人文主義精神的內(nèi)涵精選(九篇)
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第1篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
人們對真理的探索逐步成為院校的主導(dǎo)價值和生存目標(biāo)，院校再次確立其科學(xué)知識的權(quán)威地位，20世紀(jì)的院校經(jīng)歷了發(fā)展過程中最為輝煌的時期。在這一時期，各院校不僅以其廣博而扎實的科學(xué)研究占領(lǐng)了知識領(lǐng)地，而且更為強(qiáng)調(diào)知識的實用價值并以知識的應(yīng)用和技術(shù)的推廣與創(chuàng)新造福人類。回顧院校發(fā)展的歷史全過程，可以看出，盡管在不同的歷史時期大學(xué)所扮演的社會角色有所差異，但致力維護(hù)其知識權(quán)威性地位是其永恒的共性。挪威奧斯陸大學(xué)校長史密斯先生在北大百年校慶時指出： “大學(xué)能得以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卮嬖冢褪怯捎谒蚴廊苏故境隽钊宋阌怪靡傻哪芰ΑＷ诮虣?quán)威、皇室統(tǒng)治者、集權(quán)政體、自由政體、社會民主政體和其它政體都支持過大學(xué)，所有這些人都找到了支持大學(xué)并使之維持下來的理由?！托碌陌l(fā)展而言，大學(xué)的發(fā)展非常緩慢，也有過幾乎要破產(chǎn)滅亡。最明顯的例子就是，文藝復(fù)興后的一段時期，大學(xué)沒有從事新的知識研究，結(jié)果使科學(xué)研究轉(zhuǎn)移到許多為之建立的科學(xué)院中。即使在某一時期，大學(xué)可能已瀕臨滅亡，但每次都轉(zhuǎn)危為安?！保?］雖然院校捍衛(wèi)其知識權(quán)威性的地位并不意味著院校始終就是新知識生產(chǎn)的權(quán)威，但可以肯定的是，無論過去、現(xiàn)在還是將來，院校都是人類文明的集大成者和傳播者。
學(xué)術(shù)自由和人文主義精神是院校的兩大傳統(tǒng)，正是這兩大傳統(tǒng)賦予院校作為一個學(xué)術(shù)組織所特有的悠久的歷史和深厚的組織文化底蘊(yùn)。正如黑格爾所說： “傳統(tǒng)并不是一尊不動的石像，而是生命滋養(yǎng)的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得越大?！保?］筆者通過分析這兩大精神傳統(tǒng)探討其對院校文化的影響。高等院校應(yīng)秉承學(xué)術(shù)自由理念一個真正的高等教育機(jī)構(gòu)是“自由的科學(xué)研究的工作場所”［5］。學(xué)術(shù)自由有兩層涵義，一是教學(xué)自由，二是學(xué)習(xí)自由。以德國為例，教學(xué)自由指教師可自由講授自己堅信是真理的知識內(nèi)容，而在調(diào)查研究過程中和發(fā)表成果時，有調(diào)查研究任何問題的自由，政府及陳舊的傳統(tǒng)都不能干預(yù)他們的研究和教學(xué)。學(xué)習(xí)自由是側(cè)重于學(xué)生的自由度，即學(xué)生有選擇所學(xué)課程的自由、聽課的自由及學(xué)習(xí)任何學(xué)科的自由［5］。這正是“大學(xué)生命的真諦，是學(xué)術(shù)自由、追求真理”［6］的真實反映。學(xué)術(shù)自由為院校文化的培育奠定了基礎(chǔ)，使成員的理念在交流中粘合。院校作為學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，其特殊功能就在于教育與科研的結(jié)合。一所院校此種功能的缺失，可能會導(dǎo)致學(xué)術(shù)研究的實施和院校教育目的的實現(xiàn)與既定計劃的差距拉大。為保證教學(xué)與科研的緊密結(jié)合，院校除擁有藏書豐富的圖書館、設(shè)備先進(jìn)的實驗室外，最重要的是能吸納學(xué)識淵博并富有創(chuàng)造力的精英人才介入院校學(xué)術(shù)活動之中，在此基礎(chǔ)上應(yīng)盡可能為教授營造一個自由、寬松的學(xué)術(shù)研究氛圍。學(xué)術(shù)自由是院校這一特殊的學(xué)術(shù)組織所獨具的品質(zhì)，學(xué)術(shù)自由的生成與院校自治傳統(tǒng)間有著割舍不斷的歷史淵源。院校自治是院校學(xué)術(shù)自由的基礎(chǔ)，而學(xué)術(shù)自由又有別于院校自治。學(xué)術(shù)自由思想萌芽于古希臘時期。在中世紀(jì)高等院校中，教師可自由辯論和進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，但受到宗教的限制。伴隨著近代資產(chǎn)階級啟蒙運(yùn)動和資產(chǎn)階級革命，西方院校學(xué)術(shù)自由思想傳統(tǒng)在近代真正形成，在18世紀(jì)科學(xué)發(fā)展的同時，古希臘時期傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)自由理念也緩慢滲透到近代院校的教學(xué)實踐中。學(xué)術(shù)自由在院校內(nèi)部主要表現(xiàn)為教與學(xué)和學(xué)術(shù)活動的不受約束。學(xué)術(shù)自由和教學(xué)自由成為西方院校甚至整個科學(xué)領(lǐng)域所趨同的核心價值和基本行為準(zhǔn)則，并逐步滲透到院校學(xué)術(shù)人員的心里，表現(xiàn)出學(xué)術(shù)人員所獨有的一種精神氣質(zhì)與品格。20世紀(jì)，人們對院校學(xué)術(shù)自由的理解仍未趨于一致。首先，在學(xué)術(shù)自由的合理性依據(jù)及其適用的范圍和限度方面，至今仍存有爭論。真理的標(biāo)準(zhǔn)總是相對的，任何知識都不具有永恒不變的特性?，F(xiàn)代院校學(xué)術(shù)自由在制度上傾向于維護(hù)有較高學(xué)術(shù)地位的學(xué)者，學(xué)術(shù)自由為學(xué)術(shù)權(quán)威所獨享。對院校學(xué)術(shù)自由精神的營造，關(guān)鍵在于擁有寬松的外部社會環(huán)境和良好的內(nèi)部學(xué)術(shù)氛圍，在其潛移默化中，塑造院校學(xué)術(shù)人員獨立的學(xué)者風(fēng)格和勇于探索的精神，從而影響院校文化的內(nèi)在構(gòu)成要素。高等院校應(yīng)內(nèi)涵人文主義精神文藝復(fù)興時期是人文主義現(xiàn)代形態(tài)的形成期。在此期間，院校開始從宗教思想的堡壘演變?yōu)槿宋木竦募覉@。14世紀(jì)的院校，除極少數(shù)院校如傳統(tǒng)厚重的牛津和劍橋大學(xué)投入到當(dāng)時人文主義洪流中以外，其他院校依舊為僵化的經(jīng)院哲學(xué)所壓制。起初，院校對人文主義的反應(yīng)比較冷淡———這或許應(yīng)歸咎于教廷對院校的壟斷與控制，因為當(dāng)時宗教機(jī)構(gòu)無法容忍人文主義把人提升到與上帝同樣的地位：以人性來取代神性；以人的價值、經(jīng)驗和理性來代替上帝的圣威。而近代人文主義精神傳統(tǒng)在院校中的深遠(yuǎn)影響主要應(yīng)歸功于科學(xué)與理性的強(qiáng)大力量?？茖W(xué)理性不僅把人提升到至尊的地位，且為人類認(rèn)識世界提供了一個全新的途徑。正是借助經(jīng)驗科學(xué)，人們才發(fā)現(xiàn)甚至包括信仰在內(nèi)的知識也不過是人對現(xiàn)象世界觀察、感覺和抽象的產(chǎn)物?？茖W(xué)和理性作為人類認(rèn)識世界的工具，不僅徹底變革了人與外界的關(guān)系，而且大大拓寬了人類的知識視野。19世紀(jì)，高等院校艱難地開始進(jìn)行改革運(yùn)動。在漫長的改革運(yùn)動中，各國院校改革的內(nèi)容以及方向不盡相同，但其改革的基本宗旨是趨同的———以人的發(fā)展為出發(fā)點，激發(fā)其無限的創(chuàng)造潛力———這體現(xiàn)出人文主義精神的基本內(nèi)涵。進(jìn)入20世紀(jì)，受現(xiàn)實社會功利主義思潮及知識日益趨于高度的專門化的影響，學(xué)術(shù)界所倡導(dǎo)的院校人文主義精神傳統(tǒng)并未得到完整地保存與延續(xù)。傳統(tǒng)的人文主義精神在當(dāng)代社會已失去原有的價值意蘊(yùn)?，F(xiàn)代科學(xué)與人文的對峙就是近代人文精神傳統(tǒng)邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。雖然它無法化解相互間存在的內(nèi)在張力，但是它對人的精神價值的關(guān)注仍舊是21世紀(jì)高等教育領(lǐng)域關(guān)注的焦點。這一關(guān)注已超越了傳統(tǒng)意義上的那種抽象的終極關(guān)懷，而是更為具體、更富于現(xiàn)實的人性色彩———“人本”思想得以實踐的重要形式。與昔日相比，院校的人文主義精神傳統(tǒng)雖稍遜，但它仍然影響著院校文化的前進(jìn)方向，尤其是在院校的沖突與整合中必將再現(xiàn)歷史鋒芒。
院校生存的社會歷史環(huán)境對院校文化的生成與發(fā)展的影響深遠(yuǎn)，不同時期的院校文化存有某些相同的特征，但同時又會打上時代的烙印。院校內(nèi)部的學(xué)術(shù)人員所表現(xiàn)出的特有信念，雖然很難用言語符號準(zhǔn)確地表述其本質(zhì)，但我們的確可真切地感知它的存在?；蛟S是由于其存在狀態(tài)的隱蔽性，才可能為院校營造自由、和諧和寬松的學(xué)術(shù)氛圍，使院校充滿人文主義精神氣息。足見，影響院校生存和發(fā)展的要素頗多，而社會環(huán)境和院校的精神是院校文化的重要影響要素，其中環(huán)境的影響和精神的凝聚對培育充滿活力的院校文化具有重要的影響力。
