人類學(xué)的研究方法精選(九篇)

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第1篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：民俗方法學(xué)；會話分析；田野研究

會話作為一種社會交往，是在會話參與者的相互協(xié)作下而產(chǎn)生的。人們對會話的科學(xué)研究始于上世紀(jì)60年代。會話分析起源于美國民俗方法學(xué)，因此也被稱作“基于民俗方法學(xué)的會話分析”，以下簡稱“會話分析”。

會話分析的基本目標(biāo)是重建會話參與者以其各自的方式構(gòu)建會話的動態(tài)過程，研究對象為所有在真實(shí)社會交際場景中自然發(fā)生的篇章（Deppermann，2008：20）。由于采集日常真實(shí)會話的諸多困難，目前絕大多數(shù)的會話分析研究以機(jī)構(gòu)會話或媒體會話為研究對象。因此，如何研究真正的自然語料，成為會話分析研究者面臨的一道門檻。

一、會話分析與田野研究相結(jié)合的研究范式

德國民俗方法學(xué)會話分析學(xué)者（Kallmeyer，2005；Deppermann，2008）主張，從人類學(xué)角度研究會話，即采用田野調(diào)查的方法獲取真實(shí)語料。田野調(diào)查，是一種實(shí)地研究方法，指研究者深入到研究對象的生活中，以參與觀察和非結(jié)構(gòu)訪談的方式收集資料，并通過對這些資料的定性分析來解釋現(xiàn)象（風(fēng)笑天，2001：238）。

Kallmeyer（2005：1214）認(rèn)為，作為研究者并非一個被動的觀察者，只是不加反應(yīng)地重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，而是無論在選材、轉(zhuǎn)寫以及分析的過程中都會用到自身所具有的基本分析資源。研究者本人的錄制、取材方式都帶有人類學(xué)工作方法的特點(diǎn)，分析過程中也會代入研究者本人的社會經(jīng)驗(yàn)和世界知識。在田野調(diào)查中，研究者可以直接感知客觀對象，特別是參與觀察能掌握大量的第一手資料（鄭欣，2003：52）。

二、會話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的工作步驟

會話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的研究范式主要由收集語料、組織加工語料、經(jīng)驗(yàn)性范例和檢驗(yàn)視角四個階段組成。下面分別進(jìn)行介紹。

（一）收集語料

第一階段主要是收集和錄制語料。如使用現(xiàn)有的語料庫或媒體語料，則可直接獲取。如要自行錄制，則需嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)倫理，按照田野研究的工作步驟進(jìn)行：一、培育研究網(wǎng)絡(luò)，與研究對象建立友好的關(guān)系，以期能夠獲得最接近真實(shí)狀態(tài)的日常對話；二、在朋友的身份下，向其說明研究意圖和目的，并獲得對方正式的許可，嚴(yán)禁在未告知的情況下私自錄音；三、進(jìn)行田野初探，研究者本人以參與式觀察者的方式、錄制音頻或視頻，不可干預(yù)會話的進(jìn)程。也就是說，經(jīng)驗(yàn)性研究要基于真實(shí)的交際場景，在此基礎(chǔ)上提出假設(shè)，而不是在已有假設(shè)的前提下“搜尋”適用于此假設(shè)的語料。四、語料錄制結(jié)束后，研究者考察取得的語料是否可以用于本研究，據(jù)此調(diào)整或繼續(xù)研究方式；五、進(jìn)一步擴(kuò)大語料錄制范圍，建成研究可用的語料庫。

（二）組織加工語料

轉(zhuǎn)寫是指研究者將語音或視頻，根據(jù)一定的規(guī)則書面化（Deppermann，2008：40），目的是把會話過程的語言細(xì)節(jié)記錄下來、加以再現(xiàn)，并認(rèn)為所有語言細(xì)節(jié)都對社會現(xiàn)實(shí)的重現(xiàn)有不可或缺的作用。視頻轉(zhuǎn)寫是在音頻轉(zhuǎn)寫的基礎(chǔ)上，對語言之外的其他模態(tài)加以描述。隨著科技的不斷發(fā)展，也有越來越多的轉(zhuǎn)寫軟件可以用于實(shí)踐。

（三）經(jīng)驗(yàn)性范例分析

經(jīng)驗(yàn)性范例分析是指選取一段典型語料，首先對其進(jìn)行轉(zhuǎn)寫及序列性分析，通過分析范例語料得出一定的假設(shè)和初步結(jié)論，目的是在前期^察的基礎(chǔ)上進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的分析。通過這一分析，研究者可以對研究問題的答案建立一些初步的假定，并通過后面的研究進(jìn)行檢驗(yàn)（段麗杰，2011：47）。

（四）檢驗(yàn)視角

分析者在已有經(jīng)驗(yàn)性范例分析的基礎(chǔ)上，需要不斷地反思和檢驗(yàn)，以規(guī)避因?yàn)橹饔^性而帶來的對某個語言現(xiàn)象以及研究工作本身做出客觀判斷的危險（Kallmeyer，2005：1220）。在這一階段中，主要通過補(bǔ)充新語料來驗(yàn)證之前的初步結(jié)論是否成立，應(yīng)該補(bǔ)充哪些新的視角，以得出最終結(jié)論。

三、小結(jié)

綜上所述，本文介紹了基于民俗方法學(xué)的會話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的研究方法、研究范式與工作步驟，回答了如何獲取和研究真正的自然語料這一問題。研究者需嚴(yán)格遵循經(jīng)驗(yàn)性的工作方法，一切從語料出發(fā)，根據(jù)語料的特點(diǎn)制定后續(xù)的分析方案。

參考文獻(xiàn)：

[1]風(fēng)笑天.社會學(xué)研究方法[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2001.

[2]段麗杰.德國企業(yè)新聞會的會話研究[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.

[3]鄭欣.田野調(diào)查與現(xiàn)場進(jìn)入[J].南京大學(xué)學(xué)報，2003 （3）：52-61.

第2篇：人類學(xué)的研究方法范文

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-2738（2012）03-0130-02

摘要：歷史人類學(xué)是歷史學(xué)和人類學(xué)發(fā)現(xiàn)各自的不足和對方的長處之后產(chǎn)生的，但是時至今日，對它的學(xué)科定位方面仍然存在很多爭議。尤其是作為一個舶來品，它在中國現(xiàn)在發(fā)展到怎樣的程度，我們對它怎樣界定，也存在很多爭議。因此，我們應(yīng)該了解它的過去，現(xiàn)在，并且通過對其過去的發(fā)展歷史和現(xiàn)在的發(fā)展形勢來預(yù)測其未來。這便是今天擺在我們面前急需解決的問題。因此，了解它目前在中國的發(fā)展軌跡中的優(yōu)點(diǎn)和不足是很有必要的，這為它在中國被運(yùn)用的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充西方歷史人類學(xué)之不足也有很多價值。

關(guān)鍵詞：歷史人類學(xué)；發(fā)展；理論建構(gòu)；價值

一、歷史人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展

近代西方的學(xué)科體系發(fā)端于文藝復(fù)興時代，實(shí)證主義是其圭泉，能否直接驗(yàn)證成為學(xué)科性質(zhì)界定的主要依據(jù)。西方傳統(tǒng)歷史學(xué)的研究必須依托于文本方面的史料，但是由于這種研究無法直接加以驗(yàn)證，因而被排斥在科學(xué)研究領(lǐng)域之外，歸屬于人文科學(xué)。

隨著實(shí)證主義思潮的興起，歷史學(xué)在西方陷入了困境。如西方史學(xué)的研究對象不能直接驗(yàn)證，這成了歷史學(xué)的致命缺陷。因而，要為歷史學(xué)正名，就必須奠定它的直接驗(yàn)證的基礎(chǔ)。一批學(xué)者有志于此，于是歷史人類學(xué)首先在法國誕生了。

歷史人類學(xué)的學(xué)科地位的確立是由法國年鑒學(xué)派完成的。其初衷便是借助于文化人類學(xué)的理論與方法，從而使歷史學(xué)研究建立在了可以驗(yàn)證的基礎(chǔ)上了。呂?費(fèi)弗爾和馬?布洛克早在1929年時就聯(lián)合創(chuàng)辦了《經(jīng)濟(jì)與社會史年鑒》，從而開創(chuàng)了一個與傳統(tǒng)史學(xué)截然不同的新史學(xué)流派――年鑒學(xué)派。

歷史人類學(xué)的醞釀期可以追溯至公元1966年。是年，社會人類學(xué)會議在愛丁堡召開，主題是“歷史和人類學(xué)”。當(dāng)時，一些社會人類學(xué)者提出，在民族志的方法內(nèi)植入歷史學(xué)元素。1968年路易斯為英國社會人類協(xié)會寫《歷史學(xué)與社會人類學(xué)》專刊，將歷史引入人類學(xué)研究中，強(qiáng)調(diào)在地緣性社區(qū)研究洪，加入對地方政治權(quán)力演變的考慮。[1]

而歷史人類學(xué)真正形成的標(biāo)志是薩林斯的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)――桑威奇群島王國早期歷史中的結(jié)構(gòu)》一書的出版及其書中隱含的“文化界定歷史”觀念的形成。[2]

所謂“文化界定歷史”，用通俗的話來說，就是每一個人群均有自己的文化，而每一人群的歷史表達(dá)均由自己文化的“歷史性”(Historicity)來決定。因而，在各自的歷史性中，時間與記憶各不相同，從而各自的歷史觀不同，對自己歷史的言說亦不一致。

那么歷史人類學(xué)的產(chǎn)生的整個過程中，人類學(xué)與歷史學(xué)兩者之間又發(fā)生了哪些變化呢？

人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，歷史人類學(xué)是“當(dāng)代學(xué)術(shù)反思的一個成果表現(xiàn)”即為“自覺的學(xué)科整合”。[3]

然而，真正使人類學(xué)和歷史學(xué)兩個學(xué)科、兩門學(xué)問獲得整合并為學(xué)界普遍承認(rèn)的歷史人類學(xué)是以路易士于1968年創(chuàng)刊的《歷史學(xué)與社會人類學(xué)》（History and Social Anthropology）為標(biāo)志的。

到了20世紀(jì)60-70年代，人類學(xué)與歷史學(xué)的內(nèi)部關(guān)系被作為邏輯依據(jù)在學(xué)理上提出來討論，此時，一個較為公認(rèn)的看法是兩者具有共同的邊界。

眾所周知，在20世紀(jì)70年后在世界學(xué)術(shù)界興起來一種反思過去的社會思潮――后現(xiàn)代主義，且經(jīng)常被神學(xué)家和社會學(xué)家使用，其對歷史人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了推波助瀾的作用，使歷史人類學(xué)也具有對問題反思性的一面。

到20世紀(jì)80年代以后，人類學(xué)和歷史學(xué)更達(dá)到“兩個領(lǐng)域成功整合”的境界。

對于歷史學(xué)和人類學(xué)間的關(guān)系問題，著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯在其名著《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》的開篇中曾做過這樣的概述：“如果說歷史學(xué)家與人類學(xué)家在從研究有意識的內(nèi)容走向研究無意識的形式的理解人類的道路上鎖遵循的方向是背道而馳的，那是不準(zhǔn)確的。相反，它們?nèi)甲咧粭l道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學(xué)家是朝向前進(jìn)的……而歷史學(xué)卻可以說是朝后行進(jìn)的……正是這兩門學(xué)科的結(jié)盟才使人們有可能看到一條完整的道路”。[4]

以上是不同學(xué)者對歷史人類從不同側(cè)面的描述，但是，我們應(yīng)該如何界定其學(xué)科性質(zhì)呢?怎樣給它下一個準(zhǔn)確的定義呢？

筆者認(rèn)為就其學(xué)科性質(zhì)而言，歷史人類學(xué)（Historal Anthropology）應(yīng)該是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時也是人類學(xué)與歷史學(xué)的一個交叉學(xué)科。

二、中國的歷史人類學(xué)研究

在中國來講，歷史人類學(xué)和民族學(xué)一樣，是一個舶來品。在中國的歷史學(xué)家和人類學(xué)家對歷史人類的學(xué)科界定方面也有不同的看法。例如，人類學(xué)家張小軍批評歷史人類學(xué)的“學(xué)科性”誤解時，稱歷史人類學(xué)是被史學(xué)“搶注”的。歷史學(xué)家符太浩也明確指出，歷史人類學(xué)“只能是文化人類學(xué)的分支，而決不是史學(xué)的分支”。人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，“歷史人類學(xué)并非學(xué)科生存策略上的需求性產(chǎn)物，而是知識與敘事上的優(yōu)勢互補(bǔ)”。[5]人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類即人類學(xué)的“歷史化”，是從文化的角度考察歷史。歷史人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化的歷史向度，強(qiáng)調(diào)歷史的多元特征、歷史的文化解釋和記憶對于歷史制作的重要性。[6]

中國人類學(xué)有著與西方明顯不同的地方，主要表現(xiàn)在兩個方面。第一，我們特別注重應(yīng)用，這主要以先生為代表；第二，我們比較關(guān)注歷史。這和中國的傳統(tǒng)有關(guān)，因?yàn)橹袊怨乓詠砭秃苤匾曃墨I(xiàn)資料方面的收集和整理，這正如王銘銘所說：“自中國人類學(xué)開始建設(shè)學(xué)科始，就自始至終都貫穿著歷史關(guān)懷，這點(diǎn)不像西方人類學(xué)。如，不少前輩一談人類學(xué)，就會將學(xué)科史上溯到《山海經(jīng)》”。 因此，中國的人類學(xué)在重視田野調(diào)查的同時，也很關(guān)注歷史方面東西，并試圖以此來追記其田野調(diào)查后所寫民族志的歷史背景。那么，歷史人類學(xué)在中國的研究又是怎樣的呢？

