學(xué)習(xí)哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：實(shí)用主義教育哲學(xué)觀；基本特征；對成人教育的啟示

20世紀(jì)初，以美國著名教育家杜威(John·Dewey)為代表的實(shí)用主義思潮對美國成人教育產(chǎn)生的巨大而深刻影響是任何哲學(xué)流派所無法與之匹配的。它所極力倡導(dǎo)實(shí)用主義教育思想不僅是對以赫爾巴特為代表的傳統(tǒng)教育理論及實(shí)踐的宣戰(zhàn)，同時(shí)也以一種巨大而無形的力量推動(dòng)著美國社會(huì)成人教育重大變革。他所倡導(dǎo)教育實(shí)用性、功利性、強(qiáng)調(diào)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)重要性、民主與合作的教育氛圍籠罩著20世紀(jì)初美國教育界，在當(dāng)時(shí)起到了一定的積極作用。隨著社會(huì)發(fā)展，雖然后來美國教育領(lǐng)域?qū)ζ渌汲碑a(chǎn)生了懷疑并進(jìn)行了強(qiáng)烈的批判。但不可否認(rèn)，縱觀其主要教育觀點(diǎn)、教育設(shè)想是具有一定進(jìn)步意義(盡管是其中的某些方面)，對當(dāng)下我國成人教育同樣具有一定的借鑒與啟示的價(jià)值。

一、實(shí)用主義教育哲學(xué)觀的源起

作為一種社會(huì)思潮、人文觀念的興起有其形成、發(fā)展的必然歷史、社會(huì)土壤。正是由于社會(huì)領(lǐng)域多種因素(如經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、時(shí)代觀念變更等)之間互相作用、影響、抵消才促進(jìn)了在當(dāng)時(shí)某些方面看來具有進(jìn)步意義的新思潮或觀念的萌芽。19世紀(jì)末20世紀(jì)初期的社會(huì)各領(lǐng)域發(fā)生著深刻而巨大的變革和批判。這場革命式的風(fēng)暴涉及到西方社會(huì)方方面面，他們都力圖以工業(yè)革命時(shí)期給社會(huì)留下的“劣跡”為依據(jù)進(jìn)行反思，把那一時(shí)期給人們留下的追求集中、統(tǒng)一、教條的說教、單一為主要特征的觀念進(jìn)行重新思考。在他們看來，從社會(huì)需要的角度審視，工業(yè)時(shí)代的價(jià)值觀和思維定勢束縛了社會(huì)發(fā)展，同時(shí)也是對人性的壓抑。與此同時(shí)，其中之一產(chǎn)生在教育領(lǐng)域的由于工業(yè)革命帶來的種種弊端而導(dǎo)致這場“反工業(yè)革命”的思潮現(xiàn)在又重新回到教育領(lǐng)域，用其思潮重新定位教育。

因此。以反工業(yè)時(shí)代赫爾巴特為主要代表的只重書本知識傳授，強(qiáng)調(diào)知識邏輯性、整體性、重視教師主體而脫離實(shí)際的傳統(tǒng)教育觀而極力倡導(dǎo)教育教學(xué)過程學(xué)習(xí)者主動(dòng)性、創(chuàng)造性、探索性，強(qiáng)調(diào)教育的實(shí)用性為主要特征的實(shí)用主義教育哲學(xué)觀應(yīng)運(yùn)而生了。在這一過程中教育家杜威起到了舉足輕重的作用，它從另一個(gè)角度審視或說是變革了教育(包括教育目的、教育內(nèi)容或課程、師生關(guān)系)，為推動(dòng)美國社會(huì)的成人教育產(chǎn)生了巨大影響。時(shí)至當(dāng)下，他的教育觀點(diǎn)對我國成人教育也存在一定的借鑒與啟示的價(jià)值。

二、實(shí)用主義教育哲學(xué)觀的主要特征

實(shí)用主義教育哲學(xué)是現(xiàn)代西方教育哲學(xué)的一個(gè)重要流派，由實(shí)用主義哲學(xué)演化而來的。在反對傳統(tǒng)教育基礎(chǔ)上進(jìn)一步在教育目的、課程觀、師生關(guān)系上提出了在現(xiàn)代教育看來仍具積極作用的一系列主要觀點(diǎn)，歸納起來主要表現(xiàn)在：

1．教育目的

從傳統(tǒng)教育角度出發(fā)，在工業(yè)革命時(shí)期由于機(jī)器大生產(chǎn)以及過分強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)的統(tǒng)一性、效率、成果，故反映在教育上注重目的是使受教育者為將來生活做準(zhǔn)備，重視教育結(jié)果。而在以杜威為代表的實(shí)用主義教育哲學(xué)家們看來，主張“教育即生活”、“教育即生長”強(qiáng)調(diào)教育過程要與生活過程相統(tǒng)一。并進(jìn)一步指出學(xué)習(xí)者的生長只有一個(gè)目的：更多的生長；教育也只有一個(gè)目的：更多的教育。同時(shí)，教育目的另外一個(gè)特征在于說明教育即學(xué)習(xí)者個(gè)體經(jīng)驗(yàn)不斷的增長。但我們應(yīng)該看到，杜威強(qiáng)調(diào)教育目的要適合學(xué)習(xí)者發(fā)展這是正確的。但它否認(rèn)按照社會(huì)需要定制教育目的這是錯(cuò)誤的。

2．課程觀

杜威教育哲學(xué)課程論的理論基礎(chǔ)也是他的主觀唯心主義經(jīng)驗(yàn)論。他在《芝加哥試驗(yàn)理論》一書中總結(jié)“傳統(tǒng)課程在智育方面極度貧乏和缺乏組織，在這些課程里充斥著呆板和枯燥的東西，它遠(yuǎn)離兒童經(jīng)驗(yàn)，而又缺乏真正的成人知識的內(nèi)容和吸引力。”在杜威看來，課程的設(shè)計(jì)、組織、實(shí)施以及評價(jià)應(yīng)植根于學(xué)習(xí)者(兒童)的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中，通過學(xué)習(xí)者對課程的學(xué)習(xí)使經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)職業(yè)聯(lián)系起來。在課程的設(shè)計(jì)、安排中，杜威力圖把生活實(shí)際(紡紗、織布、烹飪、木工)等為內(nèi)容融入課程教授中，并放棄知識的系統(tǒng)性、邏輯性，抹殺了學(xué)校教育的特征。

3．師生關(guān)系

杜威教育哲學(xué)倡導(dǎo)的師生關(guān)系筆者認(rèn)為在當(dāng)時(shí)直至現(xiàn)在在教育領(lǐng)域中都是具有積極地進(jìn)步意義。在杜威看來，教育教學(xué)過程應(yīng)以學(xué)習(xí)者(兒童)為中心；而非以教師為中心，教師只是學(xué)生成長的幫助者，而非領(lǐng)導(dǎo)者。換句話說，在教育過程中杜威的師生關(guān)系摒棄了學(xué)習(xí)者被動(dòng)接受知識的地位，而大力倡導(dǎo)教師與學(xué)生的交流與互動(dòng)，使教學(xué)活動(dòng)充滿民主與合作的氣氛。在這一環(huán)境下，教師只不過扮演學(xué)習(xí)者的向?qū)А椭?、同伴，而絕大多數(shù)活動(dòng)需要學(xué)習(xí)者自行完成。

三、實(shí)用主義教育哲學(xué)觀對我國成人教育的啟示

19世紀(jì)末20世紀(jì)初在美國興起的實(shí)用主義教育哲學(xué)是典型的“美國版”，對20世紀(jì)整個(gè)世界的教育理論研究和實(shí)踐發(fā)展都產(chǎn)生了極大的影響。它的產(chǎn)生、發(fā)展帶有多種深刻因素相互作用。同時(shí)，當(dāng)其形成后又以一種強(qiáng)大觀念力量審視著社會(huì)諸多領(lǐng)域。當(dāng)然，作為教育學(xué)二級學(xué)科的成人教育學(xué)同樣首次關(guān)照。用其基本特征來看待、發(fā)展我國成人教育不僅豐富了成教理論體系，同時(shí)也從另一個(gè)角度完善、發(fā)展了成教實(shí)踐，并為當(dāng)前我國成人教育改革提供了新的參考。

