社會科學(xué)的方法論精選(九篇)

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第1篇：社會科學(xué)的方法論范文

一、社會科學(xué)方法論的基本思路

所謂社會科學(xué)方法論，是指從事社會科學(xué)研究的方法論，這種方法論是建立在社會科學(xué)研究的各種方法之上的，它除了論述這些方法之外，還要進(jìn)一步闡明這些方法的客觀基礎(chǔ)、本質(zhì)根源、基本特征及其運用的原則。它是根據(jù)多少年來總結(jié)出的普遍存在于絕大多數(shù)案例的認(rèn)識經(jīng)驗，從而進(jìn)行帶有客觀性、整體性、具體性和發(fā)展性的推敲所得出的認(rèn)知方法觀念。我們?nèi)ミM(jìn)行科學(xué)研究的時候，可以立足社會科學(xué)方法論所指引的路子，再根據(jù)自身特點來進(jìn)行判斷和分析。

社會科學(xué)方法論并非解決的是一個單獨的事物所要面臨的具體問題，而是要揭示一種規(guī)律，甚至探測它的發(fā)展未來。伴隨社會科學(xué)的發(fā)展，目前，我國社會科學(xué)內(nèi)部的方法論意識日益自覺，其科學(xué)性和實踐性在的認(rèn)識論、真理觀，特別是唯物史觀的指導(dǎo)下，逐步成為了我們現(xiàn)階段學(xué)術(shù)研究的必備良藥，也是我國社會科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要學(xué)術(shù)要求和前提。

二、社會科學(xué)方法論對探究藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域的作用

在藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域也同樣如此，我從本科就一直從事平面設(shè)計專業(yè)的學(xué)習(xí)，側(cè)重點不同，本科針對技能方面要求多些，而到研究生就將目光轉(zhuǎn)向了深層次的學(xué)術(shù)研究。尤其在現(xiàn)階段，我發(fā)現(xiàn)社會科學(xué)方法論恰恰可以幫助我很好的解決我探索本領(lǐng)域的一些困惑。

（一）看設(shè)計眼高手低。從本科到研究生，是一個由手到腦的轉(zhuǎn)變過程，長時間進(jìn)行理論的學(xué)習(xí)，在遇到上交作品的時候，卻是只能闡述出自己的設(shè)計理念，而最終的成品根本達(dá)不到想要的效果。這就驗證了社會科學(xué)方法論中所強(qiáng)調(diào)的實踐方法，在一定程度上是理論必須和實踐相結(jié)合。

（二）藝術(shù)性、商業(yè)性失衡。對于我們設(shè)計者來說，追求自我個性的表現(xiàn)力和社會當(dāng)中的商業(yè)需求永遠(yuǎn)都是一個讓人糾結(jié)的矛盾。有時候太過去張揚個性，卻并不是大眾所喜歡，每次根據(jù)社會需求來做設(shè)計，又感覺完全在束縛我們對于藝術(shù)美的追求，永遠(yuǎn)達(dá)不到更深的藝術(shù)境界。這可能就是我們社會科學(xué)方法論里所講的矛盾認(rèn)知。對我們來說，如何認(rèn)清這對矛盾是最主要的，這可能要根據(jù)具體問題來平衡二者的關(guān)系，而矛盾的對立統(tǒng)一關(guān)系，追求統(tǒng)一，講究關(guān)聯(lián)，系統(tǒng)的思考告訴我們的就是這個道理。

（三）缺乏原則。藝術(shù)這個領(lǐng)域在社會中所制定的規(guī)則過于少和簡單，這樣一方面會給我們設(shè)計者廣闊的施展空間，并不受太多束縛。但是另一方面卻有著秩序混亂的場面，比如設(shè)計的作品其里面的元素基本都是抄襲別人的元素拿來東拼西湊，告知別人這是自己的作品。所以這中原則和對待藝術(shù)的責(zé)任感是該在自己最初做設(shè)計的意識中存在，是尋求這樣的解決方法，講究原則。

（四）評判標(biāo)準(zhǔn)模糊。對于一個藝術(shù)作品是好是壞，我在現(xiàn)階段對其藝術(shù)價值缺乏一個正確的認(rèn)識和考究，沒有很好的評判標(biāo)準(zhǔn)和底線設(shè)定。所以基本看所有作品都看表象，再深層面的東西我就會亂了方向，不知從哪里來尋求這個藝術(shù)作品帶給人們和社會的意義和價值。而在我們社會科學(xué)方法論根據(jù)哲學(xué)中總結(jié)要注重量的積累。沒有量的經(jīng)驗積累，評判任何東西都不會是特別準(zhǔn)確的，只有充足電，才會點亮屋子，將自己的觀點陳述的有理有據(jù)，有說服力，同時也才能夠更好的認(rèn)識事物規(guī)律，揭發(fā)規(guī)律本質(zhì)，從而達(dá)到質(zhì)的飛躍。

三、如何利用社會科學(xué)研究方法來更好的學(xué)習(xí)藝術(shù)設(shè)計

（一）重在實踐過程的體驗，理論和實踐相結(jié)合。每一個事物都必須通過實踐去認(rèn)知，事實證明，我們設(shè)計者在設(shè)計作品的時候不能光去憑空想象，靠意識來主導(dǎo)事物的發(fā)展方向。而必須通過實踐來實現(xiàn)，用所吸取的理論養(yǎng)分盡情的灌溉整個實踐過程，才是最明智的選擇。社會科學(xué)方法論立足于實踐，堅信實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，對我們探索具體領(lǐng)域有很好的指導(dǎo)作用。

（二）學(xué)會系統(tǒng)整體的看待問題，不能孤立片面。任何事物都不是獨立存在的，考慮問題要想清楚某個元素和其它元素具有什么關(guān)聯(lián)，尤其在我們藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域，設(shè)計作品一定要注重把握整體感，色彩元素要和構(gòu)圖以及圖形都要形成關(guān)聯(lián)，才會讓人看著舒服。并且不能只注重專業(yè)學(xué)習(xí)而忽略其它科學(xué)文化歷史的學(xué)習(xí)，只有一點點沉淀所學(xué)的文化知識，才能夠更好的服務(wù)于藝術(shù)設(shè)計，所設(shè)計出來的作品才會富有生命力和價值。

（三）合理的認(rèn)清矛盾，掌握它的對立統(tǒng)一的規(guī)律。把握設(shè)計作品的定位，需要我們妥善的處理矛盾，盡可能不把這對矛盾永久的對立起來看待，要適當(dāng)?shù)母鶕?jù)實際情況學(xué)會化解矛盾的對立性，將其兩方面統(tǒng)一起來分析問題，把握矛盾的主要方面。所以我們在表現(xiàn)自我的同時一定要考慮其作品是否符合市場需求和大眾需求，是否能夠順應(yīng)市場發(fā)展規(guī)律，在此基礎(chǔ)上來把握我們作品的定位和走向，去施展我們的個性，那才是好作品。一味的將自己陷入矛盾的困境，作品也將會跟著失去被人認(rèn)可的價值。所以社會科學(xué)方法論對于矛盾的處理解決辦法對我們看待藝術(shù)設(shè)計同樣奏效。

（四）學(xué)會積累。自古以來，積累都是一種美德。我們學(xué)習(xí)藝術(shù)設(shè)計的設(shè)計者們很多情況下會走到一種極端，那就是只注重自己的專業(yè)，別的一概忽略，孰不知藝術(shù)作品的價值所體現(xiàn)的應(yīng)該就是對人生的一種意識形態(tài)和歷史的沉淀、文化的傳播等等，我們?nèi)绻蝗ナ熘@些領(lǐng)域的東西，設(shè)計出來的東西只是表面文章而已。甚至這些會影響到我們?nèi)タ陀^評判一個藝術(shù)作品，連基本的背景知識都不熟悉，基本的理念和所表達(dá)的意思都沒辦法看懂，怎么去評判和學(xué)習(xí)。所以積累很重要，我們?nèi)说囊簧紤?yīng)該學(xué)會積累，只有量的積累才能達(dá)到質(zhì)的飛躍，人生的價值也會從中體現(xiàn)。

（五）學(xué)會用世界眼光看待問題。就拿我們藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域來說，不管從事的單位或企業(yè)規(guī)模如何，設(shè)計師的視野很重要。人們看到一個大氣的藝術(shù)作品背后，一定會有一種世界眼光來用心設(shè)計。世界眼光不一定是見的東西多，更重要的是意識領(lǐng)域的寬廣。想問題和設(shè)計思路都要注重大局，能夠?qū)χ蟮那熬坝兴鲆姾鸵?guī)劃。這樣的思路和視野值得我們每一位設(shè)計者深思和學(xué)習(xí)。

第2篇：社會科學(xué)的方法論范文

[論文關(guān)鍵詞]法律思維;法社會學(xué)思維方式;思維方式

何為法律思維？何為法社會學(xué)思維方式？對于這些涉及法律思維和邏輯方面的基本概念，人們知之甚少，學(xué)界也是近十幾年才開始關(guān)注和研究。這些概念對于普通法科學(xué)生而言同樣是比較陌生，況且也無相關(guān)課程的開設(shè)，即便是《法律邏輯》，講授的多是形式邏輯方面的內(nèi)容，并沒有著重往法律思維的培養(yǎng)和訓(xùn)練方面來開展，法科學(xué)生在日后的專業(yè)課程學(xué)習(xí)中并沒有清醒地意識到，更談不上主動地運用這種思維方法來解決法律問題。其實，在法科學(xué)生的課程學(xué)習(xí)和討論中已經(jīng)或多或少用到了這種思維方式，但運用者大多是潛意識的，是與其他普通思維混沌或同步進(jìn)行的。如何更好地認(rèn)識法社會學(xué)思維方式？如何在課程學(xué)習(xí)中更好地運用這種思維來解決問題？這正是課題研究所要達(dá)到的目的。為此需要了解廣州高校法科學(xué)生的人文素質(zhì)現(xiàn)狀，需要了解法科學(xué)生對法律思維以及法社會學(xué)思維方式的認(rèn)知和實踐的情況，為完善法社會學(xué)思維方式在理論法的教學(xué)實踐提供充實的數(shù)據(jù)資料。

一、法社會學(xué)思維方式實證調(diào)查的基本情況

（一）調(diào)查對象和調(diào)查方法

   限于時間和人力因素，本次調(diào)研選取了廣州市大學(xué)城十所高校中部分學(xué)校的法科學(xué)生進(jìn)行調(diào)查。學(xué)校方面選擇了廣州大學(xué)、華南師范大學(xué)、中山大學(xué)、廣東工業(yè)大學(xué)，分別體現(xiàn)了廣州市屬院校、廣東省屬偏文科的綜合性大學(xué)、廣東省屬偏理科的綜合性大學(xué)的特征。學(xué)生方面，主要以法學(xué)本科生為主，輔以部分法學(xué)碩士研究生、非法律專業(yè)輔修法學(xué)的本科生和大專生，學(xué)生參與調(diào)查面的擴(kuò)大主要考慮到讓調(diào)查對象更具基礎(chǔ)性和廣泛性。

調(diào)查方法主要包括走訪調(diào)研和問卷調(diào)研。課題組成員利用課堂教學(xué)間隙發(fā)放問卷，并發(fā)動學(xué)生在本校和外校發(fā)放問卷，還利用電子網(wǎng)絡(luò)發(fā)放問卷，收集調(diào)查數(shù)據(jù)。共計發(fā)放調(diào)查問卷300份，收回300份，因課題調(diào)查所涉及的主題內(nèi)容、調(diào)查對象的專業(yè)和層次、參與的人數(shù)等都具有一定的代表性，由此得出的調(diào)查數(shù)據(jù)和結(jié)論應(yīng)該具有較強(qiáng)的真實性和客觀性。

（二）調(diào)查提綱

這些提綱側(cè)重調(diào)查的內(nèi)容是廣州高校法科學(xué)生的人文素養(yǎng)、法科學(xué)生對法律思維的認(rèn)知情況以及在具體教學(xué)中的實施情況等：

1.您對法科學(xué)生的人文素質(zhì)了解多少？（沒聽說過;不行;一般;還可以）

2.您對思維方式的了解有多少？（一般;很詳細(xì);一無所知）

3.您對法律思維的了解有多少？（一般;很詳細(xì);一無所知）

4.您對法社會學(xué)思維方式的了解有多少？（一般;很詳細(xì);一無所知）

5.您在法律課程學(xué)習(xí)中是否運用了法律思維和法社會學(xué)思維方式？（沒有;不知道;有一點;有不少）

6.您學(xué)過的法學(xué)課程中有否提及或強(qiáng)調(diào)法社會學(xué)思維方式？（沒有;很少;一般;經(jīng)常）

7.您對目前的法學(xué)教學(xué)方法如何評價？（一般般;填鴨式無自主性;啟發(fā)式很好）

8.哪些課程應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)法律思維和法社會學(xué)思維方式的運用？（理論法;部門法;所有課程;大部分課程）

9.采用法社會學(xué)思維方式進(jìn)行教學(xué)的課程效果如何？（沒有明顯效果;一般;很好;效果有待進(jìn)一步確認(rèn)）

10.您認(rèn)為此類思維方式在教學(xué)中的作用和地位如何？（無所謂;有點用處;很有用處;關(guān)鍵是如何在教學(xué)中實施）

二、法社會學(xué)思維方式實證調(diào)查的分析

（一）調(diào)查數(shù)據(jù)

通過對調(diào)查問卷和走訪調(diào)查的數(shù)據(jù)進(jìn)行分析比較，發(fā)現(xiàn)法科學(xué)生對“思維方式”、“法律思維”了解不多，知之甚少，有些甚至覺得對思維方式的了解沒有必要，認(rèn)為應(yīng)該將時間和精力花在具體的課程學(xué)習(xí)上，只有少數(shù)同學(xué)對“法律思維”和“法學(xué)思維”有一定的認(rèn)知。

調(diào)查數(shù)據(jù)得出的基本結(jié)論總結(jié)如下：

1.90%的學(xué)生認(rèn)為沒有必要關(guān)注此類問題，學(xué)好十四門法律核心課程即可。

2.5%的學(xué)生認(rèn)為有必要關(guān)注此問題，了解思維方式和法律思維有一些用處。

3.3%的學(xué)生認(rèn)為很有必要關(guān)注此類問題，法科學(xué)生的思維方式培養(yǎng)非常重要，有助于提高思辨能力和深入理解法律問題。

4.2%的學(xué)生認(rèn)為很重要，問題是如何來培養(yǎng)學(xué)生的法社會學(xué)思維方式，如何在課程教學(xué)中加以運用和體現(xiàn)。

