哲學(xué)與思想的關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞] 血液透析；血清鎂；重癥患者；低鎂血癥；生存時間

[中圖分類號] R692.5 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673-9701（2017）02-0008-04

鎂是維持人體生命活動的必需元素，是細(xì)胞內(nèi)僅次于鉀離子的第二豐富的陽離子。鎂在維持腦、心臟、骨骼肌等器官組織功能中有著重要生理作用。鎂參與機體蛋白質(zhì)的合成，影響骨骼的生長，參與能量代謝，參與人體多種酶促反應(yīng)[1]。鎂能影響鉀、鈉、鈣離子的細(xì)胞內(nèi)外轉(zhuǎn)移，維持細(xì)胞膜的電勢，調(diào)節(jié)神經(jīng)肌肉和心肌的興奮性，因此，低血鎂會導(dǎo)致人體多個器官功能紊亂。Wolf F等[2]研究報道低血鎂與內(nèi)科住院患者高死亡率及住院時間延長密切相關(guān)；薈萃分析同樣發(fā)現(xiàn)重癥病房（ICU）患者低血鎂濃度與高死亡率、機械通氣時間以及住院時間具有相關(guān)性[3]。國內(nèi)曾有報道重癥患者低鎂血癥發(fā)生率高達(dá)27.27%[4]。正常人血鎂濃度主要是通過腎臟濾過和重吸收維持，而ICU行床邊透析治療的患者血鎂濃度很大程度上取決于鎂攝入和透析液中鎂含量。Joao MP等[5]研究也表明低鎂血癥與維持性血透析治療的終末期腎病患者心血管事件發(fā)生率及全因死亡率有關(guān)。本研究通過觀察我院ICU行床邊血液透析治療患者透析前血鎂濃度和ICU生存時間，研究兩者之間的關(guān)系。現(xiàn)報道如下。

1 資料與方法

1.1一般資料

病例選擇2011年1月～2016年5月在本中心行床邊血液透析患者的臨床資料。本院ICU為綜合性ICU，收治范圍包括成人內(nèi)科及外科患者。92例患者均有床邊透析指征并預(yù)計在ICU停留時間超過48 h，包括急慢性腎功能衰竭和頑固性心功能衰竭患者以及重癥膿毒癥患者。納入標(biāo)準(zhǔn)：①必須呼吸機支持治療的患者；②需要去甲腎上腺素或多巴胺維持升壓的患者；③臨床資料齊全。排除標(biāo)準(zhǔn)：①血液透析前已經(jīng)接受鎂補充治療者；②血液透析治療前無法獲得血清標(biāo)本者。本研究遵循倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，所有入選患者均簽署知情同意書。

1.2 透析方案

所有患者均接受碳酸氫鹽透析，每日1次或隔日1次，每次10～12 h，血流量200～300 mL/min，透析液流量500 mL/min，透析液鎂離子濃度0.5 mmol/L，透析器面積1.4～1.6 m2。

1.3 指標(biāo)收集和記錄

利用自行O計的表格收集入選患者的一般資料（性別、年齡等），開始床邊血液透析治療時間、ICU生存時間，同時記錄患者入住ICU 24 h內(nèi)開始血液透析治療前的血清樣本檢驗指標(biāo)（肝腎功能及其他電解質(zhì)水平等）并收集白蛋白濃度、血乳酸濃度、血C反應(yīng)蛋白（CRP）濃度、血鈉濃度、血鉀濃度、血鈣濃度及血鎂濃度，其中血清鎂濃度采用二甲苯胺藍(lán)法檢測，血乳酸濃度由我科血氣分析儀測得，計算血液透析治療前膿毒癥序貫器官衰竭評估快速評分[6]（qSOFA評分）和急性生理學(xué)與慢性健康狀況評分系統(tǒng)Ⅱ[7]（APACHE-Ⅱ評分）。

1.4分組

嚴(yán)格統(tǒng)計患者ICU生存時間，將生存時間≥28 d的患者設(shè)為存活組，生存時間

1.5統(tǒng)計學(xué)方法

采用SPSS 20.0軟件進(jìn)行統(tǒng)計分析。正態(tài)分布計量資料用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，組間比較采用t檢驗，非正態(tài)分布計量資料以中位數(shù)表示，組間比較采用非參數(shù)檢驗；計數(shù)資料間采用χ2檢驗，多因素分析采用二元Logistic回歸分析，P

2 結(jié)果

2.1 兩患者一般資料比較

92例ICU行床邊血透治療的患者年齡范圍41～91歲，男女比例為53：39；ICU生存時間2～43 d。入選患者中低鎂血癥（1.2 mmol/L）患者。死亡組（患者生存時間0.05），見表1。

2.2血鎂水平與28 d生存的關(guān)系

表1中可發(fā)現(xiàn)，與死亡組相比，存活組血鎂水平明顯偏高（P

3 討論

本研究發(fā)現(xiàn)本中心近5年行床邊血液透析治療的重癥患者APACHEⅡ評分、血CRP與死亡呈明顯正相關(guān)，是反映ICU患者預(yù)后的獨立危險因素，肯定了APACHEⅡ評分、血CRP在ICU中的應(yīng)用價值，與既往研究相符[8，9]。既往研究發(fā)現(xiàn)患者乳酸水平與重癥患者死亡率呈明顯正相關(guān)[10]，本研究未能證實，可能因為本研究血樣本采集為入住我科24 h內(nèi)，患者入住我科前已對乳酸水平進(jìn)行糾正。本研究還發(fā)現(xiàn)血鎂與生存時間呈負(fù)相關(guān)，是影響ICU患者預(yù)后的獨立保護(hù)因素。

本研究中低鎂血癥患者占30.43%，較Chen M等[4]報道的ICU患者低鎂血癥發(fā)生率27.27%偏高，未見明顯高鎂血癥（>1.2 mmol/L）的患者。本研究觀察人群是接受床邊血液透析治療的重癥患者，該類患者的特點是多存在多臟器功能衰竭、呼吸衰竭并行機械通氣治療；同時有床邊血液透析指征，急慢性心功能衰竭、急慢性腎功能衰竭或嚴(yán)重膿毒癥；營養(yǎng)支持為腸內(nèi)營養(yǎng)和或靜脈營養(yǎng)支持。此類患者在入住我科前可能已經(jīng)存在鎂缺乏，具體原因多為長期攝入不足、吸收障礙或過度丟失。有研究報道利尿劑、抗菌藥物、質(zhì)子泵抑制劑、鈣調(diào)磷酸酶抑制劑、表皮生長因子受體阻斷劑等藥物長期應(yīng)用均會影響血鎂水平不同程度的降低[1]，嚴(yán)重者導(dǎo)致低鎂血癥。本研究觀察的患者出現(xiàn)低血鎂多是由于使用利尿劑、抗菌藥物及質(zhì)子泵抑制劑；其次，此類患者多有腎功能不全、腎臟調(diào)節(jié)鎂的能力不同程度受損，治療期間血鎂水平的調(diào)節(jié)很大程度上依賴于血液透析[11]。

鎂是維持細(xì)胞正常生理功能的一種重要的陽離子，血鎂水平的改變可以引起人體循環(huán)系統(tǒng)、呼吸系統(tǒng)以及肌肉等多個臟器組織功能紊亂。低血鎂會增加內(nèi)科住院患者全因死亡率，研究發(fā)現(xiàn)高心血管事件發(fā)生率與低血鎂呈明顯相關(guān)[2，12]。鎂可以影響人體肌肉收縮與舒張，通過影響細(xì)胞內(nèi)Ca2+流動性來調(diào)節(jié)心肌細(xì)胞陽離子通道活性和心肌收縮力，同樣涉及到心臟的興奮收縮偶聯(lián)。因此，低血鎂會增加異常的心臟傳導(dǎo)和心律失常的風(fēng)險，也與缺血性心臟病和充血性心力衰竭有關(guān)，容易誘發(fā)心功能紊亂從而增加心血管事件發(fā)生率，嚴(yán)重低鎂會導(dǎo)致惡性室性心律失常并且增加心源性猝死的風(fēng)險。Kolte D等[13]研究證實低血鎂與高血壓、動脈粥樣硬化、冠狀動脈疾病、充血性心力衰竭和心律失常等多種臨床心血管疾病發(fā)生關(guān)系密切。Guasch-Ferre M等[14]研究結(jié)果也提示成人高心血管事件風(fēng)險人群低鎂攝入會增加心血管死亡風(fēng)險。本研究中低血鎂患者在入住ICU前可能已經(jīng)長期存在鎂缺乏，這種低血鎂水平對其多個臟器功能已經(jīng)造成不同程度上的損害。Fairley J等[15]通過薈萃分析證實低鎂血癥與ICU患者高死亡率關(guān)系密切，同時發(fā)現(xiàn)低血鎂會延長患者機械通氣時間以及住院時間。低鎂血癥與哮喘、肺囊腫性纖維化、慢性阻塞性肺氣腫等諸多呼吸系統(tǒng)疾病關(guān)系密切[16-18]，重癥呼吸衰竭患者脫機困難主要原因是呼吸肌無力， 而低鎂血癥可引起呼吸肌無力，嚴(yán)重低鎂血癥則會延長重癥患者機械通氣脫機時間，增加脫機風(fēng)險。Li L等[19]推測鎂可以作為一個營養(yǎng)觀察指標(biāo)，研究中發(fā)現(xiàn)在低蛋白血癥的血液透析患者中，低鎂血癥者的死亡風(fēng)險高于高鎂血癥者。此外，Nielsen FH等[20]也報道機體血鎂與炎癥反應(yīng)關(guān)系密切，提出亞臨床鎂缺乏與慢性炎癥反應(yīng)性疾病發(fā)生相關(guān)。

綜上所述，ICU患者病情馱憂椅V兀在臨床治療過程中極易出現(xiàn)電解質(zhì)紊亂，臨床診治中我們對低鉀血癥、低鈉血癥以及低鈣血癥均較為關(guān)注，但忽視了低鎂血癥對此類患者疾病預(yù)后的作用。本研究也發(fā)現(xiàn)低血鎂水平與ICU床邊血液透析患者的高死亡率有關(guān)，適當(dāng)糾正患者血鎂水平可能會延長患者生存時間，使患者獲益。但本研究樣本數(shù)量有限，也并未對患者進(jìn)行補充鎂劑干預(yù)，未來還需要做更進(jìn)一步的研究。

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第2篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】快速血氣分析；酸中毒；急性心肌梗死；預(yù)后；早期干預(yù)

【中圖分類號】R657

【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】1674-0742（2015）06（b）-0076-03

