科學(xué)共同體的行為規(guī)范精選(九篇)

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第1篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

[關(guān)鍵詞]共同體信用；信用制度；運行機制；連帶責(zé)任

中圖分類號：D6 文獻標識碼：A 文章編號：1008-410X（2017）03-0059-05

信用是人類合作和集體生存的內(nèi)在需要，是任何社會都不可或缺的公共物品。在我國傳統(tǒng)社會中信用被提升到極為重要的高度，不僅是個人安身立命的前提，甚至被視為治國安邦的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)社會中的信用是一種奠基于家族或村落共同體基礎(chǔ)上的共同體信用，這種信用因?qū)鹘y(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的充分嵌入而得以發(fā)揮有效的信用約束。但隨著傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，原有的共同體信用逐漸失靈，社會信用危機亦開始蔓延。本文試圖通過對共同體信用的原理與運行機制的梳理，為現(xiàn)代共同體信用的重構(gòu)以及當前我國社會信用問題的治理提供參考。

一、共同體信用的原理

在人類社會早期，生產(chǎn)力低下使得人類無論在抗御自然風(fēng)險還是在獲取生存資料上都必須以結(jié)成群體的方式來維系種族的生存與延續(xù)，這種以天然的血緣和地緣等紐帶結(jié)成的群體就是共同體。在以農(nóng)耕文明為根基的我國傳統(tǒng)社會，這種共同體往往是以相對獨立的家族或村落為基本單元。傳統(tǒng)社會所具有的共同體特征，可稱之為共同體信用，它的基本作用原理如下：共同體成員之間知根知底，信息的充分流動使得失信舞弊行為難以遮掩藏匿；共同體的封閉和社會不流動所構(gòu)成的熟人社會，形成閑言碎語式的輿論壓力，對失信構(gòu)成有力的非正式約束；共同體內(nèi)部成員之間存在著各種千絲萬縷的社會聯(lián)結(jié)，單個成員舞弊行為會牽連其他成員，其產(chǎn)生的連帶效應(yīng)會對失信舞弊構(gòu)成隱形約束；失信行為容易受到被共同體隔離甚至驅(qū)逐的威脅，由于成員幾乎所有的需求都在共同體內(nèi)得到滿足，被共同體隔離就成為一種威脅，共同體因而得以對成員構(gòu)成有效的組織吸納和信用約束。共同體信用的上述作用原理，顯然是與傳統(tǒng)社會的封閉和不流動相契合的。隨著商業(yè)活動的發(fā)展，社會流動性增強，傳統(tǒng)農(nóng)耕社會內(nèi)生的共同體信用亦在商業(yè)活動中得以運作。例如，明清以降，跨地域的商業(yè)活動日趨繁盛，寄寓他鄉(xiāng)的商人群體以血緣地緣為紐帶進行結(jié)社，建立了諸如會館、行會之類的“異鄉(xiāng)人共同體”。在這種“異鄉(xiāng)人共同體”之內(nèi)，“同鄉(xiāng)之間個人借貸關(guān)系的產(chǎn)生、同鄉(xiāng)商人之間合資經(jīng)營企業(yè)、同鄉(xiāng)之間的信用保證等一系列信用行為，根源于地緣的同一性”[1]（P41）。而在共同體內(nèi)，一旦有人出現(xiàn)舞弊不信之事，“遂為同行所不齒，鄉(xiāng)里所鄙，親人所指，失去營生，就業(yè)無門，再無顏回歸故土。故不信即自斃，人人戒之”[2]（P129） 。商人在他鄉(xiāng)建立的這種共同體在發(fā)揮對內(nèi)部成員的信用約束外，亦能延伸共同體成員在異地的信任網(wǎng)絡(luò)。因為個體申請加入團體一般都需要經(jīng)過團體對其進行資格認證，比如說一定的經(jīng)濟實力、產(chǎn)業(yè)經(jīng)營狀況、其他會員的擔保等，同時團體亦有責(zé)任去監(jiān)督懲罰團體內(nèi)失信的個體以維護集體聲譽。個體所獲得的這種“團體身份印記”，無疑是一種無形的信用資本。正如有學(xué)者所言，對外在團體而言，商人結(jié)社本身就構(gòu)成商業(yè)上可信任的擔保者[3]（P162） 。共同體信用在不流動的農(nóng)耕社會和流動性的商業(yè)活動中所發(fā)揮的信用約束作用，得益于它獨特的運行機制。

二、共同體信用的運行機制

共同體信用的運行機制，可以歸結(jié)為道德自律機制、連帶責(zé)任機制、組織吸納機制和激勵懲罰機制，四大機制之間的相互耦合形成的捆綁式系統(tǒng)形成了對傳統(tǒng)社會的有效嵌入，支撐著共同體信用的良性運行。

（一）道德自律機制

在傳統(tǒng)社會行為規(guī)范及其價值體系中，誠信是最基本的規(guī)范之一，屬五倫之一（仁、義、禮、智、信）。作為基本道德準則和行為規(guī)范的誠信能夠發(fā)揮自律作用，主要得益于儒家倫理和家族共同體的社會化作用。儒家倫理不是一種簡單的說教而是細化為一系列的日常行為規(guī)范，在封閉的家族共同體內(nèi)，個體能一以貫之地接受儒家倫理的教化與熏陶。個體對家族共同體的高度依附亦使得守信成為個人生存的理性選擇。正如有學(xué)者所說的那樣，“絕大多數(shù)人都是不帶貶義的機會主義者。他們在某些社會環(huán)境下的行為似乎符合某些道德原則或信條，但這并不意味著這一刻他們道德水準高，或是他們頭腦中有什么堅定的道德信念或準則，而僅僅因為這種行為方式對他們的生存更為有利、有效，與他們養(yǎng)成的習(xí)慣更協(xié)調(diào)和便當”[4]（P61） 。 也就是說，任何道德觀念和行為都是嵌入在具體社會環(huán)境之中的。在傳統(tǒng)社會中道德能發(fā)揮自律作用，絕不僅是因為古代人的道德水平和覺悟高于現(xiàn)代人，而是因為在相互依存的共同體生活中，個體難以脫離共同體獨立生存，必需服膺于誠信道德規(guī)范，這種規(guī)范也因此得以逐漸積淀為一種集體無意識。

（二）連帶責(zé)任機制

在中國社文化中，連帶責(zé)任機制具有深厚的經(jīng)濟和文化心理基礎(chǔ)。在農(nóng)耕社會中，水利合作、集體安全防衛(wèi)、共同的生產(chǎn)生活等，使得成員天然形成緊密的社會聯(lián)結(jié)，這是連帶責(zé)任形成的經(jīng)濟基礎(chǔ)。這種社會聯(lián)結(jié)反映在文化心理上，就是社會成員之間的相互依賴。東方文化的特點就是情境主義或相互依賴。這種相互依賴不僅僅存在于父母子女之間，同時也推延到社會人際關(guān)系的其他層面，包括鄰居、朋友、君臣之間[5]（P124）。個體與個體、個體與共同體之間存在著無法割裂的社會聯(lián)結(jié)，這是連帶責(zé)任的基礎(chǔ)。在中國古代，這種連帶責(zé)任是極為發(fā)達的，它具體體現(xiàn)在血緣關(guān)系為紐帶的集體性懲罰，如連坐制度以及地域關(guān)系為紐帶的公共權(quán)力組織方式如保甲制度等方面。連帶責(zé)任機制能夠克服信息的不對稱，因而是一種有效的制度安排[6] 。 現(xiàn)有證據(jù)證實，這種社群連帶責(zé)任機制不是中國社會所特有的。在中世紀晚期的歐洲，雖然遠距離、跨區(qū)域的非人格化貿(mào)易盛行，但當時并不存在由公正的第三方提供的以法律為基礎(chǔ)的制度，正是以非合同性的社群聯(lián)合責(zé)任以及社群聲譽為核心的制度支持著這種非人格化交易的制度[7]（P255-256）。以共同體（社群）為基礎(chǔ)的連帶責(zé)任機制，可能是前現(xiàn)代時期人類經(jīng)濟社會活動中維持信用的一種共性。

（三）有效的組織吸納機制

有效的組織吸納是共同體能夠?qū)Τ蓡T進行信用約束的重要機制，主要體現(xiàn)在兩個方面。一是個體獲取生存所需的物質(zhì)資源必須依賴共同體。在傳統(tǒng)社會，無論是物質(zhì)資源的生產(chǎn)還是分配都是在共同體內(nèi)部進行的。對共同體內(nèi)失信者進行懲戒的一個有效手段就是將之與共同體隔離或者驅(qū)逐出共同體，使其難以生存。二是人作為最高級動物，除了基本的物質(zhì)資源需求外還具有更高級的精神層面需求，這種需求主要表現(xiàn)為認同。個體的認同，一般都是在具有明確界限的群體中加以參照和確定的。顯然，在傳統(tǒng)社會，共同體正是個體獲得這種認同的群體。能夠為此提供有力證明的是那些離開原有共同體的流動人口，往往在異鄉(xiāng)以地緣關(guān)系為紐帶重建共同體。例如，有學(xué)者在研究傳統(tǒng)中國的區(qū)域結(jié)社（即同鄉(xiāng)會）時曾指出，“區(qū)域結(jié)社”如同“自愿性結(jié)社”，在個人歷經(jīng)急遽變遷的過程中，是提供穩(wěn)定性及持續(xù)感的重要來源。這種依循著主觀上對利益的需求所組成的結(jié)社，本質(zhì)上雖然主要出于經(jīng)濟的目的，但也透過這種典型的連帶方式，給予個體非經(jīng)濟的認同來源[3]（P165）。共同體通過滿足成員物質(zhì)和精神的雙重需求，起到了對成員有效的組織吸納。

（四）有效的激勵懲罰機制

人具有趨利避害的本能，一種制度是否有效、能否被遵守，很大程度上取決于制度能否發(fā)揮懲惡揚善的導(dǎo)向作用，或者說是否具有有效的激勵懲罰機制。在傳統(tǒng)社會，共同體信用具備有效的激勵懲罰機制，主要源于信息獲取的低成本以及懲罰的低成本。信息是個體行為受到監(jiān)督的基礎(chǔ)，如果舞弊行為不能被發(fā)現(xiàn)，個體便有動力繼續(xù)這種行為去獲利，這是人類趨利本能的必然結(jié)果。在傳統(tǒng)社會中，共同的生產(chǎn)生活、祖祖輩輩在同一地域的長期生存，成員彼此之間知根知底。封閉的圈子和圈內(nèi)高密度的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，使得信息得以迅速地口耳相傳，信息獲取上的便利使得舞弊行為極容易被識別。對失信舞弊的懲罰，在傳統(tǒng)社會一般不是借助強制性的法律法規(guī)，而是借助諸如閑言碎語之類的鄉(xiāng)間輿論和本土的臉面等非正式規(guī)范，就足以使失信者難以抬頭做人。守信能獲得圈子內(nèi)的社會聲望，失信則很容易被識別并受懲罰，這種激勵懲罰機制有效地發(fā)揮著對社會成員的信用約束?，F(xiàn)代流動性的匿名社會容易出現(xiàn)信用問題，一個重要原因在于對交往對象過去信息了解不多，要獲取對方信息則要支付高昂的成本，同時輿論、道德等非正式規(guī)范也難以對陌生人起到有力的約束。

三、共同體信用的當代重構(gòu)路徑

共同體信用的上述運行機制之間相互耦合并深深嵌入傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)之中，使得共同體信用得以成為一種有效的制度設(shè)置。隨著現(xiàn)代性的啟動，原有的共同體以及傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)逐漸解體，共同體信用的運行機制逐漸失靈。共同體信用的式微是社會轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。與傳統(tǒng)社會相比，現(xiàn)代社會的流動性和匿名性增強，加上傳統(tǒng)道德規(guī)范的式微，社會行為主體在利益動機的驅(qū)使下不能受到有效的約束，從而誘發(fā)社會信用危機的蔓延。厘清共同體信用的原理與運作機制，對其進行適應(yīng)現(xiàn)代社會的重構(gòu)，或許能為治理當前的社會信用危機提供現(xiàn)實的參考。現(xiàn)代共同體信用的重構(gòu)，主要通過四個路徑實現(xiàn)。

（一）建立健全現(xiàn)代社會信用體系

在傳統(tǒng)社會，社會生活圈子和經(jīng)濟交換范圍狹小，信息得以在圈子內(nèi)充分傳遞，無須建立社會信用體系來共享信息?，F(xiàn)代匿名性社會的來臨和社會流動導(dǎo)致的信息不對稱加大了對個體監(jiān)控的困難，這也是誘發(fā)信用危機蔓延的重要原因。建立健全社會信用體系來應(yīng)對信用危機，逐漸成為全國上下的共識。黨的十六大以來，我國對建立健全社會信用體系日益重視，從中央的戰(zhàn)略部署到地方的具體試點，社會信用體系建設(shè)取得了初步成效，但這并未從根本上扭轉(zhuǎn)社會信用危機。究其原因，覆蓋全社會的征信體系建設(shè)滯后、信息難以共享以及社會信用體系難以發(fā)揮“一處失信、處處受制”的懲戒效應(yīng)，應(yīng)該是重要原因?，F(xiàn)代社會信用體系能夠發(fā)揮信用約束功能，其內(nèi)在的原理是借助于信息在全社會的共享，發(fā)揮“一處失信、處處受制”的懲戒效應(yīng)。這種信息的共享，主要取決于征信體系建設(shè)。就我國征信體系建設(shè)的現(xiàn)實而言，當前面臨的最大瓶頸體現(xiàn)在兩個方面。一方面在法律上，有關(guān)征信的立法滯后，這主要涉及哪些內(nèi)容可以列入征信范圍、在征集信用信息時如何保護個人隱私和企業(yè)的商業(yè)機密等問題，正是這些具體的問題，使得有關(guān)征信的法律法規(guī)的出臺極為緩慢。一些地方根據(jù)本地區(qū)情況出臺了一些地方性法規(guī)和規(guī)定，但全國層面上正式的征信法律法規(guī)至今未出臺，無疑制約了征信體系建設(shè)。另一方面就是體制上的障礙。在現(xiàn)代社會，信用信息具有廣泛性和分散性等特點，在征集信用信息時，往往需要跨部門、跨地區(qū)、跨行業(yè)之間通力配合形成聯(lián)動協(xié)作機制，只有這樣才能形成真正覆蓋全國的社會信用信息體系。但是長期條塊分割的行政管理體制以及部門利益的存在等因素，構(gòu)成這種聯(lián)動協(xié)作機制形成的最大障礙。建立健全現(xiàn)代社會信用體系，必須努力克服上述兩大障礙。

（二）推進各類社會組織發(fā)展

傳統(tǒng)社會是共同體社會，共同體信用發(fā)揮著對成員的組織吸納和連帶責(zé)任功能?，F(xiàn)代社會是基于個體責(zé)任基礎(chǔ)上的個體化社會和法治社會，屬于“一人做事一人當”，但這并不意味著個體與組織的徹底脫離，組織化始終是社會得以形成和維系的前提。個體與組織之間的聯(lián)結(jié)以及連帶責(zé)任機制在現(xiàn)代社會仍可以發(fā)揮信用約束功能。與傳統(tǒng)的建立在人身依附基礎(chǔ)上的連帶責(zé)任不同，現(xiàn)代連帶責(zé)任的建立基于信息不對稱和聲譽基礎(chǔ)上。比如企業(yè)，雖然作為獨立的法人實體，每個企業(yè)只對自身的信用承擔責(zé)任，但是如果同行中的某個企業(yè)出現(xiàn)嚴重的信用問題，不僅該企業(yè)自身要承擔責(zé)任，同時也會牽連該行業(yè)的其他企業(yè)。眾所周知，幾年前三鹿奶粉出現(xiàn)三聚氰胺事件后，三鹿公司解體，同時牽連到整個中國乳業(yè)。從這個意義上說，基于企業(yè)自愿基礎(chǔ)上的行業(yè)協(xié)會之類的社會組織，就有積極的動力去約束會員企業(yè)以維護整個行業(yè)的聲譽。對于個體職業(yè)者而言，職業(yè)團體類的社會組織也能夠在現(xiàn)代社會發(fā)揮連帶責(zé)任作用。如對于注冊會計師之類的職業(yè)團體而言，假如個體會計師或者事務(wù)所做假~被揭發(fā)，該舞弊行為必然會給整個行業(yè)和團體帶來負面評價，牽連同行中的其他無辜，這樣職業(yè)團體類的組織就有責(zé)任去規(guī)約舞弊搗蛋者。行業(yè)組織和職業(yè)團體等社會組織約束成員之所以有效，主要在于這些組織擁有信息和專業(yè)知識上的優(yōu)勢，能夠以較低的成本識別成員的違規(guī)舞弊行為。在我國，現(xiàn)代社會組織在發(fā)揮組織吸納和連帶責(zé)任上，面臨的核心問題是該類組織的法定權(quán)力賦予問題尤其是組織自身的公信力問題。如果社會組織自身的公信力都存在問題，自然難以起到對成員的信用約束。

（三）完善以法律為核心的制度建設(shè)