（二）調(diào)查數(shù)據(jù)的分析

1.對“法律思維”的認(rèn)知。調(diào)查數(shù)據(jù)表明，少數(shù)同學(xué)聽過“法律思維”，但要說出其具體含義時就難以表達(dá)。其實，“法律思維”是與普通人的思維（Thinking like a person）相分開的一種特殊的思維方式，其概念內(nèi)涵即便在美國本土的研究也是沒有定論，可從多方面來理解，既可以簡單理解為“法律人的思維”（Thinking like a lawyer），像法律人（包括法官、檢察官和律師等）那樣地來思考和解決問題，也可寬泛地理解為從法律角度來思考和解決問題的一種思維習(xí)慣或潛意識，國內(nèi)外學(xué)者對此研究不少，觀點不一。“像法律人一樣思維”被默認(rèn)為美國法學(xué)院的教育目標(biāo)，這種思維被美國學(xué)者表述為多種術(shù)語的組合系統(tǒng)，如“案例方法”、“學(xué)會專業(yè)范式和法律話語”、“批判性思維”、“洞察法律背后的道德原則”等，中國學(xué)者也有自己的觀點，法律思維只是法律人的思維方式中的一種，“法律人的思維方式是以理性思維為基礎(chǔ)、以法律思維為核心，以法學(xué)思維為先導(dǎo)的思維習(xí)慣或思維定勢，而法律思維就是以法律為坐標(biāo)和工具，按照法律觀念和邏輯來理性地觀察、分析和解決問題的思維習(xí)慣和思維能力” ，還有的側(cè)重從法律適用和法律解釋角度來談及，法律思維是“依據(jù)法律邏輯，以價值取向的思考、合理的論證，解釋適用法律，包括法的價值層面和方法層面”。還有的認(rèn)為法律思維包括法律思維方法和法律思維方式兩方面內(nèi)容，是指“人們對于法律的認(rèn)識態(tài)度，以及從法律的立場出發(fā)，人們思考和認(rèn)識社會的方式，還包括這一過程中，人們運用法律解決問題的具體方法”。

  因此，對普通國人不應(yīng)有所要求，但對學(xué)習(xí)法律的本科生和研究生而言卻是必須要了解的。即使對“法律思維”的概念說不出所以然來，也應(yīng)該對此類術(shù)語有清醒的認(rèn)知，意識到它是什么，何時應(yīng)該運用此種思維，然后才是對其概念內(nèi)涵的深度理解。或者說，法科學(xué)生應(yīng)該在遇到法律問題時主動自覺地運用法律思維來分析思考，運用法律概念、法律原則和法律解釋等使法糾紛得以圓滿解決，使法律問題朝著制度化的軌道運行而不是演變?yōu)檎螁栴}和道德問題來解決。

2.對法社會學(xué)思維方式的認(rèn)知。課題實證調(diào)查數(shù)據(jù)反映出法科學(xué)生對思維方式和法社會學(xué)思維方式的認(rèn)知非常有限。思維方式是一種職業(yè)群體所特有的標(biāo)志或特征，并非短期可以學(xué)到，而是要靠長期的培養(yǎng)和訓(xùn)練，法律思維方式正是這樣一種日積月累而成型的思維方式，是“按照法律的邏輯來觀察、分析和解決社會問題的思維方式，是圍繞著合法與非法來思考判斷一切有爭議的行為、主張、利益和關(guān)系”。而作為法律思維方式所屬的“法社會學(xué)思維方式”，則是一種觀察、分析和解決問題的獨特的視角、立場與方法，強(qiáng)調(diào)從整體性思維角度出發(fā)，秉持社會立場，對法與社會的互動關(guān)系、對社會中的法律以及具有法律意義的其他社會現(xiàn)象進(jìn)行經(jīng)驗研究與法益分析。

法社會學(xué)思維方式其實借鑒了法社會學(xué)的立場和研究方法來思考和解決法律問題，強(qiáng)調(diào)用一種外在、審視的態(tài)度來學(xué)習(xí)、理解和運用法律，帶著一種社會現(xiàn)實的眼光來看待法律的運行，這種思維方式能夠使學(xué)生盡快融入社會現(xiàn)實，提高其應(yīng)變能力。這種思維方式不是簡單地套用傳統(tǒng)的三段論“歸納-演繹-推理”來推導(dǎo)出常規(guī)的審判公式，而是前置式地嵌入法社會學(xué)的研究視角，在傳統(tǒng)的法律適用之外，更關(guān)注法律的社會實施效果和社會輿論的影響。這種思維方式在理論法課程的教學(xué)中尤為重要，要求學(xué)生注重理論聯(lián)系實際，課堂內(nèi)容不限于理論講授，而是將問題和案件置于社會現(xiàn)實中，要求學(xué)生多角度、多層次來分析看待。

三、法社會學(xué)思維方式的課程教學(xué)實踐

（一）實施情況

目前專門和針對性的教學(xué)課程還沒有，課題組成員在已經(jīng)開設(shè)的課程中有意識注入此類方法，如《中國法制史》、《外國法制史》、《憲法》、《法理學(xué)》和《中西法律文化比較》等課程。教學(xué)中明確告訴學(xué)生此類課程中要有意識運用到法律思維或法社會學(xué)思維方式，讓學(xué)生帶著法律的有色眼鏡去看待生活中的糾紛，運用法言法語來表達(dá)觀點，找尋相關(guān)的法律條文來分析，在法律、情理和鄉(xiāng)俗之間尋找平衡點，而當(dāng)不能很好地兼顧情理法時，則要有所取舍，并始終堅持依法處理的標(biāo)準(zhǔn)，而在面對這類難以處理的糾紛時，也會看到現(xiàn)行法律的不足、不夠或不當(dāng)之處，認(rèn)識到這一點就是在很好地運用法社會學(xué)思維方式來分析處理的結(jié)果。

在教學(xué)方法上注重探究法社會學(xué)思維方式的培養(yǎng)與學(xué)生創(chuàng)新能力的關(guān)系，具體要處理好理論法與部門法、實證調(diào)研與理論學(xué)習(xí)、個案討論和綜合討論、演示教學(xué)與實踐活動的關(guān)系，通過多種教學(xué)方法的嘗試，再根據(jù)學(xué)生的反饋效果和老師的教學(xué)感受，以及定期的問卷調(diào)查和量化評分，初步取得一定的預(yù)期效果，但明顯的效果有待長期的檢驗。

（二）教學(xué)實踐的評價

一方面是廣州高校法科學(xué)生人文素養(yǎng)的不足，重法學(xué)實踐、輕法律理論的現(xiàn)狀;另一方面是尚未意識到問題的嚴(yán)重性，只是滿足于短期的學(xué)習(xí)效果，缺乏對專業(yè)學(xué)習(xí)的長期規(guī)劃和專研法學(xué)理論的熱情，這樣培養(yǎng)出的法學(xué)人才即便是合格的但并非創(chuàng)新型人才，尤其是缺乏思辨性和發(fā)散性的思維能力，對處理社會轉(zhuǎn)型期多發(fā)性和復(fù)雜性的案件缺乏足夠的認(rèn)識力和掌控力。

第3篇：社會科學(xué)的方法論范文

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；基本問題；社會科學(xué)

社會科學(xué)是用科學(xué)的方法，研究人類社會的種種現(xiàn)象的各學(xué)科總體或其中任一學(xué)科，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等。社會科學(xué)的研究，與哲學(xué)有著生死相隨的緊密聯(lián)系。哲學(xué)為社會科學(xué)的研究提供世界觀和方法論的指導(dǎo)，確立了一般性原則。哲學(xué)，作為徹底的、實踐的、科學(xué)的唯物主義哲學(xué)，為社會科學(xué)研究確立了科學(xué)的一般性原則。

一、社會科學(xué)研究一般性原則的理論基礎(chǔ)――哲學(xué)基本問題

哲學(xué)認(rèn)為，勞動實踐是人的本質(zhì)屬性，也是社會的本質(zhì)屬性。人在勞動實踐中與自然界和其他人發(fā)生相互聯(lián)系，形成社會關(guān)系，構(gòu)成了人類社會存在的必要因素。社會科學(xué)把人類社會作為研究對象，實際上是研究人在勞動實踐中的各種現(xiàn)象和問題。可見，哲學(xué)為社會科學(xué)研究提供了科學(xué)的世界觀和方法論。在哲學(xué)的視野中，人的勞動實踐，即認(rèn)識世界和改造世界的活動，是遵循一定的基本原則和規(guī)律的，因而社會科學(xué)也存在一般性原則，并且與哲學(xué)基本問題的原則一脈相承，也就是說，社會科學(xué)的一般性原則體現(xiàn)在哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上科學(xué)立場。恩格斯明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。[1]因而，思維與存在的關(guān)系問題所包含的內(nèi)容就是社會科學(xué)一般性原則的基本內(nèi)容。

1.社會科學(xué)研究的唯物主義原則。哲學(xué)基本問題的第一個方面是精神與物質(zhì)的本源問題。對這一問題的不同回答是唯物主義和唯心主義的分水嶺。唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的，世界的本源是物質(zhì)，精神是由物質(zhì)所派生的。在現(xiàn)實社會中，人是以勞動實踐區(qū)別于動物而顯示其社會存在的，人類社會存在的各種現(xiàn)象，從根本上說，都是人的勞動實踐產(chǎn)生的。我們可以從三個方面理解這一觀點：第一，生產(chǎn)力水平從根本上決定著社會經(jīng)濟(jì)、文化、政治等各個領(lǐng)域的基本狀態(tài)；第二，社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定著上層建筑；第三，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是社會的主體。哲學(xué)的基本立場為社會科學(xué)樹立了第一個科學(xué)的一般性原則，即唯物主義原則。

2.社會科學(xué)研究的辯證性原則。哲學(xué)基本問題的第二個方面，是如何理解世界的存在狀態(tài)以及用什么樣的思維方法來把握世界。辯證法認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系和發(fā)展的，世界的任何事物都不是孤立存在的，也不可能是靜止的，而是與其他事物相互聯(lián)系的，并且不斷運動變化的。在哲學(xué)中，辯證法與唯物主義是統(tǒng)一的。雖然物質(zhì)是世界的本源，精神由物質(zhì)派生，但是精神反過來也會影響物質(zhì)，人們的社會意識也會對社會存在起著巨大的反作用。這一基本問題反映在在社會歷史中就具體體現(xiàn)在生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力的反作用上。當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求時，就會對生產(chǎn)力的發(fā)展起到推動作用。反之，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展時，就會成為生產(chǎn)力發(fā)展的障礙。哲學(xué)基本問題的第二個方面為社會科學(xué)研究樹立了第二條基本原則，即辯證性原則。

3.社會科學(xué)研究的實踐性原則。實踐是哲學(xué)的基礎(chǔ)。馬克思在批判費爾巴哈舊唯物主義時指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的……哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵2]哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類的第一個歷史活動，生產(chǎn)實踐既是人與自然之間物質(zhì)變換的過程，又是人與人之間互換活動的過程，同時還是人與自然之間物質(zhì)和觀念的變換過程。[3]哲學(xué)基本問題，即思維與存在關(guān)系問題，實際上是建立在實踐的基礎(chǔ)之上的，可以說哲學(xué)的最大特點就是其實踐性。運用哲學(xué)認(rèn)識世界、改造世界的基本要訣就是必須從人的實踐活動出發(fā)分析問題、解決問題。

哲學(xué)的實踐特性為社會科學(xué)研究提供了第三條一般性原則，即實踐性原則。社會科學(xué)研究的實踐性原則是唯物主義原則與辯證性原則統(tǒng)一的基礎(chǔ)。社會科學(xué)研究的唯物主義原則強(qiáng)調(diào)物質(zhì)對于人的意識的決定性作用、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對于上層建筑的決定作用、人民群眾在社會歷史中的主體地位，辯證性原則強(qiáng)調(diào)社會各個事物之間的相互聯(lián)系，而實踐性原則貫穿于前兩種原則之中，成為這兩種原則融合統(tǒng)一的基礎(chǔ)。物質(zhì)與意識、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、人民群眾與社會歷史，都是因為人的勞動實踐而相互聯(lián)系、相互影響的，因為人的社會存在方式就是勞動實踐，沒有人的社會存在就沒有社會的存在，也就沒有社會科學(xué)這個概念。因此，離開了勞動實踐，唯物主義原則和辯證性原則就都將不存在；有了勞動實踐，唯物主義原則和辯證性原則就具有統(tǒng)一性，統(tǒng)一于人的勞動實踐。

二、社會科學(xué)研究一般性原則的方法論基礎(chǔ)――世界觀、歷史觀、整體觀、發(fā)展觀

社會科學(xué)研究一般性原則是哲學(xué)對社會科學(xué)研究的方法論指導(dǎo)。具體說來，社會科學(xué)研究的方法論主要受到的世界觀、整體觀、歷史觀和發(fā)展觀的指導(dǎo)。世界觀是人們對整個世界即對自然、社會和思維的根本看法，歷史觀是世界觀的一個重要組成部分。世界觀不僅是認(rèn)識世界和改造世界的指導(dǎo)思想，同時也是社會科學(xué)進(jìn)行研究的科學(xué)方法，而社會歷史觀則是社會科學(xué)研究的基礎(chǔ)。社會科學(xué)的研究只有以正確的世界觀作為選擇方法的指導(dǎo)思想，才能堅持唯物論、排除主觀先驗論；才能從特殊中把握普遍性、從復(fù)雜現(xiàn)象中把握本質(zhì)規(guī)律；才能堅持歷史方法與邏輯方法的辯證統(tǒng)一。整體觀是指從全局考慮問題的觀念。作為整體的客觀事物是一個有機(jī)的系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)體系，包含著物質(zhì)多樣性、豐富性。因此，作為反映這一整體性的人的觀念有整體與局部、整體與層次、整體與系統(tǒng)、整體與個別、全面與片面等哲學(xué)范疇。社會科學(xué)的研究只能以整體之中的某一局部、某個層次或系統(tǒng)中的某個方面作為研究對象，但社會科學(xué)研究同時遵循著整體性原則。發(fā)展觀是指物質(zhì)世界的一切事物、現(xiàn)象及其在思維中的反映，由簡單到復(fù)雜、由低級到高級、由舊質(zhì)到新質(zhì)的有規(guī)律的運動和變化過程。發(fā)展觀是科學(xué)辯證法的基本觀點，它是世界觀理論體系中的一個重要組成部分，也是社會科學(xué)研究的重要方法。

哲學(xué)是世界觀和方法論的高度統(tǒng)一。的世界觀，包括歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，為我們在社會科學(xué)研究中遵循辯證唯物主義、歷史唯物主義、實踐唯物主義基本原理提供了具體的方法論指導(dǎo)和運用這些原理時的基本規(guī)范，實際上就從方法論上為社會科學(xué)研究確立了一般性原則。在社會科學(xué)研究中，堅持的世界觀、歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，是堅持社會科學(xué)研究一般性原則的基本前提和方法論基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].人民出版社，1995：223.