急性心肌梗死是常見的起病急、發(fā)展快的心內(nèi)科疾病，一般會并發(fā)急性心衰或心源性休克，還有可能產(chǎn)生血氣分析變化和酸堿失衡。密切的觀察急性心肌梗死患者酸中毒變化情況對于提高臨床治療效果和預(yù)后具有重要的意義。該研究對該院收治的130例急性心肌梗死患者的臨床資料進(jìn)行歸納，現(xiàn)報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

分析該院院心內(nèi)科2013年1月-2015年1月收治的90例急診冠狀動脈成形術(shù)心肌梗死患者臨床資料，其中實驗組患者的動脈血氣參數(shù)（pH、PaO2、PaCO2、HCO3-）、酸堿失衡類型和電解質(zhì)資料等，依據(jù)是否進(jìn)行快速血氣分析判定酸中毒進(jìn)行臨床分組，同時通過回顧性分析既往未行血氣分析的40例患者，共130例急診冠狀動脈成形術(shù)心肌梗死的患者進(jìn)行對比，常規(guī)治療組60例和實驗組70例。常規(guī)治療組60例，其中男性46例，女性14例，年齡43～76歲，平均年齡（56.2+10.1）歲，發(fā)病至就診時間1～8h，平均時間為（3.1±11）h。心肌梗死位置：20例在廣泛前壁，11例在前間壁，10例在下壁，13例在下壁+后壁，前間壁+前壁6例，合并癥情況：合并急性心衰5例，合并心源性休克3例，實驗組70例，其中男性50例，女性20例，年齡47～78歲，平均年齡（57.1±9）歲，發(fā)病至就診時間0.6～8h，平均時間為（2.9±1.3）h。合并癥情況：合并急性心衰9例，合并心源性休克5例，比較兩組患者的性別、年齡及平均就診時間等一般資料差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05）。納入標(biāo)準(zhǔn)：130例心肌梗死患者的診療標(biāo)準(zhǔn)參考中華醫(yī)學(xué)會心血管分會關(guān)于《急性心肌梗死診斷和治療指南》中的標(biāo)準(zhǔn)。排除標(biāo)準(zhǔn)：將患有腦出血、免疫系統(tǒng)疾病及感染性疾病的患者排除，還有凝血功能異常、惡性腫瘤、肝腎功能不全者，或者是對抗凝、他汀類藥物過敏甚至禁忌患者。

1.2 方法

常規(guī)治療組給予常規(guī)性的救治措施，主要是積極對癥治療和加強支持療法。實驗組在常規(guī)治療基礎(chǔ)上進(jìn)行快速血氣分析檢測，對機體酸中毒狀態(tài)進(jìn)行快速診斷。①針對酸中毒患者，在擴(kuò)容治療的同時應(yīng)及時補充5%碳酸氫鈉150～300mL.防止水、電解質(zhì)紊亂。通過心功能狀態(tài)及血流動力學(xué)監(jiān)測資料確定輸液量及輸液速度。②吸氧治療：通常建議使用40%濃度氧（流量約5L/min）；重度缺氧患者可提高至60%。如果面罩或鼻導(dǎo)管供氧不能糾正低氧血癥和二氧化碳潴留，需要立即行氣管插管或氣管切開，進(jìn)行人工機械輔助呼吸，將動脈血氧分壓（PaO2控制為接近或達(dá)到100mmHg（13.3kPa），二氧化碳分壓（PCO2）在35～40mmHg（4.66～5.32kPa）。低氧血癥較輕患者，可吸人20%～30%濃度氧，流量為3～5L/min。③盡量縮小心肌梗死范圍，拜阿司匹林，溶栓前300mg，溶栓后100mg/d，然后給予氯吡格雷，于溶栓前頓服300 mg，溶栓后75 mg/d。溶栓治療主要是150萬U尿激酶與100mL0.9%氯化鈉溶液聯(lián)合，30min之內(nèi)靜脈滴注，在結(jié)束溶栓12h后沒有凝血時間異常的情況下注射低分子肝素，葛蘭素史克天津公司，0.6mg/次，2次/d，連續(xù)使用7d。發(fā)病24h患者進(jìn)行硝酸酯類、B受體阻滯劑、血管緊張素轉(zhuǎn)換酶抑制劑等基礎(chǔ)性療法。④介入治療參照J(rèn)udkihns方法，進(jìn)行冠狀動脈造影，同時對冠脈進(jìn)行相應(yīng)的支架安置，手術(shù)的入路選擇股動脈，術(shù)前給予10000U單位的肝素靜脈注射，手術(shù)后給予靜脈滴注1000U/h的肝素，在24h后改為低分子量肝素進(jìn)行皮下注射，2次/d，每次5000U。⑤對并發(fā)癥如心律失常積極治療以及防治腦、肺、肝等重要臟器功能衰竭，避免繼發(fā)感染。

1.3 觀察指標(biāo)

①觀察兩組急性心肌梗死患者治療后血氣分析變化情況；②觀察兩組急性心肌梗死患者搶救成功率、死亡率、心梗復(fù)發(fā)率情況。

1.4 統(tǒng)計方法

采用SPSS 19.0統(tǒng)計學(xué)軟件建立數(shù)據(jù)庫，計量資料采用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，并行t檢驗，計數(shù)資料運用X?檢驗分析，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P

2 結(jié)果

2.1.兩組急性心肌梗死患者治療后血氣分析變化情況

兩組急性心肌梗死患者pH值差異無統(tǒng)計學(xué)意義，t=2.45，P>O.05，實驗組急性心肌梗死患者PaC02、Pa02、Saoo均優(yōu)于常規(guī)治療組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義，t=10.76，5.15，14.39，P

2.2 兩組急性心肌梗死患者搶救成功率、死亡率、心梗復(fù)發(fā)率情況

實驗組急性心肌梗死患者搶救成功率、死亡率、心梗復(fù)發(fā)率均優(yōu)于常規(guī)治療組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義，X2=8.36，3.89，13.98，P

3 討論

急性心肌梗死主要是由于冠狀動脈粥樣硬化不穩(wěn)定斑塊發(fā)生破裂，導(dǎo)致血栓在管腔之內(nèi)形成，并阻塞冠狀動脈，使得血液供應(yīng)出現(xiàn)中斷或者急劇性的減少，最終引發(fā)心肌持續(xù)性的缺血缺氧，發(fā)展為壞死，急性心肌梗死是嚴(yán)重冠心病的一種類型。急性心肌梗死（AMI）是內(nèi)科常見病情變化較快的危重病，特別是在并發(fā)急性肺水腫或心源性休克時，會有明顯的血氣改變及酸堿平衡失調(diào)，要求密切監(jiān)護(hù)觀察和及時治療。急性心肌梗死患者發(fā)病時容易冉現(xiàn)泵衰竭，進(jìn)而發(fā)生性左心衰竭，肺部血流量和換氣功能出現(xiàn)異常，進(jìn)而造成通氣和血流的比例失衡，氧氣的彌散效果不良，出現(xiàn)低氧血癥。另外急性心肌梗死患者可能出現(xiàn)疼痛、緊張焦慮的負(fù)面情緒，呼吸急促導(dǎo)致的過度通氣，發(fā)生呼吸性堿中毒。易并發(fā)心源性休克，心臟排血量減少，組織的灌注不足，無氧代謝增加，乳酸出現(xiàn)堆積，進(jìn)而產(chǎn)生代謝性酸中毒。一些較為嚴(yán)重的心源性休克伴有呼吸衰竭，出現(xiàn)室顫的臨床癥狀，需要進(jìn)行心肺復(fù)蘇，進(jìn)而出現(xiàn)較為嚴(yán)重的二氧化碳潴留，出現(xiàn)呼吸酸中毒并代謝性酸中毒。如果酸中毒較為嚴(yán)重，各種酶類的合成受到影響，能量代謝障礙更加嚴(yán)重，血管內(nèi)皮和心肌細(xì)胞的損傷更加嚴(yán)重，心肌酶譜會暫時性的升高，同時酸中毒發(fā)生時，血液中的氫離子明顯升高，心肌的傳導(dǎo)和膜的去極化會受到影響，進(jìn)而對于心肌膜的電穩(wěn)定性造成影響，誘發(fā)心律失常的發(fā)生，因而可以看出急性心肌梗死患者酸中毒的判定具有重要的臨床價值。

第3篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

1.前言

自然、思維與社會等知識的概括和總結(jié)便是我們現(xiàn)在所說的哲學(xué)，世界的本質(zhì)和規(guī)律是哲學(xué)所研究的內(nèi)容，在科學(xué)領(lǐng)域中，數(shù)學(xué)是空間和數(shù)量，形式和關(guān)系的科學(xué)。數(shù)學(xué)和哲學(xué)具有密不可分的關(guān)系，在數(shù)學(xué)教學(xué)中，本文由收集整理，高等數(shù)學(xué)最能夠體現(xiàn)出哲學(xué)思想，要善于發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，抓住哲學(xué)思想體現(xiàn)在數(shù)學(xué)上的要點，用心去領(lǐng)悟，感受哲學(xué)思想。

2.高等數(shù)學(xué)中蘊含著哲學(xué)，兩者關(guān)系密切

從古到今，數(shù)學(xué)一直受到哲學(xué)家和哲學(xué)思想的影響，在數(shù)字還沒有進(jìn)入幾何時代，就有偉人在數(shù)學(xué)的理念上進(jìn)行了思維理論的概述，一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)定義理論與關(guān)系邏輯思維是柏拉圖一直堅持的一個理念，這也為現(xiàn)在的高等數(shù)學(xué)奠定了科學(xué)基礎(chǔ)，在革命歷史上馬克思對于數(shù)學(xué)的興趣研究有為與常人，鑄就了他精通數(shù)學(xué)這門學(xué)科的，著名的有無窮小量，數(shù)學(xué)和哲學(xué)思想有著密不可分的關(guān)系，它們相互依存，相互表現(xiàn)[1]。哲學(xué)通過數(shù)學(xué)可以表現(xiàn)其自身的世界觀和方法論；然而數(shù)學(xué)則可以通過哲學(xué)思想來進(jìn)一步發(fā)展自身，指引著前進(jìn)的方向，使得數(shù)學(xué)變得更具有影響力。哲學(xué)屬于思想上的范疇，它的變化也影響這數(shù)學(xué)的變化。哲學(xué)在不斷的揭示這社會發(fā)展的規(guī)律，然而數(shù)學(xué)在這基礎(chǔ)上也在發(fā)展，通過哲學(xué)可以為數(shù)學(xué)提供方法和理論，也可以發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)的規(guī)律。在世界歷史上，有許許多多的數(shù)學(xué)家，他們作為數(shù)學(xué)家的同時也是哲學(xué)家，如笛卡、爾畢達(dá)哥拉斯等，因為哲學(xué)與數(shù)學(xué)不可分離，當(dāng)數(shù)學(xué)獲得新的成就的時候就是對哲學(xué)的豐富；反過來亦是如此，哲學(xué)得到了發(fā)展，那么數(shù)學(xué)也會得到相應(yīng)的發(fā)展，這個足以證明哲學(xué)思想與高等數(shù)學(xué)有著親密的聯(lián)系，彼此不可分離。