1．教育目的觀的啟示

在前述實(shí)用主義教育目的觀已提及教育與學(xué)習(xí)者個(gè)體共發(fā)展、共成長。“教育即生活”、“教育即生長”是其最好的詞語詮釋。在我國傳統(tǒng)成人教育(相對于終身教育思想提出前)領(lǐng)域中，教育目的帶有濃厚的短暫性，即學(xué)員通過一次或?yàn)閿?shù)不多的幾次教育就可以應(yīng)對當(dāng)前甚至以后的生活、工作需要。在教育對象上也過多注重成人前期的教育，而很少顧及成人中、晚期(特別是老齡)的教育。通過對實(shí)用主義教育哲學(xué)關(guān)于教育目的的分析，筆者認(rèn)為，當(dāng)前我國成人教育應(yīng)更盡最大可能涉及學(xué)習(xí)者一生的需求，尤其是終身教育、終身學(xué)習(xí)思想的提出更加肯定了教育的終身性、完整性，使成人教育目的指向成人一生工作、學(xué)習(xí)、生活開展。與此同時(shí)，因國際上把成人教育的年限規(guī)定從16歲到終身，所以社會(huì)、國家也應(yīng)該加強(qiáng)開展多種形式的老齡教育理論研究與實(shí)踐教育活動(dòng)。使在“終身教育”、“學(xué)習(xí)型社會(huì)”中真正體現(xiàn)成人教育目的寓于生活的特征。

2．課程觀的啟示

實(shí)用主義教育哲學(xué)課程觀十分注重課程內(nèi)容的設(shè)計(jì)、組織、實(shí)施基于學(xué)習(xí)者實(shí)際生活的直接經(jīng)驗(yàn)而忽視知識、學(xué)科本身的邏輯性、系統(tǒng)性。雖然此觀點(diǎn)在60年代受到猛烈地抨擊，但他合理指出對我國成人教育課程的設(shè)置仍具有一定的積極啟示。在傳統(tǒng)成人教育課程的設(shè)置、組織中過分強(qiáng)調(diào)學(xué)科、知識的整體性、邏輯性、唯理論性，而忽視了成人學(xué)員知識、經(jīng)驗(yàn)、學(xué)習(xí)需求的特點(diǎn)。這樣的知識本位課程觀不僅在很大程度上阻礙了成人學(xué)員對知識的理解、應(yīng)用，而且很容易使成人學(xué)員學(xué)非所用，出來后又一次失去就業(yè)競爭力。從實(shí)用主義教育課程觀出發(fā)，成人教育課程內(nèi)容的組織、形式的設(shè)計(jì)應(yīng)遵循導(dǎo)向性、實(shí)用性原則。首先，因受教育對象工作、生活的多樣性、年齡跨度的巨大差異性、此前受教育程度參差不齊，所以，在課程設(shè)置上應(yīng)先通過對學(xué)員進(jìn)行廣泛調(diào)查論證而編制相應(yīng)學(xué)習(xí)課程內(nèi)容。這樣才使學(xué)員在學(xué)習(xí)中學(xué)有所得，提高知識及技能的實(shí)用性；減少理論知識的成分而加大學(xué)員實(shí)際工作、生活問題解決的實(shí)踐知識。其次，成人教育課程的規(guī)劃、設(shè)計(jì)和開展必須以成人學(xué)習(xí)者需求、興趣以及學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)為焦點(diǎn)。還成人學(xué)習(xí)者真正想要的學(xué)習(xí)內(nèi)容。

3．師生關(guān)的啟示

第2篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因?yàn)椤墩撜Z》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《衛(wèi)靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學(xué)的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會(huì)認(rèn)為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個(gè)字組成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時(shí)說：“以心揆心為恕。”這一些闡述都是在“將心比心”這個(gè)意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實(shí)際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)原則即“恕道”的不同表達(dá)方式，是同一件事的兩個(gè)方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個(gè)“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的?！八〉馈笔恰八⌒摹睂?shí)踐化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊(yùn)？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個(gè)字構(gòu)成,也是一個(gè)心理性的概念。“中”表示位置居于“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也。”這里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動(dòng)詞性概念的涵義。作為動(dòng)詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗(yàn)自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也?！薄爸小奔取爸行摹?，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)即是“忠”。所以，在這里，“忠”實(shí)際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動(dòng)的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動(dòng)的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點(diǎn)。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時(shí)候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認(rèn)為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實(shí)際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會(huì)得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實(shí)際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時(shí)居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實(shí)的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會(huì)公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實(shí)”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時(shí)說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實(shí)也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實(shí)或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會(huì)賦予“忠”以“誠實(shí)”的含義呢？我們認(rèn)為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實(shí)際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會(huì)強(qiáng)加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達(dá)到“忠”的情感狀態(tài)?！罢\”是為了達(dá)到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個(gè)意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實(shí)這兩個(gè)詞的含義有著細(xì)微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實(shí)”的含義，是因?yàn)樗c“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個(gè)，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實(shí)際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨(dú)成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實(shí)”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實(shí)”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個(gè)層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個(gè)概念進(jìn)行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進(jìn)一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認(rèn)為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個(gè)陪襯,本身并無實(shí)質(zhì)意義；有的人認(rèn)為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認(rèn)為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊(yùn)的概念。那么到底哪一種觀點(diǎn)是真正符合孔子本意的合理的觀點(diǎn)呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個(gè)意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個(gè)層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實(shí)踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個(gè)層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時(shí)，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認(rèn)為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動(dòng)下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會(huì)產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個(gè)心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個(gè)心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時(shí)，我們才會(huì)對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時(shí)，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實(shí)行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動(dòng)的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”道德原則。所以，從這個(gè)層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因?yàn)殡x開了后者（?。蜁?huì)流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴(kuò)展或普遍化就會(huì)成為一個(gè)問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個(gè)合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴(kuò)展同時(shí)失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補(bǔ)充的，它們共同構(gòu)成了一個(gè)完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時(shí)，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認(rèn)為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個(gè)陪襯而本身并無實(shí)質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個(gè)具有實(shí)質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個(gè)完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個(gè)層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時(shí)，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系?！爸摇备鼮楦荆潜驹缘?，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴(kuò)展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會(huì)自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。?；我們既可以依公正之心確立自己在實(shí)踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運(yùn)用于實(shí)踐，從而通過“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐法則一定程度地實(shí)現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個(gè)社會(huì)的道德秩序就會(huì)得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個(gè)體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個(gè)必須要進(jìn)一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個(gè)問題，實(shí)際上就是孔子的整個(gè)道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認(rèn)為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實(shí)，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個(gè)具有正常理智的人，都會(huì)或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點(diǎn)。為什么呢？我們認(rèn)為，其中的一個(gè)根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實(shí)際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認(rèn)為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會(huì)產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點(diǎn)即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，正是道運(yùn)行的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實(shí)際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實(shí)際上還是可進(jìn)行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個(gè)體的人本身的生命的自然。這是一種被動(dòng)的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實(shí)際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動(dòng)機(jī)。人的外在的行為正是在自己情感的推動(dòng)下進(jìn)行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕?yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實(shí)現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時(shí)同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實(shí)是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認(rèn)為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因?yàn)榭鬃颖境兄@樣一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)，他才會(huì)把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點(diǎn)。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實(shí)現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實(shí)踐，于是有了個(gè)體道德行為的基本的內(nèi)在動(dòng)力和實(shí)踐法則；整個(gè)社會(huì)的道德秩序就是在忠恕這兩種個(gè)體道德情感的推動(dòng)下得以實(shí)踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路。

第3篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)代表人物特點(diǎn)現(xiàn)代西方哲學(xué)特征

一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點(diǎn)。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀(jì)末在語言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點(diǎn)，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過，西方哲學(xué)界一般說來仍把20世紀(jì)初的英國看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細(xì)地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點(diǎn)。維特根斯坦等人又對其作出了更深入的發(fā)展。美國哲學(xué)家卡普蘭曾對這個(gè)流派在西方世界中的影響作出評價(jià)：“我現(xiàn)在稱之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國各大學(xué)中，以及在英國各個(gè)大學(xué)中，人們所說的哲學(xué)實(shí)際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的?！盵1]可見，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨(dú)樹一幟不斷發(fā)展。