歷史人類學(xué)在中國的實(shí)踐既有人類學(xué)者，也有歷史學(xué)者，其主體是社會史研究者。但耐人尋味的是，中國本土的人類學(xué)雖然其學(xué)術(shù)淵源有所不同，但不論是深受功能主義學(xué)派影響的人類學(xué)家， 還是接受美國歷史具體主義論的人類學(xué)者，他們在其學(xué)術(shù)研究中都不排斥 “歷史”的視野。例如，中國南派人類學(xué)的奠基人、著名的人類學(xué)家林惠祥先生早在20 世紀(jì)30年代就強(qiáng)調(diào)，“歷史的眼光” 在人類學(xué)研究中是不可或缺的。因?yàn)槿祟悓W(xué)原是具有歷史性質(zhì)的（這也是以摩爾根為代表的古典進(jìn)化論學(xué)流派的歷史研究的繼承。），所以人類學(xué)所要考慮的原是歷史上的事實(shí)，所用的方法也是歷史的方法。因此，“人類歷史的還原也是人類學(xué)的目的之一。而歷史學(xué)與人類學(xué)關(guān)系極為密切，兩者原有很多互相交錯、互相借重的地方，有愈進(jìn)愈近的趨勢”[7]。

在我國除了運(yùn)用歷史人類學(xué)的特殊視角和方法外，還成立了關(guān)于歷史人類學(xué)方面的專門研究機(jī)構(gòu)，如有南方“北大”之稱的中山大學(xué)的機(jī)構(gòu)設(shè)置中近年來增設(shè)了歷史人類學(xué)研究中心，與此同時，伴隨該機(jī)構(gòu)的成立而創(chuàng)辦的《歷史人類學(xué)學(xué)刊》也在不斷面向全國發(fā)行。此外，還有一系列的有關(guān)歷史人類學(xué)方面的研討會在全國各地如期舉辦，如近來（2010年8月20日）在陜西韓城舉辦了由中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心、香港大學(xué)香港人文社會研究所、北京大學(xué)歷史系、香港中文大學(xué)歷史系和廈門大學(xué)民間歷史文獻(xiàn)研究中心聯(lián)合主辦的第八屆全國歷史人類學(xué)高級研修班，期間除了以上名校的大家外，還匯集了來自臺灣交通大學(xué)、清華大學(xué)，以及美國耶魯大學(xué)、英國曼徹斯特大學(xué)歷史學(xué)系和社會學(xué)系等15所國內(nèi)外著名大學(xué)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的專家、學(xué)者及韓城當(dāng)?shù)匮芯繗v史文化的有關(guān)學(xué)者40余人。雖然這次高級研究班主要的研究對象是韓城地區(qū)的寺廟、宗族等歷史社會變遷的問題，但是期間也有9場之多的專題講座和研討活動，是圍繞“歷史人類學(xué)的理論與方法”、“田野工作與民族志書寫”、“口述傳統(tǒng)與口述歷史”、“民間慣習(xí)與鄉(xiāng)村社會”等內(nèi)容展開的（按：人民網(wǎng)，陜西頻道）。由上可知，自從歷史人類學(xué)傳入中國以來，這種以歷史人類學(xué)為名而舉辦的研修班已經(jīng)舉辦了八次之多，其發(fā)展的速度是非?？斓?，其成績也是非常顯著的，其前景的非常美好的。

三、歷史人類學(xué)研究在中國的意義

中國的歷史人類學(xué)有其特有的優(yōu)勢，即中國的歷史從古至今一直延續(xù)，期間留下了大量的歷史文獻(xiàn)資料。這為我們從事人類學(xué)研究提供了更為翔實(shí)可靠的史料。

關(guān)于歷史人類學(xué)的意義方面不同的學(xué)者從不同的角度出發(fā)，提出了不同的看法。例如，人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類學(xué)的意義在于指出一些主流的歷史決定論自身的歷史缺陷。從歷史人類學(xué)出發(fā)對具體個案進(jìn)行重新解讀，使他們有可能賦予歷史過程本身一定的反思價值。[8]

學(xué)者廖揚(yáng)也認(rèn)為，“歷史人類學(xué)具有自我反思的作用”。因此，其意義在于：“在于把世界歷史重寫成一種馴化的多元?dú)v史。雖然人類學(xué)者在理論上傾向于強(qiáng)調(diào)有系統(tǒng)的事物而犧牲無系統(tǒng)的東西，但他們卻仍然發(fā)掘出很多世界并非連貫的證據(jù)―雖然全球化的過程很明顯―這些非連貫的證據(jù)足以讓我們重寫世界的歷史，從而在歷史的重寫過程中實(shí)現(xiàn)歷史觀念和思想的解放”[9]。

四、筆者認(rèn)為歷史人類學(xué)研究在中國的意義有如下幾個方面

1.歷史人類學(xué)研究在中國有得天獨(dú)厚的資源條件（中國自古以來各種史料記載從未間斷過），而中國的歷史學(xué)研究是比較傳統(tǒng)的，雖如此，但是隨著學(xué)科分化進(jìn)程的不斷加快，中國的歷史學(xué)研究在很多方面顯得力不從心，進(jìn)而非常需要借鑒歷史人類學(xué)獨(dú)到的研究視角來彌補(bǔ)自己的不足。因此，歷史人類學(xué)在中國的發(fā)展前景是非常廣闊的，這為中國的歷史學(xué)研究和發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。與此同時，中國的民族學(xué)在不斷發(fā)展過程中也暴露出了許多問題，比如，一味地重視田野調(diào)查而不同程度地忽視了歷史資料的重要性，造成內(nèi)容雖新，但是史實(shí)不充分的局面，因此，人類學(xué)也需要借鑒歷史人類學(xué)研究的視角和方法，從而彌補(bǔ)自己在研究過程中的不足，解決田野和史實(shí)之間存在的問題。這也進(jìn)一步說明了在人類學(xué)的實(shí)踐中，西方近性史觀的“文化霸權(quán)”成為過去，非西方的歷史的解放。

2.中國的歷史人類學(xué)研究有利于我國民族地區(qū)的現(xiàn)代化建設(shè)。例如，我國的民族地區(qū)資源豐富多彩，但是卻沒有得到充分的開發(fā)挖掘，這種現(xiàn)狀進(jìn)而在一定程度上阻礙了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展繁榮，因而大量的有關(guān)民族地區(qū)的歷史人類學(xué)研究正好彌補(bǔ)了這一缺陷。

3.中國的歷史人類學(xué)研究有利于人類學(xué)和歷史學(xué)這兩門學(xué)科的發(fā)展和完善。因?yàn)?，歷史人類學(xué)在一定程度上講是歷史學(xué)和人類學(xué)這門學(xué)科整合的結(jié)果，所以，它的發(fā)展的好壞在一定程度上反映了這兩門學(xué)科的發(fā)展?fàn)顩r。

最后，中國的歷史人類學(xué)研究有利于使其與國際人文學(xué)科接軌，進(jìn)而達(dá)到雙方的對話和溝通。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃鶴.歷史人類學(xué)的困惑.廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2007(1).

[2]黃應(yīng)貴.歷史與文化――對于“歷史人類學(xué)”之我見.歷史人類學(xué)學(xué)刊,2004（2）.

[3]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學(xué)的場域.思想戰(zhàn)線,2004(1).

[4](法)列為斯特勞斯著，謝維揚(yáng)等譯.結(jié)構(gòu)人類學(xué).上海:上海譯文出版社，1999.

[5]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學(xué)的場域.思想戰(zhàn)線，2004(1).

[6]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡論.廣西民族學(xué)院學(xué)報,2001(1).

[7]林惠祥.文化人類學(xué).北京:商務(wù)印書館，1996

[8]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡論. 廣西民族學(xué)院學(xué)報， 2001(1)

第3篇：人類學(xué)的研究方法范文

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會學(xué)與人類學(xué)1是兩個有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識社會學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個提法。

科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個人文文化的一個組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個含義是，對科學(xué)的社會研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個科學(xué)家集本的場所，對科學(xué)家及其活動進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來，知識社會學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對應(yīng)的。從這個角度說，整個科學(xué)知識社會學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個問題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識社會學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識社會學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學(xué)的社會研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識上面，并把自然科學(xué)知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題，我已在拙著《科學(xué)社會學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說，他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼耍P(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明?！盵8]這也就是說，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學(xué)知識生產(chǎn)的動力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學(xué)論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過程中，個人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個更加實(shí)用的過程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認(rèn)在知識形成過程中，是存在著認(rèn)識因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識和社會因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說，認(rèn)識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識被認(rèn)可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學(xué)磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]

以上是對科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學(xué)者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨(dú)立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個含義：對科學(xué)作人種志研究。具體說來，這就是科學(xué)知識社會學(xué)代表人物對科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學(xué)知識持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長期持續(xù)的參與觀察，對于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒雍蛯υ?，對于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說明科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個綱領(lǐng)是被若干個實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達(dá)一年零十個月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場合的對話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報告記載，有科學(xué)家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說過，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學(xué)的，不如說是認(rèn)識論的，與其說是社會學(xué)的不如說是哲學(xué)的。

《知識的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學(xué)家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學(xué)知識的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個學(xué)派的運(yùn)用，與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識社會學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識，說明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多。”[13]當(dāng)然，人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國的4S’學(xué)會召開會議，有來自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識社會學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的。”[14]這樣一些社會學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4）科學(xué)知識社會學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識增長、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問題。”[16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域。”[13]有的社會學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱?，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時候，不能不提到對實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識者看來，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對于認(rèn)識知識社會學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會占相當(dāng)大的比重。因?yàn)?，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會研究的學(xué)者來說，也許是一種機(jī)會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個詞在社會學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

【參考文獻(xiàn)】

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第4篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：學(xué)科分類；文學(xué)人類學(xué)；人類學(xué)；比較文學(xué)；文藝學(xué)

中圖分類號：I0—05文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006—723X（2012）08—0130—04

一、“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”

文藝批評家和人類學(xué)家都提出了自己的“文學(xué)人類學(xué)”，這使得“文學(xué)人類學(xué)”應(yīng)該歸屬到哪個學(xué)科，從概念提出時就存在著認(rèn)識上的分歧。

“文學(xué)人類學(xué)”作為一個概念范疇，最初是由文學(xué)批評家提出來的。在中國，“文學(xué)人類學(xué)”是在20世紀(jì)80年代的文藝本體論討論語境中由一些文藝批評家提出來的；在西方，“文學(xué)人類學(xué)”最初是由加拿大著名文藝?yán)碚摷抑Z斯諾普?弗萊提出來的，隨后，伊瑟爾進(jìn)一步提出了“文學(xué)人類學(xué)”。

在人類學(xué)界，較早明確提出“文學(xué)人類學(xué)”概念的，大概是美國人類學(xué)家波亞托斯（Fernando Poyatos）。波亞托斯提出“文學(xué)人類學(xué)”這個術(shù)語，是作為歷史的和文獻(xiàn)價值的系統(tǒng)調(diào)查來指敘事文學(xué)中人物的非語言功能的。它包括語言、副語言、人體動作學(xué)、空間關(guān)系學(xué)，還有其他非語言活動，如身體裝飾、物體裝飾等。[1]（P1）

1988年，波亞托斯等人舉辦了以“民俗學(xué)與文學(xué)人類學(xué)”為主題的研討會，專門研討了“文學(xué)人類學(xué)”的問題。參與這次大會的美國特拉華大學(xué)教授恩尼格（Werner Enninger）認(rèn)為“文學(xué)人類學(xué)”具有9個特征：（1）在學(xué)科性屬上，文學(xué)人類學(xué)屬于人類學(xué)，而不是文藝學(xué)；（2）在目的上，文學(xué)人類學(xué)主要是為人類學(xué)研究提供人種信息或人類學(xué)素材；（3）從研究的基本單位來講，決定文學(xué)人類學(xué)的單位是社會單位，而不是文學(xué)單位；（4）從方法上講，文學(xué)人類學(xué)的方法是把文學(xué)當(dāng)做社會實(shí)體來看待，從外部背景關(guān)聯(lián)中切入文學(xué)研究；（5）從范圍上講，“文學(xué)人類學(xué)”不僅包括審美性文本，還包括諸如表現(xiàn)性文本、描寫性文本、意欲性（conative）文本等各種書寫文本。這些文本都是作為人類學(xué)素材被加以分析的；（6）從各種文本在人類學(xué)研究中的意義來講，審美性文本不是最主要的，它比描述性、表現(xiàn)性和意欲性文本要次要些；（7）從跨文化比較角度講，文學(xué)人類學(xué)既考慮無文字社會根本無法創(chuàng)制書面文本的事實(shí)，也考慮有文字的社會在創(chuàng)制書面文本的同時也保持著口頭文學(xué)的傳統(tǒng)；（8）從人類學(xué)的文化知識范疇講，語言的文本（書面或口頭的）只是文化文本（culture texts）諸多層面中的一個。文化知識還儲存在如“身體的文本”（somatic texts）、“對象的文本”（objectual texts）和“環(huán)境的文本”（environmental texts）等其他文本之中；（9）從文學(xué)人類學(xué)可能取得成就的條件講，它要取得成就必須考慮兩個條件：一是把文學(xué)視作把握一個民族的文化知識的眾多途徑之一；二是它檢驗(yàn)它所假定的發(fā)現(xiàn)，并同通過其他途徑獲得的發(fā)現(xiàn)加以對照。[1]（P203）從恩尼格歸納出來的“文學(xué)人類學(xué)”的特征來看，首先，“文學(xué)人類學(xué)”屬于“人類學(xué)”而不是“文藝學(xué)”。其次，“文學(xué)”或?qū)徝佬晕谋?，只是人類眾多文化知識中很小的部分。再次，“文學(xué)人類學(xué)”的目的不在于分析“文學(xué)”，而是從書寫的和口頭的文本分析中獲取某一特定歷史時期的文化知識，其目的是為人類學(xué)的研究提供素材。

