塔，又名大慈恩寺塔，唐高宗永徽三年（公元652年）玄奘法師為供奉從印度帶回的佛像，舍利和梵文經(jīng)典，在慈恩寺的西塔院建起一座高180尺的五層磚塔，后在武則天長安年間改建為七層。大雁塔塔通高64.5米，塔體為方形錐體，造型簡潔，氣勢雄偉，是我國佛教建筑藝術(shù)中不可多得的杰作。唐代詩人岑參曾在詩中贊道：塔勢如涌出，孤高聳天宮。登臨出世界，磴道盤虛空。突兀壓神州，崢嶸如鬼工。四角礙白日，七層摩蒼穹大雁塔的恢宏氣勢由此可見。大雁塔位于陜西省西安市南郊慈恩寺內(nèi)，是全國著名的古代建筑，被視為古都西安的象征。西安市徽中央所繪制的便是這座氣勢恢宏、古樸雄偉的唐代著名古塔。此塔是玄奘大師從印度（古天竺）取經(jīng)回來后，專門從事譯經(jīng)和藏經(jīng)之處。因仿印度雁塔樣式修建，故名雁塔。由于后來又在長安薦福寺內(nèi)修建了一座較小的雁塔，以示區(qū)別，人們把慈恩寺塔叫作大雁塔，薦福寺塔叫作小雁塔，一直流傳至今。大雁塔平面呈方形，建在一座方約45米，高約5米的臺基上。塔七層，底層邊長25米，由地面至塔頂高64米。塔身用磚砌成，磨磚對縫堅(jiān)固異常。塔內(nèi)有樓梯，可以盤旋而上。每層四面各有一個拱券門洞，可以憑欄遠(yuǎn)眺，將長安風(fēng)貌盡收眼底。塔的底層四面皆有石門，門桅上均有精美的線刻佛像，西門楣為阿彌陀佛說法圖，圖中刻有富麗堂皇的殿堂。畫面布局嚴(yán)謹(jǐn)，線條遒勁流暢，傳為唐代大畫家閻立本的手筆，是研究中國古代建筑的重要資料。塔南門兩側(cè)的磚龕內(nèi)，嵌有唐初四大書法家之一的褚遂良所書《大唐三藏圣教序》和《述三藏圣教序記》兩塊石碑，字體清秀瀟灑。唐末以后，寺院屢道兵火，殿宇焚毀，只有大雁塔巍然獨(dú)存。
中國古代建筑其建筑形式類似，使用材料，工法，營造語言，空間，藝術(shù)表現(xiàn)與此地區(qū)相同或雷同的建筑，皆可統(tǒng)稱為中國建筑。中國古代建筑的形成和發(fā)展具有悠久的歷史。由于幅員遼闊，各處的氣候，人文，地質(zhì)等條件各不相同，而形成了中國各具特色的建筑風(fēng)格。尤其民居形式更為豐富多彩。如南方的干闌式建筑、西北的窯洞建筑、游牧民族的氈包建筑、北方的四合院建筑等等。
總結(jié)：
中國建筑中具有審美價(jià)值的特征形式和風(fēng)格。和歐洲古代建筑藝術(shù)比較，中國古代建筑藝術(shù)有3個最基本的特征:
①審美價(jià)值與政治倫理價(jià)值的統(tǒng)一。藝術(shù)價(jià)值高的建筑，也同時(shí)發(fā)揮著維系、加強(qiáng)社會政治倫理制度和思想意識的作用。
②植根于深厚的傳統(tǒng)文化，表現(xiàn)出鮮明的人文主義精神。建筑藝術(shù)的一切構(gòu)成因素，如尺度、節(jié)奏、構(gòu)圖、形式、性格、風(fēng)格等，都是從當(dāng)代人的審美心理出發(fā)，為人所能欣賞和理解，沒有大起大落、怪異詭譎、不可理解的形象。