二、分析哲學(xué)的主要代表人物

從狹義的分析哲學(xué)上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們在不同的角度對分析哲學(xué)進(jìn)行了概括和發(fā)展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對象》《概念語言》等。弗雷格首先反對心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點(diǎn)貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認(rèn)為具有普遍必然性的知識的基礎(chǔ)不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識表達(dá)的形式研究知識本質(zhì)。他認(rèn)為知識與表達(dá)是哲學(xué)研究的一個(gè)重要問題，認(rèn)為自然語言不夠嚴(yán)密，必須構(gòu)造一個(gè)形式語言以確保知識的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項(xiàng)學(xué)說”，即把語句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項(xiàng)和自變項(xiàng)。只有通過函項(xiàng)分析，區(qū)分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內(nèi)容，指稱是語言有意義性的標(biāo)準(zhǔn)，用于科學(xué)目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱的學(xué)說形成他的語言哲學(xué)的基本觀念?？傊?，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語言哲學(xué)的發(fā)展開辟了新紀(jì)元。但應(yīng)當(dāng)指出，他的觀點(diǎn)也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語言分析，解決探討物質(zhì)和意識的關(guān)系等哲學(xué)基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始人，出生于英國貴族家庭，開創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進(jìn)行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認(rèn)為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識分成兩類，我們通過感官直接認(rèn)知的親知的知識是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過邏輯分析后所達(dá)到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實(shí)體的構(gòu)造替代對未知實(shí)體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學(xué)說，即邏輯的分析工作正是通過發(fā)現(xiàn)語言真正的邏輯形式來消除哲學(xué)問題的，因此，應(yīng)當(dāng)建立一種邏輯上的理想語言?？傊_素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識》等。摩爾對分析哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對唯心主義，建立一種常識哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對日常語言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點(diǎn)上經(jīng)歷過重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學(xué)思想對整個(gè)哲學(xué)界都產(chǎn)生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實(shí)證主義，而后期則回歸日常語言學(xué)。

三、分析哲學(xué)的特點(diǎn)

分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點(diǎn)粗略說來仍有以下一些共同特征。

（一）把語言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)

分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對科學(xué)語言進(jìn)行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ言進(jìn)行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語言批判?！盵4]他認(rèn)為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語言或誤用語言，強(qiáng)調(diào)概念的清晰性和推理的嚴(yán)謹(jǐn)性?？柤{普也道，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說，應(yīng)當(dāng)被對于哥們科學(xué)的概念和語句的邏輯分析所代替，因?yàn)殛P(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語言的邏輯句法。”[5]他們認(rèn)為語言是哲學(xué)的唯一研究對象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個(gè)范圍的問題都是毫無認(rèn)識意義的形而上學(xué)命題。

（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實(shí)證主義者基本上都強(qiáng)調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學(xué)派則強(qiáng)調(diào)概念分析或語言分析。盡管分析哲學(xué)家對分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強(qiáng)調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱為“科學(xué)哲學(xué)”

一方面，他們強(qiáng)調(diào)有必要在自然科學(xué)中建立自己的理論，特別是以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，使自己的論證達(dá)到自然科學(xué)那樣的精確程度。許多分析哲學(xué)家既研究哲學(xué)，又研究科學(xué)，他們或者是具有科學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，或者是具有哲學(xué)修養(yǎng)的科學(xué)家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學(xué)的主要代表，又對數(shù)學(xué)或物理做過深入研究。另一方面，他們在解決哲學(xué)問題時(shí)，都強(qiáng)調(diào)要從細(xì)處著手，從小到大地逐個(gè)解決，以得出精確答案?？柤{普對研究的科學(xué)性曾這樣描述道，“從某種意義上說，科學(xué)的哲學(xué)并不導(dǎo)向宏偉的思辨體系，而毋寧導(dǎo)向一點(diǎn)一滴的澄清。只有當(dāng)眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細(xì)小問題之后，才能嘗試構(gòu)造這樣的體系。”[6]

第4篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】高血壓；生活方式；病人依從

Analysisofthepresentsituationofbloodpressurecontrolinagedpatientswithhypertension/XIAOXuan，HELi|ying,LIBin,LIMei|jun//ChineseJournalofCardiovascularRehabilitationMedicine,2007,16(2):175

Abstract：Objective:Toinvestigateandanalyzetheinformationofhypertensiontreatment,andtoexplorethereasonofpoorlycontrolofbloodpressure.Methods:Thedataof778patientswithessentialhypertensionwereanalyzed.Results:Inwhomthetakingrateofantihypertensiondrugwas9666%，andbloodpressurecontrolratewas7648%.Therewassignificantdifferenceofunderpressurebetweenbeforeandaftercure(P<005~<001).Thereasonsofthepoorcontrolofthebloodpressurerespectivelywereusingshort|termdrug(75%),pertinacioushypertension(72%),poorcompliance(63%)，whitecoathypertension(17%)，andunhealthylifestyle(16%).Conclusion:Usingetiologicaltherapyhasimportantsignificanceforgoodcontrolofhypertension.

Author′saddress：GuangzhousanitariumofPLA,Guangzhou,Guangdong,510515,China

Keywords：Hypertension;Lifestyle;Patientcompliance本研究對廣州療養(yǎng)院的高血壓患者進(jìn)行了治療現(xiàn)狀的調(diào)查分析，以便改進(jìn)高血壓治療，取得更好療效。

1資料與方法

11一般資料本組778例高血壓病人為2003～2005年來自全軍各地，在我院療養(yǎng)的，已確診為原發(fā)性高血壓的療養(yǎng)員或隨員,男517例，女261例，年齡59～86,平均（746±344）歲。

12方法針對此次調(diào)查制定了特定調(diào)查表。調(diào)查表的內(nèi)容包括患者一般情況、自感血壓升高癥狀、服用降壓藥（用藥劑量及用法）、在生活方式上有無高血壓危險(xiǎn)因素、父或母輩中有無高血壓、心血管疾病、糖尿病病史等。入院后每日7∶00、10∶00、15∶00、19∶00分四個(gè)時(shí)段測量血壓,連續(xù)15d。要求血壓測定采用汞柱式血壓計(jì)，每日在同一時(shí)間,由同一測試者測試，記錄結(jié)果（安靜狀態(tài)下連續(xù)3次）。血壓控制不良者均在積極改善生活方式條件后再行藥物降壓治療,降壓治療方案根據(jù)監(jiān)測血壓情況和（或）動(dòng)態(tài)血壓檢查結(jié)果并結(jié)合患者既往用藥史和合并癥的情況,對患者主要臟器功能進(jìn)行評估后，結(jié)合現(xiàn)有的循證醫(yī)學(xué)結(jié)果選擇降壓藥物。

13統(tǒng)計(jì)學(xué)處理使用SPSS100版軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析。結(jié)果用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(±s)表示,各組治療前、后采用自身配對t檢驗(yàn),P<005為差異有顯著性。

2結(jié)果

21高血壓控制情況778例原發(fā)性高血壓患者中,高血壓服藥率9666％（752/778）,高血壓服藥者中,7609％服用鈣拮抗劑,1198％服用利尿劑,1067％服用血管緊張素轉(zhuǎn)換酶抑制劑,360％服用血管緊張素Ⅱ受體拮抗劑，874％服用β受體阻滯劑,180％服用α受體阻滯劑,1787％服用復(fù)合制劑（復(fù)方降壓片、北京降壓0號、復(fù)方羅布麻等）。有3509％的患者聯(lián)合應(yīng)用2種或2種以上的降壓藥。高血壓的控制（＜140／90mmHg）率占高血壓患者的7648％,占服藥者的7566％。

22血壓控制不良原因（1）依從性差者48例（63%）；（2）不良行為方式12例（16%）；（3）服用短效降壓藥56例（75%）；（4）白大衣高血壓13例（17%）；（5）頑固性高血壓54例（72%）。

23治療結(jié)果見表1。表1高血壓各組治療前、后血壓比較注：治療前、后比較*P<005,**P<001。

3討論

高血壓病是許多心腦血管疾病的危險(xiǎn)因素,因此降低血壓至達(dá)標(biāo)水平和維持血壓的相對穩(wěn)定,對降低老年人心血管病的發(fā)病率和病死率有十分重要的意義。深入了解患者血壓控制不良的原因?qū)τ诳刂聘哐獕悍浅Ｖ匾?/p>

高血壓治療的依從性：有文獻(xiàn)[1]指出,在2／3的頑固性高血壓患者中依從性不良是其原因之一,其主要因素有擅自停換藥物、藥物不規(guī)則使用、藥物的副作用及目標(biāo)血壓和高血壓的危害性認(rèn)識不足等,良好的健康教育可以提高依從性。不良生活方式可以影響血壓,使血壓難以控制。包括（1）鈉攝入過多,可使血容量負(fù)荷過重；（2）長期吸煙：使不出現(xiàn)夜間血壓下降；（3）其他：嗜酒,缺乏運(yùn)動(dòng)等。根據(jù)JNC7，可以通過改變生活方式治療高血壓,如采用DASH飲食計(jì)劃,限制鈉的攝入,參加規(guī)律的有氧運(yùn)動(dòng),限制每日酒精攝入量,可以將收縮壓降低20mmHg。部分患者僅在診室內(nèi)血壓升高而在診室外血壓正常,這一現(xiàn)象被稱為“白大衣高血壓”。近幾年來,越來越多的學(xué)者認(rèn)為白大衣高血壓對靶器官也有不良影響。它與血管阻力的改變、左室舒張功能不全、高脂血癥、胰島素抵抗等其他代謝異常有關(guān),故主張予以治療。部分學(xué)者認(rèn)為單純的白大衣高血壓不需要藥物治療,可對其進(jìn)行生活方式的干預(yù)和心理治療,并用24h動(dòng)態(tài)血壓（ABPM）進(jìn)行半年一次或一年一次的隨訪[3]。