3.高等數(shù)學(xué)中哲學(xué)思想的運用表現(xiàn)

（1）在矛盾關(guān)系的進(jìn)程中，具有否定規(guī)律的兩方都是其規(guī)律的特點，在整個發(fā)展過程中都是由否定與肯定組合而成的概念，從某種角度上來說只是形成一個相反的否定規(guī)律，這也是事物本身所具備的規(guī)律，在矛盾的解決方式上，可以根據(jù)否定之間的關(guān)系來進(jìn)行矛盾的處理，否定之間的差距其實也是矛盾產(chǎn)生的結(jié)果，換一種說法，否定與否定之間就構(gòu)成了一個相對肯定的關(guān)系，但是在肯定的基礎(chǔ)上又有所差別，在你肯定的前期階段，問題還沒有得到解決，但是在肯定的中期與后期，問題就是一個準(zhǔn)確的答案，其目標(biāo)明確帶有一定的絕對性，在整個世界的構(gòu)成上，每件事物都有其扮演的角色，在這個相知相互的鎖鏈上，細(xì)微的變動都會構(gòu)成整體的變動，一切事物都在不斷的發(fā)展以及變化，誰都不能預(yù)知下一秒將會發(fā)生什么，這就是細(xì)微構(gòu)物體的聯(lián)系[2]。在高等數(shù)學(xué)中，微分與積分就是通過微機學(xué)來相互聯(lián)系，在積分的概念中，其二重分是在不斷進(jìn)步發(fā)展的，其中包括三重積分，曲面積分，這些積分可以用來巧妙的解決數(shù)學(xué)上的問題，例如物理實際性問題，可以通過微積分的基本概念來斷定物質(zhì)之間的聯(lián)系，在解決問題上，一方面是微積分的充分利用，一方面又是微積分整體面的不斷積累；在相對于絕對的基礎(chǔ)上，反映出來的兩個事物關(guān)系是相對性與絕對性，這個性質(zhì)的范圍已經(jīng)擴(kuò)大到哲學(xué)上，相對性指的是有條件性的相對暫時的比較，而絕對性就是沒有條件的，甚至是無期限，在高等數(shù)學(xué)中所遇到這種現(xiàn)象頻頻可見，二元函數(shù)就是一個典型的例子，在二次函數(shù)中有x，y兩個變量，這兩個變量會根據(jù)所要解答的問題來進(jìn)行變量的轉(zhuǎn)換，這個是絕對的，但是在對函數(shù)進(jìn)行求解時，兩個變量必須被視為常數(shù)，這樣有利于函數(shù)的求解，這個又是相對的，不僅僅是二次函數(shù)，數(shù)學(xué)上還有很多題目都是類似于這種情況，這就需要我們辯證的對待與解決，這個可以相對的運用哲學(xué)上的矛盾關(guān)系進(jìn)行理解，又在另一方面體現(xiàn)了哲學(xué)與高等數(shù)學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系[3]。

（2）矛盾是客觀存在的，又是對立統(tǒng)一的，在哲學(xué)中，對立統(tǒng)一無處不在，不管是任何事物的外部還是內(nèi)部都存在著矛盾的統(tǒng)一體，在哲學(xué)上明確指出，對立統(tǒng)一是不斷變化，是事物不斷前進(jìn)發(fā)展的動力，例如在數(shù)學(xué)中常常會出現(xiàn)真命題與假命題等對立統(tǒng)一的概念，在高等數(shù)學(xué)中微分積與積分也是一對對立統(tǒng)一的共同體，其內(nèi)在聯(lián)系不僅僅是一個概念問題，在比如說直線，換一種說法，你可以將其比喻成為一個圓形，但是圓的半徑是無窮大，沒有盡頭，在這種情況下，又可以將直線轉(zhuǎn)換成為曲線，曲線可以有終結(jié)點，這就再一次證明，曲線與直線可以相互轉(zhuǎn)換，這種對立的關(guān)系可以馬上變成統(tǒng)一關(guān)系，通俗說法就是上面所提到的矛盾；在人類不斷發(fā)展的歷史上，對于認(rèn)識這一概念理解的比較廣，所謂的認(rèn)識就是在對一個新事物從相知到了解的過程，只有認(rèn)識清楚才能更好的用到實踐中去，在哲學(xué)思想上體現(xiàn)的是一個概念過程，高等數(shù)學(xué)中所提到的某中物理學(xué)或者導(dǎo)數(shù)問題，都與哲學(xué)思想上生產(chǎn)實踐有關(guān)，兩者關(guān)系密不可分，研究兩者之間的關(guān)系，這樣才能提高高等數(shù)學(xué)的價值[4]。

第4篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態(tài)，特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數(shù)情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時期的因果報應(yīng)之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動了三教之間的文化對話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實踐層面的相互融合、相互補充，主要表現(xiàn)在四個方面：

第一，問題意識上相互接近。問題意識是哲學(xué)思考的邏輯起點。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學(xué)問題。例如，天人關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的基本問題之一，在先秦時期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時期，玄學(xué)的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關(guān)系問題，這是當(dāng)時儒道兩家學(xué)者共同關(guān)注的問題，他們基于不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學(xué)家討論的“有”、“無”關(guān)系問題與般若學(xué)講的“空”、“有”關(guān)系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現(xiàn)了心性論轉(zhuǎn)向，儒學(xué)講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構(gòu)內(nèi)探討理想人格的可能性和內(nèi)在根據(jù)問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學(xué)體系中居于核心地位，對于哲學(xué)體系的邏輯建構(gòu)有決定性影響。思維方式的融合在三教關(guān)系中也是比較常見的。如佛學(xué)家資取玄學(xué)思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學(xué)，以至于有學(xué)者認(rèn)為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學(xué)中的貴無論、崇有論和獨化論相呼應(yīng)；隋唐時期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對《道德經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學(xué)，也把道教的理論水平提高到歷史最高點；宋明時期的新儒學(xué)又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學(xué)進(jìn)行了改造和提升，把儒學(xué)帶到歷史上最輝煌的時期。

第三，價值觀念上相互融通。三教的價值觀念有著重大差異，儒學(xué)充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質(zhì)上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對立的。儒學(xué)是不是宗教，學(xué)術(shù)界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學(xué)具有與宗教相類似的終極關(guān)懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領(lǐng)是理身、理國。理身著眼于個人修身養(yǎng)性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經(jīng)世、濟(jì)世的價值導(dǎo)向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調(diào)自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現(xiàn)在他們對儒家倫理觀念的高度認(rèn)同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強調(diào)欲求神仙，應(yīng)以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務(wù)方術(shù)，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張?zhí)鞄煹酪远Y度為首，等等。在佛教中，倡導(dǎo)忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學(xué)家還對儒佛互通作了系統(tǒng)論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經(jīng)典，如《六方禮經(jīng)》、《佛說父母恩重難報經(jīng)》、《佛說盂蘭盆經(jīng)》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認(rèn)同。

第四，社會功能上互為補充。古人常云，儒學(xué)治國、佛教修心、道教養(yǎng)身，說明三教的社會功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世、出世之學(xué)備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態(tài)度和價值取向。然而它們在指導(dǎo)人生修養(yǎng)和社會實踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數(shù)知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護(hù)社會穩(wěn)定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補關(guān)系，使它們在保持相對獨立性的同時，又能不斷從對方汲取思想養(yǎng)分，實現(xiàn)各自哲學(xué)意識、文化觀念的轉(zhuǎn)進(jìn)，這是三教形成不同發(fā)展階段的重要原因。它們在整個中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統(tǒng)文化精神。中國哲學(xué)則在三教之間的沖突和融合中獲得發(fā)展、創(chuàng)新的動力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學(xué)的鮮明特色，而儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)也構(gòu)成中國哲學(xué)的基本內(nèi)容。

儒釋道三教的相異互補關(guān)系得到了相當(dāng)多研究成果的支持。然而，當(dāng)它們進(jìn)入中國哲學(xué)史研究視域，則是另一種境遇?？v觀近百年來的中國哲學(xué)史書寫，比較偏重儒學(xué)，對佛道兩家有所輕視。中國哲學(xué)史學(xué)科的早期開創(chuàng)者陳黻宸、謝無量等徑直將道術(shù)或者儒學(xué)等同于哲學(xué)，將哲學(xué)與經(jīng)學(xué)混為一談，他們的哲學(xué)史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學(xué)。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學(xué)史》（以下簡稱《哲學(xué)史》）充分利用西方哲學(xué)的觀念和方法，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，使中國哲學(xué)史成為一門真正意義的現(xiàn)代學(xué)科，無可爭議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關(guān)系問題，當(dāng)時即引起了、陳寅恪等學(xué)者的注意，所以本文便以此書為起點進(jìn)行討論。從三教關(guān)系來看，《哲學(xué)史》貫穿著明顯的儒家正統(tǒng)史觀。最先指出，馮友蘭的觀點是中國正統(tǒng)派的。所謂“正統(tǒng)派”的觀點，是指馮友蘭對孔子的評價。馮友蘭認(rèn)為，孔子是中國歷史上第一個有系統(tǒng)思想的哲學(xué)家，所以中國哲學(xué)史應(yīng)該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認(rèn)為蘇格拉底的思想經(jīng)過柏拉圖、亞里斯多德的發(fā)揚，成為西洋哲學(xué)的正統(tǒng)；孔子的思想經(jīng)過孟子和荀子的發(fā)揚，成為中國哲學(xué)的正統(tǒng)④。對于的看法，馮友蘭也予以承認(rèn)，不過自認(rèn)為這種觀點是以批評的態(tài)度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現(xiàn)在歷史考證方面，更重要的是哲學(xué)史觀上的重大差異。進(jìn)一步推論：“根據(jù)這個正統(tǒng)的觀點，中國哲學(xué)的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀(jì)到公元二十世紀(jì)的中國哲學(xué)第二階段必定是‘經(jīng)學(xué)時代’，也就是儒家思想的經(jīng)學(xué)時代。盡管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產(chǎn)生和發(fā)展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