現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型是一個由身份向契約轉(zhuǎn)變的過程。伴隨著社會的個體化和原子化，社會生活越來越具有中介化的特征，傳統(tǒng)的人際信用難以適應(yīng)流動性的匿名社會，越來越依賴制度提供的信用。如果說傳統(tǒng)社會中的閑言碎語和臉面等作為非正式的制度就足以發(fā)揮信用約束作用，那么在現(xiàn)代社會越來越需要具有普遍效力的正式制度，法律無疑是正式制度中最基本、最核心的制度。在當前我國的社會信用制度中，法律制度建設(shè)滯后于經(jīng)濟社會發(fā)展。

黨的十六屆三中全會通過的決議提出，社會信用制度是規(guī)范市場經(jīng)濟秩序的治本之策，要形成以道德為支撐、產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)、法律為保障的社會信用制度。但時至今日，有關(guān)征信的專門法律尚未出臺。在具體的司法實踐中，由于種種原因，很多已經(jīng)產(chǎn)生法律效力的判決難以執(zhí)行。有關(guān)信用制度的立法滯后和執(zhí)行難的問題，一定程度上助長了信用危機的蔓延。在完善信用法律制度建設(shè)上，對于維護社會信用的法律尤其要加大執(zhí)行的力度，以此樹立信用制度的權(quán)威。同時，制度的約束力和效力也取決于其約束的對象。眾所周知，我國具有幾千年的人治傳統(tǒng)，同時也是一個人情大國，在現(xiàn)實生活中諸如人治代替法治、情大于法之類的現(xiàn)象比較普遍。國民心理深層的這種積淀，也削弱了信用治理中法律制度的權(quán)威。因此，完善以法律為核心的制度建設(shè)，不僅需要從制度本身的建設(shè)和完善入手，也要注重培育制度運行的社會心理基礎(chǔ)，主要是指法律意識和法治觀念。

（四）推進誠信文化建設(shè)尤其是職業(yè)倫理建設(shè)

在現(xiàn)代信用重構(gòu)中，社會信用體系、社會組織和法律制度三個方面的建設(shè)屬于治標之策，而誠信文化建設(shè)則屬于治本之道，這是因為“任何制度的設(shè)計、操作、實施和改進都有賴于制度之中的人和制度背后的文化，有賴于人與文化的內(nèi)外資源配置”[8]。在當前的誠信文化建設(shè)中，最核心的應(yīng)該是職業(yè)倫理建設(shè)。如果說傳統(tǒng)社會的誠信是一種基于熟悉關(guān)系的特殊主義信任的話，那么在流動性強的現(xiàn)代社會，必須建構(gòu)能夠契合現(xiàn)代陌生人社會的普遍主義的信用倫理。從現(xiàn)代社會的特點來看，這種信用倫理的核心應(yīng)該是職業(yè)倫理。因為在現(xiàn)代社會分工和職業(yè)分化的背景下，任何人都要通過職業(yè)活動來獲取生存的資源以及在職業(yè)活動中結(jié)成群體，導(dǎo)致個人無法脫離職業(yè)活動和職業(yè)群體。個體對職業(yè)活動和職業(yè)群體的依賴，類似于傳統(tǒng)社會中的人們對共同體的依賴?，F(xiàn)代職業(yè)倫理建設(shè)，不能基于人性本善的預(yù)設(shè)僅僅停留于道德灌輸和教育層面，而是要真正地充分利用職業(yè)群體自身的力量來發(fā)揮對成員的行為約束，比如，對那些違規(guī)舞弊者在行業(yè)內(nèi)通報并錄入個人檔案，情節(jié)嚴重者予以解職，在職務(wù)晉升、職稱評定等涉及個體切身利益方面，將職業(yè)倫理方面的操守納入考核，以此強化職業(yè)倫理意識。

四、結(jié) 語

信用既是一種制度安排，也是一種文化信念，作為制度和文化觀念的信用不是懸浮的，而是深深扎根于社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)之中。在現(xiàn)代性的影響下，許多傳統(tǒng)的東西受到?jīng)_擊，其中也包括作為傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)之表征的共同體和共同體信用。在現(xiàn)代性影響下“共同體的紐帶日益變得可有可無了……隨著民族聯(lián)系、地區(qū)聯(lián)系、共同體聯(lián)系、鄰里聯(lián)系、家庭聯(lián)系以及最后與某人自我前后一致的理念的聯(lián)系的持續(xù)弱化，個人忠誠的范圍也縮小了”[9]（P57）。雖然在現(xiàn)代社會無法復(fù)原傳統(tǒng)的共同體和共同體信用，但是仍有可能通^對現(xiàn)代共同體的重建來實現(xiàn)共同體信用的重建。二者能夠重建的理論依據(jù)，仍舊在于人和人類社會的社會屬性，即個體的人是無法獨自存在的而必須與他人形成聯(lián)結(jié)。如果說傳統(tǒng)共同體強調(diào)面對面的互動、共同的生產(chǎn)生活、共同的地域等因素，使得共同體信用主要依靠相互監(jiān)督、集體意識等因素來維系其運行的化，那么在現(xiàn)代社會，則要借助于日益發(fā)達的信息共享技術(shù)等將個體置于眾人監(jiān)督之下來約束個人行為，逐漸促進信用觀念的養(yǎng)成。

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第2篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

[關(guān)鍵詞]學(xué)術(shù)規(guī)范；共享信念；學(xué)術(shù)制度

[中圖分類號]G31　[文獻標識碼]A　[文章編號]1671-511X(2011)06-0117-04

學(xué)術(shù)失范在學(xué)術(shù)研究和高等教育中是一個嚴峻的問題，極大地影響了學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)創(chuàng)新。目前國內(nèi)外相繼開發(fā)出一些反剽竊軟件，如CNKI與清華同方中國知網(wǎng)共同研制的“學(xué)位論文學(xué)術(shù)不端檢測系統(tǒng)”(簡稱“TMLC”)，武漢大學(xué)研發(fā)的ROST反剽竊系統(tǒng)；國外著名的反剽竊系統(tǒng)“Turnitin”，現(xiàn)已應(yīng)用于多所高校及科研機構(gòu)，包括美國加州大學(xué)伯克利分校、杜克大學(xué)、德國漢堡大學(xué)等。由CrossRef與iParadigms共同開發(fā)的抄襲檢測平臺CrossCheck，也于2008年6月正式啟用。

然而，這些反剽竊系統(tǒng)目前所能做到的，還只是句法層面文字相似度的識別，而無法實現(xiàn)語義層面的內(nèi)容理解，因此它所能起到的監(jiān)控作用是非常有限的，只能鑒別出比較低級的抄襲，而很難鑒別出立意或者觀點的剽竊。另外，針對這一情勢，抄襲者的對策也在醞釀之中，網(wǎng)絡(luò)上有相當多的議論是關(guān)于如何從論文行文、引文規(guī)范等技術(shù)層面上規(guī)避這類系統(tǒng)。因此，僅僅從技術(shù)角度來監(jiān)測抄襲和剽竊，絕非杜絕學(xué)術(shù)不端之根本途徑。

學(xué)術(shù)規(guī)范化問題，并不僅僅是指建立各種形式化的學(xué)術(shù)規(guī)則，還涉及學(xué)術(shù)內(nèi)容的實質(zhì)性規(guī)范，這些具有道德意義的規(guī)范性共識，源于學(xué)術(shù)共同體的實踐，并且也在其學(xué)術(shù)研究和實踐中得到調(diào)整和修正?？梢哉f，“學(xué)術(shù)規(guī)范”是學(xué)術(shù)共同體從長期的學(xué)術(shù)活動中概括出的經(jīng)驗總結(jié)，是大家共同遵守的各種準則和要求，它并非一個固定不變的程式化制度，而是處在不斷發(fā)展變化的過程中。

一、“學(xué)術(shù)規(guī)范制度”的概念分析

“制度”一詞是一個涵義復(fù)雜的概念，在不同的語境中可以有不同的闡述和解讀。按照《辭?！飞系慕忉?，“制度”指要求社會成員共同遵守的、按一定程序辦事的規(guī)程?！爸啤币鉃椤肮?jié)制”、“限制”，“度”即尺度，標準。所謂制度也就是節(jié)制人們行為的尺度，“制度”是社會成員共同的行為規(guī)范或大家都認可的行為模式。

新制度經(jīng)濟學(xué)家道格拉斯?c?諾斯認為：“制度是一系列被制定出來的規(guī)則、守法程序和行為的道德倫理規(guī)范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化的個人行為?！辈⑦M一步把“制度”定義為社會的博弈規(guī)則，“或更嚴格地說，是人類設(shè)計的制約人們相互行為的約束條件……用經(jīng)濟學(xué)的術(shù)語說，制度定義和限制了個人的決策集合。當然這些約束條件，可以是非正式的、默會的和自我實施的，如約定俗成的慣例、常識、道德等，也可以是正式的、規(guī)定的、強制的，有意為之的成文的正式約束。

制度經(jīng)濟學(xué)的基本觀點認為，制度源自于人們的理性選擇，制度是人類行為的規(guī)范或約束規(guī)則的總稱。換言之，制度是在沖突和協(xié)調(diào)行為沖突過程中產(chǎn)生和演化的，人們遵守某個制度，是因為人們認為這個制度對于所有人而言，都有意義的，即所謂“意義共享”。再完美的制度，如果不能得到民眾廣泛的認同，就很難被遵守和執(zhí)行，其結(jié)果必然是上有政策，下有對策。一旦共享信念得不到維持，那么制度就會坍塌。誠如美國比較法學(xué)家和法制史學(xué)家伯爾曼所說：“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)?！?/p>

由此可見，有效的制度其實是博弈均衡的結(jié)果，體現(xiàn)了“共享信念”的特點。也就是說，指參與某一制度博弈過程中的所有人，對于該制度形成這一集體行動背后的意義是認同的，對于該制度的理解和闡釋是基本一致的。

作為制度中的一種，學(xué)術(shù)規(guī)范制度無疑是一種學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部，從長期的學(xué)術(shù)活動中概括形成的有關(guān)學(xué)術(shù)活動的基本倫理和道德的約束，以及學(xué)術(shù)共同體成員應(yīng)當共同遵守的各種準則和要求。它涉及學(xué)術(shù)研究的全過程，包括兩個層次：

(1)認識層次規(guī)范，如各學(xué)科的研究規(guī)范和學(xué)科方法論，包括該學(xué)術(shù)領(lǐng)域的基本問題、學(xué)科本質(zhì)、學(xué)科方法論、屬于學(xué)科獨特的研究方法等。

(2)技術(shù)層次規(guī)范：如學(xué)術(shù)寫作規(guī)范、學(xué)術(shù)注釋和引證標注規(guī)則等；也包括基本的學(xué)術(shù)規(guī)范，如學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)獨立、學(xué)術(shù)積累、學(xué)術(shù)創(chuàng)新、學(xué)術(shù)平等、學(xué)術(shù)批評等。

學(xué)術(shù)規(guī)范的產(chǎn)生和有效性源自學(xué)術(shù)共同體對它的承認，體現(xiàn)“共享信念”的特點，因此就學(xué)術(shù)規(guī)范的建立和維護而言，重要的還是得從制度層面加以建設(shè)，只有讓每一個進入某學(xué)科研究領(lǐng)域的研究者，都掌握本學(xué)科的基本學(xué)術(shù)規(guī)范和方法論，才有可能形成某一學(xué)科“共享信念”，這是學(xué)術(shù)規(guī)范制度真正得以形成的基礎(chǔ)。

二、學(xué)術(shù)規(guī)范的構(gòu)成闡述

如果我們深入分析一下學(xué)術(shù)規(guī)范的構(gòu)成，即會發(fā)現(xiàn)這一制度的形成包含了以下4個基本因素：

(1)學(xué)者，或日學(xué)術(shù)共同體。離開了學(xué)者，就不會存在學(xué)術(shù)，當然也就不可能且沒有必要形成學(xué)術(shù)規(guī)范制度。

(2)意義。學(xué)術(shù)規(guī)范的產(chǎn)生，是為了保障學(xué)術(shù)活動的開展，學(xué)術(shù)環(huán)境的良性發(fā)展，進而促進學(xué)術(shù)價值的實現(xiàn)。因此，學(xué)術(shù)規(guī)范的意義在于它對于學(xué)術(shù)生態(tài)和學(xué)術(shù)價值有其明確的訴求。

(3)意義共享。如前所述，離開意義共享，制度就形同虛設(shè)。而所謂共享，就是某一學(xué)科領(lǐng)域的所有學(xué)者必須對所提出的該學(xué)科的學(xué)術(shù)規(guī)范制度能夠形成共識，對其內(nèi)涵有趨于一致的理解和認同，如果沒有內(nèi)在的思想上的認同，那么學(xué)術(shù)規(guī)范制度將只是一張空文，或者被徹底扭曲變形。

(4)形式呈現(xiàn)。和一切制度一樣，學(xué)術(shù)制度從形式上，可分為成文制度、不成文制度兩種形式。其正式的形式可以表現(xiàn)為具有很強約束性和規(guī)定性的學(xué)術(shù)規(guī)范條例、法規(guī)或文件；其非正式的形式，不以文本形式呈現(xiàn)，但同樣具有規(guī)范與約束功能，比如逐步形成的學(xué)術(shù)道德規(guī)范、文化理念、學(xué)術(shù)價值觀念及意識形態(tài)等對學(xué)術(shù)行為產(chǎn)生非正式約束的規(guī)則。

通過對上述4個要素的分析，即會發(fā)現(xiàn)中國學(xué)術(shù)規(guī)范制度的缺失或者說不完善，有其深刻的文化背景和歷史原因。

從制度形式上說，學(xué)術(shù)規(guī)范不僅正式的成文的制度不夠健全，而且非正式的學(xué)術(shù)道德規(guī)范、學(xué)術(shù)價值觀念及意識形態(tài)也沒有被廣泛地建構(gòu)起來。近年來雖然也出臺了一些學(xué)術(shù)規(guī)范，如教育部社會科學(xué)委員會2004年6月22日第一次全體會議討論通過《高等學(xué)校哲學(xué)社會科學(xué)研究學(xué)術(shù)規(guī)范(試行)》，2006年11月9日，科技部了《國家科技計劃實施中科研不端行為處理辦法(試行)》，將抄襲、剽竊他人科研成果，捏造或篡改科研數(shù)據(jù)等6種行為明確定為科研不端行為。視情節(jié)輕重，對科研不端行為的處罰措施依次有：警告、通報批評、限期整改、記過、禁止一定時期申請和執(zhí)行國家科技計劃項目、降職、解聘、開除等。

但這些條例缺乏特定的監(jiān)察標準與法定程序予

以保證，因而實際上也只能懸之壁上，并不能有切實的指導(dǎo)和運用。時至今日，就連“何為剽竊?”這一最基本的問題，仍未見有一個明確權(quán)威的界定和解釋。是單純從“數(shù)”上對剽竊(抄襲)予以認定，還是要從“質(zhì)”上來確定，而“質(zhì)”又該如何認定?

從“意義共享”層面來看，存在的問題就更為突出。著名的法學(xué)學(xué)者梁治平先生在談到法律制度建設(shè)時做了如下表述：“我們的現(xiàn)代法律制度包括憲法、行政法、民法、訴訟法等許多門類，它們被設(shè)計來調(diào)整社會生活的各個領(lǐng)域，為建構(gòu)一個現(xiàn)代社會奠定基礎(chǔ)。同時，它們也代表了一種精神價值，一種在久遠的歷史中逐漸形成的傳統(tǒng)。問題在于，這恰好不是我們的傳統(tǒng)。這里不但沒有融入我們的歷史、我們的經(jīng)驗，反倒常常與我們‘固有的’文化價值相悖?！?譯者前言)此觀點同樣也可作為中國學(xué)術(shù)規(guī)范制度建設(shè)的闡述。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化過程并非是一個自然的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過程，在救亡圖存的歷史背景下，西風(fēng)東漸的結(jié)果是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的斷裂。傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)有其獨特的文化意蘊和呈現(xiàn)、陳述方式，與西方以重視學(xué)術(shù)邏輯和技術(shù)實踐為傳統(tǒng)的知識系統(tǒng)迥異。中國人做學(xué)問的方式依靠的是歷史敘事，其傳承是整合式的，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是闡述式的，“六經(jīng)”被反復(fù)傳抄和注釋，很難確切地做到無證不言，孤證不立，文本還原，言必有出處；然而，中國目前的人文社會科學(xué)研究，無論是運用的概念，術(shù)語，還是研討的主題，提問的方式，乃至表達方式和思維方式等都唯西方馬首是瞻。我們目前采用的學(xué)術(shù)規(guī)范主要是從西方引入和拷貝的，而非生長于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的土壤。

在這樣的背景下，要建立西式的以科學(xué)敘述為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)規(guī)范制度是困難的，特別是在人文社會科學(xué)領(lǐng)域。1840年以來，文化情感和文化習(xí)慣上仍沿襲著傳統(tǒng)的現(xiàn)代中國人，一方面已經(jīng)被迫脫離了傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的軌道，另一方面，又不能很好地融人進西方式的學(xué)術(shù)現(xiàn)實當中，這是中國學(xué)者在面臨學(xué)術(shù)規(guī)范時的雙重困境。因此，在接受以西方學(xué)術(shù)規(guī)范為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)制度時，難免會陷人到莫名的精神困境里面。

三、學(xué)術(shù)規(guī)范制度設(shè)計的基本出發(fā)點

一個相對完善的制度并不是擬定頒布一個文件就可以實現(xiàn)的，它應(yīng)該是一個“制度群”的建設(shè)。制度與制度應(yīng)當在一個統(tǒng)一的綱領(lǐng)之下彼此支撐，互為補充。因此，在進行學(xué)術(shù)評價制度設(shè)計的時候，必須遵守一定的原則，才能保證制度的合理性、公正性、有效性和可實現(xiàn)性。