服用短效制劑可致凌晨血壓陡增。人體晝夜血壓曲線呈構(gòu)型改變,夜間血壓一般比白天下降10％～20％,在晨起后逐漸增高并于上午達(dá)到峰值。有少數(shù)患者在凌晨5時(shí)～6時(shí)起床時(shí)血壓猛增到峰值。一些臨床觀察顯示：心血管事件的發(fā)生在早晨有更大的危險(xiǎn)性,這與清晨血壓升高有很大的相關(guān)性[4]。凌晨血壓陡增,其機(jī)制可能是血壓調(diào)節(jié)對交感活動(dòng)的過度反應(yīng),多見于使用短效降壓藥的患者。改用谷峰比值較高的長效制劑（如硝苯地平緩釋片）,能更有效地控制夜間（0時(shí)至次日晨8時(shí)）血壓[5],防止凌晨血壓陡增,減少心血管事件發(fā)生率。

高血壓患者經(jīng)聯(lián)合3種足量降壓藥物治療（其中包括利尿劑）血壓仍不能降到140／90mmHg以下,或者老年人單純收縮期高血壓不能使收縮壓降低至160mmHg以下者,被診斷為頑固性高血壓[2]。文獻(xiàn)顯示[6]:小劑量多聯(lián)合用藥效果明顯,最多可聯(lián)用8種藥物。多聯(lián)合用藥（超過5種）時(shí),每種藥物均為小劑量（常用量的1／3～1／2,一般不超過常用量）。

【參考文獻(xiàn)】

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\[3\]施珍白大衣高血壓研究進(jìn)展［J］.心血管病學(xué)進(jìn)展,2005,26（1）：8-11.

［4］KuwajimaI.Ambulatorybloodpressureintheelderlywithhypertension［J］.NipponRonenIgkkaiZasshi,1994,31(5):920-921.

第5篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個(gè)意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程。縱觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：古希臘萌芽時(shí)期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。

一、科學(xué)派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計(jì)算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認(rèn)識論

在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因。奎因提出自然化認(rèn)識論的動(dòng)機(jī)是對傳統(tǒng)認(rèn)識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識論和唯理論的認(rèn)識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個(gè)教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個(gè)邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。

對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動(dòng)搖了。因?yàn)椋藗円颜J(rèn)識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識建構(gòu)一個(gè)可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個(gè)來源是整體論（holism）；另一個(gè)來源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識論看作是對認(rèn)識的實(shí)際進(jìn)行過程的記錄，因此認(rèn)識論者成了科學(xué)地探究人類知識獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認(rèn)識論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識論還存在，不過此時(shí)它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識論的一個(gè)明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識論降級到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義。奎因的觀點(diǎn)可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭論不休之時(shí)，奎因的自然化認(rèn)識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識論

吉爾提出工具化認(rèn)識論的原因有三個(gè)。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計(jì)劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問題因而被抹殺了?？梢姡椒ㄕ撘怖щy重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會(huì)將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]

第二個(gè)原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計(jì)算科學(xué)成為自然化認(rèn)識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個(gè)原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動(dòng)）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個(gè)體判斷和社會(huì)關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥栴}。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時(shí)過分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學(xué)活動(dòng)的模型、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了。”這樣看來，吉爾對科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價(jià)值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護(hù)。

總之，吉爾的工具的認(rèn)識論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識論問題。他們或者把認(rèn)識論看作心理學(xué)的一個(gè)部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識論。二者都使認(rèn)識論問題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學(xué)認(rèn)識的社會(huì)研究（即科學(xué)的社會(huì)認(rèn)識論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價(jià)值論最為疏遠(yuǎn)。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計(jì)算化認(rèn)識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識論實(shí)證化。在《計(jì)算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書用一種解題和歸納的計(jì)算機(jī)程序來解釋計(jì)算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評價(jià)以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計(jì)算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點(diǎn)如下：

a.理論是在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計(jì)算機(jī)程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價(jià)是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；

e.在科學(xué)探索過程中，理論活動(dòng)和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）

撒加德認(rèn)為這個(gè)科學(xué)理論性質(zhì)的計(jì)算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時(shí)的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問題；另一個(gè)不足涉及到PI中觀察信息的來源，因?yàn)樵S多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對新觀察和實(shí)驗(yàn)的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會(huì)性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對科學(xué)的、心理的以及社會(huì)因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會(huì)模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個(gè)體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會(huì)現(xiàn)象和個(gè)體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個(gè)體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會(huì)解釋能夠而且最終會(huì)被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計(jì)算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無法簡化的社會(huì)性；②心理學(xué)解釋和社會(huì)學(xué)解釋相互依賴；③對個(gè)體計(jì)算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會(huì)特點(diǎn)的術(shù)語來表述；④社會(huì)現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計(jì)算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會(huì)問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進(jìn)對社會(huì)和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個(gè)體活動(dòng)的作用，他的目標(biāo)是把對個(gè)體認(rèn)知活動(dòng)的理解和對科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會(huì)學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)”的目的。

總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會(huì)方面結(jié)合為一個(gè)整體。

特萬泥對撒加德等人的計(jì)算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計(jì)算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識到。

④模型能處理一個(gè)廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個(gè)問題，即在一個(gè)知識基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評價(jià)（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯瑳]有任何計(jì)算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評價(jià)之類的信息——筆者）具體化。”

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計(jì)算機(jī)模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個(gè)更大的語境中來考慮計(jì)算機(jī)模型的作用，這個(gè)語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境。”[9]

特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會(huì)的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計(jì)算機(jī)來處理的。撒加德等計(jì)算論者們把計(jì)算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計(jì)算機(jī)理論取代認(rèn)識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)。總體來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識論的獨(dú)立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價(jià)值論引入科學(xué)認(rèn)識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動(dòng)因便是奎因等人放棄了認(rèn)識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個(gè)：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個(gè)理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會(huì)學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個(gè)嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個(gè)非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個(gè)悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個(gè)完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個(gè)規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對社會(huì)文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識論的歷史化以替代上述認(rèn)識論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動(dòng)的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實(shí)踐域——是社會(huì)的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會(huì)實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個(gè)變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個(gè)實(shí)用主義或工具主義的社會(huì)文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會(huì)心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會(huì)文化的約定。奎因和哈貝馬斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢姡J(rèn)識論的社會(huì)化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會(huì)選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個(gè)語言共同體的行為的外在的社會(huì)語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識論。亦即把認(rèn)知活動(dòng)看作是歷史地變動(dòng)的，這種變動(dòng)的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個(gè)人類實(shí)踐（包括社會(huì)的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動(dòng)規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實(shí)踐形式表現(xiàn)出來的感情活動(dòng)或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟愓J(rèn)知活動(dòng)不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會(huì)交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識活動(dòng)的具體方式。

2.富勒的社會(huì)認(rèn)識論

富勒（S·Fuller）提倡社會(huì)的認(rèn)識論。他認(rèn)為，“一個(gè)對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會(huì)的認(rèn)識論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識社會(huì)學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來源。它從三個(gè)方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會(huì)認(rèn)識論的基本功能在于做出一種設(shè)計(jì)，以重新解釋哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在研究時(shí)到底在做什么。社會(huì)認(rèn)識論者建構(gòu)元理論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識論和關(guān)于知識的社會(huì)科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對知識所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會(huì)科學(xué)的解釋。社會(huì)化的認(rèn)識論者認(rèn)為這正是對哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個(gè)錯(cuò)誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會(huì)的認(rèn)識論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識上把比較突出的歷史事件分解為各個(gè)“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個(gè)認(rèn)識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會(huì)的認(rèn)識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識性的方法。

3.唐斯的社會(huì)自然化認(rèn)識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會(huì)自然化的認(rèn)識論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個(gè)缺陷是采用了認(rèn)知個(gè)體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)性不可化簡。

唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評價(jià)、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個(gè)體主義立場，即完全根據(jù)個(gè)體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對科學(xué)家個(gè)人的心理機(jī)制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對成功的科學(xué)進(jìn)行說明時(shí)要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會(huì)學(xué)家或心理學(xué)家來解釋。可見，心理因素和社會(huì)因素對成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會(huì)因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認(rèn)知個(gè)體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評價(jià)假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動(dòng)分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個(gè)人力量來評價(jià)假說實(shí)際上是不可能的，個(gè)人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對認(rèn)知?jiǎng)趧?dòng)進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會(huì)本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識論中加入一個(gè)社會(huì)的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)有三個(gè)側(cè)面：一是理論是公有的財(cái)富，它可以跨越時(shí)間在共同體中流傳；二是社會(huì)相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會(huì)背景上看問題，這對于我們了解某項(xiàng)活動(dòng)是不是對科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個(gè)側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會(huì)事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個(gè)社會(huì)層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個(gè)體主義，它就不能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會(huì)有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會(huì)本質(zhì)，（3）科學(xué)知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會(huì)活動(dòng)。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識的獲得是一個(gè)歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動(dòng)是歷史地變動(dòng)的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識論的整個(gè)出發(fā)點(diǎn)。這種見解雖然不錯(cuò)，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動(dòng)是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識有一定的穩(wěn)定性，在一定時(shí)期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J(rèn)識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會(huì)科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識社會(huì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)以及歷史社會(huì)學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會(huì)歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會(huì)歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個(gè)社會(huì)文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會(huì)科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識論是否具有自己獨(dú)特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識論保持獨(dú)立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計(jì)算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會(huì)的維度，這里似乎有一個(gè)修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識論之中，現(xiàn)在又加入了社會(huì)科學(xué)的方法。于是整個(gè)科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）就是認(rèn)識論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個(gè)體主義，注重認(rèn)識的社會(huì)性，認(rèn)為這樣才能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會(huì)大系統(tǒng)中的一個(gè)很重要的子系統(tǒng)，離不開社會(huì)實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會(huì)的，是價(jià)值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的不同層次的主體（科學(xué)家個(gè)體和科學(xué)共同體）具有等價(jià)性。因此，對科學(xué)認(rèn)識的說明是不能完全社會(huì)化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)?？虻热税颜J(rèn)識論同心理學(xué)、計(jì)算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識論，走向了一個(gè)極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價(jià)值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識的歷史性、社會(huì)性、文化性，主張認(rèn)識論和社會(huì)科學(xué)是連續(xù)的，然而社會(huì)科學(xué)的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對價(jià)值的認(rèn)識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價(jià)值性的危險(xiǎn)，更有走向徹底相對主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個(gè)極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價(jià)值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。”由此出發(fā)，關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)、發(fā)展、評價(jià)、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路?！盵15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。

【參考文獻(xiàn)】

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第6篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

中國傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說是實(shí)踐仁德的方法了。

德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。

德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說：“學(xué)者大要立志。”對于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

同時(shí).朱熹在道德修養(yǎng)方面繼承了孔盂的觀點(diǎn).認(rèn)為修養(yǎng)要著力于三個(gè)方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計(jì)其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認(rèn)為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實(shí)現(xiàn)道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯(lián)系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達(dá)了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認(rèn)為“誠者。天之道，誠是實(shí)理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實(shí)其實(shí)理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實(shí)無妄.而欲其真實(shí)無妄之謂.人之道也。”

第7篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。

關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問題，學(xué)界爭議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。

事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過對比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。

一西周以來，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的

至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威。《老子》這一形上學(xué)突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。

徐復(fù)觀在討論殷周之際的人文覺醒時(shí)曾提出著名的“憂患意識”說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責(zé)任交給于神”，“此時(shí)的信心，乃是對神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”；“只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識”?！皯n患意識，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智導(dǎo)引的行為；這種行為是沒有道德評價(jià)可言，因而這實(shí)際是在觀念地幽暗世界中的行動(dòng)。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”?！啊畱n患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以，憂患意識。乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！薄霸趹n患意識躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力。在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面?！薄爸艹跛鶑?qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”L4J自己對自己負(fù)責(zé)，而不是由上帝或別的外在權(quán)威來決定、主宰自己的命運(yùn)，這正是人的主體自覺、理性自覺的表現(xiàn)，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識”說，亦可謂之“主體性”說，堪稱對《老子》形上學(xué)突破的恰當(dāng)詮釋。然而，從主體性思想的視角來看，《老子》的貢獻(xiàn)并不僅僅在于一般地討論人的主體性問題，而更在于對人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國哲學(xué)的主體性原則。

《老子》形上學(xué)的核心內(nèi)容為“自然”之說?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，不是說在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說“道”即“自然”、表現(xiàn)為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據(jù)，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學(xué)之第一義。

根據(jù)“道”既超越又內(nèi)在的觀點(diǎn)，本體之“道”既超越形下萬有，高遠(yuǎn)在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬物，寓于萬物而為物的內(nèi)在本性，故“道法自然”的觀點(diǎn)乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬物自生自成的思想。《莊子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化。”(《秋水》)所謂“固將自化”，是說天地萬物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發(fā)展并非由于外在的原因，而是取決于自身內(nèi)在的固有本性。《莊子》又說：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬物“自然”，而非別有主宰。

然而，《老子》形上學(xué)的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識，解決客觀世界的存在與認(rèn)識問題，而在于從中推演、確立人的價(jià)值本體與本體存在，以解決人的終極關(guān)懷問題。在老子看來，“自然”既是宇宙的本體，又是萬物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的?！独献印芬环矫嬲f“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，另一方面又說“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價(jià)值本原。故“道法自然”最終落實(shí)為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來源于道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點(diǎn)卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實(shí)體，而自然則是最高的實(shí)體所體現(xiàn)的最高價(jià)值或原則?！谶@里的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)系，說穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然。……對于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說甚是。“人法自然”意味著“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高價(jià)值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。

二關(guān)于“自然”的主體性意蘊(yùn)，這里有必要加以辯說

如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動(dòng)者即受動(dòng)者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無不可，實(shí)不盡妥貼，不能準(zhǔn)確體現(xiàn)短語的語法結(jié)構(gòu)和語法意義，尤不能準(zhǔn)確表達(dá)出“自”字作動(dòng)詞狀語所蘊(yùn)含的主體性義理：人之所以成其為主體，關(guān)鍵在于人具有能動(dòng)性，在于人是施動(dòng)者，是行為活動(dòng)的發(fā)出者，思想、行動(dòng)直至完成、實(shí)現(xiàn)正是人的主體性的鮮明體現(xiàn)；同時(shí)，人是目的，人的行為活動(dòng)只有最終指向人自身，其行為活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動(dòng)者和受動(dòng)者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統(tǒng)一。

作為主體之人的最高價(jià)值，“自然”不是一事實(shí)陳述，不是指人之實(shí)然，而是一價(jià)值判斷，指人之應(yīng)然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價(jià)值的內(nèi)在緊張，即一方面，作為天地萬物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬物后實(shí)亦化而寓于、內(nèi)在于物，于人而言，“道”既高遠(yuǎn)在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內(nèi)在的。正如論者所說，《老子》雖無“性”字，卻有實(shí)際的人性論思想，即“德”論_6J?！暗郎滦钪?，天地萬物雖生于“道”，但既生之后，即內(nèi)在地?fù)碛小暗隆??！啊馈菑挠钪嬲撋险f的，‘德’是從人性論上說的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實(shí)現(xiàn)者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內(nèi)在本質(zhì)、本性。

老子把“自然”規(guī)定為本體“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化、下貫為人的內(nèi)在本質(zhì)、本性“德”，這一對人之主體性的高度重視和強(qiáng)調(diào)意味著主體性原則的確立。在中國哲學(xué)史上，構(gòu)建主體性原則并將其提升到本體論的高度實(shí)自《老子》始。《老子》又說“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對人的主體性的極度推認(rèn)和提揚(yáng)。后來《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說大致與此相當(dāng)。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實(shí)現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長久相比，個(gè)體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動(dòng)性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實(shí)的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。是為《老子》“四大”說之要義。

三《老子》哲學(xué)的主體性原則表明，中國哲學(xué)很早就提出了主體性原則

就此而言，中國古代哲學(xué)無疑具有“早熟”的特點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國古代哲學(xué)由于以“天人合一”思想為主導(dǎo)，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認(rèn)為，這是對中國古代哲學(xué)和主體性思想的雙重誤解。

首先，作為主體之人的活動(dòng)對象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會(huì)乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關(guān)系僅僅限定為人與自然的關(guān)系，勢必導(dǎo)致只承認(rèn)人在認(rèn)識、改造自然方面的主體性而否定人在社會(huì)政治、倫理道德、藝術(shù)審美諸領(lǐng)域的主體性。與西方哲學(xué)相比，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流固然不重視人在認(rèn)識和征服自然界方面的主體性，因而導(dǎo)致科學(xué)的落后，但這并不意味著傳統(tǒng)必定缺乏主體性思想和主體性原則。