#p#分頁標(biāo)題#e# 的推論并非毫無根據(jù)。馮友蘭把中國哲學(xué)史分為“子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”兩個階段。“子學(xué)時代”是從孔子到淮南王，相當(dāng)于西方哲學(xué)的上古期；“經(jīng)學(xué)時代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當(dāng)于西方哲學(xué)的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學(xué)史，又依據(jù)了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說：“儒家思想之興起，為子學(xué)時代之開端；儒家之獨尊，為子學(xué)時代之結(jié)束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中國哲學(xué)稱為“經(jīng)學(xué)時代”，表明他是把儒家經(jīng)學(xué)當(dāng)作這個時期中國哲學(xué)的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學(xué)史的研究視野之內(nèi)。為了能把佛教思想統(tǒng)攝到經(jīng)學(xué)時代，他對經(jīng)學(xué)作了新的解釋。他認(rèn)為，經(jīng)學(xué)時代的哲學(xué)家無論有無新見，都必須依傍子學(xué)時代的哲學(xué)家表達(dá)自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學(xué)也是如此，“中國之佛學(xué)家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以其所見。其所見亦多以佛經(jīng)中所用術(shù)語表出之。中國人所講之佛學(xué)，亦可成為經(jīng)學(xué)，不過其所依傍之經(jīng)，乃號稱佛說之經(jīng)，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學(xué)史中的獨特地位。除外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學(xué)為例，指出馮友蘭對同時期哲學(xué)家的取舍也含有正統(tǒng)觀念。

馮友蘭對于理學(xué)派的敘述頗詳，對于心學(xué)的敘述很略，對于王安石的學(xué)說和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對中國哲學(xué)的看法有關(guān)，即馮友蘭認(rèn)為中國的玄學(xué)、道學(xué)（宋明新儒學(xué)）、義理之學(xué)，可與西洋哲學(xué)相當(dāng)；玄學(xué)家、道學(xué)家、義理學(xué)家可稱為哲學(xué)家。而王安石和功利學(xué)派的思想，大概認(rèn)為不是道學(xué)家、不是正統(tǒng)派。即便道學(xué)是中國哲學(xué)，道學(xué)家是中國哲學(xué)家，馮友蘭也不是把一切道學(xué)家看作正統(tǒng)派，而是承認(rèn)理學(xué)是道學(xué)的正傳，朱熹是道學(xué)的正統(tǒng)，心學(xué)不是道學(xué)的正傳，陸象山也不是道學(xué)的正統(tǒng)⑧。面對李世繁的質(zhì)疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認(rèn)為王安石只有政治思想而少有哲學(xué)思想。然而，從他對唐宋時期三教關(guān)系的詮釋策略來看，確實存在著某種正統(tǒng)觀念。他更多關(guān)注三教之間的思想差異，對它們的相互交融著墨不多?！墩軐W(xué)史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時，談到三教融合問題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點引述了他們對佛道的批判，說明他是站在儒家的正統(tǒng)立場看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學(xué)史》下冊寫的《審查報告》中就指出，“新安之學(xué)”（即朱熹理學(xué)）受到道家思想的影響，而當(dāng)時沒有學(xué)者能把這層關(guān)系解釋清楚⑨。陳寅恪雖然沒有點名批評《哲學(xué)史》，顯然《哲學(xué)史》也不是“愜意之作”。總的來說，《哲學(xué)史》沒有完全做到以平等的態(tài)度看待各家各派。馮友蘭以后，學(xué)術(shù)界出版了無數(shù)哲學(xué)史教材或著作，建立了其他學(xué)科范式，但是儒家正統(tǒng)意識對后來的哲學(xué)史書寫仍然有一定影響，表現(xiàn)在大部分哲學(xué)史著作或教材也是以儒學(xué)為主線來寫的，所以對儒學(xué)的發(fā)展階段有較清晰的論述，同時期儒學(xué)內(nèi)部各派別（如理學(xué)、心學(xué)）的演進(jìn)脈絡(luò)在哲學(xué)史書寫中也有所體現(xiàn)。而對于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個學(xué)術(shù)流派的思想，這實際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實佛教、道教內(nèi)部各派別也有一個形成和發(fā)展的歷史過程。

還有一個重要現(xiàn)象是，儒學(xué)在中唐以后的哲學(xué)史書寫中“一統(tǒng)天下”，佛道思想基本處于缺席狀態(tài)。事實上，宋明時期佛教和道教的理論創(chuàng)造力雖然大大削弱了，但也有新發(fā)展，如道教出現(xiàn)了全真道、凈明道等新道派，天臺、華嚴(yán)和禪宗等佛教派別則發(fā)生了思想轉(zhuǎn)型，三教之間的互動關(guān)系也從未間斷。同時，自漢魏以來，在道教之外一直存在著《道德經(jīng)》、《莊子》的詮釋傳統(tǒng)，形成了源遠(yuǎn)流長的道家哲學(xué)演變史。這些情況在現(xiàn)有中國哲學(xué)史著作中都沒有得到很好地體現(xiàn)。當(dāng)然，形成這種書寫范式的原因很復(fù)雜，除儒家正統(tǒng)史觀外，也與近代以來人們以西方學(xué)術(shù)觀念去理解傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教有關(guān)，這里不再展開。站在今天的視角來看，以儒學(xué)為主導(dǎo)書寫中國哲學(xué)史有不容忽視的局限性。首先，這種書寫范式由于忽略了中國哲學(xué)內(nèi)部的多樣性，便不能完整地構(gòu)建中國哲學(xué)史學(xué)科的知識體系。其次，中國哲學(xué)史學(xué)科還承擔(dān)著傳承舊文化，建設(shè)新文化的重要職能，儒學(xué)主導(dǎo)型書寫范式有可能使中國文化的傳承出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性斷裂，中國哲學(xué)和文化的創(chuàng)新失去穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

一部好的中國哲學(xué)史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準(zhǔn)確地勾勒出中國歷史上各種哲學(xué)思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應(yīng)該是立體的。基于上文的考察，我們主張以三教關(guān)系為視角，貫徹立體的哲學(xué)史觀，作為重寫中國哲學(xué)史一個選項。初步提出以下幾點設(shè)想，僅供參考。第一，堅持“三教并重”原則，平等、客觀地看待中國哲學(xué)中的各個子系統(tǒng)。哲學(xué)史書寫是一種客觀的學(xué)術(shù)史敘述活動，不應(yīng)受形形的文化正統(tǒng)意識的拘囿，而應(yīng)據(jù)它們實際的思想造詣和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出合理的歷史定位⑩。我們并不否認(rèn)儒學(xué)在傳統(tǒng)文化中的特殊地位，只是從哲學(xué)史的角度看，儒學(xué)對中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補關(guān)系表明，以任何一家為主導(dǎo)書寫中國哲學(xué)史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學(xué)史書寫的方法論原則。這個原則既是一種價值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國哲學(xué)史中的地位和功能，也要平等、客觀地評估儒、釋、道之外其他哲學(xué)系統(tǒng)或派別的地位。要把這個原則貫徹到底，哲學(xué)史工作者要有開放的心態(tài)、扎實的基本功、廣闊的學(xué)術(shù)視野，能夠打破自身研究領(lǐng)域的局限，充分吸納各領(lǐng)域研究專家的學(xué)術(shù)成果。第二，堅持歷史主義的態(tài)度，適當(dāng)弱化學(xué)派式的敘述結(jié)構(gòu)，注意主流派別、非主流派別的合理區(qū)分。

將各種學(xué)術(shù)思想分成不同派別，是哲學(xué)社會科學(xué)研究常用的方法。在數(shù)千年的中國哲學(xué)史中有很多派別，這是歷代學(xué)者根據(jù)這些派別的思想立場、理論特點等進(jìn)行的一種類型學(xué)分類。這樣做的好處是能使我們?nèi)菀装盐漳硞€哲學(xué)思潮、流派、人物哲學(xué)思想的基本內(nèi)容及其特點。但是任何分類都是相對的，原因在于任何學(xué)派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學(xué)家或著作，我們很難簡單地判定他屬于哪個派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學(xué)術(shù)界也沒有定論。對于這些懸而未決的問題，最好是尊重事實，未必要強行地給它進(jìn)行學(xué)派歸隊。對于同時期主流學(xué)派、非主流學(xué)派的區(qū)分，要根據(jù)思想演變的自然進(jìn)程來判斷。如程朱理學(xué)是不是宋元時期的主流？有種觀點認(rèn)為，程朱理學(xué)之所以成為宋代儒學(xué)的主流，在相當(dāng)程度上是由于朱熹理學(xué)后來被推為官方哲學(xué)，而作為朱熹理學(xué)源頭的“北宋五子”也變得重要起來。然而從哲學(xué)史的自然進(jìn)程看，“北宋五子”在當(dāng)時的學(xué)術(shù)影響和思想創(chuàng)造力未必就超過范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點能夠成立，那么把程朱理學(xué)作為宋元時期新儒學(xué)的主流派別來對待，可能會違背哲學(xué)史研究所要求的歷史主義原則。#p#分頁標(biāo)題#e#

第5篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞： 中國畫審美 中國傳統(tǒng) 傳統(tǒng)哲學(xué)思想

中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對藝術(shù)的影響是多元化的，在中國畫審美方面的影響集中體現(xiàn)了這樣的特點，我們可以看到中國哲學(xué)與中國畫審美之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。因此，積極探析中國畫審美與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想是很有必要的。

1.中國哲學(xué)與中國畫學(xué)之間的關(guān)系

中國哲學(xué)與中國畫學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，始終保持高度一致的步調(diào)，并且相互影響，相互促進(jìn)，相互輔助，兩者在精神內(nèi)涵和本質(zhì)追求上是一致的，中國哲學(xué)對于中國畫學(xué)的影響是不可忽視的。

1.1中國哲學(xué)是中國畫學(xué)的根源

中國哲學(xué)是中國畫學(xué)的根源，在中國哲學(xué)這片沃土上，中國畫學(xué)得以迅速發(fā)展和進(jìn)步。從中國畫學(xué)理論不斷健全的階段看，哲學(xué)思想是畫學(xué)理論的起點。如先秦諸子百家的哲學(xué)思想依照仁游藝的理念，就被后期畫學(xué)作為美學(xué)的基本理念，大巧若拙的思想成為中國畫學(xué)的藝術(shù)理論內(nèi)容。簡單來講，中國哲學(xué)對中國畫學(xué)的影響是從根源上開始的。到后期中國畫學(xué)受到玄學(xué)思想的影響，使得山水畫走向獨立，為中國畫學(xué)的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