在中國，人類學(xué)家對待“文學(xué)人類學(xué)”的一般態(tài)度也是：“文學(xué)人類學(xué)”是人類學(xué)的一個分支。在莊孔韶主編的《人類學(xué)通論》教材里就把“文學(xué)人類學(xué)”列入其中。[2]（P539～550）應(yīng)當(dāng)說，“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”的親緣關(guān)系，無論怎么說都不過分，正如美國北卡羅來拉大學(xué)教授樂鋼指出的，“你既然打這個旗號，就要牢牢把握住人類學(xué)，否則你還是文學(xué)?！盵3]不過，依照樂鋼的邏輯，也可以這樣來說，不抓住“文學(xué)”的話，也還只是“人類學(xué)”，而不是“文學(xué)人類學(xué)”了。這里實(shí)際上反映出人類學(xué)家和文學(xué)批評家在“文學(xué)人類學(xué)”認(rèn)識上的沖突。從人類學(xué)家和文學(xué)批評家在“文學(xué)人類學(xué)”認(rèn)識上的沖突來看，“文學(xué)人類學(xué)”并不是“文藝類型+人類學(xué)”這樣簡單。

從中西方的文學(xué)人類學(xué)研究情況來看，有兩點(diǎn)很值得注意及思考：第一，中西方文藝?yán)碚摷叶际轻槍ξ乃噷W(xué)學(xué)科危機(jī)或內(nèi)部研究混亂狀況而提出“文學(xué)人類學(xué)”的。第二，中西方提出“文學(xué)人類學(xué)”的大多數(shù)文學(xué)批評家認(rèn)為，“文學(xué)人類學(xué)”的知識框架應(yīng)當(dāng)取自于對文學(xué)藝術(shù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的把握——但并不拒絕或排斥運(yùn)用人類學(xué)理論及方法?？傊乃嚺u家對“文學(xué)人類學(xué)”的態(tài)度是：“文學(xué)人類學(xué)”不是“人類學(xué)”的附屬物，也不是人類學(xué)收集人種信息或人類學(xué)素材的工具。由此可見，人類學(xué)家提出的“文學(xué)人類學(xué)”與文藝批評家提出的“文學(xué)人類學(xué)”有著原則上的區(qū)別。

從文學(xué)批評家和人類學(xué)家的分歧可以看出，把“文學(xué)人類學(xué)”放置在“人類學(xué)”學(xué)科下，它同樣會對“文學(xué)人類學(xué)”造成遮蔽，使“文學(xué)人類學(xué)”淪為人類學(xué)收集材料的工具。第一，用人類學(xué)的目的代替“文學(xué)人類學(xué)”研究的目的，遮蔽了文學(xué)研究的特性。第二，一般認(rèn)為人類學(xué)視野是全球性的，不過，從人類學(xué)的學(xué)科史來看，人類學(xué)的視野首先是“民族的”或“族群的”，[4]（P181～182）它是以非西方的“他者”、“野蠻人”為研究對象的，只是在后來的學(xué)科反思中，人類學(xué)才把其視野逐漸拓展為“人類的”。這是由于“人類學(xué)”是隨著西方現(xiàn)代性進(jìn)程發(fā)展起來的，它的發(fā)生與民族主義有著糾纏不清的關(guān)系。因此，把“文學(xué)人類學(xué)”視作“人類學(xué)”的亞學(xué)科，可能會把“文學(xué)人類學(xué)”限制在族群、國族或民族國家想象的認(rèn)知框架里。

第5篇：人類學(xué)的研究方法范文

基金項(xiàng)目：新疆維吾爾自治區(qū)普通高等學(xué)校人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地建設(shè)項(xiàng)目“新疆民族文化沖突與適應(yīng)”(編號：XJEDU010213C01)的階段性成果。

文化人類學(xué)是一門研究人及其文化的學(xué)科，作為一門來自國外的新興學(xué)科，進(jìn)入中國不過百余年的歷史，1978年之后才真正受到重視并在各大中院校陸續(xù)開課。經(jīng)過30多年的發(fā)展，文化人類學(xué)專業(yè)人才、出版的刊物、書籍以及各種類型的學(xué)術(shù)會議在社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)占有相當(dāng)大的比重。筆者根據(jù)自己在國外深造和國內(nèi)從事文化人類學(xué)教學(xué)過程中的體會，在此探討本課程的教學(xué)方法。

一 突出文化人類學(xué)學(xué)科的重點(diǎn)

文化人類學(xué)在認(rèn)識人類自身、促進(jìn)不同文化間的相互理解、客觀評價人類的成就以及人類在自然界的地位方面具有其他學(xué)科無法相比的作用。在教學(xué)過程中需要特別關(guān)注的重點(diǎn)應(yīng)包括以下幾點(diǎn)：在我們?nèi)粘Ｉ钪械奈幕祟悓W(xué)；造成文化多樣性的基本因素；通過進(jìn)化論來解釋人類的發(fā)展；消費(fèi)與交換有關(guān)的生產(chǎn)模式；生產(chǎn)、消費(fèi)、交換方式在當(dāng)今的變化趨勢；疾病治療方式在全球化過程中的變化趨勢；親屬關(guān)系在不同文化中的表現(xiàn)形式；政治人類學(xué)的研究取向與研究范式；交流、文化多樣性和不平等性之間的聯(lián)系；世界宗教的全球性和地方性特征；當(dāng)今世界宗教變化的重要趨勢；當(dāng)今世界象征文化的變化趨勢；文化人類學(xué)家對移民政策與計(jì)劃的貢獻(xiàn)；文化人類學(xué)對發(fā)展問題研究的貢獻(xiàn)等。

二 安排寫作

在文化人類學(xué)課程教學(xué)中安排寫作非常必要，它的作用類似于數(shù)學(xué)課的計(jì)算練習(xí)，是學(xué)文化人類學(xué)的最佳方法。為了真正地應(yīng)用通過課程內(nèi)容獲得的知識，學(xué)生必須總結(jié)性地記筆記并完成某些類型的寫作作業(yè)。教師可以安排學(xué)期論文、文化人類學(xué)課外讀物的總結(jié)報告或者案例分析等作業(yè)。對學(xué)生來講，本課程能提供很多寫作題目，教師可以出寫作題目供學(xué)生選擇，或者讓學(xué)生自己設(shè)計(jì)寫作題目。教師的主要任務(wù)是講授學(xué)生怎樣完成寫作、怎樣設(shè)計(jì)論文的框架、怎樣參考并利用前人的研究成果等相關(guān)知識。比如，講授文化人類學(xué)的導(dǎo)論部分時，可以安排有關(guān)文化人類學(xué)的奠基人、文化人類學(xué)的發(fā)展歷史、文化人類學(xué)的任務(wù)和目標(biāo)、當(dāng)代文化人類學(xué)學(xué)派的形成等方面的總結(jié)性寫作。同時，還可以安排學(xué)生閱讀專業(yè)論文并寫評論，他們的評論應(yīng)包括論文的研究目的、研究方法、主要成果和意義等內(nèi)容?？傊?，學(xué)生通過寫作業(yè)能夠提升文化人類學(xué)知識素養(yǎng)和對人類不同文化的認(rèn)識。

三 傳統(tǒng)教學(xué)方法與現(xiàn)代教學(xué)手段并用

如今可以說是影視產(chǎn)品泛濫的時代，電視、互聯(lián)網(wǎng)、移動電話甚至車載DVD都隨時能提供能滿足個人需求的視頻。當(dāng)代大學(xué)生、中學(xué)生甚至小學(xué)生都生活在“影視文化”(video culture)中，用凱西·喬丹(Casey Jordan)的話來說，他們是被視頻養(yǎng)育的一代(video-raised generation)。互聯(lián)網(wǎng)、多功能手機(jī)和微信幾乎占用了他們所有的時間，這種現(xiàn)象已經(jīng)給高校教師帶來不少的麻煩。一方面教師無法阻止學(xué)生看這些視頻；另一方面教師千方百計(jì)地勸誘、鼓勵甚至強(qiáng)迫學(xué)生閱讀規(guī)定的教科書。對于一些理論性、學(xué)術(shù)性強(qiáng)的章節(jié)和問題采取傳統(tǒng)的教學(xué)方法，如人類學(xué)的基本理論流派、文化人類學(xué)在21世紀(jì)的發(fā)展趨勢等問題。對于一些需要展示的內(nèi)容用多媒體教學(xué)，給學(xué)生播放一些人類學(xué)教學(xué)片或者圖片資料，寓教于樂，增強(qiáng)教學(xué)的可感知性。人類學(xué)教學(xué)片在教學(xué)使用中的效果非常好，而且互聯(lián)網(wǎng)的普及為獲得人類學(xué)影視材料提供很多便利。許多文化人類學(xué)影片是基于現(xiàn)實(shí)世界的案例分析，很多章節(jié)如文化、田野調(diào)查、宗教、民族、種族、家庭、婚姻、經(jīng)濟(jì)文化類型、疾病與治療、都市人類學(xué)的城市問題等都可以通過影像資料將知識點(diǎn)更加直觀地展現(xiàn)給學(xué)生。選擇影片時，要選比較短、教育性較濃、能展示課程內(nèi)容的影片。另外，還要注意影片的拍攝效果、娛樂程度。觀看影片之后，應(yīng)組織學(xué)生討論影片的拍攝方法、攝制者的主觀意圖、影片展示的各種文化要素，還要把影片內(nèi)容跟其他資料進(jìn)行比較。這樣，學(xué)生一方面將會認(rèn)識各種文化人類學(xué)現(xiàn)象，另一方面他們還學(xué)會怎樣鑒賞影視資料。

四 采用研討式的教學(xué)模式

在文化人類學(xué)教學(xué)過程中，一改傳統(tǒng)的“注入式”，采取“研討式”教學(xué)會收到更佳的效果。文化人類學(xué)除了一些基礎(chǔ)知識課程外，很多課程都適合采用研討式的教學(xué)模式，在這個意義上，大多數(shù)人類學(xué)課程都可以成為討論型課程(seminar)。研討式教學(xué)過程中教師提出問題，引導(dǎo)學(xué)生討論問題、解決問題。這樣做有利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情，有助于培養(yǎng)學(xué)生動手查閱資料、組織語言、上臺演講、善于思考與敢于創(chuàng)新的能力，可以加深學(xué)生對所學(xué)知識的理解和接受。在文化人類學(xué)課程的教學(xué)中，根據(jù)教材及學(xué)科的重點(diǎn)、難點(diǎn)來設(shè)計(jì)具有針對性、難易適度、有內(nèi)在啟發(fā)性的討論題目。文化人類學(xué)這門學(xué)科的每一章都關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題與文化現(xiàn)象，本身就有很多值得思考和探討的活題，可以圍繞課程內(nèi)容選擇某一個主題或者某幾個主題，讓學(xué)生提前查閱相關(guān)資料，做好發(fā)言的準(zhǔn)備，讓全體學(xué)生都參與進(jìn)來。如在講到文化時，我們可以選擇“民族中心主義和文化相對論之間有什么區(qū)別？”“民族中心主義有哪些積極和消極作用？”這兩個題目；又如在講到宗教時，可以提出“宗教在當(dāng)今社會中有哪些功能？”“宗教信仰如何支配個人的日常生活模式？”等問題。這些討論題既突出了教學(xué)重點(diǎn)又聯(lián)系了實(shí)際，引導(dǎo)學(xué)生思考，培養(yǎng)學(xué)生的自主性，深入了解社會。在討論過程中鼓勵每一位學(xué)生積極參與并結(jié)合自己的日常生活經(jīng)驗(yàn)發(fā)表自己的認(rèn)識和看法，老師最后要進(jìn)行總結(jié)性點(diǎn)評，真正實(shí)現(xiàn)研討式、辯論式的教學(xué)。