第8篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

1．1研究對象將2013年1～12月期間在我院進(jìn)行血液透析治療的患者納入研究，納入標(biāo)準(zhǔn):

①明確的腎臟疾病診斷;

②符合血液透析治療指征;

③取得患者知情同意，簽署知情同意書。排除標(biāo)準(zhǔn):

①合并慢性感染性疾病患者;

②未取得知情同意者。共納入580例，男334例，女246例。

1．2院內(nèi)感染定義標(biāo)準(zhǔn)參照衛(wèi)生部頒布的《醫(yī)院感染診斷標(biāo)準(zhǔn)》并結(jié)合明確的微生物學(xué)證據(jù)判斷院內(nèi)感染的發(fā)生情況，并根據(jù)樣本來源不同分為上呼吸道感染、下呼吸道感染、胃腸道感染、泌尿道感染以及切口感染。

1．3調(diào)查方法參考世界衛(wèi)生組織《健康和衛(wèi)生系統(tǒng)反應(yīng)性》量表中的相關(guān)內(nèi)容自行設(shè)計(jì)院醫(yī)院感染險(xiǎn)因素調(diào)查表，通過信度和效度檢驗(yàn)后，由同一組高年資醫(yī)護(hù)人員進(jìn)行調(diào)查。2013年7～12月間入組病例采用上述問卷進(jìn)行前瞻性調(diào)查，并給予健康教育干預(yù)，具體內(nèi)容:針對血液透析患者采取綜合防治措施，包括加強(qiáng)透析過程中的管理，并組織患者學(xué)習(xí)血液透析的相關(guān)知識及注意事項(xiàng)，使患者增強(qiáng)自身的醫(yī)療技能和護(hù)理能力，在透析過程中可以采取正確的應(yīng)對措施，并注意鍛煉、加強(qiáng)營養(yǎng)等。2013年1～6月間入組病例采用回顧性調(diào)查研究，資料來源于出院后的病歷及電話隨訪。

1．4調(diào)查內(nèi)容調(diào)查內(nèi)容包括性別、年齡、非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間、合并糖尿病情況、預(yù)防性使用抗生素情況、自我護(hù)理能力，并按下列標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類量化:術(shù)后院內(nèi)感染發(fā)生情況:未發(fā)生=0、發(fā)生=1;性別:男性=0、女性=1;年齡:＜55歲=0、≥55歲=1;非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間:＜5d=0、≥5d=1;合并糖尿病情況:否=0、是=1;預(yù)防性使用抗生素情況:否=0、是=1;自我護(hù)理能力:＜92分=0、≥92分=1。

1．5統(tǒng)計(jì)學(xué)方法數(shù)據(jù)采用SPSS18．0軟件進(jìn)行分析。單因素分析采用χ2檢驗(yàn)，多因素分析采用二分類Logistic回歸分析。檢驗(yàn)水準(zhǔn)α=0．05。

2結(jié)果

2．1醫(yī)院感染發(fā)生情況580例入組患者中，發(fā)生醫(yī)院感染82例，醫(yī)院感染發(fā)生率14．14%。

2．2血液透析患者醫(yī)院感染危險(xiǎn)因素的單因素分析。

2．3血液透析患者醫(yī)院感染危險(xiǎn)因素Logistic分析。

2．4健康教育干預(yù)前后住院患者感染情況比較。

3討論

血液透析是終末期腎臟疾病替代治療的主要方式，通過把血液引出體外并在透析器內(nèi)血液與透析液進(jìn)行物質(zhì)交換，排出體內(nèi)廢物、過多的水分和糾正電解質(zhì)、酸堿平衡紊亂。血液透析在治療疾病的同時(shí)也會(huì)引起一系列并發(fā)癥的發(fā)生，其中醫(yī)院感染是血液透析患者最常見的并發(fā)癥，包括呼吸道、消化道、泌尿系以及導(dǎo)管均可成為病原菌侵入的部位。根據(jù)不同的流行病學(xué)資料，血液透析患者醫(yī)院感染的發(fā)生率在10%～50%不等。本研究對580例血液透析患者進(jìn)行分析可知，共發(fā)生醫(yī)院感染82例，醫(yī)院感染發(fā)生率為14．14%。措施，最大限度地減少醫(yī)院感染的發(fā)生。在上述研究中，首先通過單因素分析的方法發(fā)現(xiàn)，不同年齡、非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間、合并糖尿病情況、預(yù)防性使用抗生素情況、自我護(hù)理能力患者的醫(yī)院感染發(fā)生率有差異(P＜0．05)。這就初步提示以上因素參與醫(yī)院感染的發(fā)生，也可以反映出以下幾方面的問題:

①高齡患者的全身情況較差，抵抗力和免疫力均開始退化，在接受血液透析后抵御病原菌入侵的能力較弱，易發(fā)生肺部感染;

②合并慢性疾病的患者容易發(fā)生醫(yī)院感染，糖尿病患者本身就是感染性疾病的高危人群;

③非隧道式中心靜脈導(dǎo)管時(shí)間延長直接增加了病原菌入侵的風(fēng)險(xiǎn)，接受各類醫(yī)療操作時(shí)也容易發(fā)生醫(yī)院感染;

④抗菌藥物的不合理應(yīng)用可導(dǎo)致菌群失調(diào)、耐藥菌產(chǎn)生、二重感染的發(fā)生。血液透析患者發(fā)生醫(yī)院感染的過程是一個(gè)受到了多因素共同作用的過程，僅用單因素對其發(fā)生的風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行解釋存在一定的局限性，應(yīng)當(dāng)對可能參與醫(yī)院感染發(fā)生的因素進(jìn)行綜合分析，并明確不同因素在醫(yī)院感染發(fā)生中所發(fā)揮的作用以及作用程度。在本研究中，在單因素分析的基礎(chǔ)上還利用Logistic回歸分析的方法明確了諸多因素在醫(yī)院感染中的綜合作用，由結(jié)果可知:高齡、非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間超過5d、合并糖尿病、預(yù)防性使用抗生素是醫(yī)院感染發(fā)生的危險(xiǎn)因素，自我護(hù)理能力強(qiáng)是醫(yī)院感染發(fā)生的保護(hù)因素。這就要求在臨床實(shí)踐中針對以上危險(xiǎn)因素注意以下幾點(diǎn):

①嚴(yán)格掌握中心靜脈置管的指征，在操作過程中嚴(yán)格執(zhí)行無菌原則;

②針對高齡患者加強(qiáng)營養(yǎng)支持，針對糖尿病患者嚴(yán)格控制血糖水平;

③合理使用抗生素，避免大規(guī)模使用廣譜抗生素所接受血液透析治療的終末期腎臟疾病患者是發(fā)生醫(yī)院感染的高危人群，這與以下因素有關(guān):

①透析治療需要侵入性的操作，非隧道式中心靜脈導(dǎo)管為病原菌的入侵提供通道，增加醫(yī)院感染發(fā)生的風(fēng)險(xiǎn);

②患者本身存在腎功能衰竭，某些營養(yǎng)物質(zhì)的吸收減少，再加以血液透析過程中大量氨基酸丟失，會(huì)進(jìn)一步加重患者抵抗力低下的情況;

③抗生素的大量使用可破壞菌群平衡、造成二重感染。醫(yī)院感染發(fā)生后可導(dǎo)致患者的病情迅速惡化，并在終末期腎臟疾病的基礎(chǔ)上出現(xiàn)全身炎性反應(yīng)綜合征以及多器官功能障礙綜合征，并增加院內(nèi)感染的病死率。正確認(rèn)識血液透析患者發(fā)生醫(yī)院感染的危險(xiǎn)因素有助于針對性地給予預(yù)防造成的二重感染和耐藥菌感染;

第9篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文

【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)立場/現(xiàn)實(shí)生活/辯證法

哲學(xué)是否有屬于自己的獨(dú)特的“立場”？哲學(xué)的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內(nèi)哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執(zhí)一端的觀點(diǎn)頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點(diǎn)，何中華對趙汀陽觀點(diǎn)的批評與回應(yīng)。

筆者認(rèn)為，兩人的爭論使“哲學(xué)立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點(diǎn)個(gè)人看法，以推動(dòng)對此問題的探討。