1.2中國哲學(xué)是中國畫學(xué)的靈魂

中國哲學(xué)有藝術(shù)性的特點，其形成的中國藝術(shù)精神，使得中國哲學(xué)以深入畫作生命和靈魂的方式影響我們的審美。哲學(xué)重視人生境界的提升，強調(diào)人的生命精神，將實現(xiàn)天人合一作為最高的境界，在思維上強調(diào)整體外在形式和心靈體悟之間的融合。在這樣的哲學(xué)特性的影響下，中國畫學(xué)以體現(xiàn)中國哲學(xué)思想為追求，希望將深奧的哲學(xué)思想活用在繪畫創(chuàng)造上，實踐證明無論是審美觀念，還是審美判斷標(biāo)準(zhǔn)，或者是審美趣味，都可以看到中國哲學(xué)的影子，這充分證明中國哲學(xué)已經(jīng)融入中國畫學(xué)的血液中，成為引導(dǎo)畫學(xué)審美理念、理想和品格的源泉，成為塑造文人群體文化品格的審美趣味。

2.傳統(tǒng)哲學(xué)視角下中國畫的審美原則

哲學(xué)追求的是天人合一，這與畫學(xué)要求繪畫有意境，而意境要求畫家的情感和自然美景之間高度統(tǒng)一。從傳統(tǒng)哲學(xué)的視角審視中國畫的哲學(xué)思想，應(yīng)遵循以下基本原則：

2.1堅持情境交融的審美原則

情境交融是創(chuàng)造和生發(fā)意境的重要方式，不同于簡單地對于自然景物進(jìn)行繪畫，還需要將主觀情愫融入其中，使得景物和情感自然融合，以展現(xiàn)中國畫的哲學(xué)思維，這代表的是主體和客體實現(xiàn)完全融合。更深一層次的含義，是情感和景物相互生發(fā)，簡單講就是景生情，情生景，以自然的繪畫手法創(chuàng)作，借助畫家的手將自然的情愫表現(xiàn)出來，這是情境交融的最高追求。要實現(xiàn)這樣的目標(biāo)，創(chuàng)作者就要積極觀察大自然，使得主觀情思物化，并且使得客觀景物主體化，假設(shè)景物有自己的情感，如同對待人一樣對待景物，就可以真正情境交融。

2.2堅持虛實相生的審美原則

虛實相生同樣是繪畫中進(jìn)行意境創(chuàng)設(shè)的重要途徑。在哲學(xué)思想中有無和虛實的理念，就這樣被融入繪畫創(chuàng)作中。以虛帶實，以實帶虛，使得虛和實之間形成親密無間的關(guān)系。如在宋代化解馬遠(yuǎn)的《寒江獨釣圖》中，實際景物和虛幻景物之間相互依存，相互交融，很好地展現(xiàn)哲學(xué)中的陰陽觀點。具體來講，在傳統(tǒng)畫學(xué)中虛實結(jié)合主要體現(xiàn)在以下幾個方面：其一，在筆墨的虛實相生；其二，遵循筆墨為實，空白為虛的原則，出現(xiàn)留白手法；其三，畫內(nèi)作為實，畫外為虛；其四，從審美境界和審美理想的角度看，將自然景觀看做為實，將功名利祿看做為虛。

2.3堅持動靜相成的審美原則

中國哲學(xué)中有很多關(guān)于動靜的理論，認(rèn)為兩者應(yīng)該相互依存，相輔相成。將這樣的理論運用到繪畫上，要求動靜相成。具體來講，可以從以下方面探析：其一，從藝術(shù)表現(xiàn)方法看，動與靜之間的融合，可以展現(xiàn)出繪畫的動態(tài)性；其二，從繪畫作品內(nèi)意境的寧靜和靈動展現(xiàn)；其三，從創(chuàng)作主體內(nèi)心心靈虛境和躍動的角度展現(xiàn)。在此過程中，應(yīng)注意動與靜是相對的，畫家要有虛靜的心胸，才能掌握動靜相成的規(guī)律，由此更好地展現(xiàn)審美情趣。

3.發(fā)揮中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在中國畫審美方面的效能

審美應(yīng)該符合當(dāng)前社會的審美觀，與當(dāng)前社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的局勢保持吻合，并且在傳統(tǒng)文化中找到養(yǎng)分，以促進(jìn)傳統(tǒng)哲學(xué)思想與中國畫審美之間的充分融合。具體來講，應(yīng)該積極從以下幾個角度入手：其一，高度重視傳統(tǒng)哲學(xué)思想與中國畫審美之間關(guān)系研究，樹立哲學(xué)影響繪畫的基本理念，正視中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于中國畫的影響，積極了解更多的關(guān)于此方面的理論研究成果；其二，找到中國畫中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的根源，將其作為審美的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，實現(xiàn)對于中國畫的深層次理解；其三，在展現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在中國化審美方面效能的時候，處理好傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間的融合，使得傳統(tǒng)哲學(xué)思想成為我們開展繪畫實踐的理論指導(dǎo)。

4.結(jié)語

中國畫審美與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間存在很大的關(guān)聯(lián)，我們應(yīng)該正視兩者之間的關(guān)系，不斷挖掘傳統(tǒng)畫中體現(xiàn)出來的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，從更深的角度理解，使得我們更好地理解傳統(tǒng)繪畫的精神和內(nèi)涵。當(dāng)然在理解這些之后，可以將現(xiàn)代核心價值觀作為現(xiàn)代繪畫的創(chuàng)作源泉，處理好現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系，以使現(xiàn)代繪畫的內(nèi)涵和精髓不斷延伸。

參考文獻(xiàn)：

[1]樊維艷.論《周易》生命哲學(xué)及其對中國畫的影響[J].周易研究，2011（01）.

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[3]王四朋.20世紀(jì)上半葉中國畫學(xué)研究探析[J].南陽師范學(xué)院學(xué)報，2010（08）.

[4]鄧曉芒.中西藝術(shù)精神比較[J].藝術(shù)百家，2010（04）.

[5]張毅.文人“墨戲”與宋詩意韻[J].中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2010（04）.

第6篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

一、工程與工程管理的哲學(xué)解析基礎(chǔ)意義

千百年來哲學(xué)家對于哲學(xué)的思想研究一直圍繞在世界本元和事物的普遍規(guī)律上，不斷挖掘人與自然的發(fā)展和統(tǒng)一是哲學(xué)的主要矛盾，哲學(xué)的研究是在尊重客觀事實基礎(chǔ)上的。工程管理是具體的科學(xué)研究，工程管理較一般哲學(xué)研究更具特有的表現(xiàn)形式和哲學(xué)屬性。能夠在工程中運用哲學(xué)思想考慮工程質(zhì)量的問題，用工程的哲學(xué)理論指導(dǎo)人與工程的關(guān)系等，是建立工程管理哲學(xué)體系普遍性和方法論的基礎(chǔ)研究。

馬克思哲學(xué)理論的辯證唯物主義是把唯物主義與辯證法相結(jié)合的世界觀。從哲學(xué)發(fā)展歷史來看，所有哲學(xué)家都是在精神世界與物質(zhì)世界、人與自然分離的形態(tài)下研究的，但首次將人與自然相結(jié)合，強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一的關(guān)系，自然界是一個客觀存在的整體。對于工程管理來說，工程實踐中人的能動性是改造自然的重要條件，將人的主觀能動性作為研究工程管理哲學(xué)解析的主要矛盾，立足于研究人與自然與工程的實踐關(guān)系是符合哲學(xué)思想的。

辯證主義哲學(xué)作為工程管理的哲學(xué)思想，工程管理哲學(xué)內(nèi)涵是一個不斷完善的、立體的，綜合體系，具有獨特的思想特性和不斷完善的內(nèi)涵。

二、工程與工程管理的哲學(xué)解析深入研究

（一）工程與工程管理思維中的哲學(xué)解析

哲學(xué)的兩大基本問題是精神思維和物質(zhì)存在的關(guān)系的問題，精神思維是多元的變化進(jìn)程，是特殊的物質(zhì)運動形態(tài)。不斷分析和深入研究思維的特征是工程管理哲學(xué)的關(guān)鍵所在。工程管理思維是人們在進(jìn)行生產(chǎn)生活中逐步摸索形成的。

工程思維不同于其他科學(xué)思維，它是人們在研究和生產(chǎn)生活進(jìn)程中形成的，具有獨特的思維方式。工程思維方式是一個集綜合分析、總結(jié)、概括形成的思維。在歷史的長河中，社會在不斷發(fā)展進(jìn)步，工程管理的內(nèi)涵越來越重要，技術(shù)水平的提高，智能化管理的普及推動著工程管理的發(fā)展趨勢。從遠(yuǎn)古時代人類征服自然，到現(xiàn)代社會人類運用哲學(xué)的思想改造自然，力求創(chuàng)造人與自然的相互協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。工程管理的思維模式越發(fā)趨向科學(xué)。

（二）工程與工程管理決策中的哲學(xué)解析

工程與工程管理決策中直接決定工程的成效，工程決策是綜合的、立體的、多樣的，應(yīng)遵循科學(xué)的發(fā)展觀、決策性。決策者應(yīng)積極面對在工程決策中遇到的問題，以主觀性和客觀性作為改變工程管理決策的哲學(xué)解析，充分發(fā)揮主觀能動性，減少在此過程中消極的面對客觀因素的影響，避免犯機械唯物主義錯誤，同時也要避免不以事實依據(jù)的主觀唯心主義。工程管理決策的服務(wù)主體是人們?nèi)罕?，處理好民主與集中的關(guān)系，才能更好的站在人們?nèi)罕姷牧錾峡紤]人們?nèi)罕姷睦?，聽取人民群眾的建議，還給人民群眾在工程管理過程中充分的發(fā)言權(quán)，是體現(xiàn)工程管理決策民主與集中的最好表現(xiàn)，有利于形成科學(xué)有效的工程管理決策。

（三）工程與工程管理組織中的哲學(xué)解析

工程管理通過人的主觀能動性完成，在工程管理過程中分工與合作，有效組織與激發(fā)人的能動性是組織工程管理的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

工程活動的最終目標(biāo)是為人服務(wù)，人要在同一目標(biāo)的引導(dǎo)下，按照客觀規(guī)律，充分發(fā)揮主觀能動性，人類科學(xué)合理的改造自然并保護(hù)自然，不斷探索工程與自然，工程與藝術(shù)，工程與社會的關(guān)系，為了滿足人類生存發(fā)展的需要，提升工程管理的意義，是工程管理的本質(zhì)任務(wù)。