作者：強(qiáng)麗 單位：濟(jì)源職業(yè)技術(shù)學(xué)院
第2篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
關(guān)鍵字：語文教學(xué) 人文精神
在語文教學(xué)中體現(xiàn)人文主義精神是語文教學(xué)改革的當(dāng)務(wù)之急，深入的了解語文教學(xué)中教學(xué)內(nèi)容所體現(xiàn)出來的人文精神，就能在教學(xué)中積極、靈活、有意識的對學(xué)生進(jìn)行人文精神的熏陶和培養(yǎng)。
那么，如何在語文教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的人文主義精神呢？
結(jié)合教學(xué)實踐，我認(rèn)為，拓展教材的人文精神、發(fā)掘教材人文內(nèi)涵、靈活取舍教學(xué)材料、創(chuàng)設(shè)多樣化語文學(xué)習(xí)情境，是培養(yǎng)學(xué)生的人文精神的有效方法。
一、拓展教材的人文精神，激發(fā)學(xué)生想象思維
把單篇的課文作為個別的點放到宏觀的面中去思考，讓學(xué)生在新舊知識聯(lián)系的更廣的角度去理解、去思考，可使教學(xué)內(nèi)容中體現(xiàn)的人為精神向廣度和深度拓展，從而提供學(xué)生更多的人文信息，使學(xué)生在從點到面的豐富的聯(lián)想與想象的思維過程中，更強(qiáng)烈地感受人文精神的震蕩，以達(dá)到更好的效果。
如《琵琶行》的教學(xué)，把課文定位在“狀秋天之勝景，抒秋日之情懷”，這樣，就可把所學(xué)的有關(guān)寫秋的課文全都貫穿起來，如的《沁園春 長沙》，蘇軾的《赤壁賦》。在或朗誦或提示回顧的復(fù)習(xí)中，引出白居易被貶后站在秋風(fēng)瑟瑟、明月朗照、楓葉荻花顫動的潯江邊將抒什么情的問題，進(jìn)而導(dǎo)入本課重點精彩的音樂描寫和情景交融手法的賞析。最后在小結(jié)：不同的人對秋天會有不同的感受。在橘子洲頭看到萬類霜天競自由的秋景，激發(fā)起以天下為己任的遠(yuǎn)大抱負(fù)；蘇軾把豪放曠達(dá)之心賦以秋風(fēng)、秋水、秋月；白居易則以天涯淪落人的情懷給秋涂抹了更為濃郁的悲傷色彩。同樣的景，每個人的內(nèi)心體驗是不一樣的。進(jìn)而啟發(fā)學(xué)生：自己對秋又怎樣的感受？或?qū)懟蛘f進(jìn)行交流。這樣，在掌握本課教學(xué)重點的基礎(chǔ)上，也使學(xué)生從更廣闊的文化角度上了解古今人物復(fù)雜的內(nèi)心情懷。這樣的課堂容量大了，學(xué)生聯(lián)想也更寬廣了，得到的人為精神的啟示也更大了。
二、發(fā)掘教材人為內(nèi)涵，喚醒學(xué)生美好情操
蘇霍姆林斯基說：“教師應(yīng)設(shè)法在學(xué)生身上形成一種情緒高漲，智力振奮的內(nèi)部狀況?！边@種狀態(tài)最重要的因素是對教材人文內(nèi)涵的提升。我們可以通過發(fā)掘教材的情感內(nèi)涵，教會學(xué)生感受各種美好的情感，讓豐富的感情滋養(yǎng)學(xué)生的心靈，從而喚醒沉睡在他們心中美好的情操。要就要求我們根據(jù)課文內(nèi)容，針對其感情蘊(yùn)藉豐富的語段，以講讀啟發(fā)感情。這樣既能使學(xué)生自覺地進(jìn)入學(xué)習(xí)氛圍中，也能在情感中求知學(xué)知，在情感中陶冶情操。例如，《我與地壇》中有對深摯而毫不張揚(yáng)的母愛的感悟，讓人蕩氣回腸、潸然淚下。在教學(xué)中，教師可以引導(dǎo)學(xué)生品讀那些感情深沉的文句，幫助學(xué)生理解“子欲養(yǎng)而親不在”的痛苦，啟發(fā)學(xué)生回憶自己生活中體現(xiàn)父母之愛的點滴小事，從而教會學(xué)透過平凡而瑣碎的生活細(xì)節(jié)去感受父母偉大而深沉的愛，感悟“誰言寸草心，報得三春暉”的情愫。
中國傳統(tǒng)文化博大精深，我們要善于汲取及精華，作為育人的營養(yǎng)。語文是最具人性化的學(xué)科，選進(jìn)語文教材的都是一些文質(zhì)廉美的經(jīng)典佳作，這些含義深沉的文字，負(fù)載著豐富的情感和深邃的思想，塑造了眾多富有情操美的人物形象。無論是朱自清與父親的溫暖親情、羅密歐與朱麗葉的執(zhí)著愛情、俞伯牙與鐘子期的純潔友誼，還是余光中的故土之戀、杜甫的愛國之憂、辛棄疾的志士之悲，都是對學(xué)生進(jìn)行情感教育的最佳教材；無論是追求真理、上下求索的屈原，丹心照史、寧死不屈的文天祥，還是目光如炬、嬉笑怒罵的魯迅，甘于清貧、堅守氣節(jié)的朱自清，都是具有美好情操的人格楷模。教師如果能充分挖掘教材中的人文內(nèi)涵，做好向?qū)В朴邳c撥，再經(jīng)過學(xué)生的反復(fù)解讀、咀嚼品味、思索深化，久而久之，必能讓美好的情操如“潤物細(xì)無聲”的春雨，滋養(yǎng)學(xué)生心田。
三、靈活取舍教學(xué)材料，提高學(xué)生人文素質(zhì)
在實施教育素質(zhì)中，我體會到語文教學(xué)中的情感效應(yīng)有其重要的導(dǎo)向作用。教師的“情感”教育制約著學(xué)生的求知心理，能化被動為主動，化消極為積極。若能抓住課文內(nèi)容中的人文因素，根據(jù)學(xué)生實際，對教學(xué)材料靈活巧妙的處理，既可改變語文教學(xué)化時多、效率差的局面，又可使教學(xué)在重點突出的同時，以情動人，使文章更具感染力，使人文精神更為奪目。
如《琵琶行》的教學(xué)，在導(dǎo)入課文及用誦讀整體感知學(xué)生進(jìn)入意境受到初步感染后，如何進(jìn)入更深的理性層次，深入的體會作品所包含的人文因素？可先在自由討論時引入音樂描寫，然后抓住課文最為精彩的樂聲描寫進(jìn)行鑒賞。體會以聲喻聲，以彈奏的琵琶樂表現(xiàn)感情從悲憤、凄苦，悲憤、凄苦一起傾瀉而出的第一個，到滿腔哀怨、凄楚難表的低潮，及至高亢激憤、壓抑不住的迸發(fā)的又一個。然后以琵琶女為何彈奏的樂曲如此之悲的問題，引出對琵琶女身世段落的鑒賞，由此帶出詩人感慨的“同是天涯淪落人,相逢何必曾相識”主題，進(jìn)而引入詩人悲嘆的原因，對其身世的回顧。抓住人文因素中情感這個重點來處理教學(xué)材料，節(jié)奏緊湊，感情的沖擊力更突出，更有感人的力量。
四、營造人文化課堂教學(xué)氛圍，讓學(xué)生感受人文關(guān)懷
教師的愛應(yīng)該是一種由衷的關(guān)愛，它體現(xiàn)在對學(xué)生的尊重和珍視，所以我們首先要營造人文化的課堂教學(xué)氛圍。在每一個教學(xué)環(huán)節(jié)中，我們都應(yīng)扮演引導(dǎo)者的角色，而不應(yīng)將學(xué)生當(dāng)做容納知識的“容器”。同時，“堅持共同基礎(chǔ)與多樣選擇相統(tǒng)一的原則”，不以標(biāo)準(zhǔn)答案扼殺學(xué)生求知、抒發(fā)個人獨特見解的積極性，使語文課堂成為學(xué)生暢所欲言、各抒己見的舞臺，讓他們看到自己作為一個活生生的人在思想、感情、想象力、創(chuàng)造力等方面所具有的不可替代性。不如學(xué)習(xí)戲劇《雷雨》時，可以讓學(xué)生分組討論，分別認(rèn)識周樸園、繁漪、魯貴、周平等人物的形象。周樸園懷念侍萍這一點，歷來很有爭議。因此，可設(shè)置的論題是：周樸園懷念侍萍有沒有動真情、動真心？能不能簡單的用“虛偽”二字概括？通過對論題的辯論，學(xué)生對于這個具有濃厚封建的資本家有了深刻的認(rèn)識。同時，大家在交流討論中，也學(xué)會了與人合作，營造了互為補(bǔ)充、共同進(jìn)步的良好學(xué)習(xí)氛圍。
五、創(chuàng)設(shè)多樣化語文學(xué)習(xí)情境，豐富學(xué)生的人文閱歷
第3篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
一、高職體育教學(xué)人文教育的內(nèi)涵
教育學(xué)中以人為本的理論，將學(xué)生看作是整個教育實踐活動的主體，體育學(xué)習(xí)活動是學(xué)生個體潛能、學(xué)生個性的不斷發(fā)展過程。在教學(xué)目標(biāo)的認(rèn)識上，以人為本的學(xué)生觀，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的創(chuàng)造性和個性的發(fā)展。在課程內(nèi)容的選擇上，以人為本的學(xué)習(xí)觀，更加重視學(xué)生直接經(jīng)驗的獲得。在教學(xué)方法上，以人為本的學(xué)習(xí)觀強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為中心，讓學(xué)生進(jìn)行白我選擇和白我發(fā)現(xiàn)，全面調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，創(chuàng)造良好的師生關(guān)系[1]。把學(xué)生看作高職體育教學(xué)活動的中心，是實施人文教育的基礎(chǔ)。教師要做好學(xué)生的認(rèn)知特點、興趣水平、體育健康知識、運(yùn)動技能儲備水平的了解；其次教師要加強(qiáng)對學(xué)生學(xué)習(xí)風(fēng)格的了解，學(xué)習(xí)風(fēng)格作為學(xué)生持續(xù)一貫的，表現(xiàn)出一定個性特征的學(xué)習(xí)方式，是傾向于學(xué)習(xí)策略的總和。這樣才能夠?qū)崿F(xiàn)體育健康課的有效學(xué)習(xí)，更好的體現(xiàn)出大學(xué)體育健康課教學(xué)中的人本主義教學(xué)價值觀。