第4篇：社會科學(xué)的方法論范文

論文關(guān)鍵詞:體育社會學(xué);研究視角;研究對象

論文摘要:近年來，體育社會學(xué)研究日趨活躍，其研究對象與其他社會學(xué)科研究對象的交叉與重疊之處越來越多，這些學(xué)科各自獨特的研究視角是使它們獨立開來的標(biāo)志。從體育社會學(xué)的方法論、原理體系等方面著手，運用文獻(xiàn)資料調(diào)研及比較、歸納等邏輯分析方法，對該學(xué)科的研究視角進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為此學(xué)科是運用社會學(xué)的思維方式和基本原理來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，體育社會學(xué)所形成的一套比較系統(tǒng)的概念、命題、假設(shè)及理論框架對其學(xué)科研究視角具有規(guī)范作用。

隨著體育社會實踐活動內(nèi)容的不斷豐富，體育社會學(xué)的應(yīng)用研究越來越廣泛，該學(xué)科成為體育社會科學(xué)領(lǐng)域中常用的學(xué)科名稱，它的性質(zhì)和作用得到了較充分的討論和界定。但是，何為體育社會學(xué)的研究視角，卻很少有人問津。從學(xué)科方法論上探討體育社會學(xué)與其相近學(xué)科之間的關(guān)系，遠(yuǎn)沒有引起學(xué)術(shù)界足夠的重視。似乎只要對體育領(lǐng)域的社會現(xiàn)象進(jìn)行研究就可以冠之為體育社會學(xué)研究視角。其實，研究視角不同于一般的分析角度?！把芯恳暯鞘强茖W(xué)共同體普遍認(rèn)同的思維框架，是一種研究的范式，也是對研究對象、研究方法、研究內(nèi)容等的更高層次的概括和抽象，具有較長時期的穩(wěn)定性;分析角度則是研究者個體對研究對象具體屬性的選擇性研究，或者是對研究過程的不同方面的選擇性研究等，可以隨意轉(zhuǎn)換”。體育社會學(xué)是體育社會科學(xué)體系中的一門基礎(chǔ)學(xué)科，體育社會科學(xué)體系中的諸多基礎(chǔ)學(xué)科視角為我們認(rèn)識體育現(xiàn)象的本質(zhì)與規(guī)律，及促進(jìn)現(xiàn)代體育的發(fā)展與繁榮都可以起到積極的推動作用。對體育社會學(xué)研究視角的認(rèn)識深刻地影響著體育社會學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范。本文主要通過對體育社會學(xué)研究視角的探析，借以明了體育社會學(xué)的學(xué)術(shù)空間，同時也試圖揭示體育社會學(xué)在體育科學(xué)體系中的價值。

1、社會科學(xué)一些學(xué)科研究體育現(xiàn)象的視角

社會科學(xué)是科學(xué)文化中的重要組成部分，社會科學(xué)研究肩負(fù)著兩個使命:一是，提供理解具體問題的新知識并提供解決意見;二是，為社會成員提供考察社會現(xiàn)象的主要形式。這兩個使命的有機(jī)結(jié)合將有效地推動社會科學(xué)向著專業(yè)化與獨立化的方向發(fā)展。社會科學(xué)的研究對象不僅受其研究使命的制約，而且還受到社會分工方式與水平、大學(xué)設(shè)定學(xué)科的需要等的影響。近代以來，社會科學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出學(xué)科獨立和專業(yè)化分工的格局，從本質(zhì)上說，是社會科學(xué)發(fā)展的必然過程。但是，社會科學(xué)在自身建制化的過程中，由于過度強(qiáng)調(diào)職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的獨特性、專業(yè)語言和理論體系的統(tǒng)一性以及研究調(diào)查的客觀性和定量化，在一定程度上的確造成了與公眾的隔膜。美國學(xué)者羅伯特·N·貝拉認(rèn)為:“關(guān)心整體并不意味著把來自各個專業(yè)學(xué)科的事實加在一起。這類事實只有依據(jù)一種能包括各專業(yè)學(xué)科、又能形成一種整體概念的參考系統(tǒng)來加以闡述才會變得具有重要意義。這種概念不一定能簡單地從尋常所謂的跨學(xué)科研究中形成。因為社會作為一個整體，它所涉及的知識不只是來自鄰近學(xué)科的有用見識，而是完全超越學(xué)科界限的”。由于社會問題具有很強(qiáng)的綜合性與復(fù)雜性的特征，所以，任何一種社會問題的解決僅僅依靠單個學(xué)科的知識是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它必須建立在多學(xué)科、多視角的整合與分析的基礎(chǔ)之上。

體育社會問題的復(fù)雜性與綜合性同樣要求體育領(lǐng)域的社會科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，因此，運用多種社會學(xué)科的基本理論、基本方法分析體育現(xiàn)象，并揭示體育社會現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，是我們認(rèn)識體育社會屬性的必需手段。體育社會科學(xué)是研究體育與人、體育與社會相互關(guān)系基本規(guī)律的學(xué)科群，主要相關(guān)學(xué)科有哲學(xué)、史學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等。用社會科學(xué)對體育這一社會現(xiàn)象進(jìn)行研究，旨在從理論上做出闡釋，為體育社會文化的傳承和發(fā)展方向做出評判，為在實踐中進(jìn)行體育決策、建立和完善我國體育方針、政策、法規(guī)和制度等方面發(fā)揮重要作用。學(xué)者們運用眾多社會學(xué)科在體育領(lǐng)域的大量研究形成了諸多社會科學(xué)的分支應(yīng)用學(xué)科，如體育社會學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)、體育管理學(xué)、體育法學(xué)、體育史學(xué)等。這些學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同.在分析體育社會現(xiàn)象時，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。如體育社會學(xué)與體育史學(xué)就是研究內(nèi)容相近，研究視角卻存在本質(zhì)差異的學(xué)科。體育社會學(xué)是運用社會學(xué)的基本原理、基本方法來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路，如體育群體的特征與互動形式、體育組織的結(jié)構(gòu)與功能等。體育史學(xué)是根據(jù)體育發(fā)展的時序性，研究體育文化的產(chǎn)生和發(fā)展、進(jìn)化與退化、分化與組合等現(xiàn)象，通過對體育發(fā)展與演進(jìn)的過程研究，對體育的歷史進(jìn)行系統(tǒng)的認(rèn)識。體育史學(xué)以時間的概念為基礎(chǔ)，是對體育現(xiàn)象發(fā)展過程的歷時性縱向研究。體育社會學(xué)雖然也進(jìn)行歷時性研究，但體育社會學(xué)研究的目的是在紛繁復(fù)雜的體育現(xiàn)象中尋找具有本質(zhì)的、相對穩(wěn)定的、重復(fù)性的聯(lián)系或關(guān)系，從而對體育現(xiàn)象進(jìn)行解釋與預(yù)測。

2、體育社會學(xué)研究的方法論

方法論是關(guān)于方法的基本性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、類型以及合理性標(biāo)準(zhǔn)等內(nèi)容的理論系統(tǒng)。體育社會學(xué)方法論是關(guān)于體育社會學(xué)研究方法的理論，是其學(xué)科研究視角形成的理論基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)研究視角起著規(guī)范與指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)方法論涉及相互聯(lián)系的3個層次，即哲學(xué)方法論、一般社會學(xué)方法論和體育社會學(xué)方法論。

在知識領(lǐng)域，理論既是關(guān)于研究對象的描述和解釋，又是關(guān)于研究對象的研究工具。也就是說，理論不僅是關(guān)于認(rèn)識客體和客觀屬性及其運動規(guī)律的反映和表述，而且還是在已有的、被實踐證明是正確的知識基礎(chǔ)上向新的知識領(lǐng)域滲透的工具。從這個意義上說，理論就是方法。哲學(xué)作為理論的最高形式，無論是對于自然現(xiàn)象的研究，還是對社會現(xiàn)象的研究都具有指導(dǎo)作用。哲學(xué)理論既是表述社會現(xiàn)象的最高理論，也是認(rèn)識社會現(xiàn)象的最一般方法。哲學(xué)的精髓是唯物辯證法，唯物辯證法是關(guān)于社會發(fā)展和社會認(rèn)識的理論，它準(zhǔn)確地反映了“在現(xiàn)實的歷史過程中繼承和否定的統(tǒng)一”和主客觀因素“在社會認(rèn)識中的相互關(guān)系”。因此，唯物辯證法在體育社會學(xué)研究中具有特殊重要的地位。具體地說，唯物辯證法是幫助社會學(xué)研究者確定研究方向，制定研究提綱，編制研究程序和選擇研究方法的最高原則系統(tǒng)。哲學(xué)方法論是體育社會學(xué)方法論的基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)方法論具有指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，是具體的社會科學(xué)與哲學(xué)科學(xué)的關(guān)系，是特殊與一般的關(guān)系。體育社會學(xué)的最基本的任務(wù)是研究體育活動中的各種社會現(xiàn)象，揭示存在于體育活動中的社會現(xiàn)象的本質(zhì)、相互聯(lián)系及其發(fā)展規(guī)律。在對體育社會現(xiàn)象的研究過程中，無論在理論前提預(yù)設(shè)上和在基本世界觀和價值觀的導(dǎo)向上，都受到一定哲學(xué)世界觀的影響。

對于體育社會學(xué)研究者來說，僅僅具備正確的思維方式是不夠的，他還需要具有一般取向的社會學(xué)理論作為自己研究的出發(fā)點，一般社會學(xué)理論是體育社會學(xué)理論的方法論基礎(chǔ)。一般社會學(xué)理論給出了社會學(xué)基本概念和概念間的關(guān)系，提供了社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)框架及結(jié)構(gòu)變量的相關(guān)分析。體育社會學(xué)理論的架構(gòu)是在進(jìn)一步分析一般社會學(xué)理論給出的基本概念及其聯(lián)系基礎(chǔ)上得到的，體育社會學(xué)理論要給出研究者的是“具體變量”。體育社會學(xué)方法論包括作為研究的基本原理的理論假設(shè)和價值觀念，還包括研究者用來解釋資料、引出結(jié)論的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則。體育社會學(xué)方法論指導(dǎo)著體育社會學(xué)研究者怎樣提出假說，怎樣選擇必要的證據(jù)來說明自己的理論觀點。具體地說，體育社會學(xué)的學(xué)科方法論必須涉及以下幾個方面:1)體育社會學(xué)研究中的理論與經(jīng)驗的關(guān)系問題。在這方面，既要研究社會學(xué)理論向體育現(xiàn)實經(jīng)驗的滲透，用社會學(xué)理論解釋體育現(xiàn)實經(jīng)驗，又要說明體育現(xiàn)實經(jīng)驗對社會學(xué)理論的支持。2)體育社會學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)或形成問題。研究和論述體育社會學(xué)理論探索活動范圍內(nèi)的合理性標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，分析和確定評價與接受理論的準(zhǔn)則。3)體育社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)和功能問題。對體育社會學(xué)理論做出靜態(tài)和動態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，揭示體育社會學(xué)理論的解釋、預(yù)見等功能。4)體育社會學(xué)的發(fā)展問題。研究體育社會學(xué)理論的演變與更替過程的合理性標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。

綜上所述，體育社會學(xué)研究者經(jīng)過哲學(xué)方法論的指導(dǎo)、一般社會學(xué)理論的提示和體育社會學(xué)理論的概念分析，最終得到了關(guān)于體育社會現(xiàn)象的具體變量和理論框架。只有經(jīng)過這樣一個理論思維過程，才有可能全面、完整、準(zhǔn)確地把握體育社會現(xiàn)象中各要素的本質(zhì)特征和要素間的本質(zhì)聯(lián)系，才有可能提出各種具體的理論假設(shè)，從而保證體育社會學(xué)經(jīng)驗研究的質(zhì)量。

3、體育社會學(xué)研究體育現(xiàn)象的視角

體育作為一種社會文化現(xiàn)象，運用多維視角進(jìn)行研究是必要的，但并未說明任何可能性，在說明一種研究視角時，人們最容易犯的錯誤就是把對象體系和理論體系相混淆?！把芯恳暯遣⒉皇且罁?jù)對象體系來劃分的，而是根據(jù)理論體系來劃分的，對象體系只是說明了某種研究視角的必要性，理論體系才能說明某種研究視角的可能性”。體育作為一種客觀存在的社會現(xiàn)象，只是為我們提供了對象世界，體育社會學(xué)的研究視角是否形成，主要得看體育社會學(xué)是否形成了一套比較系統(tǒng)的概念、命題、假設(shè)及理論原理以及一個比較完整的相關(guān)分析框架。從體育社會學(xué)的學(xué)科演進(jìn)而言，早期的體育社會學(xué)研究多為社會學(xué)家的零散研究，如美國社會學(xué)者朱步林于1898年在《美國社會學(xué)雜志》上發(fā)表的“芝加哥的市立運動場”及1918年美國社會學(xué)者羅斯發(fā)表的“作為社會問題的成人娛樂”等。直到20世紀(jì)60年代以前，體育社會學(xué)的研究只限于體育與閑暇及體育與文化的關(guān)系的研究。20世紀(jì)60年代后，不論是競技體育還是大眾體育在國際社會都得到迅猛發(fā)展，體育這一社會現(xiàn)象引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，體育社會學(xué)的研究領(lǐng)域逐漸擴(kuò)展到社會學(xué)研究的核心領(lǐng)地，如體育與政治、經(jīng)濟(jì)等的關(guān)系、體育群體、體育組織、體育社會問題、體育社會化等諸多領(lǐng)域。原波蘭科學(xué)院體育科學(xué)委員會主席畢格紐·克拉夫契科與巴巴拉·克拉夫契科在“波蘭體育社會學(xué)”一文中對西方體育社會學(xué)的總結(jié)指出，20世紀(jì)60年代后，體育社會學(xué)才真正獨立起來，并在理論研究與經(jīng)驗研究上都獲得了全面進(jìn)展，西方體育社會學(xué)在60年代的研究主要集中在社會轉(zhuǎn)型與農(nóng)村體育、城市體育、精英體育的社會學(xué)問題等領(lǐng)域;70年代的研究主要集中在體育職業(yè)化問題、政府管理體育的職能、體育組織的社會學(xué)問題及體育在現(xiàn)代社會中的作用等領(lǐng)域。伴隨著體育社會學(xué)研究成果的不斷涌現(xiàn)，體育社會學(xué)的學(xué)科地位漸漸得以確立。體育社會學(xué)的發(fā)展與體育運動面臨的越來越多巫待解決的社會問題密不可分。因此，體育社會學(xué)領(lǐng)域的研究通常更重視應(yīng)用性研究，探討解決實際問題的辦法。 x 綜上所述，體育社會學(xué)是從社會學(xué)研究中分化出來的，是社會學(xué)理論在體育領(lǐng)域的大量應(yīng)用研究后，形成的一門社會學(xué)分支學(xué)科。在理論上則是運用社會學(xué)的思維方式和基本原理來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路。在研究體育群體時，社會學(xué)為我們提供了研究體育情境中社會互動的基本概念與理論方法;在解釋體育游戲與運動競技對參與者的社會影響時，社會學(xué)為我們提供了角色規(guī)范理論，使我們對體育社會化的研究成為可能;在研究體育組織時，社會學(xué)的結(jié)構(gòu)功能論為我們提供了功能分析框架。例如，職業(yè)體育組織的經(jīng)濟(jì)行動、政治行動和社會行動是分別執(zhí)行職業(yè)體育組織的生存與發(fā)展、達(dá)到特定目標(biāo)、行動整合與模式維持的功能，相對于職業(yè)體育組織的結(jié)構(gòu)功能框架來說，職業(yè)體育組織行動的合理性，主要看它是否能維持職業(yè)體育組織的系統(tǒng)均衡，我們經(jīng)?？梢钥吹剑恍┞殬I(yè)體育組織舉辦販災(zāi)義演活動、到社區(qū)與球迷搞聯(lián)歡活動，如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)的投人產(chǎn)出角度看，可能是不經(jīng)濟(jì)的因而是不合理的活動，而從功能分析的角度看，卻有它的功能合理性。此外，在研究方法上，體育社會學(xué)也是直接援用社會學(xué)的研究方法，如社會調(diào)查中的問卷調(diào)查法、訪談法等，并對某些具體的體育社會問題，采取定量的分析。