(1)以學(xué)術(shù)良知為基礎(chǔ)。學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)自治、學(xué)術(shù)獨立這三項原則構(gòu)成了西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的核心內(nèi)容，是美國乃至整個西方世界學(xué)術(shù)制度運行的基礎(chǔ)。學(xué)者或?qū)W術(shù)機構(gòu)等一切的學(xué)術(shù)活動都是以學(xué)術(shù)良知為準繩。學(xué)術(shù)作為一種純粹的探索，應(yīng)以人的良知、理性為依據(jù)，對各種常識進行無條件的追問，對各種真理進行無條件的質(zhì)疑。這種依據(jù)內(nèi)在的理性自由的探索精神，正是學(xué)術(shù)良知最原初的含義，也是學(xué)術(shù)規(guī)范最核心的本質(zhì)。

(2)以學(xué)術(shù)價值為核心。學(xué)術(shù)規(guī)范制度的建設(shè)無非是為了保障學(xué)術(shù)活動的正常有序開展，促進學(xué)術(shù)價值的實現(xiàn)和知識的貢獻。因此，應(yīng)本著“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的原則，制訂相應(yīng)的學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)術(shù)制度，促使學(xué)術(shù)共同體的成員履行相應(yīng)的學(xué)術(shù)責(zé)任。

(3)以整體協(xié)調(diào)為補充。從學(xué)術(shù)規(guī)范到學(xué)術(shù)教育，從學(xué)術(shù)質(zhì)量審核到學(xué)術(shù)懲戒、學(xué)術(shù)獎勵，只有各個制度能夠達到系統(tǒng)分工明確，互為補充的關(guān)系，才能使學(xué)術(shù)活動有章可循、有制可依、有據(jù)可查。

(4)以本土和國際化結(jié)合為原則。關(guān)于國際化原則，就是在學(xué)科規(guī)范制度的建設(shè)上盡量采用國際化、通用化語言，盡可能使用國際通用的學(xué)科概念、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)名稱，與國際通用做法接軌，以方便國際交流；但同時又必須把學(xué)術(shù)規(guī)范制度建設(shè)的定位擺在中國的語境中，體現(xiàn)出中國的現(xiàn)實和歷史。其實我國古代也有相關(guān)學(xué)術(shù)規(guī)范的論述，例如清代陳澧所撰的《引書法示端溪書院諸生》，就談到了引文規(guī)范，其主旨是“前人之文，當明引不當暗襲”。所謂“暗襲”，就是剽竊。陳澧把“引書法”看成是做學(xué)問的基本功。要求學(xué)子杜絕抄襲，當引雅書，注明篇卷，核對引文，標出創(chuàng)獲及尊重前人。

(5)以反饋監(jiān)督為保障。學(xué)術(shù)激勵和學(xué)術(shù)懲戒制度作為學(xué)術(shù)規(guī)范制度的重要反饋保障機制，能夠起到鼓勵學(xué)術(shù)創(chuàng)新和以做效尤的作用。在美國，對抄襲的懲罰是很嚴厲的，從失去學(xué)術(shù)界的尊敬到喪失學(xué)位、終身教職。

四、學(xué)術(shù)規(guī)范制度的設(shè)計構(gòu)想

學(xué)術(shù)規(guī)范從根本上說就是學(xué)術(shù)的自我規(guī)范和自我約束。學(xué)術(shù)規(guī)范制度的建設(shè)包含了兩個層面：

(1)非正式的自我管理和實施的約束，如學(xué)術(shù)道德、學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)批判等。規(guī)避學(xué)術(shù)失范，首先需要從倫理道德上加以約束。強調(diào)學(xué)者的自省和自律意識，構(gòu)筑良好的學(xué)術(shù)環(huán)境。

(2)通過一定程序建立并確定下來的正式的約束，意味著一系列的強制性措施和機制，以防范學(xué)術(shù)不端、學(xué)術(shù)失范，同時也防范評價者道德出軌，以保證學(xué)術(shù)評價的良性實施。主要體現(xiàn)在兩個方面：其一是學(xué)術(shù)規(guī)范的教育制度建設(shè)；其二是懲戒制度建設(shè)。

對于前者，國外學(xué)界已經(jīng)開展了相當多的工作，如美國編制了非常詳細具體的引文注釋標準，人文社會科學(xué)的論文寫作基本依循兩種標準：美國現(xiàn)代語言學(xué)會(Modern Language Association)倡導(dǎo)的MLA手冊格式和被稱為“出版與研究界圣經(jīng)”的芝加哥手冊格式(The Chicago Manual of Style).

對于后者，美國公共衛(wèi)生服務(wù)部下設(shè)了“研究誠實辦公室”，該機構(gòu)專門調(diào)查和處置那些由美國政府資助的研究項目中的不誠實行為，并隨時公布違規(guī)者的姓名、單位、違規(guī)情節(jié)和處置決定。一旦涉及學(xué)術(shù)違規(guī)，除公布調(diào)查結(jié)果外，簽署“自愿排除協(xié)議”，在規(guī)定時間內(nèi)不能參與政府資助的研究項目。美國衛(wèi)生與福利部所屬的“研究誠信辦公室”(ORI)為推進“負責(zé)任研究行為”(RCR)的教育，還編寫了適用于各種一般的學(xué)術(shù)研究的入門參考工具書《科研倫理入門：0RI介紹負責(zé)任研究行為》。從共同的價值觀到研究的計劃、實施、報告和評價等各個環(huán)節(jié)，對美國有關(guān)科學(xué)研究的政策方針、規(guī)章制度、行為指南以及負責(zé)任的研究行為的職業(yè)慣例做了實用的概述。書中的每章都以簡短的案例開始，然后介紹相關(guān)的倫理問題、規(guī)則與政策要求，最后以一系列供進一步討論的問題、參考資料、補充讀物和相關(guān)網(wǎng)址作為結(jié)束。2006年4月英國的學(xué)術(shù)研究機構(gòu)也效仿美國的經(jīng)驗，成立了一個由多家機構(gòu)共同支持、旨在促進學(xué)術(shù)誠信的督導(dǎo)小組“英國科研誠信小組”，致力于進行誠實監(jiān)管和強制執(zhí)行條例。

在國內(nèi)，這方面的工作目前已經(jīng)有所進展。2002年北京大學(xué)制定了《教師學(xué)術(shù)道德規(guī)范》；2004年清華大學(xué)制定了《關(guān)于加強學(xué)術(shù)道德建設(shè)的若干意見》；2005年，復(fù)旦大學(xué)制定了《學(xué)術(shù)規(guī)范及違規(guī)處理辦法》。2007年年2月中國科學(xué)院向社會了《關(guān)于科學(xué)理念的宣言》和《關(guān)于加強科研行為規(guī)范建設(shè)的意見》；學(xué)術(shù)規(guī)范的制度建設(shè)首先應(yīng)從源頭

做出，制定符合中國國情的、具有可操作性的，權(quán)威的學(xué)術(shù)規(guī)范標準，類似于《芝加哥手冊》，將有關(guān)學(xué)術(shù)論文的寫作規(guī)范、評審規(guī)范等納入其中，作為工具書，提供給廣大學(xué)者參考。

2007年，教育部設(shè)立“高校人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)規(guī)范研究”專項課題，北京師范大學(xué)教授王寧任課題組負責(zé)人。2009年7月作為主要研究成果之一，《高校人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)規(guī)范指南》正式出版。其中對“選題與資料規(guī)范”、“引用與注釋規(guī)范”、“成果呈現(xiàn)規(guī)范”、“學(xué)術(shù)批評規(guī)范”等均有詳述，但這些條例缺乏特定的學(xué)科指向與法定程序予以保證，因而實際上也只能懸之壁上，不能有切實的指導(dǎo)和運用。

基于上述分析，本研究提出以下學(xué)術(shù)規(guī)范制度的建設(shè)思路，如圖1所示。

(1)宏觀層面，要解決的是學(xué)術(shù)規(guī)范建設(shè)的理論基礎(chǔ)問題，形成學(xué)術(shù)研究應(yīng)該遵循的基本價值觀。通過圍繞各個學(xué)科的學(xué)科本質(zhì)和學(xué)科基本問題，梳理各個具體學(xué)科的學(xué)術(shù)史，以便完整清晰地梳理學(xué)科發(fā)展的脈絡(luò)，呈現(xiàn)學(xué)科發(fā)展過程中不同學(xué)派和流派的產(chǎn)生、發(fā)展變化及其影響；學(xué)術(shù)研究規(guī)范和學(xué)科方法論。

(2)中觀層面，按照不同學(xué)科的學(xué)術(shù)研究過程，從學(xué)科共同的價值觀到研究計劃的實施、評價等各個環(huán)節(jié)，對學(xué)科方法論進行闡述，重點闡述各學(xué)科獨特的研究方法和視角。

(3)微觀層面，結(jié)合學(xué)科自身研究領(lǐng)域的經(jīng)典案例，以案例開始，介紹相關(guān)的學(xué)科研究方法、倫理問題、規(guī)則與政策要求，最后以一系列供進一步討論的參考資料、補充讀物和相關(guān)網(wǎng)址作為結(jié)束。

通過對不同學(xué)科獨特的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)科方法論的闡述，達成某一學(xué)科內(nèi)部學(xué)術(shù)共同體的共識，即尊重學(xué)術(shù)、尊重作者、尊重文本、平等對話、客觀公允、以理服人、以人為善、取長補短、激濁揚清、學(xué)術(shù)自由，形成“共享信念”，這是學(xué)術(shù)規(guī)范制度真正得以形成的基礎(chǔ)。

所有的學(xué)術(shù)懲戒制度的建設(shè)，其實都是第二位的。在西方社會，學(xué)術(shù)規(guī)范被認為是學(xué)術(shù)或職業(yè)共同體的自治領(lǐng)域，其制定并非來自成文法或判例法，而是來自于學(xué)術(shù)共同體約定俗成的“信念共享”。任何對于學(xué)術(shù)的判斷標準或規(guī)范約束都應(yīng)來源于學(xué)術(shù)界的同行，或日學(xué)術(shù)共同體。對于學(xué)術(shù)規(guī)范的接受，或者遵守均應(yīng)該出于學(xué)者對它的承認，而不能僅僅依靠外部性的權(quán)力。本文所提出的以不同學(xué)科獨特的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)科方法論為中心，通過建立各個學(xué)科學(xué)者的“共享信念”，就是為了避免完全通過外在的權(quán)力干預(yù)和制度化，對學(xué)術(shù)共同體的學(xué)術(shù)活動構(gòu)成“異治性”。

五、結(jié)語

誠如本文開頭所述，制度包含兩個層面，正式的和非正式制度，兩者相輔相成。不成文的非正式制度是正式制度形成的基礎(chǔ)，正式的成文制度受非正式制度的制約。而不論是正式的，抑或非正式制度，其背后都蘊藏著對于制度內(nèi)涵的趨于一致性理解和認同的共識。沒有合理的、被認同的學(xué)者群體共同的學(xué)術(shù)理念和價值取向，就無法形成某種學(xué)術(shù)規(guī)范。對于人文社會科學(xué)而言，對于這一點尤其不能忘卻。否則學(xué)術(shù)規(guī)范制度建設(shè)得再完善，也只能是空中樓閣，紙上條文。

第3篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

[關(guān)鍵詞]教育改革；教師專業(yè)發(fā)展；學(xué)習(xí)共同體

20世紀80年代以來，教師專業(yè)發(fā)展成為教育改革的熱點之一。就教師專業(yè)發(fā)展的組織形式而言，學(xué)習(xí)共同體不但能夠為教師專業(yè)發(fā)展提供一個平臺，讓教師以共同體的方式建立一套技術(shù)性文化來強化自身的學(xué)習(xí)，而且能夠使教師通過共同探索、研討和參與合作性的實踐來生成自己的教學(xué)知識和實踐智慧，從而實現(xiàn)自身的專業(yè)發(fā)展。這一點正如托馬斯(Thomas G.)所指出的：“教師專業(yè)發(fā)展思想的一個重要轉(zhuǎn)向就是將關(guān)注的重心從‘專業(yè)個人主義’轉(zhuǎn)向‘學(xué)習(xí)共同體’?！?/p>

一、學(xué)習(xí)共同體的內(nèi)涵及其實體性分析

學(xué)習(xí)共同體是學(xué)習(xí)者在共同目標的引領(lǐng)下，在同伴支持和知識共享的基礎(chǔ)上，通過對話、分享、協(xié)商、反思等實踐活動，以達到有意義學(xué)習(xí)為目的，以促進個體發(fā)展為旨歸，以追求共同事業(yè)為目標的一種特殊的組織形式。就其性質(zhì)來看，學(xué)習(xí)共同體是共同體的一種特殊形式，它既具有共同體的一般特點，又具有自身的特殊性；它不僅是一種群體組織形式或社會關(guān)系，更是學(xué)習(xí)理念、學(xué)習(xí)方式和一種組織形式中的人、人與人的關(guān)系以及人的活動構(gòu)成的學(xué)習(xí)環(huán)境的有機統(tǒng)一。

首先，學(xué)習(xí)共同體是一種體現(xiàn)普遍性與必然性的關(guān)系體系。學(xué)習(xí)共同體是其成員通過共同的價值標準和行為規(guī)范而結(jié)成的一種普遍聯(lián)系的關(guān)系體系，它包含但又不僅僅局限于其成員的單個意志。也就是說，作為一般社會主體形式，學(xué)習(xí)共同體不是單個成員意志的簡單相加，而是實體性的意志，它超越了單個成員個體意志的偶然性和特殊性，體現(xiàn)了一種必然性和普遍性的社會關(guān)系。

其次，學(xué)習(xí)共同體是一種自在自為的共體?！肮搀w”即“共同體”或“公共本質(zhì)”，泛指與個體相對立的各種范圍、“社團”以及社會的一個概念。學(xué)習(xí)共同體通過“范式”而成為一種自在自為的共體。學(xué)習(xí)共同體既包含了學(xué)習(xí)者個體又超越于學(xué)習(xí)者個體，是在學(xué)習(xí)者意識的復(fù)雜、多元性中實現(xiàn)了的“絕對精神”，因而是一種自在自為的理性的東西。

最后，學(xué)習(xí)共同體是差別與秩序相統(tǒng)一的實體。學(xué)習(xí)共同體不僅是一種必然的、普遍的關(guān)系體系和自在自為的共體，而且是一種體現(xiàn)差別與秩序及二者之統(tǒng)一的實體。學(xué)習(xí)共同體消融了個體的特殊性而達到了有機統(tǒng)一的普遍性和共性，因而使學(xué)習(xí)者個體獲得了新的質(zhì)的規(guī)定性，個體不再是孤零零的個別的和形式的存在，而成為共同體有機結(jié)構(gòu)中的一員。正是這些差別的學(xué)習(xí)者個體的統(tǒng)一，形成了學(xué)習(xí)共同體的有機秩序。

二、學(xué)習(xí)共同體在教師專業(yè)發(fā)展中的意義

(一)有利于激發(fā)教師專業(yè)自主發(fā)展的主體性

教師專業(yè)發(fā)展在本質(zhì)上是主體在主客體關(guān)系中自己主宰和控制自己的本質(zhì)力量、選擇客體及其發(fā)展方向的專業(yè)自主發(fā)展。教師專業(yè)發(fā)展作為“人”的發(fā)展，就要尊重教師在專業(yè)發(fā)展中的主體性。傳統(tǒng)的主體性理論認為，每個人都是以一種孤立地的、封閉的單子方式存在著，在主客二分原則的支配下，每一主體都把周圍的其他主體“客體化”，主體與這些“客體”之間構(gòu)成了一種等級或者并列的關(guān)系，他們之間多數(shù)時候是彼此疏離的。主體間性理論超越了傳統(tǒng)認識論的主體與客體的“二元”對立，把“理解”作為認識的方法，認為處于交往關(guān)系中的人均是主體，沒有客體，主體間交往是一種從“自我”走向“他我”，從單數(shù)的“我”走向復(fù)數(shù)的“我們”的過程。生存是主體間的共存，是平等的、開放的自我主體與對象主體問的交往和對話。學(xué)習(xí)共同體的建立，意味著教師走出原子化的“自我”，通過與其他教師進行平等的交往與對話，使教師圍繞共同的主題內(nèi)容，在相同的學(xué)習(xí)環(huán)境中建構(gòu)一個充滿專業(yè)自覺且具有獨特文化氛圍，將公共知識轉(zhuǎn)化為個體文化的動態(tài)結(jié)構(gòu)，引導(dǎo)教師打破思維定勢，審思自身教育實踐，喚醒專業(yè)自覺性，激發(fā)專業(yè)發(fā)展欲望，也使教師積極參與共同體學(xué)習(xí)，能極大激發(fā)教師學(xué)習(xí)的主動性、積極性和自覺性，從而激發(fā)教師專業(yè)自主發(fā)展的責(zé)任感、成就感以及教師專業(yè)發(fā)展的主體性。