二、高職體育教學(xué)同人文教育相結(jié)合的價值
（一）高職人文教育的含義
人文作為一個動態(tài)概念，指的是：我們?nèi)祟惿鐣锌陀^存在的各種文化現(xiàn)象?，F(xiàn)代社會所說的人文，或者人文主義精神，通常指的是：人類歷史文化中保留下來的核心精華，即人們先進(jìn)的價值觀和各種完善規(guī)范的集中體現(xiàn)[2]。人文主義精神是科學(xué)、和諧、仁愛思想的體現(xiàn)。人文教育思想，是整個人類社會實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，任何歷史形態(tài)的民族其發(fā)展都需要人文精神的支持。高職作為傳播先進(jìn)文化、培養(yǎng)時代所需人才的主要場所，更加需要重視和加強(qiáng)對人文教育環(huán)境的構(gòu)建，以范圍更廣、影響更深的人文教育環(huán)境，來提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)。在高職體育教學(xué)的過程中，學(xué)校要加強(qiáng)大學(xué)生的人文教育，做好各個學(xué)科的人文價值挖掘，加強(qiáng)體育比賽人文內(nèi)涵價值的展示等。
（二）樹立人本主義的學(xué)生觀
高職體育教學(xué)的人文主義教育，要以學(xué)生的主體地位的實現(xiàn)為中心，適合于滿足個別學(xué)生需要的教學(xué)。人文主義教育理論的實踐層，學(xué)生主體地位的本質(zhì)是按照學(xué)生的發(fā)展特點，因材施教，通過使用能夠促進(jìn)學(xué)生發(fā)展，符合學(xué)生特點的教學(xué)方法來完成教學(xué)。實現(xiàn)學(xué)生主體地位教學(xué)的特點是：重視“學(xué)”的程度要人于重視“教”，它強(qiáng)調(diào)學(xué)生要積極的參與到教學(xué)中來，將學(xué)習(xí)的內(nèi)容等分成較小的單元來進(jìn)行，對對每個單元以及總的學(xué)習(xí)目標(biāo)進(jìn)行詳細(xì)的規(guī)定，允許學(xué)生自己制定學(xué)習(xí)的步調(diào)，按照自身的特點進(jìn)行學(xué)習(xí)。
三、高職體育教學(xué)中增加人文項目的措施和途徑
（一）以學(xué)生為主體，落實人文主義教學(xué)觀。
在高職體育教學(xué)過程中，實現(xiàn)學(xué)生的主體地位要按照學(xué)生的學(xué)習(xí)風(fēng)格，來進(jìn)行學(xué)習(xí)環(huán)境的構(gòu)建、學(xué)習(xí)內(nèi)容的選擇、教學(xué)方法手段的使用。這樣才能夠體現(xiàn)人文主義教學(xué)觀的理念，更好的體現(xiàn)出高職體育教學(xué)中的人本思想的實踐價值。將大學(xué)生看作高職體育教學(xué)活動的中心，教師要做好學(xué)生的認(rèn)知特點、興趣水平、大學(xué)體育知識、技能的儲備水平的了解；其次教師要加強(qiáng)對大學(xué)生學(xué)習(xí)風(fēng)格的了解，學(xué)習(xí)風(fēng)格作為學(xué)生持續(xù)一貫的，表現(xiàn)出一定個性特征的學(xué)習(xí)方式，是學(xué)習(xí)傾向于學(xué)習(xí)策略的總和。高職體育教學(xué)人文主義環(huán)境的構(gòu)建，需要學(xué)校從物質(zhì)、制度、評價等方面做出積極的引領(lǐng)，以更好的提升高職體育教學(xué)人文教學(xué)的基礎(chǔ)[3]。
（二）設(shè)置豐富的人文主義教學(xué)內(nèi)容，擴(kuò)大學(xué)生的人文視野
在大學(xué)體育健康課教學(xué)目標(biāo)的確定時，需要綜合考慮每個大學(xué)生的體育起始能力、體育興趣特點和水平，根據(jù)大學(xué)生起始能力和體育健康課教學(xué)的特點、階段，來確定和實施相應(yīng)的人文主義教學(xué)策略。大學(xué)體育教學(xué)實施的過程中，學(xué)生的人文主義素養(yǎng)，指的是學(xué)生在進(jìn)行體育健康課這一學(xué)科學(xué)習(xí)活動之前，己經(jīng)具備的關(guān)于體育人文內(nèi)涵、體育人文實例、體育人文價值等內(nèi)容。大學(xué)生的體育人文素養(yǎng)與體育健康課人文價值觀的體現(xiàn)有一定的差距，我們要從教育學(xué)上講的學(xué)習(xí)主體的需要角度出發(fā)，做好高職體育健康課人文環(huán)境的構(gòu)建。
（三）尊重學(xué)生的個體差異，設(shè)置豐富的人文教學(xué)內(nèi)容
作為大學(xué)體育教師，要在充分的了解學(xué)生的學(xué)習(xí)特點基礎(chǔ)上，借助于多種多樣教學(xué)手段來增強(qiáng)學(xué)生的人文意識，加強(qiáng)對學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)策略指導(dǎo)與實踐，提高大學(xué)體育健康課學(xué)習(xí)策略的選擇范圍，不斷的培養(yǎng)學(xué)生在體育學(xué)習(xí)過程中，進(jìn)行自我提高和擴(kuò)展的意識和能力，將大學(xué)體育學(xué)習(xí)策略和教學(xué)的技巧融入到人文主義內(nèi)涵的構(gòu)建中。不斷的提升大學(xué)生的體育人文修養(yǎng)，從個體差異出發(fā)，做好體育健康課教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)引導(dǎo)等時間活動。
第4篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
關(guān)鍵詞： 奧運(yùn) 文化 外延 內(nèi)涵 人文精神
人們一向慣于從中西文化比較角度來研究奧運(yùn)精神，本文則從文化的角度來探討奧運(yùn)精神的核心所在。其實，無論是對古希臘奧運(yùn)精神的研究、對西方現(xiàn)代奧運(yùn)精神的探討，還是對北京人文奧運(yùn)精神的分析，都必然要穿透這種種不同的文化形態(tài)，表現(xiàn)為對文化本身的研究，也就是對奧運(yùn)文化的研究，從文化的角度去研究奧運(yùn)精神的內(nèi)涵。對奧運(yùn)精神的研究則既要注重對其外延的研究，又要注重對其內(nèi)涵的研究，這樣才有助于全面地理解和把握奧運(yùn)精神。
一、奧運(yùn)精神的歷史和現(xiàn)實
1.奧運(yùn)精神與西方文化
（1）奧運(yùn)精神與古希臘文化
作為西方文化的產(chǎn)物，奧運(yùn)精神遠(yuǎn)承的是古希臘奧運(yùn)匹克競技會的精神。古希臘奧運(yùn)匹克競技會不僅是體育的競技，而且是集哲學(xué)、藝術(shù)、美術(shù)、文學(xué)、民俗和市民文化為一體的盛會，是“神權(quán)政治”時期重要的宗教和政治制度［1］。
具體說來，奧運(yùn)匹克競技會是祭神典禮的重要組成部分?！皧W林匹克”一詞的本義就是向奧林匹斯山諸神獻(xiàn)祭的典禮，所以經(jīng)常舉行“奧林匹克”儀式的地方得名奧林匹亞［2］。從體育運(yùn)動在祭神典禮中的地位可以看出古希臘文化對身心合一的崇尚。希臘人既重視身體的訓(xùn)練，也重視精神的修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)人的身心要全面發(fā)展。據(jù)說古希臘的文獻(xiàn)中有這樣的文字：“男人留著漂亮的胡須，健美的身體，和善與智慧的表情，具有整體和雕塑感?！保?］由此也可以看出當(dāng)時的社會風(fēng)尚。而奧林匹克競技大會上的勝利者與藝術(shù)表演大會、歌詠大會中杰出的詩人，所得到的也是同樣的歡迎，他們都會被授予橄欖枝、棕櫚枝編制的花冠［4］。
另一方面，體育運(yùn)動在希臘文化中還擔(dān)任著教育的功能，發(fā)揮著訓(xùn)練公民參與公共事務(wù)、成為合格公民的作用［5］。首先，體育場發(fā)揮著公共空間的作用，滿足了人們通過競爭獲得榮譽(yù)并展示自己身體的要求。像健身房這樣的體育場館是體育鍛煉的場所，也是人們交流思想的場所［6］。其次，運(yùn)動會是公民參與競爭、為城邦獲得榮譽(yù)的重要舞臺，公民從運(yùn)動會上接受了民主的教育，將城邦的價值觀念深深印在頭腦里［6］。
由此可見，對于古希臘人而言，奧林匹克競技會是一種宗教制度，也是一種政治制度，作為重要的公共空間和展示個性的舞臺，它發(fā)揮著教育公民的作用。作為一種抽象和概括，奧運(yùn)精神是古希臘文化的結(jié)晶，它不僅是一項體育運(yùn)動，而且有著十分豐富的內(nèi)涵。
（2）奧運(yùn)精神與現(xiàn)代西方文化