4、當(dāng)代杜會科學(xué)研究對象趨同與融合趨勢擴(kuò)大了體育社會學(xué)的研究視角

目前，“在社會科學(xué)中流行的分類方式是按照學(xué)科來分，并且認(rèn)為特定學(xué)科的獨立性是與特定的研究對象相聯(lián)系的，研究對象決定特定學(xué)科的屬性和研究方式”。但是，在具體的研究過程中人們發(fā)現(xiàn)，往往許多學(xué)科共同研究某一研究對象，或者說，研究某個對象是單一的學(xué)科無法勝任的，這樣，傳統(tǒng)的社會科學(xué)分類和組織方式發(fā)生了危機(jī)。在社會科學(xué)的研究中，經(jīng)常需要考慮和解決的，不只是學(xué)科內(nèi)的問題，還有學(xué)科之間的關(guān)系，而且，這種學(xué)科之間的關(guān)系也不只發(fā)生在社會科學(xué)內(nèi)部，還要處理與自然科學(xué)、人文科學(xué)的關(guān)系，或者說，把在自然科學(xué)長期發(fā)展中所醞釀的科學(xué)精神以及人文主義傳統(tǒng)或人文科學(xué)在歷史中所孕育的人文精神，引人自己的研究中，借以拓展自己的思路，形成新的研究方法。這不僅是社會科學(xué)研究的組織和管理問題，也是一個創(chuàng)造學(xué)的問題，局限于單一的學(xué)科和角度，往往會妨礙社會科學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。

從學(xué)科分化史來看，研究對象、方法、范疇、領(lǐng)域、內(nèi)容、路線、主題等，在不同時期都曾單獨或組合成為學(xué)科分界的標(biāo)志。經(jīng)驗告訴我們，這些標(biāo)志性的東西隨著時間的推移不斷發(fā)生變化。近半個世紀(jì)以來，社會科學(xué)各學(xué)科不斷交叉、滲透，以往以研究對象、研究方法為分科模式的科學(xué)，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等，其研究對象逐漸趨同，研究領(lǐng)域逐漸重疊，研究方法互相借鑒。社會科學(xué)出現(xiàn)了不可忽視的融合趨向，學(xué)科分化與交叉已成為一種重要趨勢。先生曾對社會科學(xué)之間的關(guān)系做過精辟總結(jié)，“多科并存、緊密交叉、互相促進(jìn)、共同發(fā)展”。

當(dāng)代社會科學(xué)研究對象趨同與融合的趨勢表明，任何研究對象都不可能成為某些學(xué)科的世襲領(lǐng)地，體育社會學(xué)作為一種極具應(yīng)用性的新興學(xué)科，在當(dāng)代社會科學(xué)研究對象趨同與融合的背景下，研究視角變得更加廣闊，研究領(lǐng)域也不斷拓展。自1898年起美國學(xué)者朱布林和阿米里肯就開始從社會學(xué)視角研究體育現(xiàn)象。但直到20世紀(jì)70年代，體育社會學(xué)的研究對象大多集中在大眾體育領(lǐng)域，20世紀(jì)70年代后期以來，體育社會學(xué)的研究對象與體育教育學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)、體育管理學(xué)、體育心理學(xué)等學(xué)科的研究對象相互重合之處越來越多，體育社會學(xué)的視角涉及到體育教育、職業(yè)體育、運動訓(xùn)練等諸多領(lǐng)域。如體育消費既是當(dāng)前體育經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重要課題，也是體育社會學(xué)關(guān)注的熱點，從體育社會學(xué)視角分析體育消費，并不僅僅是因為體育消費具有一些獨特的非經(jīng)濟(jì)特征，更重要的，是因為體育社會學(xué)研究體育消費有自己的理論框架和分析工具—社會學(xué)中的互動理論、交換理論、沖突理論等，它們較之體育經(jīng)濟(jì)學(xué)所運用的供給需求分析、消費積累分析、投人產(chǎn)出分析等理論是一些不同的理論模式。盡管它們分析的對象可能是同一社會現(xiàn)實，但體育經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重的是供給與需求關(guān)系對體育消費的影響，體育社會學(xué)側(cè)重的則是家庭及社會群體等對人們體育消費的影響。以體育與暴力為例，心理學(xué)從本能論的角度認(rèn)為，暴力攻擊性是與生俱來的、獨立的、本能的心理傾向;體育社會學(xué)則將體育運動看作消除社會暴力的安全閥，認(rèn)為打擊對方的運動就是一種被壓抑的攻擊驅(qū)力的釋放或宣泄的替代過程。在這些領(lǐng)域形成的諸多體育社會學(xué)的研究成果，不但促進(jìn)了體育社會科學(xué)的繁榮，也顯示了體育社會學(xué)的學(xué)科價值，體育社會學(xué)所獨具的綜合性研究視角，為人們更加深刻地理解體育社會現(xiàn)象起到了非常積極的作用。

5、結(jié)論

1.體育社會問題的復(fù)雜性與綜合性要求體育領(lǐng)域的社會科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，體育社會學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)等諸多社會學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同，在分析體育社會現(xiàn)象時，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。

2.體育社會學(xué)方法論是關(guān)于體育社會學(xué)研究方法的理論，是體育社會學(xué)研究視角形成的理論基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)研究視角起著規(guī)范與指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)研究者經(jīng)過哲學(xué)方法論的指導(dǎo)、一般社會學(xué)理論的提示和體育社會學(xué)理論的概念分析，最終得到了關(guān)于體育社會現(xiàn)象的具體變量和理論框架。

第5篇：社會科學(xué)的方法論范文

【關(guān)鍵詞】 管理與文化 方法論 科學(xué)主義 人本精神

管理與文化之間的關(guān)系，隨著人們對文化在管理中重要性的認(rèn)知而越來越受到重視，學(xué)界也形成了許多有益的討論，如彭賀（2007）、劉文瑞（2007）、楊桂森（1999）、王聯(lián)英（2011）、劉誠（2005）等。然而，在已有的討論中，雖然在管理學(xué)理論發(fā)展趨向上都注意到了對“人”的關(guān)注越來越突出，但筆者看來，都未能真正明了為什么管理中文化會變得越來越重要，“人”為什么會成為關(guān)注的核心，在管理中“文化”與“人”之間到底存在怎樣的關(guān)系。本文將從社會科學(xué)方法論的角度，審視管理學(xué)的理論發(fā)展及其與文化和科學(xué)的關(guān)系，讓我們更清楚地認(rèn)識管理與文化、與“人”自身的認(rèn)知發(fā)展之間的關(guān)系，并對當(dāng)前我國的管理理念提出針對性的思考。

1 管理學(xué)主要理論發(fā)展史

首先需要對管理學(xué)的主要理論進(jìn)行一定程度的梳理，讓我們了解管理學(xué)是如何發(fā)展的。

管理，作為對事物梳理的一種意愿與行動，是意識上的主觀介入，因而在人類社會初期就存在。但發(fā)展到自覺的程度，并給予理性的總結(jié)和積極運用到商業(yè)企業(yè)發(fā)展中去，則是近代才有的事。這主要是因為工業(yè)革命帶來的經(jīng)濟(jì)極大發(fā)展與繁榮，使得原有的對資源管理方式跟不上時代的要求。新的、更有效率的管理理論的出現(xiàn)勢在必然。

第一個出現(xiàn)的管理學(xué)理論是以泰勒、法約爾等為代表的“科學(xué)管理理論”，又稱之為古典管理學(xué)理論。代表作有泰勒的《科學(xué)管理原理》、法約爾的《工業(yè)管理與一般管理》、韋伯有關(guān)科層制的管理理念。這一流派第一次以“科學(xué)”的名義總結(jié)了人類管理的經(jīng)驗，以效率為追尋的根本目標(biāo)，旨在解決原有經(jīng)驗管理模式的效率問題。在這一理論看來，人類社會的主要鏈接紐帶是經(jīng)濟(jì)利益，而非強(qiáng)權(quán)、宗教、倫理，而管理就在于將人類以最為有效的方式組織起來，達(dá)到最大的經(jīng)濟(jì)效益。這又被稱為“經(jīng)濟(jì)人”的人性觀。而所謂“最有效的方式”，則依據(jù)于“科學(xué)”原則，以精確地分工為基礎(chǔ)，人如同機(jī)械里運轉(zhuǎn)的一個個部件，共同組織在一條“生產(chǎn)線”上，人類的感情因素盡可能地剔除出去，從而保證運轉(zhuǎn)的高效率。這種模式的管理又稱之為“理想型”（ideal type），馬克斯·韋伯的“價值無涉”（value-free）理念是其理論前提。但這種理想狀態(tài)實踐中是達(dá)不到的。于是，其他理論相繼發(fā)展起來。

第二個比較重要的管理學(xué)理論流派是行為科學(xué)學(xué)派。這一學(xué)派在肯定了人類有追求經(jīng)濟(jì)利益的需求的同時，也肯定了人類在政治、人際關(guān)系等方面的需求。這個學(xué)派的理論基礎(chǔ)，則是梅奧在20世紀(jì)20年代就創(chuàng)立的“社會人”假說，即人不是孤立存在的，而是屬于某一社會性的集體。這個學(xué)派的代表性理論有麻省理工學(xué)院的麥格雷戈教授的“X—Y理論”、以及對其修正的美國洛爾斯和莫爾斯的“超Y理論”、和影響最大的馬斯洛的“需求層次理論”等。其中，“X—Y理論”是簡單地將人性二分法，將人性中懶惰、愚蠢、不誠實、不愛承擔(dān)責(zé)任、缺乏遠(yuǎn)大抱負(fù)、僅把自身安全放在第一位的，列為X理論作用的范疇，對這種人性，在管理中就需要通過金錢引誘和行政強(qiáng)制來達(dá)到目的。而Y理論所作用的范疇，則是人性中比較正面和積極的方面，相應(yīng)的，對其管理就不是強(qiáng)迫命令，而是激勵其獻(xiàn)身精神與創(chuàng)造才能。而這樣的簡單二分法，無疑也是不符合現(xiàn)實的。所以“超Y理論”就指出人性隨環(huán)境的改變而改變，對其管理應(yīng)該是根據(jù)不同的情況采取相應(yīng)的措施。

而馬斯洛的需求層次理論，不再考察人性本身，而是跳出來考察人類需求的層次，由生存，到安全，到社會性，到自尊，到自我實現(xiàn)的需要。這五種需要總體上不能跳躍，但兩級之間，并非是前一個需求完全滿足之后才可以有下一個層級的需求。但這種分級解說的思想，似乎為組織中每一個成員的需求建立了一個指標(biāo)量度，管理就根據(jù)這個量度來分別的、有針對性的進(jìn)行。

然而，以上管理模式中，一個最大的問題，仍然是將人作為被“管”的對象，是天然的“下屬”，始終處于被動的地位。所以，另一個重要的學(xué)派開始出現(xiàn)。其中，西蒙與20世紀(jì)70年代提出的“決策人”理論是一個代表。他認(rèn)為，管理就是決策。管理活動的全部過程都是決策的過程，執(zhí)行層與高層管理人員一樣，有某種程度的決策權(quán)。這樣，幾乎每一個組織機(jī)構(gòu)里的成員都參與到了管理和決策的過程中來，這對人的主觀能動性的調(diào)動是前幾個理論不能相比的。

在進(jìn)入到上個世紀(jì)八九十年代以后，更多的理論如雨后春筍般地紛紛冒了出來，但基本上是就具體的管理過程進(jìn)行總結(jié)與發(fā)展，并對管理理論的研究進(jìn)入到分類領(lǐng)域階段，即將管理分成：管理方式領(lǐng)域，組織理論領(lǐng)域，經(jīng)營管理理論領(lǐng)域。這種分類趨勢表明，大一統(tǒng)的對管理理論的總結(jié)時代已經(jīng)結(jié)束，管理需要進(jìn)入到具體的環(huán)境。

2 管理學(xué)主要理論與方法論發(fā)展的契合

以上的簡單梳理讓我們明白，管理學(xué)的發(fā)展遵循了這樣一些路徑：從籠統(tǒng)走向具體，從機(jī)械走向人本，從科學(xué)走向人文，從精確走向了模糊。這些整體性特征，與社會科學(xué)方法論的發(fā)展是契合的。