一、“哲學(xué)立場”的自覺：哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要前提

我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學(xué)理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問題認(rèn)同為“哲學(xué)問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對“哲學(xué)立場”進(jìn)行提問和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對話，把“哲學(xué)立場”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認(rèn)真地作出回答。

所謂哲學(xué)立場，一般而言，是指“任何一個(gè)哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點(diǎn)，具有視野與前提兩重含義?！钡诟顚用嫔?，追問“哲學(xué)立場”，實(shí)質(zhì)就是要叩問“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學(xué)在人類全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對這些問題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學(xué)意味著什么？”它要求哲學(xué)把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問題的關(guān)注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。

對哲學(xué)立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。常識以及實(shí)證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價(jià)值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構(gòu)其理論體系時(shí)，總是毫無例外地包括兩個(gè)最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對其哲學(xué)立場的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅(jiān)實(shí)性與可靠性。一種沒有對“哲學(xué)立場”進(jìn)行自覺闡明與有效辯護(hù)的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無根的哲學(xué)，即使它對眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無數(shù)看法，也會(huì)因?yàn)槠淙鄙賹Α罢軐W(xué)立場”的自覺而仍為“意見”，不可能達(dá)到真正的哲學(xué)境界。對哲學(xué)立場的充分自覺是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。

在今天，對哲學(xué)立場的自覺澄明具有更加迫切的時(shí)代意義。從當(dāng)代西方哲學(xué)的實(shí)際來看，對傳統(tǒng)哲學(xué)基本立場的懷疑與否定，對哲學(xué)立場的重新定位與反思，已成為理解整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)最為重要的線索之一。無論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學(xué)的理論立場作為基本出發(fā)點(diǎn)，從各個(gè)方面否定傳統(tǒng)哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學(xué)的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過一種沒有主導(dǎo)原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級真理的“元”立場，從而使當(dāng)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)立場的否定與質(zhì)疑達(dá)到了頂點(diǎn)。

與此同時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時(shí)代捍衛(wèi)與重新確立哲學(xué)的立場作出了切實(shí)的努力，這一點(diǎn)集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實(shí)生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀(jì)許多哲學(xué)家的重視與 共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強(qiáng)調(diào)，日常語言學(xué)派對語言日常用法的關(guān)注，西方哲學(xué)家對“日常生活批判”的高度重視，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場的致思取向。

從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽的對話，這種對話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當(dāng)代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場”這一重大問題進(jìn)行了細(xì)致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺地把哲學(xué)立場的確立，同對生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當(dāng)代哲學(xué)的最新動(dòng)向具有深層的一致性。

具體而言，由于對“生活”的覺解采取了一種“超驗(yàn)”的態(tài)度，何中華實(shí)質(zhì)代表了一種“超驗(yàn)主義”的哲學(xué)立場。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場只能是超驗(yàn)意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗(yàn)的自明性本身?！闭窃凇俺?yàn)本體”的展開中，哲學(xué)為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠(yuǎn)意境，從而引導(dǎo)人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學(xué)在對“超驗(yàn)自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨(dú)特立場與存在合法性。

與何中華相對，趙汀陽則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場”（雖然何中華認(rèn)為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認(rèn)為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認(rèn)為，對于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實(shí)，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯(lián)書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個(gè)存在論事實(shí)，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當(dāng)?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實(shí)所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進(jìn)入生活一個(gè)有意義的哲學(xué)問題或者是一個(gè)對生活有意義的思想方法問題，或者是一個(gè)生活觀念問題?！?/p>

很顯然，何中華與趙汀陽的哲學(xué)立場具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺解。從何中華超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場出發(fā)，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場在處理超驗(yàn)的形而上學(xué)問題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽關(guān)于生活的存在論立場出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋?，因而正是存在論立場所要禁止的，所以何中華的哲學(xué)立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。

在我們看來，何、趙兩人由于對生活的不同覺解所形成的不同哲學(xué)立場具有鮮明的代表性，它標(biāo)志著中國哲學(xué)工作者對哲學(xué)立場的思考已真正走向自覺。但我們認(rèn)為，由于兩人在覺解“生活”的意義時(shí)，都只抓住了其中一個(gè)片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對哲學(xué)立場的思考帶有很強(qiáng)的知性思維的痕跡。其實(shí)，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學(xué)立場，而要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于對“生活”進(jìn)行真正辯證的覺解與完整的闡釋。

二、“現(xiàn)實(shí)生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)

我們認(rèn)為，哲學(xué)對生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗(yàn)”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個(gè)“存在論事實(shí)”，而是把生活覺解為一個(gè)多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實(shí)性，從而成為了對每個(gè)人而言的“現(xiàn)實(shí)生活”。

對于“現(xiàn)實(shí)生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個(gè)方向著手。

從“縱”的方面看，“現(xiàn)實(shí)生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。

歷史性是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強(qiáng)調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。

承認(rèn)生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導(dǎo)致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預(yù)見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實(shí)的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：

(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對自由意志的產(chǎn)物，如果否認(rèn)生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和抽象。

(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認(rèn)生活的這一現(xiàn)實(shí)規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)?！俺叫浴蓖瑯邮巧畹谋举|(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會(huì)成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。

(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實(shí)性”與具體性。只有對生活這種辯證關(guān)系的自覺體認(rèn)，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導(dǎo)致生活的瓦解與抽象。

從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個(gè)辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。

人來源于自然這一事實(shí)，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實(shí)生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說動(dòng)物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時(shí)又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活?！白匀簧睢毙枰ㄟ^人的創(chuàng)造性活動(dòng)，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實(shí)性”品格。

這也就是說，對于人的“現(xiàn)實(shí)生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實(shí)生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實(shí)生活的根本規(guī)定之一。

“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實(shí)生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)生活”，“現(xiàn)實(shí)生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實(shí)踐活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，對人才具有現(xiàn)實(shí)的意義，也才能獲得現(xiàn)實(shí)性品格。

從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實(shí)生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時(shí)又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實(shí)生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實(shí)生活形成為一個(gè)豐富、復(fù)雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實(shí)生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實(shí)生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實(shí)。

從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實(shí)生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復(fù)雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實(shí)生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復(fù)雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。

三、現(xiàn)實(shí)生活的分裂與哲學(xué)立場的抽象化

現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實(shí)生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是通過一種高度反省的活動(dòng)，去表達(dá)關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場?，F(xiàn)實(shí)生活以何種方式作為一個(gè)“問題”進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學(xué)立場?，F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場絕對的起點(diǎn)與終點(diǎn)。

現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場的起點(diǎn)與終點(diǎn)，這是由現(xiàn)實(shí)生活的特有性質(zhì)所決定的。我們在前面已證明，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實(shí)證科學(xué)來把握，也不能用宗教神學(xué)來把握，而只能由哲學(xué)來把握。

首先，現(xiàn)實(shí)生活是不能用實(shí)證科學(xué)的方式來加以把握的。實(shí)證科學(xué)的認(rèn)識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀的“如實(shí)揭示”，它認(rèn)為每一對象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認(rèn)識一個(gè)對象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，就只能把現(xiàn)實(shí)生活視為一客觀對象，知性地分析其“確定”“實(shí)然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實(shí)生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實(shí)證科學(xué)方法予以把握，必然把現(xiàn)實(shí)生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現(xiàn)實(shí)生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。

現(xiàn)實(shí)生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實(shí)證科學(xué)相對，宗教神學(xué)極力強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，也必然同樣導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實(shí)性之喪失，使現(xiàn)實(shí)生活變成虛幻的“神圣”化的生活。

現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學(xué)來把握。哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨(dú)特立場。

現(xiàn)實(shí)生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場的起點(diǎn)與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實(shí)生活把握為一個(gè)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種分裂現(xiàn)實(shí)生活的方式試圖達(dá)到對現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場”或者偏向“實(shí)證科學(xué)”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現(xiàn)為“超驗(yàn)主義立場”，從而導(dǎo)致了哲學(xué)立場的抽象化。

自然主義立場與超驗(yàn)主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實(shí)質(zhì)是以低于現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)立場來貶低人的現(xiàn)實(shí)生活，把人“當(dāng)成了機(jī)器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場，而后者則實(shí)質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場來規(guī)范與強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實(shí)生活之外確立哲學(xué)立場，因而都是對由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活的分裂與瓦解。

自然主義立場在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，把自然生活等同于現(xiàn)實(shí)生活，完全否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認(rèn)為人來源于自然必然永遠(yuǎn)受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F(xiàn)實(shí)生活的全部。

對人的現(xiàn)實(shí)生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機(jī)器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現(xiàn)實(shí)生活，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導(dǎo)具體生活實(shí)踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實(shí)現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。

超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實(shí)體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實(shí)生活的一切。