現(xiàn)代奧運(yùn)會的創(chuàng)始人是顧拜旦，他創(chuàng)辦現(xiàn)代奧運(yùn)是為了“創(chuàng)造一種既能弘揚(yáng)古希臘文化思想和古代奧運(yùn)人文精神，又能使體育運(yùn)動同文化教育相融合的教育方式，藉此對世上所有青年人進(jìn)行身體和心靈兩方面的教育”［1］。在他看來，古代奧運(yùn)精神并非簡單的體育比賽，而是教育青年的手段之一：“古希臘人組織競賽活動，不僅僅是為了鍛煉體格而顯示一種廉價的壯觀場面，而是為了教育人。要培養(yǎng)堅強(qiáng)的個性，只能通過競賽來磨煉身體，以此來發(fā)展和增強(qiáng)思想和能力，并塑造完善的獨特個性?！保?］可見現(xiàn)代奧運(yùn)與古希臘奧運(yùn)有著相似的旨?xì)w，都希望通過體育來實施教育，都以人的全面發(fā)展為追求?，F(xiàn)代西方繼承了古希臘的人文理想，現(xiàn)代奧運(yùn)精神也與古希臘奧運(yùn)精神一脈相承。具體說來，現(xiàn)代奧運(yùn)會是文藝復(fù)興運(yùn)動和資本主義工業(yè)革命的產(chǎn)物。資本主義的全球擴(kuò)張推動了西方文化向其他文化的滲透和融合，處于上升階段的資產(chǎn)階級勇于開拓、敢于進(jìn)取，追求的是個體潛能的充分發(fā)揮、個性生命力的張揚(yáng)，“更快、更高、更強(qiáng)”的主張正是這種開拓進(jìn)取精神的體現(xiàn)［8］。
2.北京奧運(yùn)精神與中華文化
隨著奧運(yùn)會在世界各地尤其是非西方國家的相繼舉行，它越來越成為一個國際性的體育盛會，因為不同文化的參與而增添了新的色彩。從文化上說，奧運(yùn)會的舉辦所伴隨的是文化的雙向傳播和互滲。
（1）雙向傳播包括對內(nèi)傳播和對外傳播。僅以北京舉辦的第29屆奧運(yùn)會為例：首先，這次運(yùn)動會使國人用更加開放的眼光去了解奧林匹克運(yùn)動及其背后的西方文化。其次，通過舉辦這屆奧運(yùn)會，中國獲得了一個使世界關(guān)注和了解我們的機(jī)會［9］。
（2）雙向互滲包括對內(nèi)輸入和對外輸出。仍以北京舉辦的第29屆奧運(yùn)會為例：首先，通過爭取和承辦奧運(yùn)會的過程，我們集中地受到以奧運(yùn)會為代表的西方文化的影響?！靶卤本聤W運(yùn)”的申辦口號正是表明了北京對奧運(yùn)精神的一種學(xué)習(xí)和認(rèn)同，也表明北京的加入將為古老的奧運(yùn)注入新的活力，帶來新的因素，這是一個相互影響、相互融合的過程。其次，通過承辦奧運(yùn)會，我們向世界輸出了“人文奧運(yùn)”的價值觀，“人文奧運(yùn)”正是奧運(yùn)精神與中國文化相互融合的產(chǎn)物。中國式的“天地人和”與源于古希臘的奧林匹克精神相互對接，激發(fā)了古老的傳統(tǒng)文化資源。兩種精神都“以人為本”，這是二者的共通之處，只不過前者更重的是群體中的人，即人倫，后者更重的是個體的人，即個人。將“和合”文化與“更快、更高、更強(qiáng)”的競爭文化結(jié)合起來，是中國對奧林匹克精神的新貢獻(xiàn)，是奧林匹克精神的新發(fā)展［10］。
二、奧運(yùn)精神的人文內(nèi)涵
以上我們簡要梳理了奧運(yùn)精神由古至今的發(fā)展，它在不同時期呈現(xiàn)出了不同的形態(tài)，這就是“奧運(yùn)精神”的外延，而其內(nèi)涵則是在各個形態(tài)背后那個穩(wěn)定不變的東西，具體說來，這就是一種人文主義精神，它既關(guān)注個體的完善，又關(guān)注社會的共同幸福［11］。
對個體而言，奧林匹克精神體現(xiàn)了追求個體身心全面和諧發(fā)展的社會精神。正如《奧林匹克》所說：“奧林匹克主義是將身、心和精神方面的各種品質(zhì)均衡地結(jié)合起來，并使之得到提高的一種人生哲學(xué)。它將體育運(yùn)動與文化和教育融為一體?！睙o論是古希臘、現(xiàn)代西方的奧林匹克精神，還是北京的“人文奧運(yùn)”，它們都表現(xiàn)了人不斷超越自我、奮勇拼博、積極進(jìn)取的精神。
對于人類而言，奧林匹克精神意味著和平、友誼和互助。從奧林匹克精神在每個具體歷史時期的表現(xiàn)來看，它一直相當(dāng)注重體育的教育作用，注重在運(yùn)動中教化青年，提升他們的身心素質(zhì)，訓(xùn)練他們參與公共事務(wù)的能力，這就意味著對社會、對社群的關(guān)心。從奧林匹克精神的發(fā)展過程來看，它是從希臘開始，從歐洲逐步擴(kuò)大影響，直到波及全世界的范圍。這一過程也是世界參與、改變原有奧運(yùn)文化的過程，是文化融合的過程。
人的全面發(fā)展主要包括三個層面：（1）心智的全面和諧發(fā)展；（2）身心的全面和諧發(fā)展；（3）個體和社會的協(xié)調(diào)統(tǒng)一和全面發(fā)展［12］。從上面的分析可以看出，奧林匹克精神既能滿足個體身心全面發(fā)展的要求，又上升到人與人之間和諧互助的高度，這正符合人全面發(fā)展的精神。所以說，奧林匹克精神的內(nèi)涵是一種人文主義精神。
參考文獻(xiàn)：
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第5篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
關(guān)鍵詞：初中政治；人文精神；培育
在初中應(yīng)試教育下，語、數(shù)、外等主科占據(jù)著重要的地位，初中政治則一直作為副科，學(xué)生的學(xué)習(xí)意識較為淡薄，教學(xué)效率不高。為了提升初中階段學(xué)生的政治素養(yǎng)，需要通過政治教學(xué)對學(xué)生進(jìn)行正確的人生觀、價值觀的指導(dǎo)，以人本主義為核心，尋找到政治教學(xué)與人文精神培育的契合點，改革教學(xué)思路，提高政治教學(xué)效率，它對于初中生的精神成長具有不可忽視的重要意義。
一、人本主義融入初中政治教學(xué)的必要性
人本主義最初興起于美國，它在提倡獨立自主的觀念下，以個人的內(nèi)心感知為表現(xiàn)重點，以人的情緒、意志和品格作為人格發(fā)展的基礎(chǔ)。初中政治教學(xué)正是要以人本主義思想內(nèi)核為指導(dǎo)，教學(xué)過程中主張以學(xué)生的主觀需求為切入點，進(jìn)行學(xué)生主動性、創(chuàng)造性的發(fā)揮，以“先做人，后做事”的行為觀念融入初中政治教學(xué)，使初中政治教學(xué)與人本主義思想相契合，達(dá)到教學(xué)新模式的改革，實現(xiàn)人文精神培育之下的創(chuàng)新初中政治課堂。
二、初中政治教學(xué)與人文精神培育的融合教學(xué)措施
1.提升初中政治教師的人文精神教育素質(zhì)
對于初中生的政治教學(xué)，如何提升學(xué)生的政治學(xué)習(xí)興趣，進(jìn)行人文精神的教育，前提是教師要具備過硬的素質(zhì)與本領(lǐng)，以自身的行為和語言影響學(xué)生，真正起到“傳道授業(yè)解惑”的作用。例如，在初中蘇教版八年級政治的“誠信做人到永遠(yuǎn)”課程上，教師要以中國傳統(tǒng)的人文精神和誠信品質(zhì)激勵學(xué)生，首先就要自己講求誠信，絕不能做出與自己言行相悖的事，成為誠信的“反面教材”，這樣，學(xué)生才能在耳濡目染的熏陶下，逐漸樹立誠信觀念，講求誠信態(tài)度，誠實做人，踏實做事，在對教師產(chǎn)生欽佩感的同時，接受教師的教誨。
2.在教學(xué)過程中尋找與學(xué)生人文精神培育相契合的載體
初中政治課程的學(xué)習(xí)，不單純是政治理論和概念的記憶，而是要對學(xué)生產(chǎn)生情感觸動和感悟的前提下，幫助學(xué)生通過政治課程知識中樹立起人文的精神、道德與品格，教師要注重在政治課程中穿插正面教育題材，以凸現(xiàn)人的優(yōu)秀品質(zhì)和積極向上的價值觀來引導(dǎo)學(xué)生，通過挖掘政治課程中人物事跡的背景，進(jìn)行拓展與延伸，使政治課知識轉(zhuǎn)化為與人類靈魂想通的精神支柱，融入學(xué)生的日常行為舉止當(dāng)中。如，在初中蘇教版的政治課程中，有“難報三春暉”“海納百川，有容為大”等課程，就可以結(jié)合政治課文內(nèi)容，深入挖掘故事人物的優(yōu)秀品質(zhì)，以寬容、感恩的人文精神感動學(xué)生，使學(xué)生在優(yōu)秀故事中體會到人類精神世界的博大和寬廣，逐步與自己的情感內(nèi)化，通過思索自己的行為，提升學(xué)生自身的道德修養(yǎng)和品行習(xí)慣。
3.營造政治學(xué)習(xí)氛圍，感受人文關(guān)懷
初中政治教學(xué)要在人文主義的核心內(nèi)涵指導(dǎo)下，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行民主、平等而友好的交流，營造自主、開放式的學(xué)習(xí)氛圍，使學(xué)生在感知抽象性的政治知識的同時，用和諧、輕松的思維狀態(tài)進(jìn)行交流，體現(xiàn)人文精神的關(guān)懷與互愛。如，在學(xué)習(xí)“法律就在我們身邊”時，學(xué)生對法律的概念和內(nèi)涵還不夠明晰，需要在教學(xué)中逐步地引導(dǎo)和深入，教師可以提供一個輕松愉悅的模擬情境氛圍，將法律的相關(guān)知識進(jìn)行情境化的模擬練習(xí)，使學(xué)生在扮演法官、原告和被告的過程中，深刻理解法律的意義及公平屬性。
總之，初中政治教學(xué)要在教學(xué)過程中體現(xiàn)人文主義精神，通過良好的課堂氛圍，以學(xué)生為主體，進(jìn)行政治教學(xué)與人文精神的融合，提升學(xué)生的道德操守和人格品性。
參考文獻(xiàn)：
第6篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
關(guān)鍵詞：儒家人文哲學(xué)；三才之道；有機(jī)人本主義；宗法群體主義；主觀能動主義；道德理性主義
An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.
Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一個需要重新探討的課題
就儒家哲學(xué)的歷史價值和時代意義而言，其內(nèi)在的人文意識和深沉的人道精神無疑是突出的一項內(nèi)容。這里講的人文意識和人道精神，主要是指儒家在哲學(xué)上思考人文、人道問題而展開的思想觀念和理論學(xué)說，集中體現(xiàn)了儒家極具特色的人文主義精神。對此，本文用“儒家人文哲學(xué)”一說加以概括。
自上世紀(jì)80年代以來，隨著“文化熱”的持續(xù)和“傳統(tǒng)文化再評價”的深入展開，關(guān)于儒家和儒家哲學(xué)的研究已引起了學(xué)術(shù)界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應(yīng)該承認(rèn)，首先由于一批現(xiàn)代新儒家學(xué)者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學(xué)界似乎成了一門專題性顯學(xué)，并產(chǎn)生了廣泛的影響。其次，大陸學(xué)者所做的積極回應(yīng)、辯析探討，更使這項研究通過國家課題、團(tuán)隊協(xié)作攻關(guān)以及個人治學(xué)等多重途徑，獲得了長足的進(jìn)步和健康的發(fā)展，進(jìn)而為我們立足時代、反思傳統(tǒng)、繁榮學(xué)術(shù)，推進(jìn)現(xiàn)代精神文明建設(shè)，創(chuàng)造了有利的條件和氛圍。
但綜合來看，關(guān)于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環(huán)節(jié)。我以為可概括為兩點：一是對儒家人文主義的探討和價值發(fā)現(xiàn)，往往確認(rèn)其有與西方（特別是文藝復(fù)興以來的近代）人文主義相似的東西，并完全轉(zhuǎn)換成西方人文主義者的話語系統(tǒng)和表述方式來體現(xiàn)，如稱儒家亦有其人格平等、個體獨立等觀念，這不僅容易產(chǎn)生儒家人文主義和西方人文主義的時代錯位，而且導(dǎo)致了對儒家人文主義之精神特質(zhì)的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發(fā)源的儒家傳統(tǒng)來考察其人文精神，而缺乏對儒家人文主義之所以發(fā)生的文化背景、內(nèi)在基因的探討，因此而弱化了對儒家人文主義內(nèi)容上的豐富性、發(fā)展中的多樣性及其價值兩重性的理解。
錢穆曾提出過一個令人深思的論點：“我們與其說孔子與儒家思想規(guī)定了此下的中國文化，卻更不如說：中國古代文化的傳統(tǒng)里，自然要產(chǎn)生孔子與儒家思想?！保?］對于孔子與儒家思想來說，其所處“古代文化的傳統(tǒng)”的基本面在書、詩、禮、樂、易、春秋這“六經(jīng)”，而就哲學(xué)思想傳統(tǒng)而言，更以《易經(jīng)》為最。
有鑒于此，我主張從《易經(jīng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的剖析和揭示入手，通過易學(xué)與儒學(xué)思潮互動、滲透的角度，進(jìn)一步探討儒家哲學(xué)人文精神的形成機(jī)制，深入揭示其思想內(nèi)涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)及其價值。
二、宇宙論思考：儒家人文哲學(xué)之原創(chuàng)
哲學(xué)上的原創(chuàng)性思維，一般是在哲學(xué)形態(tài)的形成和展開過程中確立的。原創(chuàng)性思維體現(xiàn)著哲學(xué)形態(tài)的靈魂和精神氣質(zhì)，是維系、保持哲學(xué)生命力、獨特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學(xué)，需要以把握其原創(chuàng)精神為契入處。
不管在中國還是在西方，人文哲學(xué)思潮的形成和展開都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關(guān)系結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)的。正因為這樣，西方人認(rèn)為，“更為適當(dāng)?shù)奶岱ㄊ牵悍仓匾暼伺c上帝的關(guān)系、人的自由意志和人對于自然界的優(yōu)越性的態(tài)度都是人文主義”（中文版第761頁）［2］。但關(guān)于人與宇宙關(guān)系思考的發(fā)生機(jī)制及模式，在中國尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關(guān)系，曾經(jīng)出現(xiàn)過神學(xué)的（或稱超越宇宙的）、科學(xué)的（即自然的）、人學(xué)的（即人文主義的）三種模式。人學(xué)的模式是歐洲文藝復(fù)興以來的人文主義思潮和宗教改革運(yùn)動相結(jié)合的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)以人的自我覺醒、獨立人格和主體價值為中心來審視和判斷人對自然、對宇宙、對上帝的關(guān)系，使信仰上帝和確認(rèn)人的價值相協(xié)調(diào)。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀(jì)的神學(xué)模式，亦有別于人力掌握自然、戰(zhàn)勝自然的近代科學(xué)模式。
當(dāng)西方人針對神文講人文、通過“走出中世紀(jì)”來追索人文主義的確立和展開時，儒家則要回歸“五經(jīng)”制作的年代，尋覓人文哲學(xué)的源頭活水，并通過《周易》與儒學(xué)的互動來塑造其原創(chuàng)精神。和西方相比，儒家的人文哲學(xué)是早啟的。在孔子開創(chuàng)儒家以前，其先導(dǎo)們就表現(xiàn)出對宗教神學(xué)的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經(jīng)》的“推天道以明人事”等觀念，正構(gòu)成了古典中國的“宗教改革運(yùn)動”，并通過這種“宗教改革運(yùn)動”，生發(fā)出人文意識的覺醒，促使儒家哲人們能以理性的態(tài)度思考人文和人道問題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結(jié)論。其所講的“人文”，實針對“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內(nèi)蘊(yùn)了自身獨特的文化觀念和精神內(nèi)容。
事實上，儒家哲學(xué)的人文思考，從一開始就是納入天（道）人（文）關(guān)系結(jié)構(gòu)展開的。但在這種天人關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開的人文思考，并沒有出現(xiàn)西方那樣多種類型模式（神學(xué)、科學(xué)、人學(xué)）的分野，而往往是消解了神學(xué)的或科學(xué)的建構(gòu)，將其因素融入人學(xué)的體系之中，從而形成了儒家關(guān)于天人關(guān)系思考的包容性和綜合型特點。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來發(fā)展人文思考有關(guān)?！半H”，是就天人關(guān)系講的，有交往溝通、融匯之意?！豆曛窈啞ふZ叢》提出“易，所以會天道人道者”的命題，被視為可能是最早說明天人關(guān)系存在著內(nèi)在溝通、融匯的一個例證對此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會天道人道者也”》專文詳論。見《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對策》），雖凸現(xiàn)了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創(chuàng)思維，仍然是和“易，所以會天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構(gòu)。
喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經(jīng)》，首分陰陽二爻，次列上、中、下三位，分別對應(yīng)天、人、地“三才”及其相互關(guān)系，才據(jù)此展開八單卦、六十四重卦的卦象體系?！兑讉鳌穼Υ俗髡芾淼脑忈專瑥?qiáng)調(diào)“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！保ā断缔o傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念。“相參”，不僅說明了人與天、地并立為“叁”才是構(gòu)成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運(yùn)動的實在過程。比較起來，與西方人發(fā)展了機(jī)械論的物質(zhì)主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機(jī)主義的、人文化的。
正是《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“相參”的觀念，啟發(fā)和影響了儒家人文哲學(xué)的宇宙論思考的基本路向。戰(zhàn)國時大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的觀點，還是一種“三才之道”思維格局的展開。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據(jù)，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！痹跐h代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道”（《新語·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機(jī)衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓(xùn)》）。顯然是以人為中心，依據(jù)“三才之道”，構(gòu)建了人文化宇宙論的基本框架。
宋明理學(xué)在天人關(guān)系上果然有認(rèn)同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁）［3］。張載直言“天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁，《橫渠易說·系辭上》）［4］。但不能因此將理學(xué)的天人思考?xì)w結(jié)為“天人合一”論。恰恰相反，理學(xué)更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學(xué)家力主“以《易》為宗”，把人文思考?xì)w“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關(guān)。理學(xué)開山周敦頤作《太極圖說》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據(jù)此展開為理學(xué)以太極、陰陽、四時、五行為架構(gòu)的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開宋學(xué)納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實多出于周氏《太極圖說》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉?！保ā稒M渠易說·系辭》）朱熹則撰《太極圖說附解》，指出“此天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質(zhì)”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發(fā)出宋代“新儒家”的人文哲學(xué)體系。
事實證明，儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)思維可以說是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過易儒互動過程展開的。對此，明清之際的大思想家王船山有過概括總結(jié)和展開說明。