社會科學(xué)方法論的出現(xiàn)與發(fā)展，與文藝復(fù)興后的知識大爆炸分不開。極具豐富的知識讓當(dāng)時的學(xué)者們也在苦思如何對知識進(jìn)行分類“管理”。這種管理，亞里士多德可謂開創(chuàng)了先河。但對于急劇變化的時代來說，2000年前的知識分類體系已經(jīng)不能囊括新的認(rèn)知。于是許多新興的學(xué)科開始出現(xiàn)，如人類學(xué)，社會學(xué)，心理學(xué)等，而對這些學(xué)科的綜合歸類也逐漸出現(xiàn)，即，在傳統(tǒng)的自然科學(xué)之外，慢慢衍生出社會科學(xué)、人文科學(xué)這樣的范疇。如果說，人文科學(xué)所關(guān)注的是與自然科學(xué)并無多少關(guān)聯(lián)的知識，那么，社會科學(xué)則是與自然科學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。這種聯(lián)系，從社會科學(xué)中公認(rèn)的第一個方法論的出現(xiàn)就早已開始。

社會科學(xué)第一個方法論是實證主義，它由法國哲學(xué)家社會學(xué)學(xué)科的鼻祖A. 孔德所創(chuàng)立。其核心思想是“實驗實證”，是要按照物理、化學(xué)這樣的經(jīng)典自然科學(xué)學(xué)科對社會科學(xué)知識進(jìn)行分類、整理的一種原則。在實證主義看來，只有自然科學(xué)那樣的知識才是真正的知識，一切形而上學(xué)的東西都應(yīng)該拋棄；社會科學(xué)里的知識需要向這個方向靠攏。以牛頓經(jīng)典力學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的自然科學(xué)所表現(xiàn)出的精確性，讓當(dāng)時的人們相信科學(xué)才是最好的知識，從而才出現(xiàn)對于科學(xué)的狂熱態(tài)度。因而，按照這一原則所設(shè)立的學(xué)科、所進(jìn)行的管理也應(yīng)當(dāng)是最佳的，這才有20世紀(jì)初科學(xué)管理理論的創(chuàng)立。可以說，后者的發(fā)展是前者思想的一脈相承。其中，被認(rèn)為科學(xué)管理理論的創(chuàng)始人之一的馬克斯·韋伯，更是一位極具影響力的實證主義社會學(xué)家。這一派總體上可以稱之為“科學(xué)派”，或更準(zhǔn)確地說，叫做“自然科學(xué)派”。

但這一方法論的缺陷也是非常明顯的，即，它抹去了具有主觀意識能動性的“人”的存在，忽視了人自身在對事物的認(rèn)識過程中的作用，尤其是對人的非理、潛意識活動等沒有明確地認(rèn)識。因而在方法論上體現(xiàn)了機(jī)械性、簡單化、或還原論的特征。

但這一派別的影響始終存在，后來所發(fā)展出來的多種社會科學(xué)理論都能找得其中的痕跡。

而“決策人”以及九十年代后陸續(xù)發(fā)展出來的各種理論流派，則無疑遵循了另一個發(fā)展的方向，即，“科學(xué)”式的管理理論讓位于“人”的管理理論。這一發(fā)展取向，是一個明顯地向最新社會科學(xué)方法論靠近的行為。

如果說實證主義方法論是一個極端的話，那么，與之對稱的另一個極端則是現(xiàn)象學(xué)方法論。按照其創(chuàng)立者胡塞爾的說法，“現(xiàn)象學(xué)是對‘生活世界’探索的科學(xué)；而生活世界的本質(zhì)并不是由所謂的‘事實（fact）’所構(gòu)成，而是由生活于社會現(xiàn)實中人的意向性意識（intentionality）所決定”（沃野，1997）。這一方法論認(rèn)為，首先，“所謂純客觀的、無人類意識印記的現(xiàn)實是不存在的”；其次，“不同的認(rèn)知主體對同一個認(rèn)知課題就必然因由于認(rèn)知經(jīng)驗不同而影響著認(rèn)知主體的意向性不同。不僅如此，即使是同一個認(rèn)知主體，由于認(rèn)知的時間和場合的不同也可能最終地帶來認(rèn)知結(jié)果的不同”，最后，“如果現(xiàn)象的本質(zhì)來自人類的意識意向性，那么，過去對現(xiàn)實的一切問題包括任何形而上的哲學(xué)前提性假設(shè)和經(jīng)驗性的內(nèi)容都可能有誤，都可能干擾人們對現(xiàn)象本質(zhì)的真正把握”（同上）。由于否定了純“客觀”的存在，因而現(xiàn)象學(xué)與實證主義形成了方法論的兩極。

如此，按照這個連續(xù)譜，我們就可以很清楚地看到，管理學(xué)理論的發(fā)展，其實一直是沿著自然科學(xué)向社會科學(xué)、人文科學(xué)派逐漸滑動的，從純粹客觀的、缺少甚至是忽略“人”存在的科學(xué)學(xué)派，逐漸過渡到包含“人”的因素，最后幾乎完全倚重于對人的主觀意向性的分析和控制。換句話說，管理學(xué)的理論發(fā)展，暗合了社會科學(xué)方法論的發(fā)展。

在這種發(fā)展趨勢下，無疑，人類的文化因素在管理中的地位自然會逐漸凸顯。畢竟，人類知識中的許多主觀的內(nèi)容是通過文化——尤其是是精神性文化——來表達(dá)的。因此，所謂“管理與文化”之間的關(guān)系，是隨著文化內(nèi)容的更多介入而逐漸變化的。而其實質(zhì)，則是人類認(rèn)知的不斷發(fā)展。正因此，劉文瑞先生（2007）所感嘆的管理與文化關(guān)系的兩大偏差——在管理實踐中，把文化本身當(dāng)作管理；在管理學(xué)理論中，把帶有文化色彩的管理經(jīng)驗當(dāng)作普適性的管理原理——實際上是未能準(zhǔn)確把握這二者之間變動發(fā)展關(guān)系的結(jié)果。而彭賀（2007）強(qiáng)調(diào)管理中的“地方性知識”，進(jìn)行具體的分析和運用，則正是文化因子進(jìn)一步滲透到管理實踐中的要求——許多時候，文化是非常個體化的（individual），是具有針對性的，而非讓所有人都能認(rèn)同和共享的，與科學(xué)不同。

3 對中國式管理的啟示

管理與文化的方法論實質(zhì)對我國當(dāng)前的管理具有重要的啟示。我國這幾十年逐步發(fā)展起來的所謂“中國式管理”，其實就是基于對文化的認(rèn)知而做出的管理經(jīng)驗總結(jié)。因為沒有正確認(rèn)知到管理與文化之間的關(guān)系，所以之前的對管理反思都或多或少地存在偏差，或者說，都流于理論而在指導(dǎo)實踐上有所不足。在筆者看來，清楚地認(rèn)識到管理與文化關(guān)系的方法論意義后，我們起碼在以下兩個方面可以作出有益的反思。

首先，中國式管理尤其需要加強(qiáng)“科學(xué)管理”的內(nèi)容。之所以這么說，是因為在“科學(xué)—人文”連續(xù)譜中，中國的文化更偏重于“人文”的內(nèi)容，而非“科學(xué)”的內(nèi)容。這導(dǎo)致在運用中國文化進(jìn)行管理中，人治內(nèi)容有余而規(guī)范性不足。在管理實踐中，過多地依賴于所謂傳統(tǒng)文化，非常容易由于管理關(guān)系的不清而導(dǎo)致效率的低下。規(guī)范性的欠缺是中國文化的先天性不足。若要平衡這種不足，就需要將科學(xué)性的、規(guī)范性的內(nèi)容加入到其中去。正因此，西方企業(yè)如麥當(dāng)勞、肯德基在進(jìn)入中國前的忐忑不安，在經(jīng)過對中國員工的培訓(xùn)后消除了。規(guī)范性內(nèi)容的加入，使得它們企業(yè)的員工可以有極高的素質(zhì)來進(jìn)行服務(wù)，從而區(qū)別開許多當(dāng)?shù)氐耐惼髽I(yè)。

其次，中國式管理需要具有個體精神（individual spirit）的員工。在管理理論的發(fā)展中，雖然表面看起來是主觀內(nèi)容的逐步加強(qiáng)，但其內(nèi)在的因素或者前提，則是建立在每一個個體都逐步成長為在精神上較為獨立的個體基礎(chǔ)上。凡是精神上沒有真正成長起來的員工，都并不真正具有“主觀參與”的能力，西蒙的所謂“決策人”的理念也就很難實現(xiàn)。而在個體精神基礎(chǔ)上形成的“團(tuán)隊”精神才能更好地體現(xiàn)團(tuán)隊的合作性，避免出現(xiàn)木桶理論中的短板，從而影響整體的發(fā)揮。之所以要在中國式管理別加強(qiáng)這方面的要求，是因為中國傳統(tǒng)的文化是重集體輕個人的。個人的訴求往往被泯滅在集體的意志中，從而難以真正成長起來。這也導(dǎo)致管理中較高層面的“自組織”難以實現(xiàn)。

總之，管理與文化之間的關(guān)系體現(xiàn)了方法論發(fā)展的要求，而這種要求對于建立中國式管理具有明顯的理論指導(dǎo)意義，值得更多地、更深刻地探索。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉誠.管理與文化互動的歷史考察.西華大學(xué)學(xué)報，2005年12月增刊.

[2]劉文瑞.管理與文化的關(guān)系探討.管理學(xué)報，2007年第1期.

[3]彭賀.從管理與文化的關(guān)系看中國式管理.管理學(xué)報，2007年第3期.

[4]王聯(lián)英.文化與管理的關(guān)系探析.經(jīng)營管理，2011年第八期.

[5]沃野.論實證主義及其方法論的變化和發(fā)展.學(xué)術(shù)研究，1998年第七期.

第6篇：社會科學(xué)的方法論范文

【關(guān)鍵詞】生命歷程理論 社會學(xué)的想象力 差異 親和性

【中圖分類號】C92-0 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1674-4810（2016）01-0007-03

生命歷程理論源自芝加哥學(xué)派對移民問題的研究，社會學(xué)的想象力則是運用知識社會學(xué)的觀點提出重建健全的社會科學(xué)的意旨。前者是對人口學(xué)領(lǐng)域現(xiàn)實問題的研究，后者是社會學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科理論研究，但兩者都注重分析宏觀社會結(jié)構(gòu)對個體的影響。

一 生命歷程理論與社會學(xué)的想象力的差異

1.社會背景的差異：源于不同的問題意識

梁漱溟先生講“知困而學(xué)”，實則是一種問題意識?！八^問題就是預(yù)期與現(xiàn)實之間的反差引起的心理困惑”，問題是理論探索與實證調(diào)查的起點。問題意識的形成有兩種情況，一種是問題已經(jīng)顯現(xiàn)且亟待解決，一種是習(xí)焉不察，只有少數(shù)人焦慮最終振聾發(fā)聵的問題。

生命歷程理論屬于前者。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，大批波蘭人移民到美國，構(gòu)成相對獨立的移民社區(qū)?！渡硖帤W美的波蘭農(nóng)民》成為生命歷程理論的萌芽。而20世紀(jì)30年代的大蕭條對成長于這一時期的孩子影響巨大，幼年時的生活環(huán)境，成年后的工作、生活經(jīng)歷和職業(yè)生涯等都在此列?！洞笫挆l的孩子們》則是生命歷程理論的奠基之作。當(dāng)時已經(jīng)顯現(xiàn)的社會問題使人們看到了社會事件與個體生命的密切關(guān)聯(lián)。社會學(xué)的想象力則屬于后者。在米爾斯之前，社會學(xué)的研究常常囿于某一學(xué)派，如功能主義理論、交換理論、沖突理論、互動理論等。不可否認(rèn)，每個學(xué)派所關(guān)注的問題都是社會學(xué)研究的重要內(nèi)容，并且基于每個學(xué)派自己的理論構(gòu)建也都能對相關(guān)社會現(xiàn)象給出相對合理的解釋。但是，深陷單一理論的泥潭就意味著要接受其理論預(yù)設(shè)，這極易導(dǎo)致被理論主宰的研究。事實上，不同理論流派的爭論點才是最為基本和關(guān)鍵的問題。米爾斯發(fā)現(xiàn)了這個為世人所不察的重要問題，他提出的社會學(xué)的想象力是一種通過觀察不同社會情境進(jìn)而捕捉社會結(jié)構(gòu)之間聯(lián)系的必要能力。具備這種能力就能調(diào)和各派觀點，至少可以使社會學(xué)研究不囿于某個單一的理論框架之中。

2.方法論的差異：嵌入研究與知識社會學(xué)

生命歷程理論講“一定時空中的生活”，是把個人與歷史力量聯(lián)結(jié)，又講“相互聯(lián)系的生活”，是把個人經(jīng)由社會關(guān)系與整體聯(lián)結(jié)。生命歷程理論的方法論是個體與整體的相互嵌入，這種嵌入同時注重個體行為的時間性與空間性，可以“從軌跡、轉(zhuǎn)折點、持續(xù)期等角度來分析長期空間行為的發(fā)展演化及其社會空間后果，把事件狀態(tài)變化動態(tài)地置于當(dāng)時的歷史情境中”。在這種方法論的背后隱藏著深遠(yuǎn)的意義，就是打破個體與整體、結(jié)構(gòu)與行動、宏觀與微觀的二元對立。

社會學(xué)的想象力則基本使用知識社會學(xué)的方法。米爾斯指出，經(jīng)典的社會學(xué)家總是關(guān)注三個問題：一定的社會作為整體結(jié)構(gòu)是什么；歷史發(fā)展的眼光；主流群體及其人性。但米爾斯認(rèn)為應(yīng)該注重社會學(xué)研究中視角的轉(zhuǎn)換以及思維方式的反思。在米爾斯的論述中，社會科學(xué)研究的各種偏習(xí)是作為一種知識被研究，重建社會科學(xué)也是一種知識。他給出的四種召喚分別是召喚人類的多樣性、召喚對歷史的運用、召喚理性和自由、召喚政治，這是如何重建社會科學(xué)這種知識的具體措施。這些具體措施指向一個共同點，即個體應(yīng)該把自己放在更大的社會政治歷史背景中看待事實并且辨認(rèn)信息。在此我們也可以清晰地看到米爾斯關(guān)于個體與整體、結(jié)構(gòu)與行