五 推行實(shí)踐式的教學(xué)方法

開展文化人類學(xué)課外教學(xué)活動，參與田野調(diào)查是文化人類學(xué)課程教學(xué)的重要組成部分，這完全符合文化人類學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)。田野工作是文化人類學(xué)的重要研究方法與學(xué)科標(biāo)志，也是文化人類學(xué)與其他學(xué)科的重要區(qū)別。人類學(xué)家通過田野調(diào)查獲得第一手資料，它是檢驗(yàn)人類學(xué)理論知識的重要手段。這非常適合當(dāng)今大學(xué)生對于那些陳舊研究的理論知識缺乏興趣、更傾向于接受“現(xiàn)實(shí)而且跟自己生活相關(guān)”知識的特點(diǎn)。因此，很多著名人類學(xué)教師都非常注重實(shí)踐性教學(xué)方式的采用，強(qiáng)調(diào)要將實(shí)際應(yīng)用與專業(yè)理論相結(jié)合，通過精心設(shè)計(jì)課程實(shí)習(xí)計(jì)劃，增強(qiáng)學(xué)生的實(shí)踐能力和參與意識。在時間緊、經(jīng)費(fèi)缺少的情況下，采取就近、節(jié)約的原則。[8]如帶領(lǐng)學(xué)生分組分主題對就近村寨、社區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，讓學(xué)生學(xué)會簡單使用調(diào)查方法，學(xué)會使用錄音筆、照相機(jī)、影像設(shè)備等調(diào)查設(shè)備，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生記錄不同文化形態(tài)、正確認(rèn)識不同文化的能力。文化人類學(xué)課程擁有很多主題可以由學(xué)生開展田野實(shí)踐，這里推薦幾種類型：參觀當(dāng)?shù)夭┪镳^并寫出有關(guān)收藏品及其對了解古代文化的貢獻(xiàn)方面的簡要報告；調(diào)查貨幣、消費(fèi)和禮物在日常生活中的作用；調(diào)查醫(yī)療保健與性別的關(guān)系；根據(jù)親屬符號寫出自己的親屬圖表；調(diào)查校園的各種俱樂部成員以及他們參與俱樂部的目的；調(diào)查紋身習(xí)俗的來源及其在學(xué)生中的影響；許可的條件下參觀神廟、教堂、清真寺并觀察各種儀式如何進(jìn)行；調(diào)查文化、階層、性別、民族等因素怎樣影響人們的衣著、首飾、發(fā)型等身份標(biāo)志；選擇校園附近的某一個建設(shè)項(xiàng)目，調(diào)查它的環(huán)境和社會影響。如果授課教師有在研項(xiàng)目，要鼓勵學(xué)生參與，還可以指導(dǎo)學(xué)生申報大學(xué)生創(chuàng)新項(xiàng)目，安排他們趁假期回家對家鄉(xiāng)的特色文化開展調(diào)查。這種做法將理論學(xué)習(xí)與應(yīng)用聯(lián)系起來，凸顯了文化人類學(xué)融實(shí)踐性、主動性、參與性、交流性、探究性、理論性和應(yīng)用性于一體的學(xué)科特色。

然而，調(diào)查對象和工作條件一般都會使人類學(xué)家面臨一些不同尋常的挑戰(zhàn)。田野調(diào)查過程中主要威脅來自于自然環(huán)境和社會環(huán)境因素。國外人類學(xué)家的親身經(jīng)歷也表明，學(xué)生在田野調(diào)查之前必須學(xué)會對付各種意外，注意自己的身體健康和人身安全。另一個挑戰(zhàn)是人類學(xué)家如何對待被研究群體的倫理問題。安排田野調(diào)查作業(yè)之前，指導(dǎo)教師必須講解要注意哪些問題、承擔(dān)哪些責(zé)任等常識。學(xué)生應(yīng)該樹立正確的田野調(diào)查責(zé)任意識，不做對國家、研究群體和學(xué)術(shù)不利的任何事。要盡一切努力保護(hù)被研究者的人身安全、心理健康和經(jīng)濟(jì)利益，要避免秘密進(jìn)行調(diào)查。比如，要注意研究對象的隱私權(quán)、知情同意權(quán)、肖像權(quán)、研究成果受益權(quán)等一系列權(quán)利和權(quán)益方面的倫理問題。通過田野調(diào)查，學(xué)生會發(fā)現(xiàn)自己身邊的很多文化人類學(xué)“例子”，提高自己的實(shí)際工作能力。

總之，在當(dāng)前全球化、跨國跨文化交流增多背景下，文化人類學(xué)在加強(qiáng)國家文化建設(shè)、重視文化軟實(shí)力與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、尊重不同文化、促進(jìn)不同民族和睦相處等方面具有不可忽視的積極作用。因此，作為一名文化人類學(xué)教師必須立足于社會發(fā)展的需求，培養(yǎng)出“基礎(chǔ)扎實(shí)、知識寬泛、實(shí)踐應(yīng)用能力強(qiáng)、溝通交流能力高”的學(xué)生。不僅要對學(xué)生、對學(xué)校負(fù)責(zé)，還要對社會、對學(xué)科、對自己負(fù)責(zé)。在提高教學(xué)效果的同時教會學(xué)生正確的學(xué)習(xí)方法，使得學(xué)生樹立正確的學(xué)科意識和文化觀。

參考文獻(xiàn)

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第6篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：人類學(xué)紀(jì)錄片；視覺表達(dá)；藝術(shù)性傾向；應(yīng)用性傾向

在翻閱資料的過程中，我發(fā)現(xiàn)從人類學(xué)紀(jì)錄片誕生以來，人們對于人類學(xué)紀(jì)錄片的界定就一直存在很多的探討和爭議，一直沒有統(tǒng)一確切的公認(rèn)的定義。那么到底什么是最接近于真實(shí)的人類學(xué)紀(jì)錄片？在我翻閱資料的過程中，以下2個與人類學(xué)紀(jì)錄片有相同或者相近的概念頻繁地出現(xiàn)在各種文章中：人類學(xué)電影，影視人類學(xué)。其實(shí)在未大量翻閱資料之前，我對于人類學(xué)電影，影視人類學(xué)以及人類學(xué)紀(jì)錄片幾個概念是混淆的，甚至認(rèn)為他們就是同一個概念，但在翻閱了大量資料和看了很多的紀(jì)錄片后發(fā)現(xiàn)，這三個概念其實(shí)是存在差異的。首先，人類學(xué)電影可以分為兩個概念，人類學(xué)家拍攝的以人類學(xué)研究為目的的電影和具有人類學(xué)思維導(dǎo)演拍攝的電影，但要注意的是電影是被定義為一種綜合的藝術(shù)，是一種創(chuàng)造性的藝術(shù)，而人類學(xué)家拍攝的人類學(xué)電影則非創(chuàng)造性藝術(shù)，而是對研究對象的真是記錄和拍攝。如果拍攝的人不是人類學(xué)家，也沒有按照人類學(xué)研究方法進(jìn)行記錄，所拍攝的影片只是與人類學(xué)研究內(nèi)容相關(guān)的作品，那么這樣的作品只能被稱為是人類學(xué)類電影。其次，如果是要清楚的辨別人類學(xué)電影和人類學(xué)紀(jì)錄片以及影視人類學(xué)，那么這個時候我們就需要先界定一下什么是人類學(xué)紀(jì)錄片。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是人類學(xué)家進(jìn)行人類學(xué)研究而拍攝的資料用以學(xué)術(shù)交流和記錄研究對象。如果以這個來定義的話，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的創(chuàng)作主體應(yīng)該是站在人類學(xué)研究的角度上拍攝，創(chuàng)作者首先應(yīng)該是一個人類學(xué)家或者應(yīng)該是一個對人類學(xué)有一定研究的人，這也就要涉及人類學(xué)研究的田野調(diào)查工作，影像作品也要講求客觀真實(shí)。但是人類學(xué)電影屬性主體應(yīng)該是歸屬到電影的范疇，更偏重于電影的概念，電影的創(chuàng)作者或者借鑒人類學(xué)的視角來創(chuàng)作電影，或者借用人類學(xué)涉及的內(nèi)容來創(chuàng)作電影，那么其結(jié)果是人類學(xué)電影摻雜了很多關(guān)于創(chuàng)作者主觀的設(shè)計(jì)和規(guī)劃。而紀(jì)錄片最主要的一個特點(diǎn)就是講求真實(shí)性，所以在這一點(diǎn)上這兩個概念就有了不同點(diǎn)，但是在我翻閱資料的過程中有些人把這兩個概念互相等同，或者說是混淆，所以我們不能說人類學(xué)電影就是人類學(xué)紀(jì)錄片，而應(yīng)該說人類學(xué)電影是廣泛意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片。

其實(shí)關(guān)于這三個概念的理解還有這樣一個方式：這三個概念都是與人類學(xué)相關(guān)，只不過人類學(xué)電影是站在電影內(nèi)容題材分類的角度，個人認(rèn)為只要電影內(nèi)容涉及人類學(xué)，不管是紀(jì)實(shí)性的還是故事性的都可以稱為人類學(xué)電影；影視人類學(xué)則是站在人類學(xué)的角度來劃分。人類學(xué)可以分為很多分支，影視人類學(xué)只是其中的一個學(xué)科，是隨著現(xiàn)代科技的出現(xiàn)人類學(xué)家用于研究人類學(xué)的新的學(xué)科。人類學(xué)紀(jì)錄片則是真正意義上的關(guān)于人類學(xué)研究而創(chuàng)作出來的影像，也是人類學(xué)研究的一個重要分支和研究方法，在這一點(diǎn)上影視人類學(xué)和人類學(xué)紀(jì)錄片內(nèi)容相近，在某些情況下甚至可以等同。

上面我們提到了人類學(xué)紀(jì)錄片的界定目前還屬于一個沒有確切定義的狀態(tài)。其實(shí)要探討人類學(xué)紀(jì)錄片的定義，我們應(yīng)該需要去探討人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的和意義，這個問題探討清楚了，就可以知道什么樣的影視作品可以稱為是人類學(xué)紀(jì)錄片，而什么樣的作品只能稱為是人類學(xué)類的電影。按照嚴(yán)格的人類學(xué)紀(jì)錄片的界定，人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是用以輔助人類學(xué)的研究，用以紀(jì)錄和保存人類學(xué)研究成果和研究對象，是人類學(xué)家在科技推動作用下產(chǎn)生的一種對人類學(xué)研究的新的研究方法。影像拍攝技術(shù)的出現(xiàn)推動了人類學(xué)研究的發(fā)展，使得人類學(xué)研究從文字性的記錄變成了視覺化的直接影像資料記錄，因?yàn)樵械娜祟悓W(xué)研究成果中，文字性的表述一是會加入太多表述者的主觀意識思維，從而影響人類學(xué)研究對象記錄的真實(shí)性；二是讀者在解碼過程中會因讀者自身的知識文化結(jié)構(gòu)而得出不同的二次編碼，從而使得其獲得的信息與真實(shí)信息出現(xiàn)偏差。人類學(xué)紀(jì)錄片的出現(xiàn)使得人類學(xué)研究從單一的二維資料編碼轉(zhuǎn)換成了四維（時間、畫面空間、圖像、聲音）空間結(jié)構(gòu)的資料構(gòu)建，為后來的研究者提供了最直觀和真實(shí)的研究資料。

人類學(xué)紀(jì)錄片在創(chuàng)作過程中一直圍繞著一個真實(shí)性的問題。那如何才能夠保證我們創(chuàng)作出來的人類學(xué)紀(jì)錄片的真實(shí)性？這就需要我們?nèi)ヌ接憚?chuàng)作的過程了。前面我們已經(jīng)提到嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是由人類學(xué)家在進(jìn)行了一系列的田野調(diào)查，并按照人類學(xué)研究的方法進(jìn)行拍攝的紀(jì)錄片。那么這里就有這樣一個問題，拍攝紀(jì)錄片的人類學(xué)家是否只是單純的站在人類學(xué)研究角度進(jìn)行拍攝，還是這個人類學(xué)家在人類學(xué)研究基礎(chǔ)上有了一定電影藝術(shù)的概念？如果要探討這個問題，我們又不得不去界定如何才能夠拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片這個問題了。按照理論推理，要拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片，那么基本條件就要求導(dǎo)演既是人類學(xué)家，也是電影藝術(shù)家。而目前世界上能同時具備這樣條件的人少之又少。大部分的創(chuàng)作者要么只是人類學(xué)家簡單掌握了一些影視拍攝的技巧進(jìn)行對研究對象的記錄，拍攝出來的作品只能作為學(xué)術(shù)交流使用。要么就是一些電影導(dǎo)演站在電影的角度對自己所理解的人類學(xué)題材的“故事”進(jìn)行創(chuàng)作，其作品中加入了大量主觀的人為設(shè)計(jì)和創(chuàng)作，偏離了人類學(xué)研究的本質(zhì)。在《最后的山神》中，導(dǎo)演就是用了很多電影藝術(shù)創(chuàng)作理念，使得這部廣義上的人類學(xué)紀(jì)錄片充滿了詩意，畫面鏡頭內(nèi)容和取景都十分漂亮，大自然的魅力被恰到好處地展現(xiàn)在觀眾面前，贏得了一片好評，也引起了人們對漸漸消失的古老文化的思考和對大自然破壞的反思。但是就人類學(xué)角度來講，《最后的山神》還是沒有真正達(dá)到人類學(xué)研究的目的。

現(xiàn)在矛盾的問題是，如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是屬于單純的人類學(xué)研究或者作為學(xué)術(shù)交流而用的，那么作品就會接近于對研究對象的真實(shí)客觀記錄，但與此同時其視覺表達(dá)的藝術(shù)性也就大大降低，觀眾的收視度也會降低，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的生存空間就非常的狹隘了。而如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是為了大眾傳播，為了在電視臺播放，那么紀(jì)錄片的視覺表達(dá)就需要有藝術(shù)性，需要有視覺沖擊力。而如果具備了這些特質(zhì)，紀(jì)錄片鏡頭和內(nèi)容的選擇就取決于導(dǎo)演的取舍和創(chuàng)作，那么紀(jì)錄片的真實(shí)性也就會受到質(zhì)疑，搞不好就變成了紀(jì)錄電影。那么我們是否能夠?qū)で笠粋€既能夠讓人類學(xué)紀(jì)錄片保持人類學(xué)研究的價值，又能夠讓觀眾接受的平衡點(diǎn)呢？