首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。”強(qiáng)調(diào)“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁，《讀四書大全說》）［6］。旨在揭示中國君子們所關(guān)注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動而能自覺感應(yīng)到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內(nèi)”，應(yīng)剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學(xué)的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語怪、力、亂、神以及《大學(xué)》張揚(yáng)的“修身、齊家、治國、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現(xiàn)了儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對于天文的辯證統(tǒng)合關(guān)系。在王船山看來，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用?！笔侵v天地人之“已成”為不可替代，互相區(qū)別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對此，他又通過詮釋“易道”作發(fā)揮，說“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統(tǒng)乎人”（第239頁，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強(qiáng)調(diào)只有人參與天地交通往來，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統(tǒng)于人。由此才構(gòu)成了“悉備乎廣大”的易道。
第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續(xù)之際”，認(rèn)為天人之間“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保ǖ?4頁，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說明人文思考的基點在效法天地，其所效者非以形、質(zhì)，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質(zhì)”，但他對此并無深究的興趣，倒是更關(guān)注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關(guān)鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。”進(jìn)而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣。”（第181、182頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過對《易傳》“繼善成性”說的闡發(fā)，進(jìn)一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據(jù)。
需要指出的是，王船山的總結(jié)和詮釋，相當(dāng)程度上是繼承發(fā)展易學(xué)的思路和儒學(xué)的理念，是可以反映古代中國正統(tǒng)派人文哲學(xué)的一些原創(chuàng)性思考的。令人深省的是，這種原創(chuàng)性思考以宇宙論的形態(tài)出現(xiàn)卻很少追求對宇宙的實存性、形上學(xué)的把握，也缺乏認(rèn)識論的、科學(xué)理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領(lǐng)悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應(yīng)明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點上，我們似乎找到一個重要原因，可以說明在儒家思想為正統(tǒng)的條件下，中國雖有悠遠(yuǎn)發(fā)達(dá)的宇宙論傳統(tǒng)，卻何以發(fā)展不出西方那樣系統(tǒng)的天文學(xué)和天體物理學(xué)？！也缺乏西方那樣的科學(xué)主義和工具理性？！
三、比較中的考察：儒家人文哲學(xué)之精神特征
特征，總是相比較而言，有鑒別而發(fā)展的。
據(jù)于宇宙論上的原創(chuàng)性思維而展開的儒家人文哲學(xué)，當(dāng)然有其特定內(nèi)容，但要拿它和西方哲學(xué)中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對應(yīng)性和層次性問題。畢竟，儒家的人文哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展于古代，屬傳統(tǒng)性范圍，比照對應(yīng)西方的原本應(yīng)是希臘羅馬時代的人文主義。問題在于，當(dāng)西方人走出中世紀(jì)、發(fā)展出近代人文主義時，儒家哲學(xué)卻仍然停滯于傳統(tǒng)人文模式的巢臼。所以，當(dāng)我們主要以儒家傳統(tǒng)人文主義和西方近代人文主義作比較時，在時限上似乎有對應(yīng)性，但在發(fā)展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進(jìn)行比較考察，果然有通過異同鑒別揭示儒家人文哲學(xué)之內(nèi)容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來把握儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)。為此，本文特地提出有機(jī)人本主義、宗法群體主義、主觀能動主義、道德理性主義四個方面，展開扼要的分析、論證。
（一）有機(jī)人本主義之確立
從《周易》與儒學(xué)互動、發(fā)展的線索看，儒家哲學(xué)中那種以宇宙論為基點，通過天地人三才關(guān)系展開的人文意識，首先表現(xiàn)為針對天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機(jī)性思考來確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。
和西方人針對神文講人文、針對上帝主宰性而強(qiáng)調(diào)人作為個體的本位性、獨立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴(yán)和獨立，以昭示人的權(quán)利意識和主體意識的覺醒，確定人本性原則?？鬃右烟岢觥拔粗耍芍怼钡娜宋乃伎?，斷言，“天地之性人為貴”（參見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。《禮記·禮運(yùn)》稱：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以為“人有氣有生有知且有義”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長萬物，上參天地”，“而搖蕩四海之內(nèi)”（《春秋繁露·天地陰陽》）。宋明時期的理學(xué)家更引入周易的陰陽思維，論證“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。認(rèn)為：“萬物各正性命，而純備者人也，性之極也?！保ê宸濉吨浴罚┯?jǐn)嘌裕骸叭四芨F理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據(jù)此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機(jī)系統(tǒng)中，來說明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機(jī)人本主義。
儒家人本主義還有一個觀念，就是相對于制度、政體，人也是個本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進(jìn)而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息?！睌嘌浴盀檎谌恕?。又解釋“為政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環(huán)境和內(nèi)在的道德修身的相互聯(lián)系中，確立人本的原則，仍然是體現(xiàn)了有機(jī)性特征的。
在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過對專制、集權(quán)意識的批判和對傳統(tǒng)儒學(xué)反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒有形成中國的啟蒙運(yùn)動，故以“前啟蒙”名之。涌動的背景下，這種有機(jī)人本主義觀念有了進(jìn)一步的凸現(xiàn)。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心?！保ā吨芤淄鈧鳌?fù)卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴?！保ā吨芤淄鈧鳌o妄》）又認(rèn)為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經(jīng)義》，更強(qiáng)調(diào)了人與天地自然的依存性互動關(guān)系，展現(xiàn)出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側(cè)重于價值論的角度，拓展、掘深了有機(jī)人本主義的內(nèi)涵。
（二）宗法群體主義之提倡
在儒家人文哲學(xué)的傳統(tǒng)中，我們很少看到歐洲文藝復(fù)興時期那種以功利主義、個人主義立論的人本觀念，也難見18世紀(jì)法國人道主義那樣從生物學(xué)角度看“人”、視人為“機(jī)器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區(qū)別，主要通過群己、人我關(guān)系結(jié)構(gòu)展開，并在趨善成性的意義上肯定人的社會性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個說明。
我們知道，原始儒家對“人”有個基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對現(xiàn)實個體人格的美化和規(guī)定，而是通過對遠(yuǎn)古民族酋長代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對理想人格的訴求加以設(shè)計和塑造的。孔子問學(xué)，講“學(xué)者為己”，卻是以“復(fù)己復(fù)禮、天下歸仁”為據(jù)，要求學(xué)者下學(xué)人事、上達(dá)天道，主張通過知識積累和道德修養(yǎng)的完善實現(xiàn)體道成圣，其成圣就不在發(fā)展個體的自我特性，而在自覺適應(yīng)禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）強(qiáng)調(diào)：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┯纱丝梢钥闯觯酌先寮乙允ト擞^念闡發(fā)人本原則，側(cè)重在群己、人我的人倫關(guān)系組合，和西方近代人文主義者張揚(yáng)個人主義的人格獨立不同，而更傾向于認(rèn)同群體人格和人際間的協(xié)調(diào)。