動、宏觀與微觀的聯(lián)結(jié)，但由于分析問題的角度不同，社會學(xué)的想象力完全可以被看作是一種重建健全的社會科學(xué)的知識，遵循知識的提出（由批判美國社會學(xué)界的研究成果而提出）、知識的進(jìn)一步分析（對美國社會學(xué)界五種常見偏向，即宏大理論、抽象經(jīng)驗研究、形形的實用性、科層制氣質(zhì)、科學(xué)哲學(xué)的逐一分析）、知識的全新建構(gòu)（四種召喚）的思路。

3.分析視角的差異：個體生命歷程與學(xué)術(shù)困境

生命歷程理論是對個體生命歷程的縱貫性“深描”。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中著力討論一個問題，歐洲為什么會產(chǎn)生理性資本主義。在韋伯的論述中，資本主義精神與新教倫理有著某種親和關(guān)系，這種親和關(guān)系是對當(dāng)時西歐社會歷史及經(jīng)濟(jì)演進(jìn)過程的一種回應(yīng)。后來帕森斯理論的基本內(nèi)核就承自韋伯，“即理性資本主義之路就是現(xiàn)代化之路”。周曉虹認(rèn)為，此后關(guān)于現(xiàn)代化的研究大都保持了韋伯式的沖擊――適應(yīng)模式或者是該模式的變式。20世紀(jì)30年代美國社會的大蕭條本就是現(xiàn)代化的直接后果之一，埃爾德在《大蕭條的孩子們》一書中毫不避諱對該模式的使用，該書的第一部分就是“危機(jī)與適應(yīng)”。通過對大蕭條時代家庭地位、家庭經(jīng)濟(jì)和家庭關(guān)系的詳細(xì)分析，埃爾德指出個體對社會歷史環(huán)境適應(yīng)的深遠(yuǎn)影響，重構(gòu)了戰(zhàn)后美國的國民特征。埃爾德以深描的手法關(guān)注人們的日常生活，從中窺見社會時代的特征。埃爾德的表述是細(xì)致微觀的，結(jié)論則是結(jié)構(gòu)性的和宏觀的，這種分析視角被日后的生命歷程理論所沿襲。

社會學(xué)的想象力的提出源于美國學(xué)界在現(xiàn)代化大背景下的學(xué)術(shù)困境。米爾斯以學(xué)術(shù)困境作為分析視角，在內(nèi)核上依舊擺脫不了韋伯的沖擊――適應(yīng)模式，但是相較韋伯，米爾斯往前走了一步，社會學(xué)的想象力體現(xiàn)了一種解構(gòu)――重構(gòu)的思維模式，解構(gòu)社會科學(xué)的原有偏習(xí)，重構(gòu)社會科學(xué)的未來旨趣。與生命歷程理論的精細(xì)深描不同，社會學(xué)的想象力是一種理論性的概述性的存在，有失精致。

4.分析工具的差異：多學(xué)科并用與社會學(xué)分析框架

生命歷程理論作為一種跨學(xué)科理論，具有方法交叉和理論借鑒的特點。所謂方法交叉，就是指在分析個體生命歷程的過程中勢必要借助其他學(xué)科的分析方法，比如“深描”。而理論借鑒則更多地表現(xiàn)為向業(yè)已成熟的學(xué)科靠近，生命歷程理論對韋伯的沖擊――適應(yīng)模式的引用就是明證。換言之，作為跨學(xué)科理論的生命歷程理論的最重要意旨不在于建立一門全新的理論框架，而在于綜合多個學(xué)科視角，使用多種分析方法試圖超越分門別類的學(xué)科研究，實現(xiàn)對個體生命歷程的整合性研究。社會學(xué)的想象力一經(jīng)提出，就被認(rèn)為不僅適用于社會學(xué)而且是適用于幾乎整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域的一種洞見，但這是理論提出以后所得到的全面肯定。事實上，社會學(xué)的想象力并不是一種跨學(xué)科理論，米爾斯的理論旨在建立一種全新的扭轉(zhuǎn)社會學(xué)偏習(xí)的分析視角或者理論取向，因此在最初的分析工具的使用中，他的分析是典型的社會學(xué)分析框架。

5.對待社會歷史態(tài)度的差異：影響與批判

生命歷程理論注重社會歷史和宏觀環(huán)境對個體生命歷程的影響，其創(chuàng)建明確地指出了宏觀社會對于微觀個人的意義，并將這種意義作為一種分析維度進(jìn)而試圖建立起個體與整體、結(jié)構(gòu)與行動、宏觀與微觀的聯(lián)系。但是，生命歷程理論并未明言對社會歷史大事件的態(tài)度，其取向在于研究不在于批判。社會學(xué)的想象力則不同，米爾斯認(rèn)為社會科學(xué)久而成習(xí)的五種偏向多歸因于現(xiàn)代化的發(fā)展，而他講的召喚歷史是把歷史視角融入社會科學(xué)的研究習(xí)慣中，用歷史視角去調(diào)和長久承襲的現(xiàn)代化大背景下的理論習(xí)慣和思維模式。很明顯，對于現(xiàn)代化這個歷史大事件，米爾斯持批判態(tài)度。

二 生命歷程理論與社會學(xué)的想象力的親和性

生命歷程理論和社會學(xué)的想象力雖然具有諸多不同，但也有明顯的親和性。對于個體發(fā)展來說，兩者都主張關(guān)注個人背后的社會歷史因素的影響，這為個體發(fā)展提供了一種更加宏觀的視角，個人成長不應(yīng)囿于狹小的環(huán)境，個人命運與時代歷史息息相關(guān)。對于學(xué)術(shù)研究來說，兩者都主張把學(xué)術(shù)研究置于社會、歷史、政治等大背景下，一個時代塑造一個時代的人，一個時代也會塑造一個時代的學(xué)術(shù)，這不僅具有方法論意義上的指導(dǎo)性，也具有理論思維上的指導(dǎo)性。

這種指導(dǎo)性就是建立了個體與整體、結(jié)構(gòu)與行動、宏觀與微觀的交互主體性。單一的微觀分析或者單一的宏觀分析常將個體與整體置于二元對立的境地，如果將其中一元作為分析主體，另外一元勢必成為客體。而將對立二元聯(lián)結(jié)起來的交互主體性分析類似于哈貝馬斯的“理往行動”，不是一個主體取代另一個主體，而是主體與另外一個主體的雙向互動分析過程。也就是說，在分析過程中，如果個體作為其中一個分析主體，那么整體就是與其對應(yīng)的另外一個主體，沒有顯著的主位客位之分，這樣會更容易找到個體與整體之間的共通性。整體對個體不是單純的影響，個體對整體也不是單純的適應(yīng)，個體與整體互為主體的共通性才能促成個人與社會歷史之間的良性互動，才能促成個人與社會歷史之間全面系統(tǒng)的了解。這種交互主體性同樣適用于結(jié)構(gòu)與行動、宏觀與微觀的分析聯(lián)結(jié)。

綜上，生命歷程理論和社會學(xué)的想象力雖然是對不同問題的回答，但兩者卻在方法論意義上殊途同歸。這和社會科學(xué)的發(fā)展路徑基本相同，許多流派都是在區(qū)別與聯(lián)系中日益完善，但最終都應(yīng)該建立起方法論上的交互主體性，通過相互之間的理解而產(chǎn)生某種共識。

參考文獻(xiàn)

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[2]〔德〕馬克斯?韋伯.新教倫理與資本主義精神（康樂、簡惠美譯）[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010

[3]〔美〕G.H.埃爾德.大蕭條的孩子們（田禾、馬春華譯）[M].南京：譯林出版社，2002

[4]王村村.曹錦清：問題意識與調(diào)查研究[J].社會學(xué)評論，2014（5）

第7篇：社會科學(xué)的方法論范文

[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學(xué)方法論的核心概念，但是對此學(xué)術(shù)界卻存在嚴(yán)重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認(rèn)為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學(xué)”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學(xué)術(shù)共同體和學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域。

討論社會科學(xué)研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字?！皟r值無涉”已經(jīng)被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應(yīng)該如何理解？在學(xué)術(shù)界卻依然晦暗不明。當(dāng)今中國社會發(fā)展與危機(jī)并重，思想界因此存在嚴(yán)重分歧，學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系也變得云譎波詭，有學(xué)者提出應(yīng)該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應(yīng)對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學(xué)術(shù)在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關(guān)于學(xué)術(shù)與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經(jīng)又一次成為具有重大理論與現(xiàn)實意義的議題。[2]

（一）“價值無涉”的雙重含義

《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學(xué)和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學(xué)方法論與學(xué)術(shù)倫理以及學(xué)術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學(xué)方法論的重要文獻(xiàn)。但是，自八十年代中文學(xué)術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴(yán)重的部分。所以，回到文本自身，應(yīng)該是重讀韋伯最重要的方法。

韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴(kuò)展對社會生活的事實的認(rèn)識，另一是訓(xùn)練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學(xué)研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。

韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進(jìn)化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學(xué)領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟(jì)學(xué)為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟(jì)學(xué)提高到“倫理”科學(xué)的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標(biāo)簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻(xiàn)。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是從一種特殊的“經(jīng)濟(jì)世界觀”得出的，并且應(yīng)當(dāng)由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方?！段膸臁沸枰艹獾牧硪环N觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學(xué)”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學(xué)界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟(jì)學(xué)是否應(yīng)該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。

韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學(xué)”批判的意義和目的是什么？科學(xué)的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程當(dāng)中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學(xué)”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進(jìn)行權(quán)衡選擇，但正是“科學(xué)能夠使他意識到，一切行動，當(dāng)然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情?！盵3]科學(xué)的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學(xué)探討如今不僅要使人進(jìn)一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！盵4]也就是說，作為“科學(xué)”本身不擔(dān)任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴(yán)重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的?！盵5] 這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。

一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結(jié)果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經(jīng)驗知識進(jìn)步的產(chǎn)物，因此，最強(qiáng)有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現(xiàn)的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。[6]

因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學(xué)領(lǐng)域不可能，也不應(yīng)當(dāng)存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴(yán)峻，要末是在實踐上回避其結(jié)果。這些都與科學(xué)的“客觀性”沒有絲毫關(guān)系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學(xué)真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學(xué)”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關(guān)，必須在科學(xué)的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。

因此，對這份雜志尋求科學(xué)真理的功能，以及科學(xué)作為對經(jīng)驗現(xiàn)實進(jìn)行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責(zé)任：

首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現(xiàn)實，并從中推導(dǎo)出價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標(biāo)準(zhǔn)與其他價值標(biāo)準(zhǔn)，最好是與自己的價值標(biāo)準(zhǔn)相對抗，――任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權(quán)衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進(jìn)行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據(jù)與別人的理想作斗爭的結(jié)果。

第二， 要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學(xué)研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學(xué)討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學(xué)的“客觀性”之間沒有任何內(nèi)在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現(xiàn)為作為學(xué)術(shù)雜志的《文庫》所具有的學(xué)術(shù)共同體的性質(zhì)，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學(xué)術(shù)”的公共領(lǐng)域。韋伯如此描述道：

雜志的特性一開始就在于，并且只要它聽?wèi){于編者們今后就也應(yīng)當(dāng)在于，尖銳的政治對手都可以在雜志中為了科學(xué)工作而和平共處。它迄今為止不是“社會主義的”刊物，今后也不會是“資產(chǎn)階級的”刊物。它不會把愿意置身于科學(xué)討論基地之上的人排除在作者的范圍之外。它不能是一個“回應(yīng)”、辯駁、再辯駁的游戲場地，但它也不袒護(hù)任何人，無論是它的作者還是他的編者，都應(yīng)在其欄目中經(jīng)受可想見的最嚴(yán)厲的客觀而又科學(xué)的批判。不能忍受這一點的人，或者不愿與那些和自己理想不同的人在科學(xué)認(rèn)識領(lǐng)域合作的人的，都可以不參加它。[8]

但是，韋伯也承認(rèn)，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學(xué)術(shù)場所，在當(dāng)時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達(dá)的政治文化的標(biāo)志，應(yīng)予以無條件的反對?！痹谶@個意義上，“價值無涉”反對的是學(xué)術(shù)的泛政治化傾向，因為這必然嚴(yán)重傷害學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關(guān)，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表?！边@些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護(hù)勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質(zhì)財富和精神財富的分享作為目標(biāo)，但把國家對物質(zhì)利益領(lǐng)域的干預(yù)與現(xiàn)存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結(jié)合作為手段?！盵9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當(dāng)代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經(jīng)是不可避免，這是學(xué)術(shù)面對現(xiàn)實政治的態(tài)度。

《文庫》主要關(guān)心的是社會經(jīng)濟(jì)問題。作為社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的事件，它的性質(zhì)并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認(rèn)識的“興趣”傾向為條件的?！耙粋€現(xiàn)象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進(jìn)行的物質(zhì)斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經(jīng)濟(jì)’現(xiàn)象的性質(zhì)?！彪s志的任務(wù)就是：研究人類共同生活的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。

不是“事實”的“實在”聯(lián)系，而是問題的思想聯(lián)系，構(gòu)成了各門科學(xué)的工作領(lǐng)域的基礎(chǔ)：在用新的方法探索一個新的問題并由此發(fā)現(xiàn)開辟新的重要觀點的真理的地方，就會出現(xiàn)一門新的“科學(xué)”。[10]

不同與馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的理論，更不同于形形的文化決定論，――韋伯決不是一個文化決定論者，他強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)與文化互相制約的關(guān)系。韋伯認(rèn)為：按照經(jīng)濟(jì)上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現(xiàn)象和文化事件進(jìn)行分析，依然是一個具有創(chuàng)造性成果的科學(xué)原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現(xiàn)實中不能從經(jīng)濟(jì)動機(jī)演繹出來的一切都當(dāng)作在科學(xué)上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經(jīng)濟(jì)事務(wù)的概念擴(kuò)展到不可知的領(lǐng)域，以致所有以某種方式與外在手段相結(jié)合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經(jīng)濟(jì)學(xué)價值來主宰社會價值和社會科學(xué)判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現(xiàn)實與歷史的針對性。

（二）經(jīng)驗事實、文化價值與學(xué)術(shù)倫理

在韋伯看來，社會科學(xué)作為一門現(xiàn)實的科學(xué)，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現(xiàn)實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現(xiàn)實的思維認(rèn)識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現(xiàn)實的一個有限部分構(gòu)成科學(xué)理解的對象，只有它才在‘值得認(rèn)識’的意義上是‘根本’的?！盵12]韋伯明確指出，經(jīng)驗事實只有在與文化價值的關(guān)聯(lián)中，才是研究者接近“實在”的途徑。社會科學(xué)不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯(lián)系。規(guī)律所適用的現(xiàn)實是個別的，而個體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認(rèn)識現(xiàn)實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現(xiàn)象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導(dǎo)、論證或闡明，因為它們是以文化現(xiàn)象與價值理念的關(guān)系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現(xiàn)實之所以對我們有意義，是因為它表現(xiàn)出對于我們來說與價值理念的聯(lián)系因而重要的關(guān)系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認(rèn)識的。也就是說，價值理念是確認(rèn)研究對象的前提，卻不是結(jié)論，因為：