在這之前我覺得紀(jì)錄片應(yīng)該是對紀(jì)錄對象的真是記錄，制作越粗糙的紀(jì)錄片越客觀越真實(shí)，就像《虎日》，單純的儀式性紀(jì)錄，真實(shí)地反應(yīng)了戒毒儀式的神圣，而且后來放映給當(dāng)事人看時，還起到了很好的宣傳和教育作用，使得研究性人類學(xué)紀(jì)錄片轉(zhuǎn)變成了實(shí)用人類學(xué)紀(jì)錄片。但是在我看了《最后的山神》、《沙與?！分螅械目捶ㄓ辛烁淖儯涸瓉砑o(jì)錄片也可以拍得很藝術(shù)。

人類學(xué)紀(jì)錄片與其他題材的紀(jì)錄片還是存在著一些差異的。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片在拍攝之前需要進(jìn)行大量的田野調(diào)查工作，而且拍攝者首先要有很扎實(shí)的人類學(xué)知識，在拍攝過程中還必須遵循人類學(xué)研究對象的真實(shí)規(guī)律進(jìn)行拍攝，不能進(jìn)行浮夸和太過于主觀的取舍，而是要真實(shí)記錄。而一般題材的紀(jì)錄片就可以通過設(shè)計(jì)和安排進(jìn)行創(chuàng)作，只要紀(jì)錄片所講述內(nèi)容真實(shí)，創(chuàng)作手法是紀(jì)實(shí)性就可。再創(chuàng)作手法上的差別也直接表現(xiàn)出來他們的不同點(diǎn)出來。

在查閱資料過程中，莊孔韶學(xué)者的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的觀念給我很大的觸動。他在國際會議論文中介紹了早年提出“不浪費(fèi)的人類學(xué)”之初衷，并將這一理念多年加以身體力行。在田野工作和撰寫論文之后，發(fā)展同一主題的文學(xué)人類學(xué)的多元創(chuàng)作，并將其引申到人類學(xué)紀(jì)錄片攝制之中。他還結(jié)合中國古代文論和國外同行尋找現(xiàn)代影視攝制互動的新理論，以及鼓勵和推崇影視人類學(xué)攝制的專業(yè)化方向，并將應(yīng)用的影視人類學(xué)實(shí)踐最終包含在“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的構(gòu)想之中。所謂的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”是指“人類學(xué)家個人或群體在一個田野調(diào)查點(diǎn)上將其學(xué)習(xí)、調(diào)研、闡釋和理解的知識、經(jīng)驗(yàn)、體悟以及激情用多種手段展示出來。著書立說以外，尚借助多種形式，如小說，隨筆，散文和詩，現(xiàn)代影視影像手段創(chuàng)作；邀集地方人士的作品或口述記錄，甚至編輯和同一個田野點(diǎn)相關(guān)的跨學(xué)科作品，以求從該族群社區(qū)獲得多元信息和有益于文化理解與綜觀?！倍皯?yīng)用的影視人類學(xué)”則包括運(yùn)用影視人類學(xué)理論、方法與實(shí)踐，以達(dá)到應(yīng)用的非學(xué)術(shù)目的，也就是說，學(xué)術(shù)的影視人類學(xué)不存在解決問題的內(nèi)容，而應(yīng)用的影視人類學(xué)因需要解決的具體問題而推動影視攝制。

莊教授的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”和“應(yīng)用的影視人類學(xué)”讓我聯(lián)想到了人類學(xué)紀(jì)錄片創(chuàng)作的一個新出路。長期以來主流人類學(xué)的旨趣都是做文化的詮釋的純學(xué)術(shù)的研究而不是應(yīng)用的目的，如今應(yīng)用人類學(xué)家也走出了學(xué)院的“象牙塔”，越來越多地關(guān)注對社會文化事務(wù)、跨學(xué)科的問題，以及干預(yù)性的應(yīng)用研究，這包括了利用影視手段的人類學(xué)實(shí)踐。早在1999年，莊孔韶教授了解到中國云南省寧蒗縣小涼山彝族頭人用民間盟誓儀式戒毒成功一事，其本質(zhì)是：尋找地方文化的力量以戰(zhàn)勝人類生物性的成癮性，不同于醫(yī)生的科學(xué)主義方法戒毒，認(rèn)定這是一件方法論意義上的大事，于是開始進(jìn)行了追蹤調(diào)研和參加當(dāng)?shù)氐诙蚊耸膬x式拍攝，完成《虎日》民族志電影。拍攝后發(fā)現(xiàn)，彝文版本在小涼山彝族地區(qū)放映，推動了那里頭人們用同樣的方法戒毒，使人類學(xué)紀(jì)錄片走向了應(yīng)用的方向。

第7篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)人類學(xué)；生態(tài)文化；自然

一、生態(tài)人類學(xué)的定義以及歷史與現(xiàn)狀

生態(tài)人類學(xué)屬于人類學(xué)門類，是在文化生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。生態(tài)人類學(xué)以人類的適應(yīng)――主要是文化適應(yīng)，也包括生理適應(yīng)為研究對象，借鑒應(yīng)用生態(tài)系統(tǒng)的概念，在系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動中具體考察各種文化、環(huán)境要素之間的相互關(guān)系和功能，以發(fā)掘和整理作為人類適應(yīng)的知識和行為體系，從而最大限度的進(jìn)行生態(tài)學(xué)角度的文化及其演化的闡釋。

生態(tài)人類學(xué)是古人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、人文地理學(xué)、醫(yī)學(xué)、遺傳學(xué)等學(xué)科與生態(tài)學(xué)的交叉學(xué)科。但是它所關(guān)注的最主要是人類機(jī)體和生理的適應(yīng)和進(jìn)化以及當(dāng)代的環(huán)境問題。其具體的研究領(lǐng)域包括人口、遺傳、體質(zhì)、營養(yǎng)、疾病、生計(jì)、資源利用、社會發(fā)展等與環(huán)境和文化的相互關(guān)系。

（一）國外文化生態(tài)理論的回顧

在18、19世紀(jì)，早期的“環(huán)境決定論”的代表人物有法國的孟德斯鳩，英國的巴克爾和德國的F.拉塞爾。環(huán)境決定論是指：地理環(huán)境是唯一因素解釋社會文化差異的認(rèn)識論。在拉塞爾之后，20世紀(jì)前期，美國人類學(xué)者以博厄斯、威斯勒、克魯伯為代表的學(xué)者開展了對文化要素分布和傳播問題的研究，以探討自然環(huán)境和民族文化之間的關(guān)系。

人類學(xué)的生態(tài)研究，即從人類地理的模式跨越到生態(tài)學(xué)的視野，斯圖爾德應(yīng)該是開創(chuàng)者和奠基者。他的貢獻(xiàn)就在于他明確的回答了一個問題，為什么人類的某些文化總是因自然環(huán)境的差異而差異，并且表現(xiàn)出密切的對應(yīng)關(guān)系？斯圖爾德回答說：以生計(jì)為中心文化的多樣性，其實(shí)就是人類適應(yīng)多樣化的自然環(huán)境的結(jié)果。到了20世紀(jì)中期，與人類學(xué)有密切關(guān)系的生態(tài)學(xué)取向研究不斷涌現(xiàn)，并產(chǎn)生了若干既相互聯(lián)系，又有不同學(xué)識背景的邊緣學(xué)科，如生態(tài)人類學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、民族生態(tài)學(xué)、社會生態(tài)學(xué)等，使這一學(xué)科領(lǐng)域出現(xiàn)了繁榮的景象。

（二）國內(nèi)研究概況

在我國，人類學(xué)、民族學(xué)和人文地理學(xué)都是20世紀(jì)早期從西方引入的學(xué)科。20世紀(jì)50年代以前，國內(nèi)的學(xué)者們對于人文地理和民族地理的研究都很少。50年代以后，由于某些政治因素，人文地理和民族學(xué)被認(rèn)為是資產(chǎn)階級學(xué)科而成為。直到20世紀(jì)80年代開始，中國人類學(xué)領(lǐng)域的生態(tài)研究才隨之進(jìn)入了一個活躍的時期。先是在等雜志陸續(xù)刊登了有關(guān)文化生態(tài)學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、民族生態(tài)學(xué)的翻譯和文章。此后，在老一輩民族學(xué)家、人類學(xué)家所編寫的民族學(xué)和人類學(xué)通論、概論中都有文化生態(tài)學(xué)和人類生態(tài)學(xué)的專章專節(jié)的介紹。

二、人類學(xué)生態(tài)環(huán)境史研究的方法

生態(tài)人類學(xué)的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境史的開拓是分不開的。生態(tài)環(huán)境史，顧名思義，是研究生態(tài)環(huán)境變化的學(xué)問。而人類學(xué)研究人類文化，既研究共時性的文化形態(tài)，同時也研究歷史性的文化變遷。日本學(xué)者秋道智彌總結(jié)的生態(tài)環(huán)境史的基本研究思路是從變遷、外部影響、文化建構(gòu)、環(huán)境適應(yīng)四個方面進(jìn)行的。人類學(xué)生態(tài)環(huán)境史研究的具體方法：

1.田野調(diào)查法是人類學(xué)生態(tài)環(huán)境史研究的基本方法

2.以某種重要的自然資源為對象的研究方法

3.以植物和農(nóng)作物為對象的研究方法

4.以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)變遷和土地利用變遷為對象的研究方法

5.以特殊自然條件或以特殊地方疾病為對象的研究方法

三、刀耕火種研究的背景、理論和方法

當(dāng)我們提到刀耕火種的時候，很多人會認(rèn)為刀耕火種就是“砍到燒光”，其實(shí)不然。首先，它有一套嚴(yán)格的輪歇制度，使利用與保護(hù)相結(jié)合，以保證森林資源不受破壞，從而達(dá)到持續(xù)利用的目的；其次，它有各種土地分類的知識和相應(yīng)的各種耕作技術(shù)，既能夠因地制宜，又能夠有效保護(hù)耕地；再次，它有十分豐富的栽培作物品種和相應(yīng)的栽培經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)，可以滿足人們的生活需要。最后，休閑的養(yǎng)育的森林既是牧場也是狩獵場，還是各種野生有用資源的采集場所，它在整個刀耕火種系統(tǒng)中占有極其重要的地位。僅僅以上四點(diǎn)就不難看出，傳統(tǒng)的山地民族的刀耕火種是一個內(nèi)涵十分豐富的文化生態(tài)體系。

（一）刀耕火種研究的背景

刀耕火種在寒帶和溫帶已經(jīng)十分罕見，而在亞熱帶，尤其是在熱帶部分地區(qū)，卻仍然比較流行。中國是世界農(nóng)業(yè)文明的發(fā)祥地之一，作為森林農(nóng)業(yè)形成的刀耕火種，在我國產(chǎn)生的歷史極為悠久。然而，迄今為止這一領(lǐng)域的調(diào)查研究還比較薄弱，云南目前是中國尚保留刀耕火種較多的地區(qū)，所以學(xué)者對于云南刀耕火種的調(diào)查成果也頗為豐富一些。迄今為止，關(guān)于中國刀耕火種的調(diào)查研究，大致可以分為三個階段。從古代到20世紀(jì)40年代末可以作為第一階段。這個階段的情況，其實(shí)還談不上什么研究，僅僅是散見于歷史文獻(xiàn)的零星記載。20世紀(jì)50年代到70年代中期，可以作為中國刀耕火種的第二階段。這一階段的成績，主要是田野調(diào)查工作。

20世紀(jì)70年代中期以后，中國刀耕火種的調(diào)查研究進(jìn)入到一個新的階段，這一階段的特點(diǎn)是刀耕火種農(nóng)業(yè)受到空前的重視，人們所關(guān)注的重點(diǎn)主要在兩個方面：一個事農(nóng)業(yè)史范疇的研究，另一個是生態(tài)環(huán)境角度的探討。舉個例子，在解放初期，西雙版納森林覆蓋率是%66.7，山川秀麗，四季常綠，45萬畝水稻田靠綠色水庫涵養(yǎng)水土。但是1985年后大量毀林開荒，20年來森林覆蓋率下降到%33.9，森林減少600多萬畝，其中毀林開荒占了一半。

（二）刀耕火種的研究理論――從生態(tài)人類學(xué)的視野

所謂生態(tài)人類學(xué)，簡而言之，就是探討人與自然相互關(guān)系的一種方法論。人與自然的關(guān)系是相互作用和相互影響的，人類對于自然的適應(yīng)、保護(hù)和利用，是這種關(guān)系的主要表現(xiàn)形式。人類可以認(rèn)識自然，掌握自然規(guī)律，并根據(jù)規(guī)律開發(fā)和改造自然，從而求得生存和發(fā)展，但人類在自然面前，很大程度上，人類還受制于自然的規(guī)定和約束。