(二)有利于挖掘和共享教師群體的資源

教師專業(yè)發(fā)展是教師個體持續(xù)不斷的學(xué)習(xí)過程，是實踐性知識發(fā)展、積累的過程。教師學(xué)習(xí)有其個人的、實踐的、默會的知識，這些與學(xué)習(xí)共同體協(xié)商、異質(zhì)、脫域、互嵌的內(nèi)在特征相吻合。學(xué)習(xí)共同體作為一種高通透性、高互動性的組織實體，可以為教師參與社會性的學(xué)習(xí)提供機會，使他們能夠在互動的伙伴關(guān)系中意識到自己是在一個共同體中進行學(xué)習(xí)，而且感受到共同體對自己的價值和意義。就實際情境來看，教師之間在知識結(jié)構(gòu)、智慧水平、思維方式、認知風(fēng)格、教學(xué)內(nèi)容處理、教學(xué)方法選擇、教學(xué)整體設(shè)計等方面存在明顯差異，這種差異本身就是一種寶貴的群體資源。教師在共同體中建構(gòu)知識和意義的過程中，共同體可以促進知識和理解的獲得，促進知識的分享。這樣，集體知識的增加和個體知識的增加就相互影響，相互促進，實現(xiàn)知識和經(jīng)驗的互補、思維和智慧的碰撞，從而產(chǎn)生新的思想，使原有觀念更加科學(xué)和完善，有利于學(xué)習(xí)目標的達成和專業(yè)智慧的提升。

(三)有利于提高教師的實踐智慧

作為一種學(xué)習(xí)方式，學(xué)習(xí)共同體可以提高教師解決真實問題的能力，增進教師之間的信息交流，增進教師之間的協(xié)作，提高群體努力的滿意度，使個體從共同體成員的互動中獲益并且培養(yǎng)自己與他人的有效協(xié)作能力。在這個過程中，一方面，教師通過分享各自的見解與信息，達到對學(xué)習(xí)內(nèi)容的深層理解，并與同伴開展包括協(xié)商、呈現(xiàn)自己的知識、相互依賴、承擔責(zé)任等多方面的合作性活動。另一方面，共同體通過互動將個人難題轉(zhuǎn)化為公共難題，借助集體智慧解決個人困境，從而構(gòu)成了一種加速個人智慧學(xué)習(xí)和實踐創(chuàng)新的良性循環(huán)。正如邁克·富蘭(Michael Fullan)在其著作《變革的力量：透視教育改革》中這樣說道： “當教師在學(xué)校里坐在一起研究學(xué)生學(xué)習(xí)情況的時候，當他們把學(xué)生的學(xué)業(yè)狀況和如何教學(xué)聯(lián)系起來的時候，當他們從同事和其他外部優(yōu)秀經(jīng)驗中獲得認識、進一步改進自己教學(xué)實踐的時候，他們實際上就是處在一個絕對必要的知識創(chuàng)新過程中”，教師這種知識的創(chuàng)新過程其實就是有效學(xué)習(xí)的過程。

(四)有利于培養(yǎng)教師的合作意識和團隊精神

長期以來，在日常教學(xué)活動中，教師的工作方式一直處于孤立、封閉的狀態(tài)。而學(xué)習(xí)共同體的建立，不但會形成一種教師之間互惠互利、優(yōu)勢互補的多贏格局，共同體成員通過積極參與，能夠迅速提高自己的專業(yè)知識和能力，改善自己的教師實踐，而且有利于營造寬松的環(huán)境和開放的氛圍，加強不同學(xué)科之間教師的交流溝通，共享經(jīng)驗與成功，從而體現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的“和而不同”的學(xué)習(xí)品質(zhì)；鼓勵不同教學(xué)思想的碰撞、不同教學(xué)風(fēng)格的百花齊放，克服教師間封閉對立的現(xiàn)象，增強教師間的合作意識，從而有力推動不同學(xué)科間教研活動的協(xié)同效果，有利于形成一種促進教師專業(yè)發(fā)展的團隊精神。一個優(yōu)化的學(xué)習(xí)共同體形成一種共同奮斗的團隊意識，就能凝聚教師的集體智慧，激發(fā)教師的整體潛能，從而使教育工作煥發(fā)出強大的生命活力。因此，教師專業(yè)化的意義并不只限于發(fā)揮個人專業(yè)知識和教學(xué)技能，更要求專業(yè)個體在群體協(xié)作下，通過“團隊關(guān)注”，提升個體發(fā)展?jié)撃?，以期共同走向成功的彼岸?/p>

三、學(xué)習(xí)共同體視角下教師專業(yè)發(fā)展的路徑

從教師專業(yè)發(fā)展組織形式看，當前亟需解決的問題是把過于行政式的、注重教學(xué)規(guī)范的組織轉(zhuǎn)化為以教師專業(yè)發(fā)展為宗旨的有效組織。在學(xué)習(xí)共同體中推動教師專業(yè)發(fā)展是教師教育改革的新方向。

(一)構(gòu)建良好的教師學(xué)習(xí)共同體

近年來，我國教育界人士開始關(guān)注學(xué)習(xí)共同體。一般是在教師和學(xué)生之間建立學(xué)習(xí)共同體，以促進學(xué)生的學(xué)習(xí)，而在教師專業(yè)發(fā)展方面，建立的學(xué)習(xí)共同體比較少。所謂“教師學(xué)習(xí)共同體”就是教師基于共同的目標以及對所屬團體的歸屬感而組織起來的學(xué)習(xí)團體，在此團體中，教師打破孤立傾向，通過平等對話和討論，分享專業(yè)意見以及各種學(xué)習(xí)資源，以探究的精神來共同完成一定使命，最終實現(xiàn)教師專業(yè)發(fā)展的組織形式。教師學(xué)習(xí)共同體絕不是簡單地把許多教師組合起來為一個任務(wù)或者目標而工作或者學(xué)習(xí)，而是共享和協(xié)作的組織。良好的教師學(xué)習(xí)共同體應(yīng)具有共同的學(xué)習(xí)目標、相互學(xué)習(xí)和交流、相互信任、共享資源及優(yōu)秀的教學(xué)經(jīng)驗、共同解決難題、個體有所進步并能促進共同體發(fā)展等特質(zhì)。當然，在構(gòu)建教師學(xué)習(xí)共同體時要注意共同體成員的優(yōu)化組合、整體搭配，如教師的性別、性格、年齡、知識結(jié)構(gòu)、教齡、教學(xué)經(jīng)驗、教學(xué)水平和教學(xué)風(fēng)格等，使他們在各方面達到優(yōu)勢互補，發(fā)揮團隊和個人的最大潛力。

(二)形塑合作性的學(xué)校文化，引領(lǐng)教師形成共同愿景

教師專業(yè)發(fā)展過程中應(yīng)把學(xué)校文化建設(shè)放在重要地位。學(xué)校文化指學(xué)校主體在整個學(xué)校生活中所形成的具有獨特凝聚力的學(xué)校面貌、制度規(guī)范和學(xué)校精神氣氛等，其核心是學(xué)校在長期辦學(xué)中所形成的共同價值觀念。學(xué)校文化影響著發(fā)生在學(xué)校的每一件事，影響著教師群體的專業(yè)發(fā)展。教師學(xué)習(xí)共同體是一種生態(tài)取向的教師專業(yè)發(fā)展模式，它從較為宏觀的視角關(guān)注教師的文化、社群、合作和背景等因素。因此，要較好地實施這種專業(yè)發(fā)展模式，就需要構(gòu)建一種合作性的學(xué)校文化。當然，合作性學(xué)校文化的重建過程是一個長期的價值觀相互沖突的過程，在這一過程中，學(xué)校成員會形成共同愿景。共同愿景是教師學(xué)習(xí)共同體形成和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，它是教師共同體中每個成員真心向往并愿意為之奮斗的目標，體現(xiàn)著大家的使命感與價值觀，是成員個人愿景的匯聚與聚焦，它又是對學(xué)校共同愿景的分解與承擔。當然，教師共同愿景應(yīng)建立在共同體成員追求個人愿景的基礎(chǔ)上，因為只有追求個人愿景的人才會真正關(guān)心共同體的共同愿景。

(三)建立健全教師共同體學(xué)習(xí)機制，保證教師專業(yè)發(fā)展順利進行

學(xué)習(xí)共同體不同于正式群體，雖然是人們自愿參與的群體，它只通過氛圍與情感維系共同體成員。但活動主題的確立、活動形式的選擇、基本人員的構(gòu)成、活動過程的管理、活動效果的評價等都有一整套的預(yù)設(shè)方案，以確保學(xué)習(xí)活動的實效性。學(xué)校首先要結(jié)合學(xué)校的發(fā)展愿景給共同體成員提出明確要求和合理的學(xué)習(xí)管理機制；其次要創(chuàng)建學(xué)習(xí)流動機制，讓教師保持前瞻的目光，改善心智模式，堅持同中求異，通過對話和討論，凝聚共識；最后要創(chuàng)建學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化機制，促使教師的學(xué)習(xí)與實踐相結(jié)合，讓教師在組織學(xué)習(xí)中體驗成功，帶動組織的成效，繼而在組織和個人不斷成功的良性循環(huán)下實現(xiàn)專業(yè)發(fā)展。就學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化機制而言，一方面，要把教師個人的學(xué)習(xí)意識及行為轉(zhuǎn)化為組織的學(xué)習(xí)意識及行為，把教師個人的學(xué)習(xí)能力轉(zhuǎn)化為組織學(xué)習(xí)能力。另一方面，要把組織學(xué)習(xí)的積累轉(zhuǎn)化為教育生產(chǎn)力，讓每—位組織成員的自身價值得以實現(xiàn)和超越。

第4篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

關(guān)鍵詞：祛利性、利益、制度規(guī)范、利益沖突

Abstract:Theauthorclaimedthatoneofthenormsofscience,disinterestedness,isnottobeequalwithaltruism,norwiththatscientistsshouldnotbeinpursuitofthematerialgain.Moreoveritdoesnotmean,“Scientificknowledgeisactuallyinterest-free”.Theessentialofdisinterestednessistocontrolandavoidbiasandmistakeledbyavarietyofinterestsinscientificactivityoninstitutionallevel,inordertoservehumanbenefitsbetterandbetter.

Keywords:disinterestedness,interest,institutionalnorm,conflictofinterest

科學(xué)家的科學(xué)研究活動是否受利益驅(qū)動，受什么利益的驅(qū)動，這些利益之間有沒有沖突？這些問題經(jīng)常被科學(xué)共同體成員有意無意地回避。因為，長期以來“無利益性”(disinterestedness)*被認為是科學(xué)的精神氣質(zhì)的重要組成部分，許多人希望相信，科學(xué)家應(yīng)該是“無私利”的，他們只為“科學(xué)而科學(xué)”，他們只是出于好奇心而從事科學(xué)研究。那么，科學(xué)或科學(xué)家真的與利益無涉嗎？應(yīng)如何理解科學(xué)的“祛利性”？

一、對科學(xué)的“祛利性”的誤解

“祛利性”是美國科學(xué)社會學(xué)家默頓所提出的科學(xué)的精神氣質(zhì)或科學(xué)家行為規(guī)范的重要部分。1937年12月，默頓在“美國社會學(xué)學(xué)會”的會議上宣讀的論文“科學(xué)與社會秩序”中，認為可以把“科學(xué)的精神氣質(zhì)”（theethosofscience）所體現(xiàn)的情操概括為“正直”(honesty)、“誠實”(integrity)、“有條理的懷疑主義”(organizedskepticism)、“祛利性”和“非個人性”(impersonality)。（Merton，pp.254-266）1942年默頓在他的著名短文“民主秩序中的科學(xué)與技術(shù)”（后來以“科學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)”為標題收錄在他的科學(xué)社會學(xué)文集《科學(xué)社會學(xué)：理論研究和經(jīng)驗調(diào)查》一書中）首次系統(tǒng)論述了科學(xué)的精神氣質(zhì)或作為慣例的行為規(guī)則：“普遍主義”、“公有主義”、“祛利性”和“有條理的懷疑主義”。（Merton，pp.267-278）

1957年，默頓當選為美國社會學(xué)學(xué)會主席，在就職儀式上，他發(fā)表了題為“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)”的講演。在這次講演中，默頓從科學(xué)的建制目標——擴充正確無誤的知識——出發(fā)，進而指出“原創(chuàng)性”（originality）也是科學(xué)建制的規(guī)范之一，它與上述四條規(guī)則以及“謙遜”一起組成科學(xué)精神氣質(zhì)的復(fù)雜體系。就在這次講演的結(jié)論中默頓還強調(diào)：“即使到了今天，在科學(xué)已經(jīng)大大職業(yè)化了的時候，對科學(xué)的追求在文化上還是被定義為主要是一種對真理的祛私利的探索，僅僅在次要的意義上才是謀生的手段?！保∕erton，p.323）

盡管后來又有不少科學(xué)社會學(xué)家對有關(guān)科學(xué)規(guī)范的研究作了補充和發(fā)展，但無疑，默頓關(guān)于科學(xué)規(guī)范的理論影響最大，引起的爭論也最多。而對默頓的科學(xué)規(guī)范爭論最多的一條也許就是“祛利性”。支持者認為“祛利性”區(qū)分了科學(xué)家與其他職業(yè)的道德水準，保證科學(xué)家比其他人更加誠實無私。反對者則認為，在實際上科學(xué)家必然要考慮科學(xué)之外的因素，因此，它只描述了一種理想狀態(tài)，或者是小科學(xué)、純科學(xué)的社會形象。有意思的是，許多支持者和反對者一樣誤解了科學(xué)的“祛利性”，把它解讀為對科學(xué)家從事科學(xué)研究的動機的“無私”或“利他”。

“祛利性”常常被理解為科學(xué)家應(yīng)該，而且只應(yīng)該“為科學(xué)的目的從事科學(xué)研究”。（參見Gaston,p.6）對此，英國的科學(xué)家、科學(xué)社會學(xué)家約翰•齊曼在他的《元科學(xué)導(dǎo)論》一書作了發(fā)揮，給人以深刻的印象。他寫道，“無私利性：為科學(xué)而科學(xué)。這就是說，科學(xué)家進行研究和提供成果，除了促進知識以外，不應(yīng)該有其它動機。他們在接受或排斥任何具體科學(xué)思想時，應(yīng)該不計個人利益。學(xué)術(shù)科學(xué)家對于知識的原始貢獻者不直接償付報酬，這一慣例的基礎(chǔ)就是無私利性。”（齊曼，第124頁。）

國內(nèi)學(xué)者對科學(xué)的“祛利性”則更加明顯地解讀為“毫不利己、專門利人”的利他主義。我們常?？梢栽谝恍┪恼吕锟吹竭@樣的段落：“不謀利精神。這條原則規(guī)定科學(xué)家之所以從事科學(xué)，首先是為了求知而不是謀取物質(zhì)利益?？茖W(xué)家應(yīng)當具有求知的熱情、廣泛的好奇心和造福人類的利他主義?！保▍侵?，第13頁）“科學(xué)精神的第三要素是，提倡從事科學(xué)事業(yè)的無私利性；要求科學(xué)家具有正直的品格、誠實的態(tài)度和高尚的動機?！保ㄖ苋A，第21頁）“無私利性規(guī)范要求科學(xué)家把追求真理和創(chuàng)造知識作為己任，它與‘為科學(xué)而科學(xué)’的信條是相通的?！保ɡ钚衙?，第62頁）

可見，許多人把科學(xué)的“祛利性”理解為對科學(xué)家從事科學(xué)活動的動機的約束。也就是說科學(xué)家應(yīng)該懷著純粹的好奇心、毫無實用功利的動機去滿足個人的精神需要（自我實現(xiàn)），只顧求知、不管應(yīng)用，只考慮科學(xué)自身的發(fā)展、不參與科學(xué)的應(yīng)用；或者不求個人功名利祿，為他人、為社會、為人類來應(yīng)用科學(xué)知識。正是這后一種理解導(dǎo)致人們常常把“祛利性”翻譯成“無私利性”，雖然這個詞并沒有強調(diào)私利或公利。

二、科學(xué)活動可以離開利益驅(qū)動嗎？

科學(xué)知識生產(chǎn)是人類的有目的思維活動，這種活動是不可能完全脫離個人利益的，純粹的好奇心驅(qū)動并不能把科學(xué)推得很遠。對于這一點，馬克思曾明確地指出，“如果沒有商業(yè)和工業(yè)，自然科學(xué)會成什么樣子呢？甚至這個‘純粹的’自然科學(xué)也是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得材料的?！保ā恶R克思恩格斯全集》，第3卷，1956年，第62頁）恩格斯也直截了當?shù)匕芽茖W(xué)和與人類物質(zhì)利益緊密相關(guān)的生產(chǎn)活動聯(lián)系在一起：“科學(xué)的發(fā)生和發(fā)展一開始就是由生產(chǎn)決定的。”“以前人們夸說的只是生產(chǎn)應(yīng)歸功于科學(xué)的那些事；但科學(xué)應(yīng)歸功于生產(chǎn)的事卻多得無限?！保ā恶R克思恩格斯全集》，第20卷，1972年，第523-524頁）“社會一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要就會比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進?！保ā恶R克思恩格斯全集》，第4卷，1972年，第505頁）

對于這一點，默頓本人也非常清楚。他的博士論文《十七世紀英國的科學(xué)、技術(shù)與社會》除了說明科學(xué)作為一種社會建制是怎樣受到以新教為標志的特殊價值觀念的培育而出現(xiàn)的以外，另一個重要內(nèi)容就是說明科學(xué)是如何回應(yīng)英國當時社會利益的，即解決社會急需解決的軍事技術(shù)、采礦和航海等問題。