重要的東西自身當(dāng)然不與任何規(guī)律自身相等同，而且規(guī)律越是普遍有效，就越是不與它自身相同。因為一個現(xiàn)實的成分對我們來說所具有的特殊意義，當(dāng)然恰恰不在于它與極其眾多的其他成分所分享的那些關(guān)系。把現(xiàn)實與賦予其重要性的價值理念聯(lián)系起來，以及根據(jù)其文化的重要性的觀點突出和整理由此渲染而出的現(xiàn)實成分，與根據(jù)規(guī)律對現(xiàn)實進(jìn)行分析和在一般概念中對它進(jìn)行整理相比，是一個異質(zhì)的、不同類的觀點。思維整理現(xiàn)實的兩種方式相互之間沒有任何必然的邏輯關(guān)系。在個別的情況下，它們能夠相互一致，但是，如果這種偶爾的一致掩蓋了它們原則上的分歧的話，就會導(dǎo)致極具災(zāi)難性的后果。[13]

這些對于經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規(guī)律”崇拜，特別是對經(jīng)濟(jì)學(xué)的“市場”規(guī)律崇拜所具有的災(zāi)難性后果的警告，是特別值得今天的中國學(xué)界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關(guān)重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強(qiáng)調(diào)“價值無涉”的主要出發(fā)點。

韋伯特別針對貨幣交換經(jīng)濟(jì)指出：對交換的普遍本質(zhì)和市場交往的“技術(shù)”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經(jīng)濟(jì)的文化意義，――因為它，我們才會對交往技術(shù)感興趣?！爸挥性跓o限多樣的現(xiàn)象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認(rèn)識個體性的現(xiàn)象的思想才在邏輯上是有意義的?！盵14]對具體的現(xiàn)實進(jìn)行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規(guī)律的問題，而是具體的因果聯(lián)系的問題，不是什么公式把現(xiàn)象當(dāng)作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’――的因果說明得到考慮，對因果規(guī)律的認(rèn)識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強(qiáng)調(diào)，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現(xiàn)象的貢獻(xiàn)就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現(xiàn)象來說，最普遍的規(guī)律由于是內(nèi)容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現(xiàn)實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現(xiàn)象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認(rèn)識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經(jīng)驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學(xué)工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因為對社會規(guī)律的認(rèn)識并不等同對社會現(xiàn)實的認(rèn)識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無法揭示這些價值理念的不同。“‘文化’是從世界進(jìn)程無意義的無限性產(chǎn)生的一個從人的觀點出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關(guān)注：

任何文化科學(xué)的先驗前提都不是我們認(rèn)為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導(dǎo)致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。

對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構(gòu)意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學(xué)術(shù)倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎(chǔ)上，韋伯強(qiáng)調(diào)學(xué)者的“個人”因素對于學(xué)術(shù)研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學(xué)者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實與文化的價值和涵義：

在隨時隨地自覺或不自覺地對事物的個別特殊方面所做的這種選擇中，起支配作用的是科學(xué)工作那種作為時有所聞的主張――一項科學(xué)工作的“個人因素”才是其真正有價值的因素；此外，任何工作如果存在是有價值的，就必須表現(xiàn)出“個性”――之基礎(chǔ)的因素。毋庸置疑，如果沒有研究者的價值理念，就不會有選擇材料的原則，就不會有對個體性現(xiàn)實的有意義認(rèn)識，就像如果沒有研究者對某些文化內(nèi)容之意義的信念，認(rèn)識個體性的現(xiàn)實方面的任何工作都是絕對沒有意義的一樣，他的個人觀念的傾向，他的靈魂之鏡中的價值反射，規(guī)定著他的工作的方向。而科學(xué)的天才把自己研究的對象與之聯(lián)系起來的那些價值，卻能夠規(guī)定整個時代的“觀點”，即是決定性的：不僅對于現(xiàn)象中被視為“有價值”的東西而言，而且對于現(xiàn)象中被視為有意義的或者無意義的、“重要的”或者“不重要的”東西而言都是如此。[17]

韋伯這里清理的正是知識分子在當(dāng)代確立學(xué)術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學(xué)術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認(rèn)和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學(xué)方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學(xué)不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認(rèn)識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學(xué)術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應(yīng)該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。

（三）“理想類型”與社會科學(xué)的“客觀性”

――對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的批判

這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學(xué)方法論的具體討論。

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)開始的時候是一種討論國民“財富”增長的“技術(shù)”性現(xiàn)象，但是它從一開始就不僅僅是技術(shù)的，因為它被納入到18世紀(jì)自然法的、理性主義的世界觀的巨大統(tǒng)一體中。自然科學(xué)的方法：用根據(jù)規(guī)律性聯(lián)系對經(jīng)驗事實做出一般的抽象和分析，以一種形而上學(xué)的有效性和具有數(shù)學(xué)形式的概念體系，達(dá)到對現(xiàn)實的一種純“客觀”的，擺脫一切價值的，同時也是絕對理性的，也就是擺脫一切個體性的“偶然性”的一元論認(rèn)識。在這樣的科學(xué)思維的模式中，除了發(fā)現(xiàn)事物的“規(guī)律”外，科學(xué)工作的其他意義都是不可想象的。只有“合規(guī)律”性才是科學(xué)本質(zhì)性的東西，“個體性”的事件只有作為“典型”，即作為規(guī)律的解說才有意義，而這些事件本身則并不是“科學(xué)的”興趣。因此，在歷史領(lǐng)域，抽象的理論方法和經(jīng)驗的歷史方法處于對立之中。抽象的經(jīng)濟(jì)理論為我們提供了一幅關(guān)于經(jīng)濟(jì)組織、自由競爭和嚴(yán)格的理性行為在商品市場上發(fā)生的各種事件的理想畫卷?！斑@一理想畫卷把歷史生活的某些聯(lián)系和事件統(tǒng)一成為設(shè)想出來的聯(lián)系得天衣無縫的體系。在內(nèi)容上，構(gòu)思具有一個通過思想上提高現(xiàn)實的某些要素而獲得自在烏托邦的性質(zhì)。它與生活的經(jīng)驗給定事實的關(guān)系僅僅在于，在那種構(gòu)思中被抽象地描述的那類聯(lián)系，從而也就依賴于‘市場’的事件，在現(xiàn)實中被發(fā)現(xiàn)或者被猜測為在某種程度上起作用的地方，我們都能夠利用一個理想典型（Idealtypus）實際地說明和解釋這種聯(lián)系的特性?！盵18]

但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟(jì)社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“市場”與作為發(fā)生學(xué)概念上西方中世紀(jì)的“城市經(jīng)濟(jì)”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟(jì)”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟(jì)原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認(rèn)現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠(yuǎn)，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟(jì)特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟(jì)的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強(qiáng)烈地反對把理想類型的概念圖像當(dāng)成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當(dāng)成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強(qiáng)盜普羅克拉斯特之床，歷史不應(yīng)該在此被削足適履，也不應(yīng)該被當(dāng)成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強(qiáng)調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，西方的以中世紀(jì)“城市經(jīng)濟(jì)”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟(jì)學(xué)“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。

韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯(lián)系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學(xué)方法，違背了現(xiàn)實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形的市場原教旨主義來說，應(yīng)該是當(dāng)頭棒喝。韋伯明確地指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是一種“教理學(xué)”，它特別假定純粹經(jīng)濟(jì)利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經(jīng)濟(jì)取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應(yīng)當(dāng)”如此的普世道路：

那種在此意義上“無國家”、“無道德”、“個人主義的”純粹理論，作為方法上的輔助手段是并且總是必不可少的，而極端的自由貿(mào)易學(xué)派則把它理解為“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的現(xiàn)實的一種詳盡無遺的寫照，并進(jìn)一步據(jù)此把它理解為一種“應(yīng)當(dāng)”，理解為一個在價值領(lǐng)域有效的理想，而不是理解為一個可以用來經(jīng)驗地研究存在的理想典型。[20]

所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學(xué)的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學(xué)必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓(xùn)練：

它是一種理想畫卷，但并不是歷史現(xiàn)實，也根本不是“真正的”現(xiàn)實，它也根本不適宜于把現(xiàn)實作為樣本歸入其中的圖式，而是指具有純理想的界限概念的意義。為了廓清現(xiàn)實的經(jīng)驗內(nèi)容的某些重要的成分，人們借助這一概念對現(xiàn)實作出衡量。把它與現(xiàn)實作出對比。這樣的概念是思想的產(chǎn)物，我們借助它們，通過運用客觀可能性的范疇，來構(gòu)思各種聯(lián)系，我們依據(jù)現(xiàn)實定向的、受過訓(xùn)練的想象力對它們作出判斷，認(rèn)為它們是適合的。[21]

但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學(xué)自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴(yán)格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強(qiáng)調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干?！盵22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。

韋伯更進(jìn)一步指出：雖然“理想類型”在形成過程當(dāng)中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達(dá)，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強(qiáng)調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。

針對自然主義的歷史觀，即社會科學(xué)的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展?fàn)顩r和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認(rèn)識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段?！盵24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進(jìn)行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學(xué)的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”[25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解在中國的命運。

韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強(qiáng)調(diào)所有“理想類型”的構(gòu)思都具有暫時性，“文化科學(xué)工作的結(jié)果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實所用的那些概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實，由于科學(xué)視野的擴(kuò)展和更移而廢除已經(jīng)獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎(chǔ)上形成新概念之間的不斷變換?！盵26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內(nèi)容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎(chǔ)的觀念意義的有效性界限，而不是目標(biāo)。“理想類型”之意義正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務(wù)于建立價值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現(xiàn)實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認(rèn)識論，這里的概念與歷史工作之間的關(guān)系被頭足倒置了。而社會科學(xué)的偉大進(jìn)步正是與實際的文化問題的變更密切相關(guān)的，并采取了對概念的形成進(jìn)行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務(wù)就是為這種批判與進(jìn)一步的綜合服務(wù)：

一切經(jīng)驗知識的客觀有效性，都是并且僅僅是按照范疇整理給定的現(xiàn)實，而這些范疇在特殊的意義上是主觀的，即表現(xiàn)我們認(rèn)識的先決條件的，受到唯有經(jīng)驗知識才能給予我們的那些真理的價值的前提條件的制約。[27]

社會科學(xué)的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學(xué)的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認(rèn)識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。

在韋伯看來，價值意義是“理想類型”獲得邏輯意義的前提，否認(rèn)作為特定的文化產(chǎn)物的價值真理性，就沒有社會科學(xué)，就只剩下用普遍的概念與判斷去取代科學(xué)。一旦社會科學(xué)把它的方法論原則建立在把加工材料看成目的本身，而不是自覺地根據(jù)最終的價值觀念來檢查和反思個別材料的認(rèn)識價值，不能意識到認(rèn)識價值是植根于具體的實際的文化作為最終價值，道路就會迷失，這時，就需要從文化的價值意義上進(jìn)行范式突破。這時，

未加反思地使用的觀點的意義變得不可靠，道路迷失在黃昏中。重大的文化問題的光芒依然存在。于是，科學(xué)就武裝起來，改變自己的立足點和概念體系，從思想的高度俯視事情之流。[28]

推動社會科學(xué)發(fā)展的動力，不是科學(xué)的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學(xué)術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學(xué)問題意識的來源，也是作為學(xué)術(shù)研究的社會科學(xué)最后的旨?xì)w。只有在這里，在責(zé)任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。

最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：

我們最終必須竭盡全力反對的是一種并不少見的觀念，它認(rèn)為通過權(quán)衡各種彼此對立的價值判斷和他們之間的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科學(xué)“客觀性”的大道?！爸虚g路線”不僅恰好與“最極端”的價值判斷一樣，不能以經(jīng)驗學(xué)科的方法得到科學(xué)的證明，而且，在價值判斷的范圍內(nèi)，它正是在“規(guī)范的”意義上最晦曖不清。它不屬于講壇，――而是屬于政治綱領(lǐng)，官僚機(jī)構(gòu)和議會?？茖W(xué)，無論是規(guī)范的還是經(jīng)驗的，都能為政治活動家和對立的黨派提供無可估量的幫助。它告訴他們，（1），對于這個世紀(jì)問題，某些不同的“最終”立場是可以考慮的；――（2）在你就這些立場作出抉擇時，存在著這樣那樣你必須考慮的事實。[29]

韋伯指明的是，真正的有責(zé)任的“政治”行為應(yīng)該建立在學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學(xué)以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學(xué)的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）：

認(rèn)為從要求經(jīng)驗地討論“價值無涉”的立場出發(fā)，價值判斷的討論就是無結(jié)果和毫無意義的觀點，是與我們完全不相干的，因為關(guān)于價值判斷意義的認(rèn)識恰是所有這類討論的前提。這種討論的先決條件是理解各種原則上不可逾越的和大相徑庭的最終價值判斷的可能性。然而，“理解一切”并不意味著“原諒一切”，單是對他人觀點本身的理解也不導(dǎo)致同意它們。另一方面，這至少可以使人同樣容易并且通常極其可能認(rèn)識到妨礙人們達(dá)成一致的原因和問題。但是，這種認(rèn)識恰恰是真理性的認(rèn)識，而“價值判斷討論”正好有助于這中認(rèn)識。[31]

至此，韋伯對于社會科學(xué)的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經(jīng)清楚了。這里試從以上三個互相關(guān)聯(lián)的層面上做一個分梳和歸納：

首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學(xué)的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中,因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產(chǎn)物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經(jīng)驗事實的邏輯整理，都不是對現(xiàn)實的“反映”，而是歸納和總結(jié)，歸根結(jié)底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應(yīng)當(dāng)”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現(xiàn)實政策毫無反思的美化：

無論如何，我們都無法看出，為什么經(jīng)驗科學(xué)的代言人應(yīng)當(dāng)感到有必要支持這種做法，使自己成為某個時候的“發(fā)展趨勢”的喝彩者，使對這些“發(fā)展趨勢”的“適應(yīng)”從一個終極的、只能由具體的人在具體場合解決的、因而也只能取決于具體的人的良知的評價問題變成一個據(jù)說由一門“科學(xué)”的權(quán)威庇護(hù)的原則。[32]