人與自然的關(guān)系可以從兩個層次進(jìn)行考察。一個是自然生態(tài)系統(tǒng)中人與自然的關(guān)系。第二個層次是人類生態(tài)系統(tǒng)中，人類與自然的關(guān)系。從某種意義上來看，人類的任何食物生產(chǎn)方式或生計(jì)方式都不是簡單的向大自然索取，而是文化的行為，因此刀耕火種也應(yīng)該是一種文化，是森林民族創(chuàng)造的獨(dú)特的森林農(nóng)耕文化。

（三）刀耕火種的調(diào)查研究方法

1.如前所述，刀耕火種是山地森林民族的生計(jì)，是他們對于山地森林生態(tài)系統(tǒng)的適應(yīng)方式，簡單的說就是他們的生產(chǎn)行為。因此，研究刀耕火種就必須以山地民族為中心，即必須以“人”為主要研究對象，而不應(yīng)該像很多自然科學(xué)者那樣，見物見事不見人，一味的去考察刀耕火種對森林、土壤、生態(tài)系統(tǒng)的影響，那樣的研究成果，顯然是不可能獲得全面、正確的結(jié)果的。另一方面，以人為中心考察刀耕火種，又必須重視人類的社會文化屬性，將其擺在重要的位置。社會文化是聯(lián)系人與自然、人與森林的紐帶，刀耕火種所反映的人與自然、人與森林的關(guān)系，其實(shí)是通過社會文化來表現(xiàn)的。因此，研究刀耕火種不僅必須以人為中心，還應(yīng)該僅僅抓住社會文化這個關(guān)鍵。

2.研究刀耕火種必須以刀耕火種民族及其社會文化為基本的著眼點(diǎn)，而前人又沒有留下多少系統(tǒng)的文獻(xiàn)資料，所以，除了進(jìn)行田野調(diào)查之外，是沒有其他路徑可走的。

3.研究刀耕火種這樣的課題，定點(diǎn)研究是基礎(chǔ)。通過對一個地點(diǎn)一個民族的考察，大體上可以了解刀耕火種的一些基本文化特質(zhì)。再者，想要充分了解刀耕火種文化類型的多樣性，就必須在定點(diǎn)研究的基礎(chǔ)上再進(jìn)行多地區(qū)、多民族的比較調(diào)查研究，從而在整體上把握刀耕火種及其演變的規(guī)律。（作者單位：大理學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 尹紹亭著：《人與森林――生態(tài)人類學(xué)視野中的刀耕火種》，云南教育出版社，2000年。

[2] 尹紹亭.遠(yuǎn)去的山火：人類學(xué)視野中的刀耕火種.云南人民出版社.2008年

[3] 李博主編：《生態(tài)學(xué)》，高等教育出版社，2002年.

[4] 孫振玉主編：《人類生存與生態(tài)環(huán)境》，黑龍江人民出版社，2005年.

第8篇：人類學(xué)的研究方法范文

一、音樂人類學(xué)的定義及發(fā)展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂人類學(xué)是一門起源于歐美的具有社會科學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，中文譯名為“民族音樂學(xué)”。20世紀(jì)中期由美國人類學(xué)家、音樂家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂學(xué)”。音樂人類學(xué)將音樂作為一種文化現(xiàn)象，運(yùn)用一般文化人類學(xué)的方法和觀念來研究人類音樂文化，把音樂與人類學(xué)結(jié)合起來研究世界各民族文化中的音樂。作為新興的音樂理論學(xué)科，音樂人類學(xué)打破了傳統(tǒng)音樂學(xué)所關(guān)注的音與音之間的關(guān)系，而是以音樂為研究主體，在對音樂藝術(shù)進(jìn)行客觀描述的同時，提出了音樂”是什么”的概念，對音樂進(jìn)行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認(rèn)識，旨在更好地研究人類音樂文化和音樂行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)研討會”，音樂人類學(xué)隨之引入中國并得到了迅猛發(fā)展，幾乎涉及到音樂研究的各個領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，以發(fā)展各國民族音樂為己任的“多元音樂文化”觀念已逐步取代了20世紀(jì)初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂人類學(xué)研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂人類學(xué)把音樂藝術(shù)置于歷史、社會等生活環(huán)境中，打破了西方傳統(tǒng)的音樂學(xué)理論界限，從音樂學(xué)和人類學(xué)的雙重角度關(guān)注音樂文化的人類性。在立足傳統(tǒng)音樂文化的基礎(chǔ)上，對音樂現(xiàn)象有更深入的了解，認(rèn)識音符背后所蘊(yùn)藏著的更本質(zhì)的東西，把音樂的理論意義擴(kuò)展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學(xué)思想的滲入，音樂人類學(xué)家更加注重音樂的文化價值研究。在研究音樂與文化關(guān)系的同時，更強(qiáng)調(diào)對音樂自身的研究，重視對地方性知識、邊緣文化知識的研究和發(fā)展，為音樂從一元化走向多元化奠定了基礎(chǔ)。隨著民族音樂學(xué)的蓬勃發(fā)展，讓音樂史學(xué)和民族音樂學(xué)兩學(xué)科相互取長補(bǔ)短的呼聲越來越高。上世紀(jì)70年代以來，一些音樂人類學(xué)家開始探討音樂文化的多樣性，嘗試著將音樂人類學(xué)與音樂教育相結(jié)合，在本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展多文化、跨文化的音樂教育，這一做法對于音樂人類學(xué)多元文化觀念和價值觀念的形成無疑提供了良好的基礎(chǔ)。

隨著多元文化音樂教育的普及，眾多國外學(xué)者逐漸意識到音樂教育是受音樂人類學(xué)影響的一個重要領(lǐng)域。因此，他們將音樂教育的現(xiàn)象和問題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂教育，重視音樂人類學(xué)視野中的音樂教育研究。上世紀(jì)50年代，英國涌入了大量的海外移民，同時也帶來了具有特色的移民文化，使學(xué)生在學(xué)校中接受各種不同文化的音樂，使其與歷史、社會和文化的背景緊密聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)人類文化的多樣性和獨(dú)創(chuàng)性，加強(qiáng)多元文化的教育體系。正如國際音樂教育學(xué)會在《世界文化的音樂政策》中所提到的：“任何音樂教育體系都接受由多種文化形成的音樂世界存在的事實(shí)，以及對其學(xué)習(xí)和理解的價值，并把這一觀念作為音樂教育的新起點(diǎn)。（劉沛譯，國際音樂教育學(xué)會的“信仰宣言”和“世界文化的音樂政策”[J]，云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，1998，多元文化音樂教育專輯）多元文化的音樂教育要求音樂學(xué)家、教育學(xué)家要立足于21世紀(jì)，面向世界，用全球多元音樂文化并存的思維模式，來發(fā)展音樂學(xué)科。很多國家面對這一國際潮流，都站在自己國家的角度對多元音樂文化教育進(jìn)行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國的多元文化的音樂教育模式。然而縱觀今天的高師音樂教育，不難發(fā)現(xiàn)：中國至今沒有系統(tǒng)的音樂教育體系，教材一直在沿用上世紀(jì)50年代以來的中國音樂加西方音樂的傳統(tǒng)模式，歐洲中心主義論一直占據(jù)主流。中國是一個有著悠久歷史的文明古國，建立多元文化的音樂教育，必須在符合中國國情、中國音樂發(fā)展特點(diǎn)、中國音樂教育實(shí)際的基礎(chǔ)上，用多元文化的視角去審視、關(guān)注音樂教育，把音樂教育放在中國文化、世界文化這個大的背景中，建立具有中國特色的音樂教育體系，讓音樂人類學(xué)的觀點(diǎn)及研究方法滲透到音樂教育的方方面面，趨向于把音樂教育中的音樂用文化中的音樂來界定。

二、高師中國音樂史課程現(xiàn)狀

《中國音樂史》是高師音樂教育專業(yè)一門重要的理論必修課，是學(xué)生了解和掌握中國古代、近現(xiàn)代音樂發(fā)展脈絡(luò)的重要途徑。它以歷史發(fā)展為脈絡(luò)，將每個時期頗有代表性的音樂家、音樂作品、音樂流派及重大的音樂事件等史實(shí)貫穿起來，使學(xué)生在縱向理解和掌握音樂知識的基礎(chǔ)上，橫向挖掘蘊(yùn)含在音樂史內(nèi)部的文化價值。正如德國當(dāng)代音樂史學(xué)家布洛克豪斯所說的：“音樂史研究的對象是音樂的歷史，這一約定俗成的規(guī)定迄今為止還未被音樂史學(xué)家嚴(yán)格地遵循過。之所以不能這樣做，是因?yàn)槿藗儭谟懻摎v史的聯(lián)系、各種關(guān)系和條件時，必須考慮到音樂所依據(jù)的社會、文化發(fā)展規(guī)律?！保ㄓ崛撕?，音樂學(xué)概論[M]，北京：人民音樂出版社，1997：30）但是目前，中國音樂史在各高師院校中教學(xué)并沒有受到足夠的重視，教學(xué)現(xiàn)狀不容樂觀，仍存在著一些問題，影響了中國音樂史在音樂學(xué)專業(yè)中的基礎(chǔ)地位。

1、高師音樂教育專業(yè)普遍存在著“重技能輕理論”“重單項(xiàng)專項(xiàng)、輕綜合素質(zhì)”的現(xiàn)象。長期以來，高師音樂教育專業(yè)的學(xué)生過于強(qiáng)調(diào)技能方面的訓(xùn)練，而忽視了中國音樂史等理論知識的學(xué)習(xí)。很多學(xué)生認(rèn)為音樂專業(yè)就是唱歌、跳舞、彈琴，對于能全面提高學(xué)生整體素養(yǎng)的理論學(xué)科則輕描淡寫，不愿投入更多的精力，使得高師音樂教育專業(yè)在課程設(shè)置、培養(yǎng)模式方面始終擺脫不了專業(yè)音樂院校的影響，出現(xiàn)了學(xué)生知識面狹窄、技能單一的尷尬局面。殊不知，要想在技能上有所突破，除了勤學(xué)苦練掌握技巧以外，更重要的是要提高自身的理論素養(yǎng)，掌握相當(dāng)多的專業(yè)知識，才能更準(zhǔn)確地理解作品、分析作品。

2、缺乏正確的學(xué)習(xí)方法。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，有目的、有計(jì)劃、有組織、有步驟地掌握音樂基本知識，形成音樂技能的學(xué)習(xí)過程，是一個較為持久的音樂行為變化過程。而學(xué)習(xí)方法是有效地將這些知識與音樂技能轉(zhuǎn)化為自身知識與技能的橋梁。大多數(shù)學(xué)生學(xué)習(xí)方法過于陳舊，認(rèn)為學(xué)習(xí)中音史死記硬背即可。學(xué)生上課不認(rèn)真，考試前突擊復(fù)習(xí)。這種心態(tài)導(dǎo)致學(xué)生普遍存在著厭學(xué)的情緒，缺乏主動性。在教學(xué)方法上，教師也只注重知識的傳授，而忽略了對學(xué)生能力的培養(yǎng)。

本文從音樂人類學(xué)的多維角度出發(fā)，透過我國高師中國音樂史教學(xué)的現(xiàn)狀，將多元音樂文化的觀點(diǎn)滲透到中國音樂史的教授與學(xué)習(xí)中，旨在用一種全新的、現(xiàn)代化的多元音樂文化思維框架來構(gòu)建中國音樂史的教學(xué)內(nèi)容，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教學(xué)理念，以增強(qiáng)學(xué)生理論學(xué)習(xí)的動力，推動多元音樂文化的發(fā)展。

一、音樂人類學(xué)的定義及發(fā)展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂人類學(xué)是一門起源于歐美的具有社會科學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，中文譯名為“民族音樂學(xué)”。20世紀(jì)中期由美國人類學(xué)家、音樂家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂學(xué)”。音樂人類學(xué)將音樂作為一種文化現(xiàn)象，運(yùn)用一般文化人類學(xué)的方法和觀念來研究人類音樂文化，把音樂與人類學(xué)結(jié)合起來研究世界各民族文化中的音樂。作為新興的音樂理論學(xué)科，音樂人類學(xué)打破了傳統(tǒng)音樂學(xué)所關(guān)注的音與音之間的關(guān)系，而是以音樂為研究主體，在對音樂藝術(shù)進(jìn)行客觀描述的同時，提出了音樂”是什么”的概念，對音樂進(jìn)行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認(rèn)識，旨在更好地研究人類音樂文化和音樂行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)研討會”，音樂人類學(xué)隨之引入中國并得到了迅猛發(fā)展，幾乎涉及到音樂研究的各個領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，以發(fā)展各國民族音樂為己任的“多元音樂文化”觀念已逐步取代了20世紀(jì)初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂人類學(xué)研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂人類學(xué)把音樂藝術(shù)置于歷史、社會等生活環(huán)境中，打破了西方傳統(tǒng)的音樂學(xué)理論界限，從音樂學(xué)和人類學(xué)的雙重角度關(guān)注音樂文化的人類性。在立足傳統(tǒng)音樂文化的基礎(chǔ)上，對音樂現(xiàn)象有更深入的了解，認(rèn)識音符背后所蘊(yùn)藏著的更本質(zhì)的東西，把音樂的理論意義擴(kuò)展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學(xué)思想的滲入，音樂人類學(xué)家更加注重音樂的文化價值研究。在研究音樂與文化關(guān)系的同時，更強(qiáng)調(diào)對音樂自身的研究，重視對地方性知識、邊緣文化知識的研究和發(fā)展，為音樂從一元化走向多元化奠定了基礎(chǔ)。隨著民族音樂學(xué)的蓬勃發(fā)展，讓音樂史學(xué)和民族音樂學(xué)兩學(xué)科相互取長補(bǔ)短的呼聲越來越高。上世紀(jì)70年代以來，一些音樂人類學(xué)家開始探討音樂文化的多樣性，嘗試著將音樂人類學(xué)與音樂教育相結(jié)合，在本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展多文化、跨文化的音樂教育，這一做法對于音樂人類學(xué)多元文化觀念和價值觀念的形成無疑提供了良好的基礎(chǔ)。