三、工程與工程管理哲學(xué)的本質(zhì)思考

工程管理的本質(zhì)具有穩(wěn)定性和普遍性，工程管理的目標(biāo)是統(tǒng)一的，例如，建立大型水電站，修建鐵路等關(guān)系民生問題的重要項目，其最終目的是實現(xiàn)人們幸福安樂的生活。工程管理追求哲學(xué)意蘊境界，遵循以人為本的思想，“天人合一”，達(dá)到工程與社會、工程與自然的和諧統(tǒng)一，是工程管理所追求的最終目標(biāo)。工程管理要遵循“人法地，地法天，天法道，道法自然”的自然規(guī)律，對相關(guān)知識、資源、技術(shù)進(jìn)行整合并運用到實際工程中，構(gòu)建人與環(huán)境的完美統(tǒng)一。

四、結(jié)語

人類不斷發(fā)展到今天，主觀的思維方式制約著人類的創(chuàng)新和改革，運用哲學(xué)的思想武器不斷探索決策、組織、經(jīng)濟(jì)、發(fā)展等問題，工程活動的最終目標(biāo)是為人服務(wù)，人要在同一目標(biāo)的引導(dǎo)下，按照客觀規(guī)律，充分發(fā)揮主觀能動性。在馬克思辯證唯物主義思想引導(dǎo)下，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”的自然規(guī)律，立足于改造自然環(huán)境，工程管理的哲學(xué)思想和內(nèi)涵一直在新的觀念和理念中不斷被完善，人們將這種哲學(xué)思想運用到實際的生產(chǎn)生活和社會改革實踐中去。遵循人與自然的和諧統(tǒng)一發(fā)展規(guī)律是工程哲學(xué)的最終目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

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[2]鄭俊巍，王孟鈞，朱衛(wèi)華.工程管理的哲學(xué)思辨[J].科技管理研究，2014，01（20）：242-245.

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第7篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

【 正 文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機 統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟(jì)體制改革，實行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實的膚淺表述和實證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第8篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：;哲學(xué);課堂

中圖分類號：G712 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）19-0243-02

《思想和中國特色社會主義理論體系概論》（簡稱“概論”）是高職思想政治理論課程體系的核心課程，承擔(dān)著對高職學(xué)生進(jìn)行中國化教育的任務(wù)，在高職院校思想政治教育中，有特別重要的作用。然而，在高職思想政治理論課程體系中，沒有開設(shè)“基本原理”（簡稱“原理”），又采用的是面向本科生的全國統(tǒng)編教材，致使高中階段沒有系統(tǒng)接受過理論教育的高職學(xué)生，對中國化的缺乏深度的理解，難以有學(xué)習(xí)興趣和內(nèi)化素質(zhì)。授課時教師對“概論”課的難易程度不易把握，費力費時且效果差。又皆因中國化的理論成果缺乏哲學(xué)的闡釋支撐，難以形成堅定的理論自信。中國化的對的歷史繼承性、發(fā)展性，要求教師加強高職“概論”課哲學(xué)思想滲透研究（簡稱“哲學(xué)滲透研究”），發(fā)揮哲學(xué)的理論力量和邏輯力量以及學(xué)術(shù)價值的魅力，使中國化的獲得理論源頭的闡釋和支持，增強中國化理論成果的科學(xué)性、真理性和“概論”課教師的理論自信，在“概論”課堂上進(jìn)行滲透，增強和提高“概論”課的實效性。

一、“哲學(xué)滲透研究”的主要內(nèi)容

“概論”（2013年修訂版）于今年秋季開始使用。無論是“概論”新修訂的教材編寫，還是教材所承載的中國化的理論成果，都體現(xiàn)了豐富的哲學(xué)思想;即使中國化的歷史進(jìn)程，也蘊含著深刻的唯物辯證法?！罢軐W(xué)滲透研究”就是以“概論”教材中反映的中國化的所蘊含的辯證唯物主義和歷史唯物主義、中國化歷史進(jìn)程中所蘊含的唯物辯證法和唯物史觀以及“概論”教材編寫所體現(xiàn)的哲學(xué)思想為研究對象，在研究的基礎(chǔ)上，與中國化的理論成果相融合，在“概論”課堂上采用滲透的方式，對高職學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)思想滲透，幫助高職學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀。

二、“哲學(xué)滲透研究”的目的和必要性

1.“概論”包含豐富的哲學(xué)思想，“哲學(xué)滲透研究”旨在哲學(xué)層面深刻理解和把握中國化的，增強中國化的理論自信?！案耪摗钡闹骶€是中國化，主題是中國化的。在“概論”課堂滲透哲學(xué)，基本的目的是使中國化的得到哲學(xué)層面的闡釋，對中國化的形成堅定的理論自信。無論是中國化的歷史進(jìn)程，還是中國化的每一理論成果及其之間的關(guān)系，都蘊含和體現(xiàn)了的唯物史觀和唯物辯證法，體現(xiàn)了與時俱進(jìn)的理論品質(zhì);“概論”教材的編寫和結(jié)構(gòu)章節(jié)的安排，也具有科學(xué)的世界觀和方法論。這就要求教師通過對“概論”課“哲學(xué)滲透研究”，在哲學(xué)層面，即最高層面深刻把握“概論”教材，從哲學(xué)源頭上得到理論支持和邏輯論證的力量，形成堅定的理論自信，對“概論”教材獲得全面的、深刻的、準(zhǔn)確的解讀，提升“概論”課堂的教學(xué)學(xué)術(shù)品格，進(jìn)一步增強“概論”課教師的思想政治素質(zhì)和業(yè)務(wù)素質(zhì)，為教材體系向教學(xué)體系轉(zhuǎn)化、高質(zhì)量地完成教學(xué)任務(wù)和實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)奠定理論基礎(chǔ)。

2.彌補高職思想政治理論課設(shè)置的不足，旨在實現(xiàn)“哲學(xué)滲透研究”與“概論”課教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)任務(wù)的統(tǒng)一，增強“概論”課的實效性?！罢軐W(xué)滲透研究”及課堂實施滲透，最直接的目的是彌補高職思想政治理論課程設(shè)置和教材偏深偏難的不足，增強“概論”課教學(xué)的實效性。學(xué)好“概論”課，深刻理解中國化的內(nèi)涵，必須具有基本理論和中國近現(xiàn)代歷史常識，這二者是中國化的的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)?！啊怼n主要幫助大學(xué)生弄清楚什么是？如何堅持和發(fā)展？從而幫助大學(xué)生掌握世界觀和方法論，從而整體上把握科學(xué)內(nèi)涵和精神實質(zhì)，為深刻把握‘概論’課所講的中國化的理論成果奠定理論基礎(chǔ)。”“高職院校出于培養(yǎng)目標(biāo)和辦學(xué)要求的需要，不開設(shè)‘原理’和‘綱要’課，并不等于‘原理’課和‘綱要’課的基本精神、基本知識高職大學(xué)生不需要，而這一任務(wù)又落到了‘概論’課上。②”加之高職學(xué)生在高中階段沒有系統(tǒng)地接受過理論教育，因此，高職學(xué)生在學(xué)習(xí)“概論”過程中暴露出理論基礎(chǔ)差、理解困難、情感薄弱、認(rèn)識膚淺、興趣不高、動力不足，缺乏聯(lián)系、思維片面，概括分析能力差、教學(xué)實效性不強以及難以內(nèi)化形成思想政治素質(zhì)等一系列的問題。這就要求教師必須針對學(xué)生的實際，通過挖掘“概論”課教材中所蘊含的哲學(xué)思想，通過課堂滲透，發(fā)揮哲學(xué)的理論邏輯力量和學(xué)術(shù)價值的魅力，增強中國化理論成果的說服力和感染力，提高學(xué)生對中國化理論成果的真理性的認(rèn)識，激發(fā)其學(xué)習(xí)的動力。并通過哲學(xué)滲透作業(yè)題訓(xùn)練，深入體驗思想和中國特色社會主義理論體系的時代性、真理性、科學(xué)性，培養(yǎng)高職學(xué)生學(xué)會和運用的立場、觀點、方法分析和解決問題的能力，從而堅定在黨的領(lǐng)導(dǎo)下走中國特色社會主義道路的理想信念。

3.培育學(xué)生終身學(xué)習(xí)生活的根本方法，旨在實現(xiàn)“哲學(xué)滲透研究”與樹立科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀的統(tǒng)一，發(fā)揮科學(xué)理論的指導(dǎo)作用。“哲學(xué)滲透研究”的根本目的，在于培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀。“人的精神世界豐富多彩，世界觀、人生觀、價值觀則是其中最核心作用的部分，是精神世界的靈魂，人們的思想言行，特別在一些重大問題上的思想言行，歸根到底是受其支配的。世界觀是人們對整個世界的總的根本的看法，生活在世界上的人不可能脫離自己與自然、與社會、與他人的關(guān)系，要想正確處理這些關(guān)系就必須有正確的世界觀作指導(dǎo);人生觀是人們對諸如人生意義、人生目的、人生價值、人生道路等人生重大問題的根本看法和態(tài)度，這些都是每一個人無法回避的問題”。常言道“做學(xué)問、做事業(yè)，首先要學(xué)會做人”，這個道理普遍適用于我們每一個人，對于人生觀正在形成時期的大學(xué)生尤為重要，“因為人生觀實際上就是做人的道理，是做人的向?qū)?，是選擇人生道路的指南，它從根本上決定著一個人對社會進(jìn)步所起作用的性質(zhì)和大小?！痹趯W(xué)習(xí)型社會的今天，高職學(xué)生“學(xué)習(xí)哲學(xué)，提高自己的哲學(xué)素養(yǎng)，才能在學(xué)習(xí)、工作和生活中比較自覺地運用科學(xué)世界觀和方法論”，培育和形成所需要的終身學(xué)習(xí)、學(xué)會生活的根本方法。“價值觀是人們對于外在的對象和自身活動的意義和價值的評價”。在經(jīng)濟(jì)社會的今天，價值觀中最根本的問題是如何看待和解決個人價值和社會價值的關(guān)系，即如何處理個人利益與集體、國家利益的關(guān)系，個人理想與中華民族偉大復(fù)興中國夢的關(guān)系?？茖W(xué)的世界觀、人生觀、價值觀不可能自發(fā)形成，而通過哲學(xué)滲透哲學(xué)思維的訓(xùn)練，則是高職學(xué)生培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀的一條有效的途徑。