其實，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐?！兑讉鳌分v人與人倫是宇宙自然的產(chǎn)物，但它不像基督教圣經(jīng)那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現(xiàn)為一種自然歷史過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”（《序卦傳》）試圖以一種理性的、歷史的思考方式和話語系統(tǒng)來說明人類起源的客觀性、必然性，確認(rèn)人總是處于人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，以窮理盡性、體道成圣為目標(biāo)，而不采取個體化的存在形態(tài)和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學(xué)的角度論證了人本、人倫觀念的價值導(dǎo)向應(yīng)該是社會化的、群體主義的。
當(dāng)然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結(jié)先秦諸子尤其是儒、道、陰陽家思想的特點。所以，《易傳》對人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學(xué)人文主義的一項重要內(nèi)容和特征。事實上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進(jìn)而斷言，平治天下關(guān)鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關(guān)于人倫規(guī)范和社會政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補(bǔ)之處。可以說明，儒家人文哲學(xué)的宗法群體觀念，在先秦時期就具有了多元融通和普遍性影響，表現(xiàn)出和社會結(jié)構(gòu)秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說，他說明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據(jù)此斷定：“故曰‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）所以，這種以禮義節(jié)制下的群居和一之道所闡發(fā)的儒家人倫觀念，很容易和傳統(tǒng)中國的宗法文化、集權(quán)理念相結(jié)合，發(fā)展成兼有人性說、倫理學(xué)、政治學(xué)和社會管理思想的人文學(xué)，對以后中國人文主義思想的演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠(yuǎn)影響”實際上又是儒家宗法觀念、人文哲學(xué)的泛化和延伸。
這說明，儒家人文哲學(xué)價值導(dǎo)向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當(dāng)然，這種宗法群體主義雖據(jù)于血緣親情，但在發(fā)展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國、平天下的轉(zhuǎn)化過程中，添加了地域性、社會化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動發(fā)展中的。只是總體上講，既不同于現(xiàn)代西方的社群主義，也不宜和社會主義條件下的集體主義作簡單類比的。
（三）主觀能動主義之闡揚(yáng)
承認(rèn)和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學(xué)思考的題中應(yīng)有之義，不管是中國還是西方，莫不如此。問題是如何看待和理解這種作為及能力。
需要指出，近代西方固然有科學(xué)與人文的對峙與分流，但西方的人文主義傳統(tǒng)本身就包涵著科學(xué)態(tài)度和認(rèn)知意識，注意發(fā)展科學(xué)理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動主義精神。正是這種能動主義精神的激勵和引導(dǎo)，促使人意識到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學(xué)性依據(jù)。應(yīng)該說，這是西方人文主義的一大長處。
對于儒家來講，類似西方那樣于客觀性、科學(xué)性基礎(chǔ)上講人的能動性，不是沒有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！笨隙ㄌ斓刈匀坏膶嵈嫘院涂陀^性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人。”認(rèn)為“天有常道（規(guī)律）矣，地有常數(shù)（法則）矣，君子有常體（行為規(guī)范）”，主張人應(yīng)“知其所為知其所不為”，由此可實現(xiàn)“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學(xué)中人文主義和古典科學(xué)精神相結(jié)合的思想。
但遺憾的是，像荀子那樣的能動主義思想后來并未得到很好的引伸、發(fā)展，這恐怕也是儒家人文精神中難見西方那樣悠長深遠(yuǎn)的科學(xué)主義、理性主義的又一個重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動精神？！顯然不能。
恰恰是《周易》和儒學(xué)，曾相當(dāng)集中地闡揚(yáng)過人作為主體相對于天地自然所具有的能動性意識?！兑讉鳌芬詾椋骸啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！保ā兑住は缔o傳》）這個追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務(wù)”的活動過程，就體現(xiàn)人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）確認(rèn)了人在宇宙間負(fù)有“知天”、“事天”的使命。不過，孟子倒不是從認(rèn)知理論和科學(xué)主義的進(jìn)路來說明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬物皆備于我”的命題立論，力主人應(yīng)“反身而誠”，通過“我善養(yǎng)吾浩然之氣”、以至“直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實現(xiàn)的。這當(dāng)然是從主觀主義、先驗主義的角度闡揚(yáng)主體的能動精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動主義是不一樣，但后來對宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產(chǎn)生過很大影響。王陽明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認(rèn)為正是這個“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書》、《傳習(xí)錄》下）［10］。顯然，王陽明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無非是一種夸大了的主觀能動精神。就認(rèn)識論而言，這種思想觀念當(dāng)然是片面的，易導(dǎo)致荒謬的唯我論，但在價值論、意義論上，那就另當(dāng)別論了。所謂“主觀能動主義”的名稱即指此而言。
從比較角度對這種主觀能動主義作新的反思，我們不能簡單否定其價值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴(kuò)張”、“承擔(dān)”、“宰制”等觀念詮釋過先秦延續(xù)至宋明的主觀能動主義的內(nèi)涵和意境，頗發(fā)人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘?dāng)U充’，即是人道。”（第996頁，《讀四書大全說》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者?！保ǖ?28頁）［6］主要在說明人道的、人文的精神就是要人發(fā)揚(yáng)“盡物”、“盡事”的能動性，要有“擔(dān)當(dāng)”意識和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴(kuò)充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動權(quán)。
王船山雖意識到人的這一主動權(quán)有天賦權(quán)利的一面，但他強(qiáng)調(diào)人更要在后天靠自身的努力去爭取和發(fā)展，并因此把這種主動權(quán)稱為“自取而自用”之權(quán)。他說：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也?！保ā渡袝x·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動和生命過程，通過自己的權(quán)衡和選擇，在改造客觀世界的同時，獲取生活所需，發(fā)展自己。在此基礎(chǔ)上，王船山發(fā)揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來闡述人的主觀能動性問題了。
（四）道德理性主義之建構(gòu)
指出傳統(tǒng)中國哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)有理性主義的思想因素，其實不是什么新見解。17世紀(jì)的耶穌會士在用拉丁文翻譯中國經(jīng)典《中庸》時，就以“天賦予人的是理性”來解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會儒家傳統(tǒng)的“性”。日本近代哲學(xué)家西周茂樹稱：“宋儒和理性主義二者在說法上雖有不同，然也有酷似之處?！保?2］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應(yīng)當(dāng)就是‘理性至上主義’。”進(jìn)而認(rèn)定理性主義為二千年中國人“在儒家領(lǐng)導(dǎo)之下養(yǎng)成的一種社會風(fēng)尚或民族精神”（第七章）［13］。
問題在于，要合理分析儒家傳統(tǒng)理性主義的內(nèi)涵特征和精神實質(zhì)卻頗為不易。因為，理性主義是近代西方哲學(xué)的一個思潮。理性作為一個復(fù)合性概念，在西方哲學(xué)中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認(rèn)知理性和價值理性等。而這樣的思潮和概念在中國傳統(tǒng)中很難直接找到。但不容忽視的是，中國人使用“理性”一詞，形成理性觀念應(yīng)該說由來已久。漢代學(xué)者在解釋孔子的“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”命題時就說過：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導(dǎo)人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節(jié)其所偏，雖情品萬區(qū)，質(zhì)文異數(shù)，至于陶物振俗，其道一也。”（《后漢書·黨錮傳序》）是說人有理性，就在“慎其所與，節(jié)其所偏”，使人的內(nèi)在要求和外在秩序適度協(xié)調(diào)，思想行為應(yīng)該有合“理”性的根據(jù)。
當(dāng)然，漢代人所說的理性，既不屬形上學(xué)范疇，也不是從認(rèn)知角度講的，其意義不在一般地對主客體關(guān)系作事實的判斷，而側(cè)重于對人的理性能力作價值論的定位。不僅是對先秦儒家觀念的某種概括，而且對《易傳》、墨家的思想亦有所總結(jié)。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價值理性），是開中國人文傳統(tǒng)中道德理性主義之先河的。后來的宋明理學(xué)家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”（第79頁，《論語集注·公冶長》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強(qiáng)調(diào)“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一?？梢哉f程朱派理學(xué)的一個基本點，就把正統(tǒng)儒家的道德理性觀念發(fā)展了、完善了，由此所展開的論述，則意味著在性理學(xué)、心性學(xué)的標(biāo)幟下初步建構(gòu)起道德理性主義的體系。