真理或具有某種客觀性的科學(xué)知識與社會利益密切相關(guān)，因為人們可以借助于這些知識的力量實現(xiàn)社會利益。例如，人們借助于自然科學(xué)有效地控制自然過程，把人從自然界的強制中解放出來，借助于人文社會科學(xué)可以維護和加強人際的相互理解、解決種種社會問題。一味強調(diào)“為科學(xué)而科學(xué)”，把社會應(yīng)用排除在科學(xué)家的責(zé)任之外，是不利于科學(xué)發(fā)展的?，F(xiàn)代社會把大量的資源通過政府和企業(yè)投向科學(xué)事業(yè)，作為社會一員的科學(xué)家的應(yīng)盡責(zé)任是運用科學(xué)知識回報社會，為人類的福利和世界和平作貢獻。

從整個社會來說，科學(xué)應(yīng)該有其功利價值，追求其實際應(yīng)用價值，那么對科學(xué)家個人來說，是否應(yīng)該或可以追求私利呢？對于這個問題，也有不同的看法。確實，“求知的熱情、強烈的好奇心、對人類利益的無私關(guān)懷，是許多人從事科學(xué)活動的動機，而把追求權(quán)利、金錢、地位作為目標的心理和行為，則為科學(xué)共同體所不齒?！保▍⒁娎钚衙?，第62-62頁）然而，科學(xué)探索的動機也真是五花八門，如愛因斯坦所說，“有人覺得科學(xué)能給他們以超乎常人的智力上的，科學(xué)是他們的特殊娛樂，他們從中尋求生動活潑的經(jīng)驗和雄心壯志的滿足；有的之所以把他們的腦力產(chǎn)品奉獻在祭壇上為的是純粹功利的目的；有的是為了逃避生活中令人厭惡的粗俗和使人絕望的沉默，是要擺脫人們自己反復(fù)無常的欲望的桎梏而遁入客觀知覺和思維的世界；有的則是想以最適當?shù)姆绞絹懋嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像，以自己的世界體系來代替經(jīng)驗的世界，并來征服它。”（愛因斯坦，第100頁）固然，科學(xué)廟堂如果只有前兩類人，那就決不會有科學(xué)；但是，如果只有最后一類人，同樣不可能建成現(xiàn)代科學(xué)的宏偉廟堂。

人們選擇以科學(xué)為職業(yè)的動機常常是復(fù)雜多樣的。一位英國科學(xué)家曾說過：“事實上，科學(xué)家動力的一覽表，實際上會包含人類需要與渴望的整個范圍。”（轉(zhuǎn)引自巴伯，第36頁）我們決不能認為那些不是出于“純粹好奇心”或“利它”動機而以科學(xué)活動為職業(yè)的人違反了科學(xué)共同體的行為規(guī)范。

科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展及其發(fā)展的速度、方向和規(guī)模與人類的社會利益密切相關(guān)，這在當代社會恐怕已成為共識。但科學(xué)與科學(xué)家的個體利益又是什么關(guān)系呢？個人利益是否應(yīng)當成為科學(xué)活動的動力？在看來，利益是人的欲望和需要在人與人關(guān)系上的表現(xiàn)。追求利益是人類一切社會活動的動因。利益首先和根本的是物質(zhì)利益、經(jīng)濟利益，當然也包括由此衍生出來的階級利益、家族利益、宗教利益、國家利益、社會利益等等。“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)?！保ā恶R克思恩格斯全集》，第1卷，1956年，第82頁）“由于自然科學(xué)被資本用作致富手段，從而科學(xué)本身也成為那些發(fā)展科學(xué)的人的致富手段，所以，搞科學(xué)的人為了探索科學(xué)的實際應(yīng)用而互相競爭?！保ā恶R克思恩格斯全集》，第47卷，1979年，第572頁）

恩格斯還批判了當時的經(jīng)濟學(xué)家以為科學(xué)是免費的禮物而沒有把科學(xué)的支出計入生產(chǎn)成本的做法，認為“在一個超越于利益的分裂（正如同在經(jīng)濟學(xué)家那里利益是分裂的一樣）的合理制度下，精神要素當然就會列入生產(chǎn)要素中，并且會在政治經(jīng)濟學(xué)的生產(chǎn)費用項目中找到自己的地位。到那時我們自然就會滿意地看到科學(xué)領(lǐng)域中的工作也在物質(zhì)上得到了報償。”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，1956年，第607頁）

一百多年前許多科學(xué)家、發(fā)明家無償?shù)啬贸鲎约旱难芯砍晒蟠筇岣呱a(chǎn)效率，使資本家受益，實在不能認為是合理的現(xiàn)象。而20世紀以后，科學(xué)給社會物質(zhì)生產(chǎn)帶來的效益已遠遠超過19世紀，難道人們還希望科學(xué)家只是在精神上得到報償嗎？事實上，我們可以看到，個人利益作為一種動力常?？梢允谷说闹腔蹪摿Φ玫匠浞职l(fā)揮，也正因為這樣，現(xiàn)在各國政府紛紛調(diào)整其科技政策，大幅度增加科技投入，改善知識分子待遇，以期更好發(fā)展科技事業(yè)，促進經(jīng)濟增長、加強綜合國力。

三、科學(xué)的“祛利性”的實質(zhì)

科學(xué)的“祛利性”作為科學(xué)的行為規(guī)范既不是指科學(xué)家只應(yīng)“為科學(xué)而科學(xué)，不追求科學(xué)的功利價值”，也不是指科學(xué)家只能“利他”、不應(yīng)“利己”。那么，科學(xué)的“祛利性”的實質(zhì)是什么呢？

人類的思維活動，當然也包括科學(xué)活動，從來就不是一種能夠擺脫群體生活影響的特殊活動；因此，必須把它放在社會背景中加以理解和解釋。世界上沒有任何人可以在尋求真理的過程中，依靠自己個人的經(jīng)驗來建立世界觀。知識從一開始就是群體生活的合作產(chǎn)物，個人的知識是群體的共同命運、共同活動以及克服共同困難的產(chǎn)物。共同的活動就需要共同遵守一些規(guī)范?！办罾浴笔强茖W(xué)家從事科學(xué)活動時的行為規(guī)范，亦即是一種游戲規(guī)則。換言之，通過“科學(xué)”追求“利益”需要遵循一定的規(guī)則，規(guī)則之一就是不能要求生產(chǎn)出來的科學(xué)知識直接為生產(chǎn)者自身的“利益”服務(wù)，因為利益常常導(dǎo)致盲目和偏見。而且恰恰相反，科學(xué)共同體需要在制度層面，以“有經(jīng)驗證據(jù)”和“邏輯上一致”為先決條件，排除科學(xué)知識產(chǎn)品中因個人利益而導(dǎo)致的偏見和錯誤，使科學(xué)知識逐步從不太可靠的個人知識轉(zhuǎn)為比較可以信賴的公共知識。這就是默頓等人所倡導(dǎo)的科學(xué)的“祛利性”。

美國科學(xué)社會學(xué)家伯納德•巴伯對此有一個很好的說明：在科學(xué)中盛行著一種與其它職業(yè)不同的道德模式。人們在其它職業(yè)活動中首先為自己的直接利益服務(wù)，雖然任何這類活動都可以自然地間接地導(dǎo)致“最大多數(shù)人的最大利益”。而科學(xué)家被其同行要求直接服務(wù)于共同體的利益，由此而實現(xiàn)體現(xiàn)在工作滿足和聲望中的自我利益；這種間接的服務(wù)就是要為科學(xué)的核心，即概念結(jié)構(gòu)的發(fā)展而作出貢獻。（巴伯，第110頁。）或者說，科學(xué)家不應(yīng)因個人利益影響對真理的提出、接受與辨別，不應(yīng)因個人利益影響對真理的追求。這大概也是默頓那句名言，“即使到了今天，在科學(xué)已經(jīng)大大職業(yè)化了的時候，對科學(xué)的追求在文化上還是被定義為主要是一種對真理的祛私利的探索，僅僅在次要的意義上才是謀生的手段”，的涵義。

巴伯的理解是對的。這種祛利性并不是指科學(xué)家不應(yīng)該有“自利”的動機，或者科學(xué)家與其他人有什么特殊的個性差異；只是指“在科學(xué)中達到成功的競賽規(guī)則要求個人通過服務(wù)于他人來服務(wù)于自己”，要把知識生產(chǎn)過程中可能滲透到知識產(chǎn)品中去的個人或群體利益清除出去。“如果沒有作為科學(xué)競賽規(guī)則之一的‘祛利性’，有關(guān)科學(xué)創(chuàng)新的‘公有性’價值就不大可能流行。如果大多數(shù)人都將公共的科學(xué)力量僅用來為自己的直接利益服務(wù)，例如為其個人權(quán)力而非為科學(xué)本身服務(wù)，那么科學(xué)共同體的財產(chǎn)就會停止增長，從而失去其科學(xué)的本質(zhì)特征?！?/p>

“祛利性”作為科學(xué)共同體的行為規(guī)范和科學(xué)的精神氣質(zhì)的重要組成部分，其作用既不是要約束科學(xué)家從事科學(xué)活動的動機，也不是要否定應(yīng)用科學(xué)于物質(zhì)世界的功利目的，它是保證知識產(chǎn)品具有客觀性和公正性的手段。

其實默頓在他1942年的那篇著名論文中，在提出把祛利性作為一種基本的制度要素時，明確地強調(diào)：“祛利性不等同于利他主義，而有利益的活動也不等同于利己主義。這樣的等同混淆了制度層次分析和動機層次分析?？茖W(xué)家具有求知的熱情、不實用的好奇心、對于人類利益的無私關(guān)懷以及許多其他特殊的動機。探討與眾不同的動機顯然是誤導(dǎo)。對表現(xiàn)科學(xué)家行為特征的多種多樣動機實行制度控制的模式是相當獨特的。因為，一旦這種制度責(zé)成祛利性的活動，科學(xué)家的利益就要遵守祛利性，違者將受制裁的痛苦，而在規(guī)范已被內(nèi)在化的情況下，違者就要承受心理沖突的痛苦。”（Merton,pp.275-276）在默頓和他的老師帕森斯（TalcottParsons）這樣的社會學(xué)家看來，區(qū)分“制度要求”和“動機”的是社會學(xué)的一個重要概念。而對“祛利性”的許多誤讀恐怕也與這種混淆有關(guān)。

對于作為制度規(guī)范的“祛利性”，齊曼在他的新近著作《真科學(xué)》一書中作了進一步的論述，筆者認為比較準確。他說，“不管怎樣，作為一條社會規(guī)范，祛利性主要起著這樣一種作用，即保護科學(xué)知識的生產(chǎn)中排除個人偏見和其它‘主觀’影響。嚴格說來，這是不可能做到的。不可否認，科學(xué)事實和理論是由人提出來的，而人的思維不可能完全清除個人利益。因此，學(xué)術(shù)科學(xué)通過將這些利益融入一個集體過程，從而力求共識的客觀性。因而，祛利性規(guī)范自然地就把公有主義和普遍主義規(guī)范結(jié)合起來，以剔除科學(xué)知識中的主觀因素，把它變成真正的公共產(chǎn)品?！保╖iman,p.155）因此，我們也可以把“祛利性”理解為控制和避免科學(xué)活動中的利益沖突*的制度規(guī)范。

齊曼認為，人類的知識最終要脫離其所有的人的根源甚至包括孕育和發(fā)展它的“集體思想”。而在知識形成過程中，祛利性規(guī)范和其它規(guī)范一起，保證了這一分離的徹底性，不放任那些可以破壞公共共識的個人偏見、不公正或謊言。基于這種理解，把“祛利性”翻譯成“無私利性”確實有些不貼切而且容易產(chǎn)生誤解，而在自然辯證法通訊社編譯出版的《科學(xué)與哲學(xué)研究資料》1982年第二期，顧昕先生把它譯成“無偏見性”是有道理的。但“無偏見性”的譯法也還沒有把那種動態(tài)過程的意思表達出來，即科學(xué)家在把自己的個人認識納入公共知識體系時必須控制、避免、淡化個人利益，把個人利益融入社會利益之中。

“當兩位科學(xué)家私下商定在一個科學(xué)爭論中相互支持時，他們還必須設(shè)計出似乎可信的論據(jù)來支持自己的觀點。他們完全明白，在他們參與磋商中，智力交易的籌碼必須足夠重，以至于在科學(xué)評價的公開法庭上能夠站穩(wěn)腳跟。除非他們那一套東西外觀上尊重科學(xué)文化的認識規(guī)范、修辭價值、形而上學(xué)的承諾和其他認知利益，否則是沒有人會理會他們的。”（Ziman,p.160）況且，科學(xué)研究具有繼承性，理論網(wǎng)絡(luò)中的錯誤和虛假即使不被當代人揭示，也會被后人發(fā)現(xiàn)。由于在科學(xué)文化中“可靠性”或“可信性”的信譽是科學(xué)家的重要資產(chǎn)，也是科學(xué)在整個社會中具有權(quán)威地位的基礎(chǔ)。巨大的風(fēng)險使科學(xué)家樂于把個人私利融于專業(yè)利益和社會利益之中。

個人利益會使人產(chǎn)生偏見、錯誤，當然也會產(chǎn)生正確的思想?？茖W(xué)的舞臺任各種思想觀念交鋒，個人特定的偏見在集體成果中將趨于客觀?？茖W(xué)界與其它領(lǐng)域一樣存在著為了私利而進行欺騙、偽造、拉幫結(jié)派、玩弄權(quán)術(shù)等。但由于科學(xué)知識在交流與傳播中要接受來自同行的評價和來自實踐的審核，科學(xué)活動的產(chǎn)品的“私利性”在制度上受到控制?？茖W(xué)“祛利性”的制度保證是并非一時一地的嚴格的同行評議和實踐檢驗。

四、保證科學(xué)的“祛利性”，讓科學(xué)更好地為人類利益服務(wù)

既然科學(xué)活動離不開利益驅(qū)動，而科學(xué)活動又需要祛利，那么利益對科學(xué)知識是否有影響，有什么樣的影響？回答是肯定的。利益實際上是聯(lián)系科學(xué)活動與人類社會的中介。廣泛的社會背景因素（如政治沖突）、一般的文化取向（如意識形態(tài)）以及科學(xué)共同體內(nèi)部的特殊條件（如專業(yè)或?qū)W派）都將通過利益影響科學(xué)活動；不僅影響科學(xué)的發(fā)展速度和方向，而且在某種程度上影響科學(xué)知識的形式和內(nèi)容。

當然，人們對利益影響科學(xué)知識的形式和內(nèi)容是有爭議的。比較流行的看法是，社會科學(xué)知識可能滲透著利益因素而自然科學(xué)知識則不包含也不應(yīng)該包含利益因素。但也有一些學(xué)者試圖尋找自然科學(xué)理論與利益的關(guān)系，其中比較有代表性的是巴恩斯等人的工作。

20世紀70年代科學(xué)知識社會學(xué)家巴恩斯和麥肯奇對20世紀初發(fā)生在英國統(tǒng)計學(xué)中的兩場爭論進行了案例研究。（Barnes，pp35-83.）他們的研究表明，科學(xué)家的家庭出身、階級地位和專業(yè)利益與他們的科學(xué)信念的產(chǎn)生和維持是完全一致的；在科學(xué)爭論中，科學(xué)家的社會環(huán)境和利益關(guān)系會影響他們對理論的取舍。因而他們認為，可以把利益當作原因來解釋科學(xué)知識的增長。但是，正如許多批評者指出的科學(xué)知識與利益之間絕非簡單直接的一一對應(yīng)的因果關(guān)系。（參見Zuckman，p.553）而且他們還發(fā)現(xiàn)即使科學(xué)知識與其提出者的利益之間存在聯(lián)系，這種聯(lián)系也只出現(xiàn)在最初的創(chuàng)始階段，隨著理論的發(fā)展與完善，這種聯(lián)系就消失了。（Ben-David,pp.51-52）

筆者認為這些研究恰恰使我們看到科學(xué)知識有可能滲入利益因素，而利益因素需要祛除，但祛利是一個社會過程。愛因斯坦曾說過一段耐人尋味的話：“科學(xué)作為一個現(xiàn)存的和完成的東西，是人們所知道的最客觀的，同人無關(guān)的東西。但是，科學(xué)作為一種尚在制定中的東西，作為一種被追求的目標，卻同人類其他事業(yè)一樣是主觀的，受心理狀態(tài)制約的。”（愛因斯坦，第298頁）科學(xué)在制定過程中不斷地自我糾錯和自我完善，排除個人的包括因種種利益造成偏見和錯誤，把個人的認識納入可以共享的、代表社會公共利益的（既有認知功能又有工具功能的）公共知識。因此每個特定時期的科學(xué)知識有可能滲透著應(yīng)該排除或控制的個人利益或科學(xué)共同體的專業(yè)利益，而且，科學(xué)知識始終滲透著作為各種利益的合力的社會利益或人類利益。

在科學(xué)發(fā)展的早期，科學(xué)與其社會應(yīng)用的聯(lián)系并不十分密切，人們稱其為“純科學(xué)”、“小科學(xué)”或“學(xué)術(shù)科學(xué)”等。那時，科學(xué)活動通常給科學(xué)家?guī)淼母嗍蔷竦亩皇俏镔|(zhì)的回報。科學(xué)的“祛利性”主要靠科學(xué)家良心的自我約束和輿論監(jiān)督。通過學(xué)術(shù)交流、討論和批判，一般可以“過濾”、“清洗”掉大量帶個人利益色彩的偏見。近一個世紀來，科學(xué)的社會應(yīng)用日益廣泛而且重要，科學(xué)家也越來越多、越來越直接地參與應(yīng)用研究。在當今這個被稱為“大科學(xué)”、“后學(xué)術(shù)科學(xué)”或“知識經(jīng)濟”的時代，國家和企業(yè)界給科學(xué)界以巨大的投入并期望得到更大的回報。物質(zhì)利益的誘惑大到一定程度就會有一些科學(xué)家用信譽和良心去冒險?？茖W(xué)活動中的利益沖突不僅時時發(fā)生在商業(yè)性的應(yīng)用研究活動中，而且發(fā)生在監(jiān)督科學(xué)產(chǎn)品質(zhì)量的同行評議中?？茖W(xué)的“祛利性”，或者說，努力實現(xiàn)科學(xué)知識的客觀性（無偏見性）和科學(xué)活動的社會公正性，需要有更強有力的制度保證。例如，在涉及重大經(jīng)濟利益的研究中，要公開資助的來源，披露研究者的重大經(jīng)濟收入，以至在必要時實行回避等。

目前，許多國家的科研管理機構(gòu)和大學(xué)正在努力探討控制、避免和減少科學(xué)活動中的利益沖突的負面影響的措施，就是為了從制度上確?？茖W(xué)的“祛利性”。為此，我們不僅要加強科研道德教育，還要借鑒那些科學(xué)發(fā)達國家的經(jīng)驗，制訂和落實應(yīng)對利益沖突的規(guī)章制度，讓科學(xué)更好地為人類利益服務(wù)。

參考文獻

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第5篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

Abstract: The e-government as a new form of the administration plays an important role in daily work, however, at the same time, there are also some negative effects. This paper made a discussion on the topic of the negative effect and ethical demands of e-government information systems.