三、“哲學(xué)滲透研究”的原則

“哲學(xué)滲透研究”圍繞“概論”課程展開?！案耪摗钡恼n程內(nèi)容是主體性的，滲透是輔的。因此，在處理“概論”主體和滲透服務(wù)的關(guān)系上，要把握好以下幾個原則。

1.堅持滲透適度的原則，把握好主與次的關(guān)系?！案耪摗闭n程是主體性的，哲學(xué)滲透內(nèi)容是輔的。雖然，中國化的歷史進(jìn)程和理論成果包含和體現(xiàn)了豐富的哲學(xué)思想，但是“哲學(xué)滲透研究”之運用不能超越“概論”課的主體地位，它是為全面、準(zhǔn)確理解中國化的服務(wù)的，不能為了滲透而滲透，否則就淡化了“概論”課程的主體內(nèi)容，偏離了“概論”課的教學(xué)目標(biāo)，大量地擠占“概論”教學(xué)內(nèi)容的課時。因此，在哲學(xué)滲透的量上要把握適度的原則，以既不偏離中國化的這個主題，又不影響“概論”課教學(xué)進(jìn)度為準(zhǔn)則。

2.堅持貼近學(xué)生實際的原則，把握好高職學(xué)生的理解水平。高職學(xué)生理論基礎(chǔ)相對薄弱，理解能力相對較差，對于抽象的哲學(xué)概念難于理解、缺乏興趣。因此，在哲學(xué)滲透內(nèi)容的編纂上，以盡可能地以通俗的語言，貼近生活的案例，深入淺出的講解，貼近高職學(xué)生能力水平，達(dá)到易于高職學(xué)生理解的目標(biāo)為準(zhǔn)則。

3.堅持契機融合的原則，把握好切入點和滲透內(nèi)容的選擇?！案耪摗卑素S富的哲學(xué)思想，為哲學(xué)滲透提供了很多的切入點和滲透內(nèi)容。因而，在哪一個章節(jié)、在什么地方滲透哪一個哲學(xué)思想或觀點最為恰當(dāng)，需要認(rèn)真地分析、選擇。要認(rèn)真分析和研究哲學(xué)滲透點的布局，認(rèn)真分析和研究滲透內(nèi)容與“概論”教學(xué)內(nèi)容的同一性、觀點或理論的支持性。以有利于支持和支撐中國化的理論成果，有利于課時安排，有利于增強教學(xué)實效性為準(zhǔn)則?？茖W(xué)地選擇與“概論”教學(xué)內(nèi)容相對應(yīng)的哲學(xué)思想或觀點，科學(xué)地、系統(tǒng)地構(gòu)建哲學(xué)思想滲透切入點布局體系和哲學(xué)滲透內(nèi)容體系，使哲學(xué)滲透內(nèi)容與“概論”教學(xué)內(nèi)容融合為一個有機的整體。

參考文獻(xiàn)：

[1]柳禮泉.思想和中國特色社會主義理論體系概論教學(xué);研究與教學(xué)設(shè)計[M].長沙：湖南大學(xué)出版社：19-20.

[2]陳連生，張心淼，孫麗娜，等.高職院?！端枷牒椭袊厣鐣髁x理論體系概論》教學(xué)研究[M].北京：中國人民大學(xué)業(yè)出版社：9-10

第9篇：哲學(xué)與思想的關(guān)系范文

1.1辯證唯物主義哲學(xué)觀對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的認(rèn)知

辯證唯物主義認(rèn)為既不要用傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)科學(xué)的一面來掩蓋其偽科學(xué)的一面，也不要用其偽科學(xué)的一面否定其科學(xué)的一面，要通過深入研究劃清其科學(xué)性與偽科學(xué)性的界限，弘揚其科學(xué)的一面，擯棄其偽科學(xué)的一面。科學(xué)的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預(yù)言的能力。雖然現(xiàn)代科學(xué)是建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩ㄐ?、定量實驗基礎(chǔ)之上，并有嚴(yán)密的邏輯歸納推理，而現(xiàn)代堪輿學(xué)與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預(yù)言”的邏輯思維。因此，應(yīng)該用科學(xué)哲學(xué)觀認(rèn)知傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，其正確的成分要研究，發(fā)揚光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實質(zhì)，做到去偽存真，這才是對待傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)態(tài)度。

1.2中國風(fēng)水地理哲學(xué)批判

無論自然科學(xué)、社會科學(xué)還是哲學(xué)，在其萌芽產(chǎn)生發(fā)展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現(xiàn)代科學(xué)的形成與發(fā)展，其源頭也含有神學(xué)思想，甚至一度神學(xué)起了主導(dǎo)作用。因此，產(chǎn)生于兩千多年前脫胎于易學(xué)的風(fēng)水地理學(xué)，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)存在某些迷信和偽科學(xué)的思想，有其認(rèn)識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應(yīng)苛求古人，而應(yīng)對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中的迷信和偽科學(xué)思想進(jìn)行實事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學(xué)是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學(xué)是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學(xué)思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，就會認(rèn)知到其科學(xué)和偽科學(xué)的雙面性。而其中的偽科學(xué)成分，正是中國哲學(xué)以綜合思維和辯證思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的人-空間關(guān)系，既確立了不乏經(jīng)驗科學(xué)的理念，同時又給傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準(zhǔn)科學(xué)[11]。準(zhǔn)科學(xué)的概念包含科學(xué)的實質(zhì)，又摻雜了偽科學(xué)的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的迷信產(chǎn)生的原因很多：社會發(fā)展的局限性、科技認(rèn)知的淺薄性、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的落后性、封建統(tǒng)治者及江湖術(shù)士的需要性、哲學(xué)科學(xué)思維方法的局限性等。事實上，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理中迷信的哲學(xué)批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認(rèn)識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區(qū)分傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的科學(xué)與偽科學(xué)成分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)局限于類比方法認(rèn)識世界，在傳統(tǒng)的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關(guān)系的宇宙圖式賦以象、數(shù)、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強無稽的成分，這正是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中迷信的源頭。必須進(jìn)行剔除和現(xiàn)代哲學(xué)批判，去粗取精，去偽存真，構(gòu)建中國特色的現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

1.3從傳統(tǒng)風(fēng)水地理走向現(xiàn)代風(fēng)水地理

傳統(tǒng)的堪輿學(xué)即風(fēng)水學(xué)（廣義概念），其胎生于易學(xué)。堪輿學(xué)也稱風(fēng)水地理學(xué)（狹義概念），實際上傳統(tǒng)的堪輿學(xué)（風(fēng)水學(xué)）包括兩大部分，即傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)和傳統(tǒng)玄學(xué)[15]。這2個傳統(tǒng)領(lǐng)域均含有迷信成分和偽科學(xué)思想?，F(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)是狹義的堪輿學(xué)，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設(shè)計與規(guī)劃，是通過對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)哲學(xué)過濾，剔除迷信成分和偽科學(xué)思想，以狹義堪輿學(xué)的科學(xué)哲學(xué)原理為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、建筑學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、環(huán)境景觀學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、行為心理學(xué)等學(xué)科（不包括玄學(xué)），建立起來的一門具有中國特色的獨特的學(xué)科（圖1）。

2中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——《周易》中的“天人合一”觀

2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

2.1.1“天人合一”釋義

“天人合一”是《周易》哲學(xué)思想的核心，其思想本質(zhì)上是關(guān)于天人關(guān)系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點紛雜，見解不一?！疤烊撕弦弧笔侵袊诺湔軐W(xué)的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》“天人相應(yīng)”學(xué)說認(rèn)為有2個基石：一是大的生態(tài)環(huán)境，即天地（大宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象；二是生命（小宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象[18-19]。站在第一個基石上，中國古天文學(xué)給出了系統(tǒng)的闡釋，即：（1）天地對應(yīng)；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個基石上，中國古中醫(yī)學(xué)給出了系統(tǒng)的釋義，即：（1）人天同構(gòu)；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數(shù)。香港中文大學(xué)哲學(xué)系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進(jìn)行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當(dāng)代學(xué)者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學(xué)者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態(tài)；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠(yuǎn)的審美境界[21]。關(guān)于“天人合一”的內(nèi)涵，用《矛盾論》的觀點分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質(zhì)的一對矛盾，“天”代表宇宙環(huán)境、自然環(huán)境、物質(zhì)環(huán)境的物質(zhì)客體，“人”代表認(rèn)識宇宙環(huán)境、適應(yīng)自然環(huán)境、調(diào)適物質(zhì)資源環(huán)境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉(zhuǎn)化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性?！疤烊撕弦弧睒?gòu)成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統(tǒng)一體系，這一體系又按照由內(nèi)到外的順序，存在著四大子矛盾系統(tǒng)（本我與超我、自我與外物、規(guī)律與原理、思想與現(xiàn)實世界），而人類一切活動的起點、發(fā)展趨向與終結(jié)，均在“天人合一”的四大子矛盾系統(tǒng)運動之中?！疤烊撕弦弧闭軐W(xué)思想可概括為5個命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運行的普遍規(guī)律人類必須遵循；（3）天地運行規(guī)律與人類精神和心理活動具有統(tǒng)一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運行規(guī)律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調(diào)和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實質(zhì)[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進(jìn)取精神；（3）體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現(xiàn)在天與人的關(guān)系上，實際上體現(xiàn)的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現(xiàn)形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關(guān)系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統(tǒng)一關(guān)系[27-30]?！疤烊撕弦弧钡倪@種思維模式蘊含了整體性、矛盾性、系統(tǒng)性、聯(lián)系性和動態(tài)性五大特性，這五大特性為傳統(tǒng)風(fēng)水地理的研究與實踐提供了哲學(xué)支撐，奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.2現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)——新“天人合一”觀