第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準(zhǔn)入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴(yán)格的反思與批判。知識共同體不能以某種預(yù)設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學(xué)的社會科學(xué)能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學(xué)者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進(jìn)入學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西?！盵33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學(xué)的發(fā)展。

第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴(yán)重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經(jīng)驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機(jī)，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場，這是一切有意義的學(xué)術(shù)辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學(xué)術(shù)對話和論辯的基礎(chǔ)。它可以使人從邏輯和事實的角度認(rèn)識到妨礙達(dá)成一致的原因和問題：

人們可以是不一致的，以及為什么不一致，在什么地方不一致。恰恰這種認(rèn)識是一種真理認(rèn)識，而且“價值討論”也就是為它服務(wù)的。與此相反，人們以這種方法肯定不能獲得――因為它在一個截然相反的方向上――的東西，是某種規(guī)范的倫理學(xué)，或者就是某種“律令”的約束力。[34]

這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學(xué)“客觀性”的體現(xiàn)。

但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強(qiáng)加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。

 

[注釋]

[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學(xué)從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學(xué)》2006年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學(xué)》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。

[2]限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是： 一 ，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。

[3]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學(xué)方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。

[4]同上，第4頁。

[5]同上，第6頁。

[6]同上，第6頁。

[7]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。

[8]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第9頁。

[9]同上，第10頁。

[10]同上，第14-15頁。

[11]同上，第16頁。

[12]同上，第18頁。

[13]同上，第21-22頁。

[14]同上，第22頁。

[15]同上，第24頁。

[16]此部分的詳述見本人《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即 一 ，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。

[17]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第25-26頁。

[18]同上，第31-32頁。

[19]同上，第32頁。

[20]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第146頁。

[21]同上，第34頁。

[22]同上，第28-29頁。

[23]同上，第40頁。

[24]同上，第41頁。

[25]同上，第42頁。

[26]同上，第43頁。

[27]同上，第47頁。

[28]同上，第49頁。

[29]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。

[30]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第124頁。

[31]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。

[32]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第129頁。

[33]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。

[34]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第120頁。

[35]見Hanno Hardt：Social Theories of the Press: Early German & American Perspectives，pp174-182, London：SAGE Publications, 1979. 感謝南洋理工大學(xué)郭振羽教授和耶魯大學(xué)博士生王穎曜同學(xué)提供線索和材料。該書在2002年再版，補(bǔ)充了卡爾•馬克思論新聞自由的章節(jié)。

[36]瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。

[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思•韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學(xué)學(xué)會的影響和干擾。見瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。

[38]同上，第488頁。

[39]同上，第494頁。

[40]同上，第496頁。

[41]同上，第507-508頁。

[42]瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。

[43]馬克斯•韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第77-81頁。

第8篇：社會科學(xué)的方法論范文

Abstract: Reason research method is investigated in order to enhance the effectiveness of basic theory research method for military equipment science. The significance of investigating the basic theory problem of military equipment science based on reason theory is expatiated. The thinking transformation of reason research method is analyzed. The measures for establishing reason research method for military equipment science basic theory are proposed, which has great meanings for enriching and consummating military equipment science basic theory system.

關(guān)鍵詞： 軍事裝備學(xué)；研究方法；事理方法

Key words: military equipment science；research method；reason method

中圖分類號：E8 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-4311（2012）25-0001-03

0 引言

軍事裝備科學(xué)本質(zhì)上屬于社會科學(xué)和人文科學(xué)，軍事問題本質(zhì)上屬于社會問題和人文問題。軍事裝備學(xué)基礎(chǔ)理論研究的任務(wù)，旨在揭示滿足軍事行動對軍事裝備需求的裝備活動的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，它研究軍事裝備學(xué)“是什么”和“為什么”的問題，注重理論的科學(xué)性、系統(tǒng)性和邏輯性，為應(yīng)用理論研究提供理論支撐[1]。目前對軍事裝備學(xué)基礎(chǔ)理論的研究，在方法論上還存在很大的局限性。事理是介于哲學(xué)與具體科學(xué)之間的科學(xué)，站在當(dāng)今社會人類文明的一切成果的基礎(chǔ)上來研究把事做好的道理的綜合性科學(xué)，既能夠提供哲學(xué)方法論層次上的指導(dǎo)，又能夠提供具體的理論和方法支撐[2]。采用事理研究方法研究軍事裝備學(xué)基礎(chǔ)理論問題，能夠充分吸收和借鑒相關(guān)科學(xué)的研究成果，跳出“就軍事裝備而研究軍事裝備學(xué)”的困境，將給軍事裝備學(xué)基礎(chǔ)理論研究領(lǐng)域帶來從方法論到理論體系的革命性變革。

1 事理研究方法的意義

1.1 事理是介于哲學(xué)與具體科學(xué)之間的科學(xué)，研究裝備保障事理能夠使軍事裝備學(xué)科避免陷入“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的困境 控制論創(chuàng)始人維納曾經(jīng)說過：“如果一個生理學(xué)問題的困難實則上是數(shù)學(xué)的困難，那么，十個不懂?dāng)?shù)學(xué)的生理學(xué)家的研究成績會和一個不懂?dāng)?shù)學(xué)的生理學(xué)家的研究成績完全一樣，不會更多?！爆F(xiàn)代科學(xué)領(lǐng)域，多學(xué)科相互滲透與融合的趨勢日益迫切。當(dāng)前軍事裝備學(xué)領(lǐng)域所面臨困難的癥結(jié)恐怕也在這里。如果研究者只就軍事裝備而研究軍事裝備學(xué)，人數(shù)再多，思路仍然狹窄，認(rèn)識仍然單調(diào)，給人一種“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的感覺。

第9篇：社會科學(xué)的方法論范文

關(guān)鍵詞：傳播學(xué) 方法論 定量研究方法

一、傳播學(xué)的產(chǎn)生

自從人類文明以來，信息的傳播并沒有被當(dāng)做一種專門學(xué)科的研究對象，只能追溯到19世紀(jì)的工業(yè)革命。從照相術(shù)、電報、電話、電影的發(fā)明和普及，傳播科技的快速發(fā)展，改變了人們的生活和對世界的感知。人的關(guān)系相當(dāng)程度上變成了如何使用新傳媒的問題。至20世紀(jì)初的西方國家，大眾報刊和電影已經(jīng)高度普及，作為新的電子媒介的廣播事業(yè)也迅速發(fā)展，使得許多社會科學(xué)家關(guān)注信息與傳播問題，并從各自的學(xué)科背景出發(fā)研究這些問題。

基于以上條件，傳播學(xué)形成于20世紀(jì)初至40年代的美國。但相對于其他國家，傳播學(xué)形成于美國有其自身的社會歷史條件，一是美國是世界上傳播事業(yè)最發(fā)達(dá)的國家，為媒介和傳播研究提供給了最合適的環(huán)境和社會條件；二是在1933年德國納粹黨執(zhí)政后，大批歐洲學(xué)者為躲避法西斯迫害而逃亡到美國，推動了美國社會科學(xué)的發(fā)展和繁榮。其間有四位學(xué)者的研究和學(xué)術(shù)活動對傳播學(xué)的創(chuàng)立產(chǎn)生了直接影響，被稱為傳播學(xué)四大奠基人，分別是拉斯韋爾、盧因、霍夫蘭和拉扎斯菲爾德。

從傳播學(xué)的創(chuàng)立至今已有百余年的歷史，由于學(xué)者們的研究方法論和學(xué)術(shù)立場不同，形成了各種各樣的流派。傳統(tǒng)意義上的兩大學(xué)派，即經(jīng)驗學(xué)派和批判學(xué)派，由于在研究目的等方面的不同導(dǎo)致了研究方法論的區(qū)別。

二、傳播學(xué)經(jīng)驗學(xué)派方法論

經(jīng)驗學(xué)派，是主要以經(jīng)驗性方法來考察社會現(xiàn)象的社會學(xué)科流派，它與主要以思辨性方法考察社會現(xiàn)象的流派相區(qū)別，出現(xiàn)于19世紀(jì)中后期，在現(xiàn)代社會科學(xué)中有著廣泛的應(yīng)用，尤其指以美國學(xué)者為代表的主流傳播學(xué)。

經(jīng)驗性研究方法的主要原則是：（1）研究程序應(yīng)具有客觀性和可重復(fù)性，用于調(diào)查和分析的方法和技術(shù)不能隨意更變，以便為其他學(xué)者提供驗證的手段；（2）社會科學(xué)家的首要目標(biāo)，是收集和提供關(guān)于理論假設(shè)的無可爭議的科學(xué)數(shù)據(jù)和材料；（3）通過公開的學(xué)術(shù)討論，建構(gòu)關(guān)于社會現(xiàn)象的一般理論模式或“定理”。

三、傳播學(xué)批判學(xué)派方法論

批判學(xué)派形成于60年代以后,是在社會科學(xué)的法蘭克福學(xué)派的影響下，以歐洲學(xué)者為主形成和發(fā)展起來的學(xué)派。法蘭克福學(xué)派學(xué)者一開始，就對美國傳播學(xué)的實用主義和實證主義態(tài)度抱有批判態(tài)度。

在批判學(xué)派看來，經(jīng)驗性研究方法有很大問題，學(xué)者們僅僅對“數(shù)據(jù)”感興趣，把數(shù)據(jù)看做是“科學(xué)的本質(zhì)”，社會理論只不過是“從數(shù)據(jù)的整理中抽象出來的東西”，這就導(dǎo)致了批判學(xué)派與經(jīng)驗學(xué)派在研究方法論上采用的手段不同。值得一提的是，二者之間區(qū)別還在于研究目的的不同上，批判研究的目的并不是為了解決現(xiàn)實中具有燃眉之急的社會或經(jīng)濟(jì)問題，而是為了研究現(xiàn)代社會的一般趨勢以及個人的基本價值，并在此基礎(chǔ)上探討大眾傳播的社會作用。

總的來說，批判學(xué)派在方法論上以思辨為主，反對實證主義態(tài)度。批判學(xué)派的研究重點是將傳播現(xiàn)象置于所處的社會、政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境中進(jìn)行宏觀研究,強(qiáng)調(diào)傳播研究同其他社會科學(xué)研究不可分割。批判學(xué)派多采用人文主義、定性分析的方法,試圖深層次地揭示傳播行為的本質(zhì)，但由于缺少必要的定量分析,主觀隨意性較大,常帶有形而上的玄虛特征,甚至是唯心主義的成分。不過，批判學(xué)派并不一般地排斥經(jīng)驗調(diào)查和量化研究，辯證分析和經(jīng)驗調(diào)查相結(jié)合的方法，也已為不少批判學(xué)者所采用。

四、應(yīng)用角度下傳播學(xué)定量研究方法

1.傳播學(xué)定量研究的特點及研究方法

傳播學(xué)定量研究與其他社會科學(xué)的定量研究方法是一樣的，作為定量研究，其對象是客觀的、獨立于研究者之外的某種客觀存在物。定量研究者認(rèn)為，其研究對象可以像解剖麻雀一樣被分成幾個部分，通過這些組成部分的觀察可以獲得整體的認(rèn)識,同時，該研究方法認(rèn)為所有人基本上都是相似的,定量研究者的目的在于發(fā)現(xiàn)人類行為的一般規(guī)律，并對各種環(huán)境中的事物作出帶有普遍性的解釋,換言之，定量研究致力于拓展廣度。因此，傳播學(xué)定量研究有規(guī)律性、實踐性、經(jīng)驗性、解釋性和認(rèn)知性等特點。

從應(yīng)用的角度來說，調(diào)查研究是傳播學(xué)傳播學(xué)研究的基本方法，其應(yīng)用十分廣泛，種類繁多。不管是哪一類調(diào)查，都要根據(jù)課題的性質(zhì)和需要選擇適當(dāng)?shù)恼{(diào)查方法。對象范圍較小的可采用全員調(diào)查法，范圍較大的可采用抽樣調(diào)查法，涉及訊息內(nèi)容的可采用內(nèi)容分析法，涉及人的認(rèn)知或心理變化的，可采用控制實驗法。當(dāng)然，根據(jù)實際情況不同，有些方法可以同時并用。

2.抽樣調(diào)查法

抽樣調(diào)查是從調(diào)查對象總體中抽選出部分樣本，以這部分樣本作為對象實施的調(diào)查，其結(jié)果可用于推論對象總體。在大眾傳播學(xué)研究中，調(diào)查對象往往面積大、范圍廣，通常采用抽樣調(diào)查的方法。抽樣調(diào)查會伴隨著一定的樣本誤差，但經(jīng)過一定的統(tǒng)計學(xué)修正和處理，其正確性一般認(rèn)為不次于全員調(diào)查。根據(jù)調(diào)研人員主觀介入的有無，抽樣方法可分為兩種，一種是有意抽樣（非概率抽樣），另一種是隨機(jī)抽樣（概率抽樣）。有意抽樣多用于實例研究或特殊題目的調(diào)查，而隨機(jī)抽樣則是現(xiàn)代最普遍、最常用的方法。

3.內(nèi)容分析法

內(nèi)容分析作為傳播學(xué)調(diào)查研究的一種實證方法，有其特定的含義。美國學(xué)者貝雷爾森在1952年曾為內(nèi)容分析下的定義是“內(nèi)容分析，是一種對明示的傳播內(nèi)容進(jìn)行客觀、系統(tǒng)和定量描述的調(diào)查方法。”

內(nèi)容分析法是一種對傳播內(nèi)容進(jìn)行客觀、系統(tǒng)和定量描述的研究方法，具有客觀、方便、經(jīng)濟(jì)等優(yōu)點。內(nèi)容分析的種類可歸納為：實用語義分析，語義分析和符號載體分析。內(nèi)容分析的研究模式有推理模式和比較模式兩類。

4.控制實驗法

在傳播學(xué)中，控制實驗也是一種常用的方法，這種方法伴隨著對實驗對象、實驗環(huán)境和條件的嚴(yán)格限定和控制，所以稱為控制實驗，主要用于測試特定的信息刺激或環(huán)境條件與人的特定心理或行為反應(yīng)類型之間的因果關(guān)系。

控制實驗法的特點在于第一，研究對象較少。調(diào)查法一般都是對數(shù)量龐大的調(diào)查對象進(jìn)行大量的觀察和訪問，其研究對象往往被稱為“大樣本”。而實驗法則主要是探求少數(shù)變量與傳播效果之間的因果關(guān)系，其研究對象通常只有數(shù)十人，因而是“小樣本”。第二，研究環(huán)境是在實驗室人為的環(huán)境中。而調(diào)查法的則是在廣泛的社會環(huán)境中進(jìn)行的。

參考文獻(xiàn)：

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