隨著多元文化音樂教育的普及，眾多國外學(xué)者逐漸意識到音樂教育是受音樂人類學(xué)影響的一個重要領(lǐng)域。因此，他們將音樂教育的現(xiàn)象和問題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂教育，重視音樂人類學(xué)視野中的音樂教育研究。上世紀(jì)50年代，英國涌入了大量的海外移民，同時也帶來了具有特色的移民文化，使學(xué)生在學(xué)校中接受各種不同文化的音樂，使其與歷史、社會和文化的背景緊密聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)人類文化的多樣性和獨(dú)創(chuàng)性，加強(qiáng)多元文化的教育體系。正如國際音樂教育學(xué)會在《世界文化的音樂政策》中所提到的：“任何音樂教育體系都接受由多種文化形成的音樂世界存在的事實(shí)，以及對其學(xué)習(xí)和理解的價值，并把這一觀念作為音樂教育的新起點(diǎn)。（劉沛譯，國際音樂教育學(xué)會的“信仰宣言”和“世界文化的音樂政策”[J]，云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，1998，多元文化音樂教育專輯）多元文化的音樂教育要求音樂學(xué)家、教育學(xué)家要立足于21世紀(jì)，面向世界，用全球多元音樂文化并存的思維模式，來發(fā)展音樂學(xué)科。很多國家面對這一國際潮流，都站在自己國家的角度對多元音樂文化教育進(jìn)行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國的多元文化的音樂教育模式。然而縱觀今天的高師音樂教育，不難發(fā)現(xiàn)：中國至今沒有系統(tǒng)的音樂教育體系，教材一直在沿用上世紀(jì)50年代以來的中國音樂加西方音樂的傳統(tǒng)模式，歐洲中心主義論一直占據(jù)主流。中國是一個有著悠久歷史的文明古國，建立多元文化的音樂教育，必須在符合中國國情、中國音樂發(fā)展特點(diǎn)、中國音樂教育實(shí)際的基礎(chǔ)上，用多元文化的視角去審視、關(guān)注音樂教育，把音樂教育放在中國文化、世界文化這個大的背景中，建立具有中國特色的音樂教育體系，讓音樂人類學(xué)的觀點(diǎn)及研究方法滲透到音樂教育的方方面面，趨向于把音樂教育中的音樂用文化中的音樂來界定。

二、高師中國音樂史課程現(xiàn)狀

《中國音樂史》是高師音樂教育專業(yè)一門重要的理論必修課，是學(xué)生了解和掌握中國古代、近現(xiàn)代音樂發(fā)展脈絡(luò)的重要途徑。它以歷史發(fā)展為脈絡(luò)，將每個時期頗有代表性的音樂家、音樂作品、音樂流派及重大的音樂事件等史實(shí)貫穿起來，使學(xué)生在縱向理解和掌握音樂知識的基礎(chǔ)上，橫向挖掘蘊(yùn)含在音樂史內(nèi)部的文化價值。正如德國當(dāng)代音樂史學(xué)家布洛克豪斯所說的：“音樂史研究的對象是音樂的歷史，這一約定俗成的規(guī)定迄今為止還未被音樂史學(xué)家嚴(yán)格地遵循過。之所以不能這樣做，是因?yàn)槿藗儭谟懻摎v史的聯(lián)系、各種關(guān)系和條件時，必須考慮到音樂所依據(jù)的社會、文化發(fā)展規(guī)律?！保ㄓ崛撕溃魳穼W(xué)概論[M]，北京：人民音樂出版社，1997：30）但是目前，中國音樂史在各高師院校中教學(xué)并沒有受到足夠的重視，教學(xué)現(xiàn)狀不容樂觀，仍存在著一些問題，影響了中國音樂史在音樂學(xué)專業(yè)中的基礎(chǔ)地位。

第9篇：人類學(xué)的研究方法范文

一、作為“學(xué)科”或作為“學(xué)問”

成為學(xué)科或被稱為學(xué)科，應(yīng)該是一件很嚴(yán)肅的事情。盡管人類學(xué)形成于19世紀(jì)，但1954年被聯(lián)合國教科文組織正式承認(rèn)為一個學(xué)科，仍然具有標(biāo)志性的意義。即便藝術(shù)人類學(xué)足以成為一個學(xué)科，在目前的中國，這還只是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)。談?wù)撍囆g(shù)人類學(xué)學(xué)科建設(shè)、學(xué)科規(guī)范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一個學(xué)科，或者指的是把藝術(shù)人類學(xué)放在文化人類學(xué)這樣的學(xué)科下建設(shè)和規(guī)范，而不是說藝術(shù)人類學(xué)已然成為一個學(xué)科。大概因此，有的學(xué)者將藝術(shù)人類學(xué)稱為文化人類學(xué)的學(xué)科分支，有的學(xué)者更愿意選擇“人類學(xué)藝術(shù)研究”這一說法而非“藝術(shù)人類學(xué)”①———末尾的“學(xué)”字容易引起爭議。人類學(xué)的藝術(shù)研究與社會學(xué)的藝術(shù)研究、哲學(xué)的藝術(shù)研究、宗教學(xué)的藝術(shù)研究、心理學(xué)的藝術(shù)研究，構(gòu)詞法和用意類似，均是將各具特色的藝術(shù)研究放在特定學(xué)科下看待。在《中華人民共和國學(xué)科分類與代碼表(國家標(biāo)準(zhǔn)GBT13745－2009)》中，除人類學(xué)的藝術(shù)研究外，上述其他學(xué)科的藝術(shù)研究都已獲得二級或三級學(xué)科代碼，從而成為藝術(shù)社會學(xué)、藝術(shù)美學(xué)、宗教文學(xué)藝術(shù)(以及佛教、基督教、伊斯蘭教藝術(shù))、藝術(shù)心理學(xué)。藝術(shù)人類學(xué)在將來完全有可能被認(rèn)可成為學(xué)科，在此之前，我們可以把藝術(shù)人類學(xué)理解為一種與藝術(shù)和人類學(xué)有關(guān)的特定“學(xué)問”。學(xué)術(shù)時勢和學(xué)科精英的造就，使文化人類學(xué)在當(dāng)今中國漸呈顯學(xué)之態(tài)(至少在某些領(lǐng)域)。

與以往偏好思辨的學(xué)科相比，它確能為諸如審美(美學(xué))、藝術(shù)、文化等20世紀(jì)80年代以來形成的熱點(diǎn)重新注入清新的空氣和新穎的方法。在文化人類學(xué)取得進(jìn)展的同時，其他學(xué)科也隨著學(xué)術(shù)風(fēng)氣的更新而變換姿態(tài)和方法。在劃定各自學(xué)科領(lǐng)地的同時，相互的借用與交叉也就愈發(fā)明顯。相當(dāng)一部分學(xué)者先后接受不同學(xué)科的訓(xùn)練或熏陶，具備跨學(xué)科研究能力和多學(xué)科身份。對于不同學(xué)科的優(yōu)劣長短，他們最為清楚。所以，一方面出現(xiàn)不同含義(不同學(xué)科主導(dǎo))的藝術(shù)人類學(xué)(或?qū)徝廊祟悓W(xué)、文藝人類學(xué)、美學(xué)人類學(xué));另一方面，一種含義的藝術(shù)人類學(xué)會受到另一種含義的藝術(shù)人類學(xué)的指責(zé)。而且，因?yàn)閷窒扌缘那宄J(rèn)識，指責(zé)有時顯得深刻而尖銳。

藝術(shù)研究的學(xué)科分化與方法更新，不只發(fā)生在藝術(shù)與人類學(xué)之間。就西方學(xué)脈而言，最早觸及藝術(shù)問題的是諸如柏拉圖那樣的哲學(xué)家，而后是研究藝術(shù)問題的美學(xué)(或藝術(shù)哲學(xué))在哲學(xué)中的崛起，再后來就是藝術(shù)學(xué)從美學(xué)中分離，并要求自己獨(dú)立的學(xué)科地位。在中國，很長一段時間，藝術(shù)問題被放在美學(xué)的框架內(nèi)討論，另一個從文學(xué)理論中派生出來的學(xué)科———文藝學(xué)(它在《學(xué)科分類與代碼表》中準(zhǔn)確的名字是“文藝美學(xué)”，“文藝學(xué)”應(yīng)是簡稱)也占據(jù)藝術(shù)問題研究的半壁江山。相比起來，藝術(shù)學(xué)的聲音很微弱。一位從文藝學(xué)轉(zhuǎn)入藝術(shù)學(xué)的學(xué)者深有感觸:“厘定藝術(shù)學(xué)的學(xué)科對象與研究領(lǐng)域，除了必須正確處理好藝術(shù)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系之外。在我看來，還應(yīng)大致厘定藝術(shù)學(xué)與文藝學(xué)及美術(shù)學(xué)的關(guān)系”，“文藝學(xué)的發(fā)達(dá)又頗有些‘喧賓奪主’的態(tài)勢，歷史悠久、傳統(tǒng)深厚的文藝學(xué)常常顯得似乎足以與初出茅廬的藝術(shù)學(xué)平分秋色”。他設(shè)計(jì)的分配方案是，文藝學(xué)以語言文學(xué)為對象(近乎“文學(xué)學(xué)”)，而藝術(shù)學(xué)體系又將文學(xué)(語言藝術(shù))包容進(jìn)來。似乎有了一種逆轉(zhuǎn)，不是文藝學(xué)包括藝術(shù)學(xué)，而是藝術(shù)學(xué)包括文藝學(xué)。①在學(xué)科分化日趨明顯的時代，討論學(xué)科邊界是必要的，甚至不妨成為具有知識社會學(xué)意義的自反性研究主題。同時，學(xué)科分化及跨學(xué)科的結(jié)果肯定不僅是對正確、正當(dāng)或正統(tǒng)的話語競爭，更應(yīng)該提出關(guān)于學(xué)科合作與主題延續(xù)的建設(shè)性方案。這是跨學(xué)科研究的優(yōu)勢所在，也是跨學(xué)科學(xué)者的優(yōu)勢所在。具體到藝術(shù)人類學(xué)，盡管它究竟歸屬于文化人類學(xué)還是藝術(shù)學(xué)(目前看，前者更具主導(dǎo)性②)并非毫無爭議，而爭議也并非毫無意義，但更值得我們思考的，是從美學(xué)、文藝學(xué)或藝術(shù)學(xué)而來的那些概念、命題如何獲得新的生機(jī)，如何延展到藝術(shù)人類學(xué)中重新厘定，而不是簡單地加以廢棄。這樣，促使學(xué)科之間形成真正的對話主題而不是自說自話，也使藝術(shù)(而不僅是文化)真正成為藝術(shù)人類學(xué)的研究焦點(diǎn)。

二、藝術(shù)人類學(xué)與“藝術(shù)”有何距離

從事藝術(shù)人類學(xué)研究的人，大致可能受到兩方面的挑剔。一是被認(rèn)為沒有真正做出文化人類學(xué)的味道(來自文化人類學(xué)界)，二是被指所做的研究有藝術(shù)研究之名而無藝術(shù)研究之實(shí)，做的是文化研究、民俗研究而非藝術(shù)研究，或者把藝術(shù)對象當(dāng)作民俗文化對象來研究，甚至于研究對象是否可以稱之為藝術(shù)也很牽強(qiáng)(來自藝術(shù)實(shí)踐與理論界)。總之，不通曉人類學(xué)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究與不通曉藝術(shù)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究，其牽強(qiáng)與偏頗程度不相上下。藝術(shù)人類學(xué)作為一種研究(即便是實(shí)證研究)與具體的藝術(shù)實(shí)踐之間可能存在隔膜。與藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué)相比，從人類學(xué)立場出發(fā)的藝術(shù)人類學(xué)想要轉(zhuǎn)變的正是理論形態(tài)的藝術(shù)哲學(xué)和凌駕于藝術(shù)之上的美學(xué)的視角，從而將藝術(shù)(包括藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué))放回到與實(shí)際生活密切相關(guān)的藝術(shù)世界之中，以尊重當(dāng)事人自己的解釋為前提來解釋藝術(shù)，或解釋當(dāng)事人對藝術(shù)的解釋。