2.2.1現(xiàn)代風(fēng)水地理實踐賦予了“天人合一”新內(nèi)涵

“天人合一”是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的核心思想，現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)仍然是在風(fēng)水這一特殊領(lǐng)域研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），離開了“天人合一”的哲學(xué)思想基礎(chǔ)研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學(xué)基礎(chǔ)依然是“天人合一”的哲學(xué)思想。但是，這里有一點必須明確，現(xiàn)代風(fēng)水地理內(nèi)涵與傳統(tǒng)風(fēng)水地理含義有著本質(zhì)上的不同，最關(guān)鍵的一點就是以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)，擯棄了封建迷信和偽科學(xué)思想。因此，其哲學(xué)基礎(chǔ)“天人合一”的思想，與傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)思想也有著本質(zhì)的區(qū)別。這種“區(qū)別”最關(guān)鍵的一點在于對“天”和“人”的認(rèn)識上[31-32]。通過現(xiàn)代風(fēng)水地理實踐，通過對傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的梳理，將會逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的科學(xué)性和非科學(xué)性，弘揚其科學(xué)的一面，擯棄其非科學(xué)的一面，使傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)?，F(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)認(rèn)為，科學(xué)的“天人合一”哲學(xué)思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現(xiàn)代科學(xué)意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學(xué)宇宙、物質(zhì)世界以及物質(zhì)宇宙，從這個意義上講，還應(yīng)包括人類社會（隨著人類的發(fā)展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統(tǒng)和生命系統(tǒng)，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎(chǔ)上，從現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)角度出發(fā)，現(xiàn)代“天人合一”哲學(xué)思想對“自然”的解讀又賦予了新內(nèi)涵。筆者認(rèn)為這一新內(nèi)涵就是把“天”看成是自然（環(huán)境）系統(tǒng)，這一自然系統(tǒng)可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第2層次是地球自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環(huán)境）系統(tǒng)。各層次自然（環(huán)境）系統(tǒng)之間，緊密關(guān)聯(lián)，互相作用、互相影響，不停地進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息交流傳遞，形成一個巨型、復(fù)雜、開放的自然（環(huán)境）系統(tǒng)?，F(xiàn)代“天人合一”的哲學(xué)思想對“人”的解釋也賦予了新內(nèi)涵，認(rèn)為人是大自然的產(chǎn)物，既是在一定地域空間上從事生產(chǎn)活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內(nèi)涵、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、組織功能的系統(tǒng)化了的人。這種對“天”和“人”內(nèi)涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內(nèi)涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關(guān)系和諧），持續(xù)發(fā)展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。

2.2.2新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要是由其思想的要義和現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐探索所決定的。1）以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的最高宗旨現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關(guān)系問題，其目的是探尋人地關(guān)系的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系提供科學(xué)依據(jù)，促進(jìn)人地關(guān)系和諧發(fā)展，最終促進(jìn)人的健康發(fā)展?，F(xiàn)代風(fēng)水地理的城、鄉(xiāng)及民居選址、規(guī)劃、布局，其目的就是創(chuàng)建人類和諧美好的生存環(huán)境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關(guān)系和諧、持續(xù)發(fā)展的核心就是以人為本。以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的終極目標(biāo)人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態(tài)問題的根本途徑，是實現(xiàn)人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展的根本途徑。現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的終極目標(biāo)就是要協(xié)調(diào)人地關(guān)系，實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展。3）持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發(fā)展，并不是一帆風(fēng)順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個變化周期都推動人地關(guān)系向更加復(fù)雜的方向發(fā)展。因此，在人與自然和諧發(fā)展的周期中，如果不能及時掌控人地關(guān)系發(fā)展演化的新動向，及時調(diào)控人地關(guān)系，就可能使人與自然關(guān)系惡化并走向極化，最終導(dǎo)致人地關(guān)系崩潰，人類走向滅亡。現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐就是以風(fēng)水地理環(huán)境這一特殊領(lǐng)域為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、氣象氣候?qū)W、水文學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)、行為科學(xué)、環(huán)境科學(xué)等探索人與自然和諧發(fā)展的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系，實現(xiàn)人與風(fēng)水環(huán)境持續(xù)發(fā)展，人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展提供科學(xué)依據(jù)[23]。因此，人與自然（人與風(fēng)水環(huán)境、人地關(guān)系）的持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲學(xué)思想

對現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的意義新“天人合一”的哲學(xué)觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其核心內(nèi)涵主要有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。以此為出發(fā)點，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風(fēng)水地理研究的意義主要體現(xiàn)在3個確立上：（1）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的戰(zhàn)略命題——“持續(xù)發(fā)展”。

3中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——“天人合一”觀與“人地關(guān)系”

3.1中國傳統(tǒng)“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋

“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題?！吨芤住返摹疤烊撕弦弧彼枷?，是風(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關(guān)于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認(rèn)識和把握“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋，以開展深入地風(fēng)水地理研究，以諸多古代學(xué)者的相關(guān)研究為基礎(chǔ)[37-41]，歸納梳理傳統(tǒng)經(jīng)典的“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的解讀，基本上都可以折射統(tǒng)一到5種理論模式中（表1）。

3.2傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區(qū)，在傳統(tǒng)的聚落選址規(guī)劃布局中幾乎都打上了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環(huán)境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內(nèi)以鐘池為中心形成內(nèi)八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點?！扮姵亍蹦嗽O(shè)計的“太極”，在傳統(tǒng)風(fēng)水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風(fēng)水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風(fēng)水地理大勢，映射出山環(huán)水繞，負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人適應(yīng)自然地理環(huán)境，自然地理環(huán)境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環(huán)境之間有一種超自然的東西相關(guān)聯(lián)，具有神秘性。簡言之，這種“人地關(guān)系”模式是傳統(tǒng)的人地適應(yīng)論、地理環(huán)境決定論、人地感應(yīng)論的復(fù)合體，既是長期生活經(jīng)驗的科學(xué)總結(jié)，又具有一定的神秘主義色彩。

3.3中國新“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”理論模式

在現(xiàn)代新“天人合一”觀的框架內(nèi)，人地關(guān)系有了全新釋義，筆者認(rèn)為主要體現(xiàn)在以下8個方面：（1）人類是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；（2）自然界是人類存在與發(fā)展的根基；（3）自然的精華——人類創(chuàng)造了社會（人類是主體，具有強大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構(gòu)成一個復(fù)雜開放的人類生態(tài)系統(tǒng)；（5）人類社會必須遵循自然運行規(guī)律；（6）人類的物質(zhì)、精神、心理活動以及價值觀念和倫理道德與自然運行規(guī)律具有統(tǒng)一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統(tǒng)一和諧持續(xù)發(fā)展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現(xiàn)代人對人與自然關(guān)系（人地關(guān)系）的解讀也是多種多樣，方創(chuàng)琳于2004年對此作了系統(tǒng)總結(jié)[43]。這里有一點需要注意，就是古代或者傳統(tǒng)的“人與天”“人與自然”，和現(xiàn)代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環(huán)境）”，既有著本質(zhì)意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，對人地關(guān)系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質(zhì)與精神統(tǒng)一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關(guān)系。以地理科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史軸線為基礎(chǔ)，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”的理論模式和西方哲學(xué)科學(xué)視野下的“人地關(guān)系”的理論，作一歸納總結(jié)（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補短，做到古為今用，洋為中用，為現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)在城鄉(xiāng)規(guī)劃、民居規(guī)劃中做到人地關(guān)系協(xié)調(diào)和諧，從哲學(xué)和科學(xué)上提供人地關(guān)系理論的支撐打下堅實的基礎(chǔ)。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實踐意義。

3.4現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式，與傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中科學(xué)的理論、方法和模式，剔除了偽科學(xué)和迷信的成分。現(xiàn)以青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)風(fēng)水地理選址規(guī)劃為例進(jìn)行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內(nèi)[1,48]，其周邊群山環(huán)繞，是相對封閉的盆地，同時，緊鄰黃河河谷，形成山環(huán)水繞的格局態(tài)勢?；匾?guī)劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內(nèi)含侵蝕性構(gòu)造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準(zhǔn)平原和黃河現(xiàn)代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構(gòu)成極為壯觀的自然環(huán)境景觀。以基地內(nèi)、外的自然環(huán)境景觀要素為基礎(chǔ)，結(jié)合其氣候、水文、風(fēng)向等，實現(xiàn)青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的軸線定位和主要功能定位。在風(fēng)水地理經(jīng)典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導(dǎo)下，遵循現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局的整體系統(tǒng)、因地制宜、山水選擇、負(fù)陰抱陽、順乘生氣、陰陽調(diào)和辯證、合時有情、科學(xué)審美、改造風(fēng)水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環(huán)境景觀進(jìn)行科學(xué)分析，在“預(yù)測論”“方位論”“四象模式”的指導(dǎo)下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的中心定位和坐向；借助堪輿（風(fēng)水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區(qū)的布局系統(tǒng)、協(xié)調(diào)、和諧，呈現(xiàn)出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規(guī)劃布局體現(xiàn)出以人為本、天人感應(yīng)；道法自然，天人合一；負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水；順乘生氣，萬物感應(yīng)；山環(huán)水繞，環(huán)境幽美。人、建筑、自然環(huán)境有機配合，趨利避害；協(xié)調(diào)統(tǒng)一，渾然一體；生機勃發(fā)，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯(lián)璧合，和諧統(tǒng)一，可持續(xù)發(fā)展。由此可以看出，現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續(xù)發(fā)展。即人地關(guān)系和諧可持續(xù)發(fā)展論。

4結(jié)論

1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學(xué)和預(yù)測學(xué)著作，其“天人合一”觀是風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。由于《周易》自古至今被人為地誤認(rèn)為是算命之術(shù)，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中。絕不能因為傳統(tǒng)風(fēng)水地理含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理所闡釋的而現(xiàn)代科學(xué)又無法解釋清楚的先人經(jīng)驗和事象進(jìn)行一概否定，因為即使現(xiàn)代科學(xué)對人-自然系統(tǒng)的認(rèn)識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數(shù)不勝數(shù)。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，必須進(jìn)行哲學(xué)科學(xué)批判，必須進(jìn)行革新，引入相關(guān)的現(xiàn)代科學(xué)理論、方法、技術(shù)，從定性研究走向?qū)嵶C研究，從傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

2）諾貝爾獎獲得者物理學(xué)家李政道曾經(jīng)對科學(xué)巨匠錢學(xué)森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實，中國自古以來在治理山水，建造城鄉(xiāng)、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學(xué)觀為主線，以風(fēng)水地理學(xué)（堪輿學(xué)）為指導(dǎo)，風(fēng)水地理學(xué)的實踐，充分體現(xiàn)了《周易》哲學(xué)思想“天人合一”的科學(xué)性。

3）傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是《周易》中的“天人合一”思想，而現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)仍然是如此。但是，在現(xiàn)代風(fēng)水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現(xiàn)代科學(xué)的新內(nèi)涵，真正反映出其科學(xué)精髓，也可稱為新“天人合一”觀?，F(xiàn)代“天人合一”思想的要義有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。此3點看上去極為簡單，但其哲學(xué)、科學(xué)內(nèi)涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學(xué)思想的結(jié)晶，是指導(dǎo)人類持續(xù)發(fā)展的最高準(zhǔn)則。這些思想必須貫穿于現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的始終。

4）“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題?！吨芤住返摹疤烊撕弦弧彼枷胧秋L(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。