以上所說，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學(xué)的契入點和思路，對其思想特質(zhì)、精神價值作出概括和評析。其實，儒家人文哲學(xué)是一份深厚的傳統(tǒng)資源，有十分豐富的內(nèi)容，是個可以常做常新的研究課題，不應(yīng)該讓它流為一個“文化熱”中加以炒賣的學(xué)術(shù)快餐。尤其是從易儒互動滲透的角度把握儒家人文哲學(xué)的演變，由中西比較考察剖析其精神特質(zhì)，重新詮釋其價值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開始，愿以此和諸位學(xué)界同仁共勉。
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第7篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
【關(guān)鍵詞】人文精神 高中語文教學(xué) 滲透
一、人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透研究的重要意義
在進(jìn)行對高中生群體的高中語文教學(xué)過程中，要充分的注重到對于高中語文知識中蘊(yùn)含的人文精神的傳遞，讓高中生在接受語文教學(xué)的過程中，促進(jìn)高中生的全面成長。與此同時，高中語文教學(xué)是一項系統(tǒng)復(fù)雜的學(xué)習(xí)過程，不同的語文知識按照各自的類別分配在不同的章節(jié)，這些知識所蘊(yùn)含的人文精神內(nèi)涵也不相同。針對這樣的情況，就需要在進(jìn)行高中語文教學(xué)的過程中，充分的重視到對于人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透策略的研究，保證學(xué)生能夠通過接受相應(yīng)的高中語文教學(xué)，形成對于高中語文知識的深層次認(rèn)知。在這樣的背景下，就需要開展人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透研究，將人文精神和語文教學(xué)過程有機(jī)的融合在一起，促進(jìn)高中生群體的高中語文能力的提升。
二、人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透策略探析
1.在高中語文課堂上營造良好的人文精神滲透氛圍
高中語文教師在進(jìn)行語文教學(xué)過程中，要充分的重視對人文精神氛圍的創(chuàng)設(shè)。針對這樣的情況，在進(jìn)行高中語文教學(xué)的過程中，高中語文教師對學(xué)生的語文學(xué)習(xí)特點進(jìn)行總結(jié)研究，為學(xué)生選擇合適的人文精神傳遞方式，通過將人文精神融入到高中語文內(nèi)容中，更加有效的將人文精神和和高中語文內(nèi)容結(jié)合在一起。與此同時，在進(jìn)行高中語文課程教學(xué)過程中，教師還要充分的意識到對于學(xué)生的學(xué)習(xí)主觀能動性的培養(yǎng)，有針對性的優(yōu)化高中語文課堂氛圍，促進(jìn)高中語文教學(xué)效率的提升。
例如，在進(jìn)行高中語文課程《我有一個夢想》教學(xué)的過程中，如果只是單純的讓學(xué)生進(jìn)行這堂課的知識點的學(xué)習(xí)，很容易導(dǎo)致學(xué)生產(chǎn)生對于《我有一個夢想》這堂課的審美疲勞，加之《我有一個夢想》這堂課是要求背誦的，這就更容易導(dǎo)致學(xué)生對《我有一個夢想》的學(xué)習(xí)興趣度下降。這就需要在進(jìn)行《我有一個夢想》教學(xué)的過程中，穿插的讓學(xué)生進(jìn)行對《我有一個夢想》中蘊(yùn)含的人文精神的探討，讓學(xué)生討論“馬丁路德金面臨的是怎樣的美國社會結(jié)構(gòu)？”“為什么黑人要團(tuán)結(jié)起來贏得屬于自己的權(quán)利？”“你從《我有一個夢想》體會到了怎樣的人生精神？”在這樣的背景下，就會在《我有一個夢想》課堂上插入相應(yīng)的文化精神氛圍，學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性就會迅速提升。通過這樣的方式，就可以將《我有一個夢想》的人文精神和高中語文教學(xué)過程有機(jī)的融合在一起，有效促進(jìn)高中語文教學(xué)效率的提升。
2.優(yōu)化人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透方法
面對新的教育形式下高中語文教學(xué)的實際需要，高中語文課程教師在對學(xué)生的語文學(xué)習(xí)特點的總結(jié)基礎(chǔ)上，尋找一個良好的人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透點，并在維持一個良好積極的高中語文教學(xué)狀態(tài)的基礎(chǔ)上，促進(jìn)高中語文課程教學(xué)效率的提升。在實際的教學(xué)過程中，高中語文教學(xué)對學(xué)生的綜合素質(zhì)要求較高，這就要求在進(jìn)行高中語文教學(xué)設(shè)計的過程中，充分的注意到結(jié)合人文精神的傳遞內(nèi)涵，充分的保證學(xué)生能夠在享有人文精神的基礎(chǔ)上，提升自身的語文知識應(yīng)用能力。
例如，在進(jìn)行高中語文課程中《廉頗藺相如列傳》課程的教學(xué)過程中，高中語文課程教師就可以根據(jù)課文內(nèi)容向?qū)W生提出問題“藺相如為什么要忍讓廉頗？”“廉頗為什么要向藺相如負(fù)荊請罪？”然后，學(xué)生就可以根據(jù)問題進(jìn)行思考，加深學(xué)生對于春秋戰(zhàn)國時代我國文化背景的認(rèn)知，并了解到“將相和”對于一個國家的和諧穩(wěn)定的重要意義。與此同時，在進(jìn)行該文章的教學(xué)過程中，可以穿插的進(jìn)行“秦檜陷害岳飛”、“宋朝重文輕武”等故事，從人文精神的角度出發(fā)，促進(jìn)人文精神和高中語文教學(xué)的有機(jī)融合。
3.完善人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透模式
在人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透探索過程中，高中語文教師可以讓高中生參與到人文精神的探索過程中來，加深學(xué)生對于高中語文中蘊(yùn)含的人文精神的理解程度，促進(jìn)高中生的語文能力的共同進(jìn)步。
結(jié)語
綜上所述，在人文精神在高中語文教學(xué)中的滲透研究過程中，可以通過在高中語文課堂上創(chuàng)造良好的人文精神切入氛圍，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)人文主義語境教學(xué)方式等方式，讓學(xué)生更加深刻的感悟到蘊(yùn)含在高中語文課文中的人文精神內(nèi)涵。進(jìn)而切實提升學(xué)生的高中語文學(xué)習(xí)能力，滿足人文素質(zhì)教育對于高中生綜合素質(zhì)能力提升的要求。
【參考文獻(xiàn)】
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第8篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
關(guān)鍵詞：盧政；《嵇康美學(xué)思想述評》；評價
中圖分類號：I206 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）05-0168-01
一直以來，魏晉風(fēng)度都是知識分子“人生藝術(shù)化”追求的理想狀態(tài)。在那樣一個文的自覺和人的自覺的時代，社會動亂和禮樂崩壞反倒將人生推向了巔峰狀態(tài)——審美的境界。正如宗白華先生所言：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、最苦痛的時代，然而卻是精神上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代……舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術(shù)創(chuàng)造精神的勃發(fā)，使我們聯(lián)想到西歐16世紀(jì)的‘文藝復(fù)興’。這是強(qiáng)烈、矛盾、熱情、濃于生命色彩的一個時代?！边@個時代的美學(xué)狀況值得我們關(guān)注和反思，尤其是嵇康這樣一個極具個性和創(chuàng)造性的人物，他本身就是人物美的典范，且看《世說新語·容止》中對其形象的刻畫：“嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！蛟疲骸C肅如松下風(fēng)，高而徐引?！焦唬骸逡怪疄槿艘?，巖巖若孤松之獨立；其醉也，巍峨若玉山之將崩’?！边@樣一種美的形象如何不讓人向往。
第9篇：人文主義精神的內(nèi)涵范文
人文教育，實際上就是世界觀、道德觀的教育。人文的厚重與否，反映出一個人乃至一個民族的道德水準(zhǔn)和民族素質(zhì)，它對社會發(fā)展的巨大促進(jìn)作用，正日益凸現(xiàn)，而且被越來越多的人所重視，著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家厲以寧認(rèn)為：大到民族凝聚力，小到調(diào)動人們工作的積極性，道德都可以產(chǎn)生超常規(guī)的效率。而中科院士楊叔子更進(jìn)一步指出：“科學(xué)是立事之基，人文是為人之本。沒有科技，就會落后，一打就垮，受人宰割，沒有人文就會異化，不打自垮，甘為人奴?！钡?，當(dāng)前社會存在的諸如缺乏社會良知、理想信念、正確的價值觀，道德水準(zhǔn)低下，誠信原則喪失等，已是不爭的事實，究其原因，是缺乏人文，缺乏人文教育，而這已成為社會進(jìn)一步發(fā)展的障礙。
應(yīng)當(dāng)說，在歷史教學(xué)中滲透、加強(qiáng)人文教育，既順應(yīng)了社會發(fā)展對歷史教學(xué)的要求，也符合歷史科學(xué)本身的客觀規(guī)律。因為，作為人文學(xué)科，人文主義是其基本內(nèi)涵之一。以中國歷史為1例，中國文化，歸根到底是人文文化而非宗教文化，歷來主張修身養(yǎng)性“齊家治國平天下”，當(dāng)我們回首中華民族煙波浩淼的歷史長河，披開表面的迷霧而潛心尋覓時，便不難發(fā)現(xiàn)：中國的歷史是無數(shù)志士先賢用生命和智慧書寫的一部輝煌燦爛的寶典，也是中華民族永不枯竭的精神源泉和文化寶典，且不說其中興亡盛衰治亂得失的規(guī)律和經(jīng)驗值得思考和借鑒，僅就歷代儒者先賢修身的哲恩、詩人志存高遠(yuǎn)的豪邁詩句中，我們就能吮吸到她背后蘊(yùn)藏的豐富內(nèi)涵，每每讀起，總能令人回腸蕩氣，引人深思，促人前行。
歷史過程的客觀性，決定了它沒有情感因素，但是當(dāng)人們再認(rèn)知歷史時，人的情感因素就熔鑄于客觀歷史，這個過程，也就是人文的形成過程，它包含著人類對自己的認(rèn)識和思考，對人類理性的培養(yǎng)，認(rèn)識人的價值和能力，以及完善人格的形成。而在再認(rèn)知歷史過程中，歷史教學(xué)是它不可或缺的環(huán)節(jié)。因此，在歷史教學(xué)中進(jìn)行人文教育，不僅必要，而且可能。“人文”的字面含義，包括兩個部分：人，即是理想的人，理想的人性，最好的存在方式；文，就是達(dá)到這種理想人性的方式，即文而化之的培養(yǎng)方案。毫無疑問，由于歷史本身豐富的人文底蘊(yùn)和人文屬性，歷史教學(xué)在對學(xué)生“文而化之”方面，具有其他學(xué)科所無法替代的地位。
歷史教學(xué)的目的，并不是要把學(xué)生培養(yǎng)成歷史學(xué)家，它對學(xué)生的作用，主要體現(xiàn)在人生觀、世界觀、道德信仰、精神意志的建設(shè)上，體現(xiàn)在培養(yǎng)學(xué)生的人文理想、人文精神、人文素質(zhì)，從而造就學(xué)生完善的人格和全面發(fā)展。因此，必須把歷史教學(xué)定位在國民素質(zhì)和民族精神的培養(yǎng)上的高度。
但是長期以來，歷史教學(xué)或被視為單一的學(xué)科教學(xué)，或被視為政治思想教育的附庸，這種認(rèn)識上的偏頗，其實是功利化的具體表現(xiàn)，其負(fù)面影響正日益顯現(xiàn)，比如，道德水準(zhǔn)低下，誠信原則喪失，缺乏厚重與底蘊(yùn)，失之于淺薄和浮躁。而歷史教學(xué)也因此失去自我，迷失了正確的發(fā)展方向。公眾人物不知道“七?七”，放映影片時，影院里居然傳來陣陣刺耳的笑聲!這不能不說是歷史教育的失敗。