從現(xiàn)有藝術(shù)門類看，藝術(shù)人類學(xué)研究對象的種類偏重于造型藝術(shù)、口承文學(xué)、音樂等門類，而忽視其他藝術(shù)門類。這種狀況一方面取決于早期西方人類學(xué)的民族志博物館建制(主要收集有形的、可移動的物品)，另一方面也與藝術(shù)人類學(xué)研究者自身藝術(shù)分析能力的局限有關(guān)。還有一種指責(zé)，針對的是某些藝術(shù)人類學(xué)研究仍在探討關(guān)于原始藝術(shù)或藝術(shù)起源的過去時話題?，F(xiàn)代性和全球化的卷入與沖擊、對社會進(jìn)化論的懷疑以及對知識與權(quán)力關(guān)系的意識，使少數(shù)民族或漢族農(nóng)村的原始主義表述(“活化石”、“原生態(tài)”等)變得十分可疑。改變這種局面的方案，一是把少數(shù)民族或漢族村落的藝術(shù)放在當(dāng)下時間進(jìn)程中審視，將虛擬的過去時轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在進(jìn)行時，關(guān)注社會行動者的現(xiàn)實(shí)的訴求和行動的力量。③二是擴(kuò)大藝術(shù)人類學(xué)的對象范圍，從少數(shù)民族或鄉(xiāng)村到城市、學(xué)院和主流藝術(shù)界，從民族民間俗文化中的藝術(shù)到都市人群、專業(yè)人士的雅文化中的藝術(shù)。④實(shí)現(xiàn)此轉(zhuǎn)變之后，我們進(jìn)而要注意這樣的問題:現(xiàn)在進(jìn)行時的藝術(shù)如何與過去時態(tài)的藝術(shù)相互勾連，因?yàn)槟承﹤鹘y(tǒng)在當(dāng)下的生活場景中有所遺留，而原始主義表述不僅為學(xué)者所用，也被文化持有者或社會行動者所用。在將藝術(shù)人類學(xué)對象由俗而雅地擴(kuò)大時，要覺察雅俗之別和雅俗之間如何轉(zhuǎn)換、流通。#p#分頁標(biāo)題#e#

泰勒時代的藝術(shù)人類學(xué)或人類學(xué)的藝術(shù)研究，因?yàn)榘阉囆g(shù)主要作為一種文化現(xiàn)象來看待而與藝術(shù)學(xué)、美學(xué)或文藝學(xué)意義上的藝術(shù)研究有所隔膜，那么，當(dāng)藝術(shù)人類學(xué)之名和藝術(shù)人類學(xué)研究組織得以成立，藝術(shù)人類學(xué)與藝術(shù)之間隔膜就應(yīng)當(dāng)有所消融。我們應(yīng)當(dāng)在藝術(shù)這個范疇下培養(yǎng)一種真正的藝術(shù)人類學(xué)意識和眼光，而不是遠(yuǎn)離藝術(shù)來探討藝術(shù)。藝術(shù)學(xué)或美學(xué)意義上的藝術(shù)研究可能使我們看不到藝術(shù)在生活之中，看不到藝術(shù)的社會性與文化性，而離開藝術(shù)的藝術(shù)研究卻使藝術(shù)完全融解在生活之中，成為社會文化的表征，失卻藝術(shù)自身的特性。藝術(shù)是文化，但同時也是一種特殊的文化。應(yīng)當(dāng)站在藝術(shù)的角度促使藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)入藝術(shù)的世界，因?yàn)?ldquo;藝術(shù)的人類學(xué)研究所面臨的一個繞不開的問題是:缺乏一種關(guān)于人類學(xué)視野中的‘藝術(shù)’的整體認(rèn)定”。⑤在辨析藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、為藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)行學(xué)科定位之余，我們不得不面對一些最基本的問題:藝術(shù)人類學(xué)的研究對象是什么?作為藝術(shù)人類學(xué)對象的“藝術(shù)”又是什么?就前一個問題，僅從對象的性質(zhì)看，有的稱為“藝術(shù)人類學(xué)”的研究與稱之為“文化人類學(xué)”或“民俗學(xué)”研究并沒有太大區(qū)別。它的對象也許與“藝術(shù)”這個詞，但其研究視角、概念與藝術(shù)問題有很大距離。就第二個問題而言，盡管自現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義以來，藝術(shù)的傳統(tǒng)定義日趨模糊，其討論也日趨開放而多元化，充滿哲學(xué)意義和社會文化語境的諸多不確定性，但在斷裂中仍有延續(xù)或某種對應(yīng)性。理解現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，要把它們放在對抗傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)、與傳統(tǒng)對話的前提下才能完成。它們關(guān)于藝術(shù)的討論，無論走得多遠(yuǎn)，所針對的還是那些最基本的藝術(shù)問題(從基本的藝術(shù)問題出發(fā))。同樣，無論藝術(shù)人類學(xué)具有如何開放的藝術(shù)定義和理解，其出發(fā)點(diǎn)或突破點(diǎn)應(yīng)該是基本的藝術(shù)問題。只有在這些問題及其相應(yīng)的范疇中，藝術(shù)人類學(xué)才能找到自己的藝術(shù)的對象，才能以自己的方式重新回答“藝術(shù)是什么”這樣的問題，從而與當(dāng)前的藝術(shù)學(xué)或美學(xué)展開有的放矢的合作或針鋒相對的對話。喬治•馬爾庫斯和弗雷德•邁爾斯在《文化交流:重塑藝術(shù)和人類學(xué)》的中文版序言中指出，20世紀(jì)80年代以來，人類學(xué)與藝術(shù)之間的交流得到鼓勵，藝術(shù)界和人類學(xué)界二者都在尋找自身研究的新主題，因?yàn)樗鼈儌鹘y(tǒng)的研究主題和對象發(fā)生了巨大變化。①霍華德•墨菲和摩爾根•帕金斯在2006年出版的《藝術(shù)人類學(xué)》中認(rèn)為，人類學(xué)“直到最近，還是停留在有關(guān)藝術(shù)定義討論的外面，目前歐美藝術(shù)實(shí)踐的每一部分都已經(jīng)在被熱烈地爭論著，而在這些爭論中，人類學(xué)的思維方式經(jīng)常是對藝術(shù)有影響的。因此，人類學(xué)家應(yīng)該加入這種討論，并做出自己的貢獻(xiàn)”。②

三、進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的“藝術(shù)問題”

自從1817年黑格爾在海德堡的美學(xué)演講中預(yù)言“藝術(shù)之終結(jié)”以來，經(jīng)典性的藝術(shù)定義、體裁分類、作者主體性、藝術(shù)與生活的界限等等均被動搖。追隨維特根斯坦“語言游戲”和“家族相似性”思想而來的古德曼、肯尼克和維茲等人否認(rèn)藝術(shù)的可定義性，古德曼認(rèn)為我們不應(yīng)該問“什么是藝術(shù)”，而應(yīng)問“某物何時何地成為藝術(shù)”。與此相似，喬治•迪基認(rèn)為藝術(shù)之所以為藝術(shù)在于特定的“慣例”(包括藝術(shù)慣例和社會慣例)，因而“一件藝術(shù)品就是某人說我叫這個東西為藝術(shù)品的客體”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂歡”一詞描述后現(xiàn)代藝術(shù)體裁混雜、滑稽模仿、言語狂歡等現(xiàn)象，什克洛夫斯基則認(rèn)為“新的藝術(shù)形式的產(chǎn)生是由把向來不入流的形式上升正宗而實(shí)現(xiàn)的”。④在藝術(shù)主體性方面，本雅明探討藝術(shù)的機(jī)械復(fù)制性，?？隆⒌吕镞_(dá)從不同角度顛覆西方古典時期以來建構(gòu)的人的主體性，羅蘭•巴特從文本自身出發(fā)宣告文本作者主體性的“死亡”。

上述線索和問題，可以重新進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的視野和論域。當(dāng)我們在村落情境中討論鄉(xiāng)民藝術(shù)時，當(dāng)我們在人類學(xué)意義上的地方感中討論藝術(shù)與日常生活的關(guān)聯(lián)時，應(yīng)對這些曾經(jīng)“前衛(wèi)”的問題何嘗不是一件有意義的事情。傳統(tǒng)的藝術(shù)概念很難對現(xiàn)代與后現(xiàn)代藝術(shù)現(xiàn)象加以定義、分類和解釋，面對民間藝術(shù)時同樣如此。比如，貴州省的“安順地戲”在當(dāng)?shù)厝朔Q為“跳神”，它的一個傳承人一再強(qiáng)調(diào)“‘地戲’(跳神)不是‘戲’”。⑤張士閃在《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀:魯中四村考察》中事先聲明:“我們將本書所涉及到的小章竹馬、井塘村與東營村的儀式歌、洼子村的‘啦呱’等歸類于鄉(xiāng)民藝術(shù)，主要出于對傳統(tǒng)民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究分類慣例的遵從，也為行文方便。因?yàn)樵谶@些活動的展演過程中，盡管蘊(yùn)含著大量的藝術(shù)因素，但作為其傳承主體的村民從未視之為‘藝術(shù)’。”⑥正如布洛克就“原始藝術(shù)”所言，“它之所以是藝術(shù)，并非是因?yàn)槟切┲圃旌褪褂盟娜苏f它是，令人啼笑皆非的是因?yàn)槲覀冋f它是”。⑦按照傳統(tǒng)或藝術(shù)院校形成的藝術(shù)概念去理解民間藝術(shù)，或?yàn)槊耖g藝術(shù)的體裁分類，將每一個認(rèn)真對待民間藝術(shù)的研究者置于苦惱或?qū)擂蔚木车?找不到恰當(dāng)?shù)脑~來對應(yīng)，找不到恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)體裁來歸類，以至于有時我們甚至懷疑民間到底有沒有我們所謂的藝術(shù)或藝術(shù)的種類。

正是在民間到底有沒有藝術(shù)這個問題上，藝術(shù)人類學(xué)要停下來深思。民間是藝術(shù)人類學(xué)研究最初始也是最主要的陣地，“作為藝術(shù)人類學(xué)對象的‘藝術(shù)’是什么”與“民間有沒有藝術(shù)”這個問題直接相關(guān)。西方人類學(xué)對于土著或小規(guī)模社會有無藝術(shù)的討論，有助于回答這一問題。在距今80余年前出版的著作中，羅伯特•路威批評有的人將初民藝術(shù)視為毫無美感可言的“實(shí)用之從仆”，他認(rèn)為“愛美之心，四海相同”，“藝術(shù)的嗜好實(shí)為人性中的若干根深蒂固代遠(yuǎn)年湮的因素之一”，初民也有“為藝術(shù)而創(chuàng)造的藝術(shù)”，他們當(dāng)中的藝術(shù)家也能夠“以技術(shù)與美感為指歸”。總之，藝術(shù)是人生的一個基本事實(shí)，是人與其他生物區(qū)別的重要標(biāo)志。①與此相似，雷蒙德•弗思認(rèn)為，無文字民族具有與西方人共同的審美感知力和判斷力，他們的藝術(shù)品同樣綜合了經(jīng)驗(yàn)想象和情感因素，同樣能夠喚起由線條、色彩和動作引發(fā)的情感回應(yīng)，可以稱之為“審美”。②羅伯特•萊頓基本上認(rèn)可弗思的判斷，不僅如此，他認(rèn)為弗思過于“保守”地“將一個民族有關(guān)周圍世界的理念和概念僅看作社會生活的附屬，而沒有把它當(dāng)成經(jīng)驗(yàn)性的有創(chuàng)造力的真實(shí)積累”。③弗思為藝術(shù)分析提出的命題，一是發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的生產(chǎn)和使用對其所屬的社會有何影響，二是找出藝術(shù)的形式特征所表達(dá)的價值的本質(zhì)。在萊頓看來，第二個命題本來具有自身的意義，弗思卻使它完全依附于第一個命題，藝術(shù)作為藝術(shù)的探究也就早早地斷送了。基于這種認(rèn)識，盡管研究的是諸如西非或澳洲小型社會的非西方藝術(shù)，萊頓為藝術(shù)人類學(xué)選擇的分析工具和表述框架卻是西方美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)式的，他探討藝術(shù)的定義、美學(xué)與審美傳統(tǒng)、藝術(shù)家的價值觀與創(chuàng)造力、藝術(shù)風(fēng)格的多樣性及其形成等似乎不應(yīng)該出現(xiàn)在藝術(shù)人類學(xué)而應(yīng)該出現(xiàn)在藝術(shù)學(xué)、美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)中的話題。與此同時，他回顧與應(yīng)對柏拉圖、亞里士多德以至潘諾夫斯基、貢布里希等人提出的那些經(jīng)典的美學(xué)或藝術(shù)問題，而泰勒、博厄斯、馬林諾夫斯基等人類學(xué)家提供的例證和觀點(diǎn)則穿梭其間———藝術(shù)(美學(xué))與人類學(xué)就這樣鑲嵌在一起。萊頓的立場很明確:“盡管世界各地的各種文化都創(chuàng)造出了豐富多彩的藝術(shù)形式及內(nèi)容，但這些藝術(shù)家們卻是被某種共同的目的、共同的問題以及共同的程式所限制與激勵，這些共同性證明了在文化生活的探索過程中存在著一種特別的技能。”④這種特別的技能就是藝術(shù)創(chuàng)造力。正如王建民在《藝術(shù)人類學(xué)》中譯本后記中總結(jié)的，對于萊頓，如何看待藝術(shù)的審美或者藝術(shù)的形象性是藝術(shù)人類學(xué)的焦點(diǎn)問題。盡管受到另一位人類學(xué)家蓋爾的質(zhì)疑，⑤萊頓的框架有其深刻意義，尤其對于適應(yīng)了用社會結(jié)構(gòu)或文化功能來解釋藝術(shù)而遠(yuǎn)離藝術(shù)問題本身的中國藝術(shù)人類學(xué)而言。#p#分頁標(biāo)題#e#