關(guān)鍵詞:電子政務(wù)；網(wǎng)絡(luò)行政倫理；公共管理

Key words: e-government；network administration ethics；public management

中圖分類號：TP315 文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2010）35-0136-02

0引言

電子政務(wù)的推進和應(yīng)用過程，人們逐漸發(fā)現(xiàn)了網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的應(yīng)用和其他技術(shù)一樣，也不同程度地存在技術(shù)風(fēng)險特征。技術(shù)是一把雙刃劍，它本身就是倫理調(diào)節(jié)與規(guī)范的主要對象[1]。作為信息社會產(chǎn)物的行政管理形式，電子政務(wù)在發(fā)揮進步作用方面，具有無可比擬的優(yōu)勢。但電子政務(wù)在網(wǎng)絡(luò)安全、信息傳播方面的某些本質(zhì)特征，在帶來進步的同時也日益體現(xiàn)著其負面效應(yīng)。國內(nèi)外關(guān)于電子政務(wù)的特點大多集中在有利于提升行政效率和行政透明度、降低行政成本等正面效應(yīng)方面，而對負面效應(yīng)的研究目前較少。以下首先說明的是電子政務(wù)網(wǎng)絡(luò)的負效應(yīng)特征。

1電子政務(wù)的負效應(yīng)及其特征

和許多新技術(shù)一樣，電子政務(wù)技術(shù)作為一種目前還不是很完備的行政工具，其不可避免地存在著許多值得警惕的負面效應(yīng)。本文在此就其目前所認為比較重要的幾點作一說明。

1.1 電子政務(wù)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下易于助長無政府主義等極端民主化傾向互聯(lián)網(wǎng)的開放性、包容性、互動性特征逐漸使公眾的上網(wǎng)習(xí)慣趨于自由發(fā)言且疏于負責(zé)。由于使用系統(tǒng)的行政主體多采用朝九晚五時段，很難做到后臺全天候?qū)崿F(xiàn)人性化和個性化服務(wù)，正是在這樣的情況下，非法活動可以避開某些高峰工作時間，一些非法的黑客行為則可能變得隱蔽、直接、高效和難以控制。由于政務(wù)信息是社會民主參與和利益訴求的重要資源，許多利益集團日益重視利用網(wǎng)絡(luò)特別是政府網(wǎng)站來影響輿論和體現(xiàn)話語權(quán)。利用政務(wù)網(wǎng)絡(luò)的官方影響和論壇的匿名發(fā)言權(quán)利，制造虛假信息，混淆視聽已經(jīng)屢見不鮮。電腦黑客熱衷于入侵官方網(wǎng)站，竊取和篡改有關(guān)系統(tǒng)的數(shù)據(jù)庫信息，直接威脅到官方網(wǎng)站的正常運行和當事人的利益。

1.2 電子政務(wù)網(wǎng)絡(luò)的交互性特性形成行政主客體角色感的模糊網(wǎng)絡(luò)的最大特征是交互性，而行政活動的交互對于網(wǎng)絡(luò)媒介與網(wǎng)絡(luò)社會交往來說，交互性的實質(zhì)是指在交流中傳者與受者的角色是互換的，即交互主體的“主體間性”。在政務(wù)網(wǎng)上，交互性的參與行為除了指傳播的雙主體性和信息的雙向流動外，也是人們確立自身現(xiàn)實感和社會角色的重要的技術(shù)保證之一。個人通過點擊、鏈接在虛擬空間中，人們常會把自己與現(xiàn)實社會的真實角色相迷失。電子政務(wù)網(wǎng)絡(luò)的虛擬性還會導(dǎo)致行政主客體不同程度的心理異化?！霸诩夹g(shù)進步中手段逐漸取代了目的的地位……人在某種意義上成為技術(shù)的奴隸”[2]?；ヂ?lián)網(wǎng)導(dǎo)致用戶減少和其他人的現(xiàn)實交流，進而嚴重損害社區(qū)的社會結(jié)構(gòu)。行政活動者在網(wǎng)絡(luò)行政過程中，扁平化的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)常常形成協(xié)作關(guān)系和本位意識錯位。

1.3 電子政務(wù)信息的多樣性來源特性形成大量的海量冗余信息行政管理的效能與信息的掌握密切相關(guān)，行政信息的不對稱特有格局總是會形成行政成本的增加和暗箱操作的空間。政務(wù)信息和非政務(wù)信息都通過電子政務(wù)網(wǎng)站隨時形成公共信息，盡管最大限度地方便了人們的公共參與和公共交流，把虛擬空間變成了靈活高效的公共信息平臺，但政務(wù)信息的多樣性也帶來大量冗余信息，即人們可以自由地將各種干擾信息上傳至網(wǎng)絡(luò)，也可自由轉(zhuǎn)載各種未經(jīng)證實和暗含某種傾向性意圖的政務(wù)信息以及相關(guān)內(nèi)容。

1.4 基于電子政務(wù)信息資源系統(tǒng)的政務(wù)信息公開形成了信息安全和保密的新課題目前對信息安全構(gòu)成威脅已經(jīng)成為網(wǎng)絡(luò)時代政府信息保密的最大威脅。電子政務(wù)的出現(xiàn)使行政信息的自由流動，使地域差別變得更加模糊。電子政務(wù)信息傳播有瞬時性、迅速擴散性乃至跨時空特征，對傳統(tǒng)媒介有補充作用，但環(huán)節(jié)越多、交互性越強，則越為公共信息保密帶來更多漏洞、困難和挑戰(zhàn)。除了行政倫理機制的規(guī)約，更重要的是必須在對技術(shù)系統(tǒng)升級完善才可堵住財政資金非法流失的渠道。

1.5 數(shù)字鴻溝會導(dǎo)致民主參與機會和新的社會階層的分化當部分人群的政治參與和行政活動愈加依賴政務(wù)網(wǎng)絡(luò)方可實現(xiàn)時意味著部分人群將被更加邊緣化在網(wǎng)絡(luò)之外。在組織實踐中，數(shù)字鴻溝始終是信息化建設(shè)中的一個重要問題。數(shù)字鴻溝的存在是必然的，但鴻溝的縮小則是相對的。國際電子政務(wù)建設(shè)排名靠前的新加坡和加拿大等國，人群聚居特征和地域聯(lián)網(wǎng)便利程度是其快速推進電子政務(wù)建設(shè)的重要原因之一。如果網(wǎng)絡(luò)連接地區(qū)僅僅是城市和發(fā)達地域，在線的僅僅是某些信息技術(shù)富有群體，則意味著這部分人群可以更加方便地參與公共政策和享受民利，而“信息邊遠地區(qū)”的人群則因為難以接觸信息網(wǎng)絡(luò)而成為新的信息弱勢群體。最終必然會造成人們利用信息能力的不平等，加大信息貧富差距?！懊裰髦圃谶@樣一種計算機統(tǒng)治中就變成了一種怪物”。[3]

2電子中的倫理訴求

在科技應(yīng)用史上，倫理意識產(chǎn)生由來已久，網(wǎng)絡(luò)在出現(xiàn)后便被人們佐以倫理關(guān)注。1931年，愛因斯坦在給加利福尼亞州理工學(xué)院的學(xué)生講話：“你們想使你們一生的工作有益于人類，那么只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標；關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害?！?/p>

2.1 電子政務(wù)網(wǎng)絡(luò)行政行為引發(fā)的倫理困境行政倫理的勃興離不開現(xiàn)實行政活動對倫理的訴求。而網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，尤其是政務(wù)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用雙方對于利益的不同訴求，主要有以下幾種情況：對技術(shù)的負面效應(yīng)未能足夠重視。人們對某些心技術(shù)的演變及規(guī)律的認識還處于初步階段，在運用科技手段對某些事物及其客觀世界進行改造時只側(cè)重于良性結(jié)果而未能察覺或忽視了負面效應(yīng)。旨在謀求地域和民族利益，損害其他地域和其他民族以至全球利益。例如，美國借助網(wǎng)絡(luò)技術(shù)作為其對其他族群價值觀干涉的工具，形成信息霸權(quán)。旨在謀求小團體利益，損害社會公共利益。如一些政府部門人員為了部門利益，把政府網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)信息庫中的公民私密資料提供給特別一方，最終導(dǎo)致公平正義的喪失。旨在謀求行政活動者的私利而缺乏職業(yè)責(zé)任，運用政務(wù)網(wǎng)絡(luò)對他人利益的損害。如電腦專家炫示個人能力變動政府網(wǎng)站欄目甚至修改外交部和國防部網(wǎng)站事件，都可能引發(fā)外交爭端。還有由于人類對電子政務(wù)系統(tǒng)新技術(shù)應(yīng)用造成新倫理困境。

2.2 網(wǎng)絡(luò)行政倫理介入的必要性本文所提及的“行政共同體”，是我國電子政務(wù)環(huán)境下行政模式中所包含的從事政務(wù)、黨務(wù)、人大和其他從事的人員所形成的群體。之所以這樣定義與我國政治體制有關(guān)，因為我國的公共管理主體不止是政府，且有政黨等多元主體的深層參與，在本文中統(tǒng)一使用“行政共同體”來表述。網(wǎng)絡(luò)行政倫理是對于行政活動的道德引導(dǎo)，是調(diào)節(jié)電子政務(wù)系統(tǒng)使用者內(nèi)部之間、“行政共同體”與社會公眾之間諸種關(guān)系的道德原則、道德規(guī)范等的總和。行政倫理介入電子政務(wù)行政活動的重要性在于，一方面可以使電子政務(wù)的運用甚至規(guī)劃得到明確的道德理性的指導(dǎo)，從而最大限度地減少被不善目的利用網(wǎng)絡(luò)的可能性；另一方面，作為道德理性的行政倫理又可以彌補單純的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的工具理性之不足，增強電子政務(wù)系統(tǒng)使用者對于技術(shù)開發(fā)后果的道德責(zé)任感，從而以價值理性的自覺來最大限度地消解工具理性在社會負面作用上的不自覺。傳統(tǒng)行政倫理對行政行為具有規(guī)范約束作用，旨在規(guī)約人類行政活動得以良性運行。當規(guī)范被人們普遍接受，并成為調(diào)整人們在行政活動中的關(guān)系的行為規(guī)范時，人們會通過自我倫理反省行為以便獲得行政活動最優(yōu)效能?，F(xiàn)代社會人類聯(lián)系和依賴性增強，城市化對人們的行為規(guī)范提出了越來越高的要求，并產(chǎn)生了各種協(xié)調(diào)相互關(guān)系和行為準則的新型道德標準。在人們越來越依賴于信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)時，人們逐漸意識到網(wǎng)絡(luò)社會的特性決定了電子政務(wù)和傳統(tǒng)行政的不同特性。因此，基于網(wǎng)絡(luò)行政活動的行政倫理規(guī)約，不但有利于規(guī)約行政共同體的行政行為，更重要的是有利于行政目標的實現(xiàn)和維持相對合理的社會秩序。

2.3 制度性創(chuàng)新是行政倫理建設(shè)實踐的必然歸宿行政倫理是一種道德規(guī)范，并無強制性。實踐證明，人性的特征和外界的各種影響，僅靠行為人的自律外還必須靠制度性手段加以約束。約有80個國家已經(jīng)頒布有行政倫理法規(guī)以便通過法律的權(quán)威性來約束行政活動中的失范行為。法律的強制性、權(quán)威性、穩(wěn)定性和長期性，能夠從不同層面對人們的行政行為予以約束，法律作為一種強制性的社會規(guī)范。為了更好的發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的積極作用，必須從規(guī)范和制度兩個方面進行行政倫理規(guī)約的探索，研究其倫理規(guī)約的可能、依據(jù)、特性、原則等問題，最終使行政倫理的道德規(guī)約作用不但能存在于行政共同體的內(nèi)心，而且在外部從制度安排甚至法律的高度予以保障，使網(wǎng)絡(luò)行政倫理發(fā)揮更好的規(guī)約作用，即本文后面要說明的倫理制度化和制度倫理化。

基于以上倫理訴求，本文的研究將為防范和減弱電子政府形態(tài)下的行政活動引起的負效應(yīng)消解提供方法論指導(dǎo)，針對網(wǎng)絡(luò)行政活動的特點，提出網(wǎng)絡(luò)行政倫理的概念和理論主張，進而對網(wǎng)絡(luò)行政倫理規(guī)約的可能、依據(jù)、特性、本質(zhì)、機制做逐項研究。同時結(jié)合電子政務(wù)技術(shù)特征，對電子政務(wù)技術(shù)系統(tǒng)的價值負荷進行研究，并對網(wǎng)絡(luò)行政倫理的制度安排做初步探索。實踐證明，電子政務(wù)的優(yōu)勢要繼續(xù)發(fā)揮則必須要認識到電子政務(wù)技術(shù)的兩面性，及早從理論和實踐上重視和規(guī)約新技術(shù)帶來的各種不確定性風(fēng)險，并且采取力所能及的方式去應(yīng)對和化解此類負面效應(yīng)。無論何種電子政務(wù)技術(shù)產(chǎn)品的運行，都必須借助于不同形態(tài)的信息網(wǎng)絡(luò)方可發(fā)揮效能。把不同網(wǎng)絡(luò)條件下的行政活動及其倫理問題為研究對象，以既有行政倫理規(guī)范為基礎(chǔ)，探求特定條件下的行政倫理沖突的規(guī)律和本質(zhì)特征，力求對行政倫理研究有所突破。電子政務(wù)系統(tǒng)的負面效應(yīng)隨著其快速推進而表現(xiàn)為多樣化并日益形成很多衍生的倫理問題。為了更好地發(fā)揮電子政務(wù)的積極作用而弱化其消極作用，除了技術(shù)之外，必須更加重視探索倫理價值因素在電子政務(wù)網(wǎng)絡(luò)行政活動中的規(guī)約，如通過行政倫理的構(gòu)建和規(guī)約，不斷深化行政倫理在網(wǎng)絡(luò)行政活動中的影響，規(guī)范人的行政行為，使人的行政活動產(chǎn)生善的結(jié)果。

參考文獻：

[1]沙勇忠.現(xiàn)代信息活動中的道德問題[J].蘭州大學(xué)學(xué)報,2004,(1):89-94.