很顯然，對現(xiàn)實(shí)生活的超驗(yàn)主義哲學(xué)立場落實(shí)到人們的具體生活實(shí)踐中，必然導(dǎo)致用某種超驗(yàn)的尺度與絕對理性標(biāo)準(zhǔn)來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實(shí)生活，從而使這種哲學(xué)立場與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價(jià)值理想，并因此否認(rèn)人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡單模式，現(xiàn)實(shí)生活之外的某種超驗(yàn)理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠(yuǎn)“應(yīng)當(dāng)”的強(qiáng)制，與之相反，現(xiàn)實(shí)生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在。可見，超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場在根本上是“與現(xiàn)實(shí)生活相對立的”（馬克思語）。

從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗(yàn)主義立場，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活。

在我們看來，這兩種哲學(xué)立場貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，即實(shí)體本體論的思維方式。

舊哲學(xué)的實(shí)體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實(shí)體，并從這種實(shí)體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實(shí)生活的全部內(nèi)容。在這種思維方式，“實(shí)體”具有兩個(gè)最基本的特點(diǎn)：(1)絕對真實(shí)性與完善性。無論是自然性實(shí)體還是“超驗(yàn)實(shí)體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯(cuò)謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價(jià)值源泉。實(shí)體為現(xiàn)實(shí)生活提供超歷史的永恒價(jià)值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。

從這種“實(shí)體觀”出發(fā)，可以看出實(shí)體本體論思維方式的基本特點(diǎn)：

首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實(shí)體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實(shí)生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問題的崇拜代替對現(xiàn)實(shí)生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對先天本質(zhì)的追溯代替對現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和遺忘。

其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實(shí)體”世界相比，人的現(xiàn)實(shí)生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活，要求從永恒的原則來改造與強(qiáng)制現(xiàn)實(shí)生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實(shí)體本體論思維方式所追求的是對現(xiàn)實(shí)生活的“實(shí)體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實(shí)在與虛構(gòu)等等，但認(rèn)為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對另一方的控制與支配，以實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實(shí)體本體論思維方式強(qiáng)調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗(yàn)主義”間僵死、抽象的對立。

從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現(xiàn)實(shí)生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場是一種“抽象”的哲學(xué)立場，它必須由建立在對現(xiàn)實(shí)生活辯證覺解基礎(chǔ)上的自覺的哲學(xué)立場所取代。

從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動(dòng)機(jī)在于對以往哲學(xué)立場的不滿以及由此產(chǎn)生的強(qiáng)烈的糾偏動(dòng)機(jī)。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實(shí)的闡明中覺解生活的意義。我們認(rèn)為，趙汀陽的這一識見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場，對此沒有給予應(yīng)有的重視，不能不說是一個(gè)重大的偏失。

但是，趙汀陽在破除以往哲學(xué)立場瓦解現(xiàn)實(shí)生活的弊病時(shí)，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因?yàn)檎缭谇懊嬉阎赋龅模F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，一種哲學(xué)只要自認(rèn)其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場”的，因?yàn)樗厝灰阅撤N方式表達(dá)對生活的覺解。在此意義上，“無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無法逃避對“超驗(yàn)視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是因?yàn)樗豢赡芴颖墁F(xiàn)實(shí)生活這一根本主題，事實(shí)上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達(dá)了對生活的覺解（這即是前已提及的關(guān)于生活的“存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時(shí)，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場來與生活相對立的理論病癥，再三強(qiáng)調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點(diǎn)上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗(yàn)層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活?！保ㄗⅲ汉沃腥A：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對現(xiàn)實(shí)生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。

四、自覺的哲學(xué)立場的基本特征

現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場的起點(diǎn)與終點(diǎn)。以往哲學(xué)由于缺乏對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實(shí)生活之外的某種實(shí)體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活的失落。如果我們自覺地認(rèn)識到，人的現(xiàn)實(shí)生活不是“實(shí)體統(tǒng)一性”存在，而是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學(xué)將在對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學(xué)立場是真正現(xiàn)代的，與以往哲學(xué)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的立場相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點(diǎn)。

（一）它是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的辯證統(tǒng)一

這意味著，立足于對人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)的立場將不再象何中華認(rèn)為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)立場間“互斥互盲”的知性對立關(guān)系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

我們在前面的分析 中已指出，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動(dòng)組建為現(xiàn)實(shí)生活才具有完整的意義。因此，立足于對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解而確立的哲學(xué)立場，必然承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，就并非完全如何中華強(qiáng)調(diào)的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗(yàn)與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對超驗(yàn)視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對經(jīng)驗(yàn)前提的承諾；與此同時(shí)，哲學(xué)在對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中，也必然承認(rèn)，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點(diǎn)上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進(jìn)一步拓展為‘是其所當(dāng)是’，”承認(rèn)這一點(diǎn)，就同時(shí)意味著，哲學(xué)的立場也內(nèi)在地包含了對超驗(yàn)性維度的肯定。

可見，從對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學(xué)立場既不是象自然主義立場那樣把現(xiàn)實(shí)生活貶低為自然生活，也不是如超驗(yàn)主義立場那樣把現(xiàn)實(shí)生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)立場與超驗(yàn)立場的辯證統(tǒng)一。它在對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個(gè)別環(huán)節(jié)絕對化，這屬于我們時(shí)代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實(shí)現(xiàn)辯證的和解與良性的互動(dòng)，從而使現(xiàn)實(shí)生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時(shí)又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動(dòng)?！?/p>

（二）它是價(jià)值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一

立足于對人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場同時(shí)也必然表現(xiàn)為價(jià)值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學(xué)立場的又一重要特點(diǎn)。

價(jià)值尺度是自覺的哲學(xué)立場的題中應(yīng)有之義。這是因?yàn)?，哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，決不是象實(shí)證科學(xué)那樣提供事實(shí)性的價(jià)值中立的“知識”，而是在認(rèn)知框架中深深地滲透著價(jià)值框架。在哲學(xué)看來，生活的“事實(shí)”與實(shí)證科學(xué)探究的“事實(shí)”具有根本性不同，生活的事實(shí)是一種“價(jià)值事實(shí)”，現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在地包含著價(jià)值生成過程，因此，生活的每一個(gè)“事實(shí)”都內(nèi)在地滲透著價(jià)值，或者說在每一“價(jià)值”中都承載著事實(shí)?，F(xiàn)實(shí)生活的這一本性必然使自覺的哲學(xué)立場具有“價(jià)值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場，同時(shí)意味著對現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在價(jià)值的自覺揭示與體認(rèn)，并在這種揭示和體認(rèn)中為人們昭示超越的價(jià)值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。

但是，哲學(xué)立場所具有的價(jià)值品格并不表明這種價(jià)值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實(shí)生活是以歷史性為前提同時(shí)又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應(yīng)，哲學(xué)的立場也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學(xué)的立場不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時(shí)俱化”的特性，它猶如一個(gè)需要充實(shí)內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實(shí)生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展不斷進(jìn)行自我調(diào)整與自我批判，以實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活真正的、動(dòng)態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學(xué)立場的又一鮮明特征。

哲學(xué)立場所具有的這種“歷史尺度”與“價(jià)值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)與理想、歷史的確定性與價(jià)值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動(dòng)、具體、開放的真正自覺的哲學(xué)立場。

（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一

這一點(diǎn)涉及對哲學(xué)立場所具功能的理解。趙汀陽認(rèn)為以往哲學(xué)的一個(gè)重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學(xué)將可能變成什么——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學(xué)學(xué)說。立足于對現(xiàn)實(shí)生活的自覺覺解，我們將對哲學(xué)立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認(rèn)識，并因此凸顯出趙汀陽在這一點(diǎn)上所具有的偏頗。

從對現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解出發(fā)，哲學(xué)的立場深深地扎根在現(xiàn)實(shí)生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學(xué)的 立場具有“至上性”。正如我們在前面曾分析過的，哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現(xiàn)實(shí)生活之謎，以反思意識的形式獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活意義的整體性覺解，從而提升人們對現(xiàn)實(shí)生活的自覺意識，因此，哲學(xué)立場是任何其它科學(xué)的立場無法取代的，實(shí)證科學(xué)的自然主義立場與宗教神學(xué)的超驗(yàn)主義立場都只能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，只有哲學(xué)才能真正以符合現(xiàn)實(shí)生活本性的方式達(dá)到對它的辯證把握，在此意義上，哲學(xué)立場乃是根源于現(xiàn)實(shí)生活的呼喚，它是不可能被“無立場的思想”所代替的，正如人的現(xiàn)實(shí)生活是不可能被取消的一樣。