第6篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

鑒于目前國內(nèi)各種教育考核多采用統(tǒng)一要求（標準答案）的評價體系，即用求同思維的學(xué)習(xí)效果來衡量考評學(xué)生的學(xué)業(yè)水平和學(xué)科能力。其結(jié)果會限制學(xué)生求異思維的萌芽，也給科學(xué)創(chuàng)新教育帶來了極大的困難。因此，教師在中學(xué)生物教學(xué)中，在保證課程知識內(nèi)容學(xué)習(xí)的前提下，要把培養(yǎng)學(xué)生主動提出問題的意識擺在一個重要的位置。具體在課堂中至少要把握以下幾個環(huán)節(jié)；首先要善于創(chuàng)設(shè)民主寬松的課堂氛圍，設(shè)置學(xué)生主動提出問題情境，允許學(xué)生提出和保留個人見解。同時要有足夠的課堂討論空間，教師的總結(jié)性語言也要留有一定開放性，不需要過度地進行結(jié)論性評價，因為科學(xué)發(fā)展也是在不斷自我否定的。教師要學(xué)會利用各種科學(xué)史料引導(dǎo)學(xué)生產(chǎn)生求異思維，不僅局限于課本的統(tǒng)一答案。只有讓學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)問題、學(xué)會思考問題、形成主動自覺的問題意識，才是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新品質(zhì)的重要前提。

二、重視評價環(huán)節(jié)，了解科學(xué)規(guī)則

國內(nèi)的學(xué)生一般在大學(xué)高年級甚至研究生學(xué)習(xí)階段才接觸到科學(xué)共同體的理念。如在科研選題、論文答辯、文章發(fā)表、基金申請、專利申報等時都要參考其他研究者的文獻成果，并且都要接受同行專家的評議。學(xué)生真正體會到科學(xué)領(lǐng)域可以有自己的思想，但必須接受同行的監(jiān)督。有關(guān)科學(xué)共同體教育在國外中學(xué)（甚至小學(xué)）教學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)，如國外中學(xué)每個學(xué)期需要學(xué)生有獨立完成的專題報告、階段小論文、研討會發(fā)言等。其中各個環(huán)節(jié)均要求學(xué)生自行查閱參考資料，標注引用文獻，闡述自己和別人的觀點，提出個人不同見解等，這些環(huán)節(jié)也是目前國內(nèi)中學(xué)科學(xué)教育需要彌補的部分。因此，教師在組織中學(xué)生進行探究式學(xué)習(xí)過程中，不僅關(guān)注每個學(xué)習(xí)者的探究活動，要有意識地逐步建構(gòu)學(xué)生的科學(xué)知識共同體理念，搭建學(xué)生學(xué)習(xí)的交流空間，利用民主的課堂氛圍讓學(xué)生有機會公開自己的見解，并能夠相互彼此點評、置疑、改進、豐富和匯總，最好能延伸出新的科學(xué)問題，使學(xué)生在公共知識空間增長的同時得到自身知識增長。另外，誠信是衡量一個社會文明與進步程度的重要標志，而科學(xué)誠信在整個社會誠信體系中起著引領(lǐng)和導(dǎo)向作用。中學(xué)生對科學(xué)的誠信可以通過他們對待一些平凡小事的做法表現(xiàn)出來，如考試成績、實驗數(shù)據(jù)等是否真實、對待他人的研究成果是否尊重、個人是否遵守集體行為準則、有無正義的社會責(zé)任感等。中學(xué)生正處在道德判斷和行為規(guī)范形成的關(guān)鍵時期，是科學(xué)誠信教育的重要階段。正如科學(xué)教育家Tung曾對他的學(xué)生所說“你現(xiàn)在的所作所為是在很多人的認真監(jiān)督下完成的，因為你在將來要在無人監(jiān)督的條件下自覺遵守科學(xué)的誠實性”。因此，中學(xué)生的科學(xué)道德意識的引導(dǎo)也是生物課堂教學(xué)需要貫徹的內(nèi)容之一。

三、回歸科學(xué)本質(zhì)，強化實驗教學(xué)

生物學(xué)是實驗性科學(xué)，作為培養(yǎng)基礎(chǔ)人才的中學(xué)生物學(xué)教學(xué)中的實驗必不可少。它不但能夠讓學(xué)生體會科學(xué)探究的過程，更重要的是使學(xué)生真正回歸到自然本身去認識自然。在現(xiàn)行的中學(xué)生物教學(xué)中，除課程指定的必要實驗外，有條件的學(xué)?？梢栽鲈O(shè)一些反映現(xiàn)代生物技術(shù)的基礎(chǔ)實驗。此外，一些隨堂演示實驗在教學(xué)中也經(jīng)常起到事半功倍的作用。如初中生物《動物的運動》一節(jié)中進行雞翅解剖，能夠揭示動物肌肉間的拮抗作用及其與骨的連接方式；《綠色植物與生物圈水循環(huán)》一節(jié)植物用有色溶液培養(yǎng)菠菜（芹菜等），能夠直接顯示植物吸水、運輸和蒸騰過程等；這些直觀的實驗演示是課堂語言不能替代的。

第7篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

關(guān)鍵詞：合作社文化；企業(yè)文化；啟示

本文為安徽省教育廳人文社科重點研究基地項目“合作社文化研究”（項目編號：2011sk748）的階段成果

中圖分類號：F276.2 文獻標識碼：A

原標題：合作社文化建設(shè)分析——來自企業(yè)文化建設(shè)的啟示

收錄日期：2012年11月5日

農(nóng)民專業(yè)合作社以其成員為主要服務(wù)對象，提供農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料的購買，農(nóng)產(chǎn)品的銷售、加工、運輸、貯藏以及與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營有關(guān)的技術(shù)、信息等服務(wù)，它是在農(nóng)村家庭承包經(jīng)營基礎(chǔ)上，同類農(nóng)產(chǎn)品的生產(chǎn)經(jīng)營者或者同類農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營服務(wù)的提供者、利用者，自愿聯(lián)合、民主管理的互經(jīng)濟組織。隨著農(nóng)民專業(yè)合作社在我國的快速發(fā)展，合作社的文化建設(shè)已成為制約合作社發(fā)展的關(guān)鍵因素之一，因此，加強其文化建設(shè)將有利于合作社的發(fā)展，提高合作社的整體素質(zhì)。

一、合作社文化的內(nèi)涵

作為一種組織文化，合作社文化必須反映其本質(zhì)規(guī)定性，是為其成員所普遍認同的基本道德、思維模式和行為規(guī)范的認知系統(tǒng)，表現(xiàn)為組織目標、倫理價值觀及組織原則。合作社作為經(jīng)濟組織具有企業(yè)性質(zhì)和共同體性質(zhì)兩重性，因而作為組織文化的合作社文化不同于一般的企業(yè)文化，也不同于一般的共同體文化，有著特定的內(nèi)涵。

具體來說，合作社文化就是在長期發(fā)展過程中所形成的與其他社會經(jīng)濟組織相區(qū)別的目標、信念、哲學(xué)、道德和價值的總和，在內(nèi)容和形式上與其他組織文化有共同之處，主要包括精神文化、制度文化和物質(zhì)文化。合作社的精神文化是合作社所倡導(dǎo)的核心價值觀，體現(xiàn)在合作經(jīng)濟組織的宗旨、原則、章程等載體中；合作社的制度文化是規(guī)范成員行為、凝聚成員智慧、張揚組織特性的一系列規(guī)定和規(guī)則；合作社的物質(zhì)文化是為人所認知，給人以強烈視覺感受的外在表現(xiàn)。

二、企業(yè)文化建設(shè)的經(jīng)驗

企業(yè)文化是企業(yè)在長期的生產(chǎn)經(jīng)營活動中逐步形成的價值觀念、道德準則、文化氛圍等，它是一種群體文化，它最主要的內(nèi)容是以企業(yè)精神為核心，包括企業(yè)目標、企業(yè)形象、企業(yè)信譽等等。有企業(yè)就有企業(yè)文化，但是，有企業(yè)不一定就有企業(yè)文化建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是自覺地培育優(yōu)良企業(yè)文化，克服不良企業(yè)文化的實踐活動。企業(yè)文化的建設(shè)過程，是企業(yè)向著崇高目標前進的過程，在一定意義上也就是企業(yè)各方面狀況不斷得到改善的過程。企業(yè)文化建設(shè)會帶來企業(yè)面貌的根本變化，會增強企業(yè)凝聚力，使企業(yè)樹立良好的企業(yè)風(fēng)尚，展現(xiàn)出良好的企業(yè)形象，提高企業(yè)信譽，擴大企業(yè)知名度，進而影響社會、對社會做出最大的貢獻。因而，企業(yè)文化建設(shè)是企業(yè)振興之本，它對企業(yè)的發(fā)展是十分重要的，必不可少的。

（一）鑄造企業(yè)價值觀。企業(yè)價值觀是指企業(yè)職工對企業(yè)存在的意義、經(jīng)營目的、經(jīng)營宗旨的價值評價為之追求的整體化、異化的群體意識，是企業(yè)全體職工共同的價值準則。只有在共同的價值準則基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生企業(yè)正確的價值目標。有了正確的價值目標才會有奮力追求價值目標的行為，企業(yè)才有希望。因此，企業(yè)價值觀決定著職工行為的取向，關(guān)系著企業(yè)的生死存亡。只顧企業(yè)自身經(jīng)濟效益的價值觀，就會偏離社會效益的方向，不僅會損害國家和人民的利益，而且還會影響企業(yè)的形象；只顧眼前利益的價值觀，就會急功近利，搞短期行為，使企業(yè)發(fā)展失去后勁。

（二）創(chuàng)新企業(yè)經(jīng)營哲學(xué)。企業(yè)的經(jīng)營思想也稱為企業(yè)的經(jīng)營哲學(xué)。是一個企業(yè)特有的從事生產(chǎn)經(jīng)營和管理活動的方法論原則。它是指導(dǎo)企業(yè)行為的基礎(chǔ)，是企業(yè)在經(jīng)營活動中對發(fā)生的各種關(guān)系的認識和態(tài)度的總和，是企業(yè)從事生產(chǎn)經(jīng)營活動的基本指導(dǎo)思想。一個企業(yè)在激烈的市場競爭環(huán)境中，面臨著各種矛盾和多種選擇，要求企業(yè)有一個科學(xué)的方法論來指導(dǎo)，有一套邏輯思維的秩序來決定自己的行為，這就是經(jīng)營哲學(xué)。

（三）優(yōu)化企業(yè)精神。企業(yè)精神是指企業(yè)基于自身特定的性質(zhì)、任務(wù)、宗旨、時代要求和發(fā)展方向，并經(jīng)過精心培養(yǎng)而形成的企業(yè)成員群體的精神。企業(yè)精神要通過企業(yè)全體職工有意識的實踐活動體現(xiàn)出來。因此，它又是企業(yè)職工觀念意識和進取心理的外化。企業(yè)精神是企業(yè)文化的核心，在整個企業(yè)文化中起著支配的地位。企業(yè)精神以價值觀念為基礎(chǔ)，以價值目標為動力，對企業(yè)經(jīng)營哲學(xué)、管理制度、道德風(fēng)尚、團體意識等企業(yè)形象起著決定性的作用。可以說，企業(yè)精神是企業(yè)的靈魂。企業(yè)精神通常用一些既富于哲理又簡潔明快的語言予以表達，便于職工銘記在心，時刻激勵自己；也便于對外宣傳，容易在人們腦海里形成印象，從而在社會上形成個性鮮明的企業(yè)形象。因此，企業(yè)文化建設(shè)應(yīng)從本企業(yè)具體特點出發(fā)，精心優(yōu)化企業(yè)精神，使自己的企業(yè)精神別具一格，獨樹一幟，充分發(fā)揮企業(yè)精神的效能。

（四）弘揚企業(yè)道德。企業(yè)道德是指調(diào)整本企業(yè)與其他企業(yè)之間、企業(yè)與顧客之間、企業(yè)內(nèi)部職工之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。它是從倫理關(guān)系的角度，以善與惡、公與私、榮與辱、誠實與虛偽等道德范疇為標準來評價和規(guī)范企業(yè)。企業(yè)道德與法律規(guī)范和制度規(guī)范不同，不具有那樣的強制性和約束力，但具有積極的示范效應(yīng)和強烈的感染力，當被人們認可和接受后具有自我約束的力量。因此，它具有更廣泛的適應(yīng)性，是約束企業(yè)和職工行為的重要手段。

（五）完善企業(yè)制度。企業(yè)制度是在生產(chǎn)經(jīng)營實踐活動中所形成的，對人的行為帶有強制性，并能夠保障一定權(quán)利的各種規(guī)定。從企業(yè)文化的層次結(jié)構(gòu)看，企業(yè)制度屬中間層次，它是精神文化的表現(xiàn)形式，是物質(zhì)文化實現(xiàn)的保證?？茖W(xué)的企業(yè)制度作為職工行為規(guī)范的模式，使個人的活動得以合理進行，內(nèi)外人際關(guān)系得以協(xié)調(diào)，員工的共同利益受到保護，從而使企業(yè)有序地組織員工來為實現(xiàn)企業(yè)目標而努力。

（六）樹立企業(yè)形象。企業(yè)形象是企業(yè)通過外部特征和經(jīng)營實力表現(xiàn)出來的，被消費者和公眾所認同的企業(yè)總體印象。由外部特征表現(xiàn)出來的企業(yè)形象稱表層形象，如招牌、門面、徽標、廣告、商標、服飾、營業(yè)環(huán)境等，這些都給人以直觀的感覺，容易形成印象。一個優(yōu)秀的企業(yè)，必須注重品牌的創(chuàng)建和發(fā)展。品牌體現(xiàn)著一個企業(yè)的素質(zhì)、信譽和形象，國內(nèi)外知名企業(yè)成功的實踐證明，創(chuàng)立和發(fā)展品牌，是企業(yè)長久不衰和保持旺盛市場生命力的最有效的手段之一。

（七）培育團體意識。團體意識是指組織成員的集體觀念。團體意識是企業(yè)內(nèi)部凝聚力形成的重要心理因素。企業(yè)團體意識的形成使企業(yè)的每個職工把自己的工作和行為都看成是實現(xiàn)企業(yè)目標的一個組成部分，使團體對自己作為企業(yè)的成員而感到自豪，對企業(yè)的成就產(chǎn)生榮譽感，從而把企業(yè)看成是自己利益的共同體和歸屬。因此，就會為實現(xiàn)企業(yè)的目標而努力奮斗，自覺地克服與實現(xiàn)企業(yè)目標不一致的行為。

三、企業(yè)文化對合作社文化建設(shè)的啟示

企業(yè)文化有許多合作社文化建設(shè)需要學(xué)習(xí)借鑒的地方，通過對二者的比較，合作社文化借鑒企業(yè)文化建設(shè)的啟示主要體現(xiàn)在：

（一）從實際出發(fā)，促使合作社文化建設(shè)成為其發(fā)展的核心動力。一是必須從經(jīng)濟全球化和文化多元化的新的戰(zhàn)略高度，充分認識合作社文化在企業(yè)生存和可持續(xù)發(fā)展中的地位和作用，努力使合作社企業(yè)文化建設(shè)真正成為我國合作社自覺的行動和追求；二是必須從我國合作社文化建設(shè)的實際出發(fā)，科學(xué)定位，扎實推進，形成特色，努力使合作社文化建設(shè)真正成為企業(yè)快速發(fā)展的精神動力和核心競爭力。

（二）堅持“以人為本”，將合作社文化建設(shè)與其生產(chǎn)經(jīng)營管理創(chuàng)新有效結(jié)合。一是必須始終堅持“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，明確和強化合作社的社會責(zé)任意識，以保證我國合作社文化建設(shè)的正確方向，從而為我國合作社文化建設(shè)的健康發(fā)展奠定堅實的思想和理論基礎(chǔ)；二是必須將合作社文化建設(shè)與合作社生產(chǎn)經(jīng)營和企業(yè)管理創(chuàng)新相結(jié)合，努力使合作社文化建設(shè)與合作社生產(chǎn)經(jīng)營和企業(yè)管理創(chuàng)新相互促進、相得益彰。

（三）樹立經(jīng)營文化的新觀念，正確處理好繼承與創(chuàng)新的關(guān)系。一是必須樹立經(jīng)營文化的新觀念，做到建設(shè)文化與經(jīng)營文化有機統(tǒng)一，不斷開創(chuàng)合作社文化建設(shè)的新局面；二是必須正確處理好繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，找準傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對接點，使合作社的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化煥發(fā)出新的生機與活力。

主要參考文獻：

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第8篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

【關(guān)鍵詞】生態(tài)環(huán)境；土地倫理；可持續(xù)發(fā)展；土地共同體

隨著社會的發(fā)展，人類面臨的生態(tài)環(huán)境問題日益凸顯：土地荒漠化、熱帶雨林銳減、沙塵暴和酸雨加劇、溫室效應(yīng)、臭氧層遭到破壞、生物多樣性減少、白色污染以及能源危機等等。生態(tài)環(huán)境惡化的根源在于人類不合理的開發(fā)與利用自然資源。

著名生態(tài)學(xué)家利奧波德曾經(jīng)說過：“當人類扮演征服者角色，同時他所擁有的土地處于隸屬地位的時候，土地保護主義便是一種奢望。只有當人們在一個植物、動物、土壤和水組成的共同體中，承擔作為其中公民角色的時候，保護主義才有可能實現(xiàn)；在這個組成的共同體中，每個成員都是互相依賴的，每個成員都是平等的?！彼裕瑸榱烁玫谋Ｗo土地資源，維持人類的生存和發(fā)展，需要提倡一種以土地共同體為內(nèi)容、人與自然和諧統(tǒng)一、可持續(xù)發(fā)展的土地倫理觀。

一、人類活動引發(fā)的生態(tài)環(huán)境危機

人類所居住的地球，從形成距離現(xiàn)在已經(jīng)有46億年之久。在各種自然力的作用之下，地球上的環(huán)境也在不斷發(fā)生著改變。但是，人類的出現(xiàn)和活動卻使地球生態(tài)環(huán)境發(fā)生著前所未有的變化：人類的活動不但影響了氣候變化、大氣構(gòu)成以及碳-氧平衡，而且改變了氮、磷和水等物質(zhì)的循環(huán)模式，嚴重影響了地球上陸地生物的分布狀態(tài)和生活環(huán)境，同時引起了全球性的生態(tài)環(huán)境危機。

全球氣候變化趨勢研究報告顯示，在過去的一萬年里，地球平均每年的溫度都維持在一個相對比較穩(wěn)定的水平，上下波動幅度一般不會超過2攝氏度。但是最近一百年來，溫室效應(yīng)導(dǎo)致全球氣溫升高，平均年氣溫上升了零點五攝氏度，根據(jù)預(yù)測，在今后的一百年里，全球平均氣溫將會上升3到4攝氏度。

最近研究發(fā)現(xiàn)由全球變暖引起的冰川消融將會加速繼續(xù)下去，而這一切都是一種被稱作正反饋的作用力所造成的。舉例來說，冰川能夠反射百分之八十五的陽光，而海洋只能反射百分之五的陽光，由于全球變暖引起的冰川消融會使得海洋面積不斷擴大，從而吸收的陽光也越多，更加速了冰川的消融速度。北極苔原冰層的消融會釋放出大量能夠引起溫室效應(yīng)的甲烷，這些氣體是從曾經(jīng)被凍結(jié)在冰川里的植物所釋放出來的。大氣中的甲烷含量越高，冰川消融速度就越快，這是一種相互促進的過程。隨著北極冰川的融化，綠葉帶向北移動，原本蒼白的苔原就會被針葉林所替代，從而吸收更多的熱量，進而加劇正反饋效應(yīng)。

按照弗雷德·皮爾斯“甲烷氣水包合物”的假說，氣候變暖會導(dǎo)致蘊藏在海底的1萬億到10萬億噸凍結(jié)的甲烷被釋放出來，而釋放濃度將會是現(xiàn)時大體中溫室氣體的10倍，那時候我們將直接目睹大規(guī)模的物種滅絕！

《人類與大地母親》的作者阿若德·湯因比認為，人類是生物圈中第一個有能力摧毀生物圈的物種，在摧毀生物圈的同時人類也將滅絕。人類與其他生命體一樣，都被無法抗拒的自然法則所支配，它們都是生物圈的一部分，如果生物圈遭到破壞，人類與其他物種的最終結(jié)局是走向消亡。

二、土地倫理的提出與內(nèi)涵

人類文明面臨前所未有的危險，但文明正是產(chǎn)生這一問題的根源所在。地球系統(tǒng)里最主要、最關(guān)鍵的正反饋就來源于人類自身。我們的財富在不斷的增長（特別是發(fā)展中國家），人口也還在增長，另外增長中的工業(yè)還依然把超量的溫室氣體排放到大體中。正如澳大利亞生物學(xué)家蒂姆·弗蘭納里（Tim Flannery）所說：“我們經(jīng)濟上的新陳代謝與地球的新陳代謝相互沖突了?！?/p>

由此可見，影響生態(tài)環(huán)境的最主要因素就是人類活動，資源、環(huán)境的困境正是人和土地（按照奧爾多·利奧波德的說法，土地包括土地本身以及生活在它上面的植物、動物以及由所有這些要素組成的生態(tài)系統(tǒng)）關(guān)系緊張的表現(xiàn)，同時也表明科學(xué)、客觀的處理人和土地的關(guān)系已經(jīng)成為當務(wù)之急。

土地倫理超越人的傳統(tǒng)倫理觀念的范圍，把土地與人類之間的關(guān)系作為道德標準和行為規(guī)范的總和，把人類謀求可持續(xù)發(fā)展的道德訴求與土地相統(tǒng)一起來。土地成為了新的倫理道德對象之后，土地就有了倫理價值層面上的意義。和普通人不一樣的是，一個人一旦具備了土體倫理的理念，就會接受這樣一種內(nèi)在的價值觀念，在當他處理與土地利用相關(guān)的問題時，就會自覺地用土地倫理價值來約束自己的行為，就會用全面而長遠的眼光來規(guī)劃自己的行為，這樣才能更有效的解決以往土地利用所導(dǎo)致的各種問題。

土地倫理尤為重視人類與土地之間的關(guān)系，強調(diào)土地和人都是平等的利益共同體，竭澤而漁、殺雞取卵的土地利用模式不可持續(xù)，因此人類利用土地應(yīng)遵循土地自身的規(guī)律，這樣才會使我們生活的這個環(huán)境更加美好。

三、土地倫理思想的發(fā)展歷程

中國古代的“天人合一”思想是古代哲學(xué)倡導(dǎo)的理念之一，同時也是土地倫理思想的起源，它揭示了人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系。人類在自然界中占據(jù)至高無上的統(tǒng)治地位，人類所特有的智慧和思維以及勞動方式使得他們在與自然界的斗爭中不斷勝出，但是人類仍然隸屬于自然界，任何人都不能脫離自己所生活的自然環(huán)境而獨立存在，人類與自然是相互影響、相互依存的關(guān)系。

西方倫理思想最早提出是在馬克思生態(tài)倫理學(xué)說中，馬克思認為人類與自然是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，人類是自然界的產(chǎn)物和組成部分，而自然是人類生存和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，人類與自然是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的共同體。

1927 年，生態(tài)學(xué)家查爾斯·艾頓首次提出食物鏈一詞，他指出，從食物鏈的角度看，人類雖然處于金字塔的最頂端，但是其作用卻非常微小，因此在大自然面前，人類應(yīng)該收斂狂妄自大的心態(tài)。

著名生態(tài)學(xué)家利奧波德在其著作《大地倫理學(xué)》（1933年）中提到：倫理學(xué)的道德規(guī)范需要從人與人、人與社會之間的關(guān)系擴展到研究人與大自然之間的關(guān)系，把道德的權(quán)利范圍擴大到包括人類在內(nèi)的所有自然界實體。他在著作《沙鄉(xiāng)年鑒》（1949年）中指出：為了維持生命共同體的穩(wěn)定、完整和美好，需要提倡一種新的大地倫理觀。

美國環(huán)境生物學(xué)家蕾切爾·卡遜在她出版的著作《寂靜的春天》（1962年）中提到：大量使用殺蟲劑消滅昆蟲會同時導(dǎo)致其他物種的滅絕，改變整個生物鏈現(xiàn)狀，從而威脅整個生物圈。

1992 年發(fā)表的《人類環(huán)境宣言》，認為人類在自己生活的環(huán)境中，在享有各項權(quán)利的同時有義務(wù)保護和改善現(xiàn)在以及將來子孫后代的生活環(huán)境。

四、土地倫理的原則和要求

為了延續(xù)和保護土地倫理理念，需要遵循以下三個原則：

（一）保持土地的完整性原則。土地是人類生存與活動的載體，具有價值增值和經(jīng)濟生產(chǎn)功能，同時還具有平衡生態(tài)系統(tǒng)以及保持生態(tài)循環(huán)運轉(zhuǎn)的功能。由于土地功能的多重性，使得土地的開發(fā)利用不能單純追求收益最大化。因此在土地開發(fā)利用過程中藥積極配合政府公共管制，同時注意開發(fā)過程中產(chǎn)生的外部性效應(yīng)。禁止非法占用土地、私自改變土地用途的現(xiàn)象發(fā)生。

（二）保證土地利益分配的公正性和平等性原則。不但要協(xié)調(diào)處理人與自然之間的利益關(guān)系，又要注重調(diào)整當代人與子孫后代之間的代際利益關(guān)系，同時兼顧近期與長遠、土地所有者與土地使用者的利益。妥善處理農(nóng)村與城市之間土地價值分配與收益轉(zhuǎn)移關(guān)系，避免損害農(nóng)民利益的現(xiàn)象發(fā)生。

（三）轉(zhuǎn)變價值觀原則。當前的價值觀普遍認同一個人的身份和社會地位是由他所持有的財富多少來決定的，這種價值觀導(dǎo)致土地的所有者和使用者往往以從土地的利用中獲取最大收益為前提來決定土地的用途。商業(yè)用地是當前最有價值的土地，而農(nóng)業(yè)用地成為價值最低的土地。這種價值差別將導(dǎo)致農(nóng)業(yè)用地被大量征用，轉(zhuǎn)變?yōu)榻ㄔO(shè)用地，保護耕地日趨艱難。只有從根本上糾正重商主義的土地價值觀，才能積極、有效倡導(dǎo)土地倫理道德觀念。

五、結(jié)語

土地倫理是順應(yīng)時展的產(chǎn)物，它主張把土地作為社會發(fā)展中的一份子，從而把對土地的認識和理解上升到道德層面。土地的保護和利用需要動員全社會的力量，人類應(yīng)該樹立公平的人地關(guān)系倫理觀念，尊重與愛護土地，科學(xué)的保護土地，從而保護人類賴以生存的生命線。

參考文獻

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第9篇：科學(xué)共同體的行為規(guī)范范文

關(guān) 鍵 詞：體育文化；民族認同；文化認同；美國 

中圖分類號：G80-05 文獻標志碼：A 文章編號：1006-7116（2015）03-0071-04 

Abstract： From the perspective of national cultural identification， the author expatiated on the process of the American nation realizing national cultural identification via sports. In the interaction of “identical” and “exclusive” ways of identification， the American realized the construction of national identification by means of sports. On the one hand， the American rejected cricket and soccer which are popular in Britain， and on the other hand， the American strived to build its own sports culture by learning from sports cultures of “the others”， and by creating myths and establishing heroes， turned baseball into the typical representative of American culture， and completed the mission of establishing national cultural identification. 

Key words： sports culture；national identification；cultural identification；America 

由于大量歐洲移民成為美國歷史的締造者，不同的文化背景構(gòu)成了美利堅民族的主體，美國與歐洲文化，尤其與英國文化有著割不斷的聯(lián)系。但美國人克服了宗教、文化、語言、種族等差異，在短時間內(nèi)形成了民族文化認同，創(chuàng)造出不同于歐洲的美國文化。在這個過程中體育文化對美國民族認同的塑造起到重要作用。認同是指主體對自己身份、角色、地位和關(guān)系的一種定位，一種認識和把握，也可以說是一種自我意識[1]。使用相同文化符號、遵循共同文化理念、秉承共有的思維模式和行為規(guī)范，是文化認同的依據(jù)。認同是文化固有的基本功能之一。擁有共同的文化，往往是民族認同、社會認同的基礎(chǔ)[2]。 

文化認同具有兩個核心特征：一是“同一性”；二是“排他性”。同一性即自我身份的確認，排他性即自己與他者身份的區(qū)分。發(fā)現(xiàn)身份差異，保持界限感，既是認同的開始，也是認同的過程。只有面對不同于自己的“他者”，才能確定自身的存在，才能形成身份感、歸屬感和認同感。文化認同的過程，一方面是群體成員不斷地確認自我，另一方面積極地區(qū)別于他者，強化認同感與歸屬感，形成一致的文化價值觀念。 

“從類型上看，認同包括種族認同、民族認同、社會（群體）認同、自我認同、文化認同等多種類型，但核心是文化認同”[2]。族群認同實質(zhì)上是以文化為紐帶和基礎(chǔ)的，文化認同是民族、國家等共同體得以存續(xù)的基礎(chǔ)和保障。因此，本研究把體育運動作為一種特殊文化，從文化主體形成認同意識的角度來闡述美利堅民族的認同過程。 

1 體育運動與美國民族認同 

美國民族不同于世界其他民族，美國是一個地道的移民國家，不同種族、信仰和文化的移民構(gòu)成了美利堅民族的主體；他們沒有共同文化，沒有共同信仰與價值觀，更沒有可追憶的歷史與傳統(tǒng)。為新大陸移民建立共享的文化、經(jīng)驗和價值觀成為塑造民族認同首要解決的問題。體育運動提供了民族認同形成所需的符號、儀式、神話、傳統(tǒng)、歷史和實踐場所，成為整合多元化移民社會的一個重要力量，為建立美國這個“想象的共同體”做出了重要貢獻。 

首先，體育運動為塑造“想象的共同體”奠定了群體想象的基礎(chǔ)。民族主義研究學(xué)者安德森[3]認為：民族是想象的，是一個被想象的共同體，“區(qū)別不同的共同體的基礎(chǔ)，并非他們的虛假/真實性，而是他們被想象的方式。”美國人沒有悠久的歷史傳統(tǒng)、沒有引以為豪的文化象征，為了建立新的認同，美國人亟欲尋求新的民族象征，體育運動為美國人提供了建立認同的共享經(jīng)驗與體驗。為塑造“想象的共同體”，美國人采取了兩個取向，一是區(qū)隔美國文化與英國、歐洲文化的聯(lián)系；二是建立新大陸移民自身的共有文化、形成共享的經(jīng)驗。為了建立自己的認同意識，把英國看成不受歡迎的“他者”，英國文化首當其沖成為美國人排斥的“他者”文化，利用與他者文化的比較逐步形成群體的想象。因此，美國人在體育文化的傳播、推廣上采取了兩種方式，一面排斥、抵制流行于英國的板球和英式足球，一面在努力塑造著能夠體現(xiàn)民族精神和國家象征的棒球。通過制造神話、塑造英雄、構(gòu)建歷史等方式使棒球成為美國的“國球”，成為美國民族的象征與驕傲。由此，棒球成為美國獨一無二的“國家消遣”，并以“民族游戲”的身份走向了全球。 

其次，體育運動為塑造“想象的共同體”提供了實踐場所。“想象的共同體”的塑造不能只存在于群體的想象之中，必須以一種實踐形態(tài)表現(xiàn)，而體育運動恰恰提供可供實踐的場所。在這個場所里，一方面，體育以公平競爭的方式出現(xiàn)，打破種族、文化的界限，實現(xiàn)多文化主體的同場競技，容納不同種族、文化及信仰的參與者。體育運動作為“想象”的載體，能夠使參與者和觀看者形成共享的經(jīng)驗和認同感，成為融合文化差異，形成民族認同的重要途徑。另一方面，體育運動是傳遞共享價值觀念的重要載體。“棒球世界創(chuàng)造的集體歸屬感，為美國社會提供了世代傳承、社會聯(lián)系和社群想象的基礎(chǔ)。棒球卻努力扮演打破種族和族裔文化藩籬的代表運動，甚至成為率先廣納有色人種的美國主流運動”[4]。努力、奮斗、拼搏是體育運動展現(xiàn)給人們的重要價值觀念，體育運動場上通過實力獲取成功的事例為人們提供典范，它是美國精神的真實寫照，為實現(xiàn)美國夢提供了真實的場景。

要了解一個民族的文化與特性，尋找與其他民族不同的地方，必須深入理解她的歷史與文化，而民族英雄是其文化與歷史的反映。貝比·路斯是美國人刻意塑造的英雄，“路斯的人生經(jīng)歷在某些方面為他被神話為文化英雄奠定了基礎(chǔ)。他出生貧寒，少時在孤兒院長大，當他的運動天分被人們發(fā)現(xiàn)后，經(jīng)過自身的努力，成為了棒球場上最偉大的投球手，最強大的擊球手和最強悍的運動員”[11]。就這樣，經(jīng)過知識菁英的加工，運動員被塑造成英雄，英雄們勇敢、堅毅、積極進取的精神與美國人尋求的精神完美結(jié)合在一起。理所當然的，棒球優(yōu)秀運動員成為人們推崇的民族英雄。美國人在其短暫的歷史中，極力塑造自身的民族英雄，尋找自身文化的象征，在歷史中對自身文化的定位，通過塑造英雄創(chuàng)造了共享的文化認同符號。

4 美國經(jīng)驗的啟示 

4.1 “同一性”與“排他性”互動中的認同 

美國人利用追憶傳統(tǒng)、重構(gòu)歷史的方式，使認同核心的要素“同一性”與“排他性”在構(gòu)建認同的互動中得以實現(xiàn)。他的成功在于：實現(xiàn)社會核心價值觀與體育運動價值的完美結(jié)合；重視對傳統(tǒng)的挖掘與重構(gòu)；通過認同符號的建構(gòu)樹立文化自信、實現(xiàn)文化自立。一方面，排斥英國體育文化，使足球、板球在美國成為“外來者”并逐漸被邊緣化；另一方面，強化認同的同一性，采取創(chuàng)造神話、制造英雄等一系列加強認同意識的舉措，使棒球與美國人的生活緊密聯(lián)系在一起，成為美國文化的象征。正如美國前任總統(tǒng)里根所說：美國突然沒有了棒球，那么當美國人還有什么意思。可見，棒球已成為美國人展示文化認同的舞臺，反過來，民族認同的強化又激發(fā)了人們對棒球的熱衷與推崇。 

4.2 借鑒美國經(jīng)驗應(yīng)走出誤區(qū) 

塑造民族認同應(yīng)避免“削足適履”的思想。主動放棄自身的文化價值觀念，轉(zhuǎn)向接受強勢文化的內(nèi)容與形態(tài)，這是一種短視的“削足適履”思想。遷就或依附強勢文化的方式不可能挽救弱勢文化命運。民族文化認同是歷史凝結(jié)而成的，是人們共享的經(jīng)驗，是人們對共同價值觀念的一種確認。任何一種簡單的借他者文化為價值標準來塑造認同的方式，都是“削足適履”，任何一種脫離于本民族價值觀念之外的認同方式是不可能實現(xiàn)的。民族認同是在不同文化互動過程中產(chǎn)生的，認同過程總在尋求我們與他者、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與全球形成的張力平衡。 

強化民族認同應(yīng)避免“抱殘守缺”的思想。對文化同一性的訴求，對“他者”文化的排斥，是文化實現(xiàn)認同的核心途徑。但不能以保持自身文化特性為由，一味強調(diào)認同主體的“排他性”，而采取保守的認同態(tài)度。從全球體育運動發(fā)展歷程來看，那些固守本民族體育文化，一味抵制外來體育文化的傳統(tǒng)體育，幾乎都走上了消亡之路。 

參考文獻： 

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