人與自然哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：人與自然哲學(xué)論文范文

一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認識史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學(xué)》的終點。在他看來，“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。

蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。

技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài)，即整個社會結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認識。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實體充分展開的三個環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點。”

其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實踐，以工程技術(shù)作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認識史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

廣大朋友們，關(guān)于“淺談進化論思想在推動國人世界觀轉(zhuǎn)變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

“進化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀的性質(zhì)。這也是學(xué)術(shù)界普遍的共識。”

那么，進化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國人的世界觀呢?

一、促進了對進步觀念的認同

從詞源上講，進步的語義并不復(fù)雜，進步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質(zhì)上講，進步觀念是一種歷史觀念，一種人們關(guān)于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內(nèi)含著進步觀念的歷史觀，便是通常所說的進步史觀。

在漫長的古代和中世紀，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經(jīng)驗上或事實上，都很難看到社會“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進步觀念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀”或“循環(huán)史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會不是現(xiàn)在，也不在未來，而是早已經(jīng)遠逝了的“黃金時代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過去文武周公時代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證?？梢哉f，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進步觀念的產(chǎn)生便是不可能的。

16～17世紀是進步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時代，在這一時期，一大批天才的科學(xué)家和思想家以他們杰出的貢獻為進步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學(xué)基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價值觀轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經(jīng)過理性確認的東西都是值得懷疑的，過去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進一步動搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能?？障肷鐣髁x者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發(fā)展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀初在英、法、意大利等國開展的長達百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重擊。“古今”之爭最初源于文學(xué)領(lǐng)域，很快便擴展到哲學(xué)、自然科學(xué)甚至社會生活領(lǐng)域，這場古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進步的觀念進一步深入人心。進步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當成了一種必然和確定。

如果說，上述16～17世紀的進步觀念還僅僅只是在智力和知識領(lǐng)域被確立的話，那么，到了18世紀，進步觀念則進一步向社會的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀50、60年代始于英國并進而波及整個資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會發(fā)展進程的提速，社會物質(zhì)財富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進步”不斷得到事實和經(jīng)驗的證明。在啟蒙運動中，啟蒙學(xué)者高揚人道主義的旗幟，認為人的品質(zhì)可以通過教育、制度和教育的途徑進行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標志出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的;而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個宇宙體系的普遍規(guī)律不會在這個大地上產(chǎn)生一場整個的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨立戰(zhàn)爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會進步的內(nèi)容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀，進步觀念進一步向社會生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會進步的構(gòu)想來進行社會改造和社會革命，進步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀念。

到了19世紀，進步觀念的勝利進軍只剩下最后一個有待攻克的堡壘，那就是，進步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因為，如果進步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規(guī)律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險。解決這個難題的是達爾文的生物進化論。生物進化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發(fā)展而來，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達爾文生物進化論的及時創(chuàng)立，才使得進步終于成為了一個由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進程，為進步觀念提供了絕好的、最強有力的生物學(xué)證明。至此，將自然界與人類社會統(tǒng)一于一體，共同歸于一個統(tǒng)一的宇宙進程的障礙已然清除，進步觀念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨特范式

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅持和發(fā)展哲學(xué)的幾個問題”，“關(guān)于一個哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

第一，從屬于自然哲學(xué)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。

蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個哲學(xué)分支，進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

第二，實踐的觀點。

實踐的觀點是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為：“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。

蕭焜燾明確地意識到：“特別強調(diào)‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)。”

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價值，而是強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究，也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。

第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實體的出現(xiàn)，標志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機能的“社會形態(tài)”。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動的能動性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動過程中，經(jīng)驗的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動是技術(shù)進步的一個永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現(xiàn)實力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會精神運動起點的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術(shù)作為一個整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點

在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟障礙，促進技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類經(jīng)驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質(zhì)以及進步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動性、行為目的性的體現(xiàn)，是實踐唯物主義的內(nèi)在實質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運動思想。

蕭焜燾重視對技術(shù)自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

技術(shù)過程包括兩個相互聯(lián)系的“圓圈形運動”。第一個圓圈是：“主體一手段一客體”的技術(shù)的客觀演化過程。主體運用自己的體力與腦力，發(fā)動和控制物質(zhì)手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質(zhì)手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達到主客體的統(tǒng)一。第二個圓圈是：“目的一手段一結(jié)果”的技術(shù)的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結(jié)果是目的的實現(xiàn)。這個從目的到目的的實現(xiàn)的運動，既是手段又是中介。兩個圓圈從主客兩方面描述了技術(shù)的辯證運動的邏輯。

第2篇：人與自然哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：差異根源 本體論 基本問題

眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和對立論”三個教條。他們中的許多人都對恩格斯的自然辯證法持否定態(tài)度，他們認為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學(xué)”。他們提出馬克思的主導(dǎo)思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進化論”和“實證主義”。 而中國學(xué)者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點，而對西方馬克思學(xué)采取批判態(tài)度。

但其實仔細想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學(xué)者是認為馬恩是絕對對立，有統(tǒng)一的一面，而中國學(xué)者則是相反，認為二者是絕對統(tǒng)一，有對立的一面。準確來說，其實這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務(wù)的理論。

馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因為本體論是認識論的前提和出發(fā)點，認識論中總是滲透和貫穿著本體論。認識論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導(dǎo)致了他們在其他方面的差異。

恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！彼M一步指出：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義。”思維和存在的關(guān)系問題，以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?/p>

思維與存在問題的提出，為區(qū)分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學(xué)體系、哲學(xué)派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標準，指導(dǎo)人們掌握哲學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律，具有重要的意義。

而馬克思的哲學(xué)著作并有專門涉及這一方面的內(nèi)容，馬克思的著作中確實是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關(guān)系問題，馬克思的哲學(xué)始終專注于人，對于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，就以探討哲學(xué)與世界的關(guān)系問題、哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化問題為己任，而對傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論問題和認識論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識與客觀現(xiàn)實、哲學(xué)和世界的辯證關(guān)系，早在這個時候，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)必然導(dǎo)致 “哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對的分裂”，指出：“那個起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別的哲學(xué)的自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個對立的哲學(xué)派別?！闭J為應(yīng)該使“哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，把自我意識“從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來”，把“堅持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”推出世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)再“顛倒”過來。這是馬克思哲學(xué)思想的萌芽，觸及了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本對立的焦點――理論和現(xiàn)實的關(guān)系問題。這使他從哲學(xué)生涯的開始，便投入到反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的斗爭當中。

馬克思哲學(xué)的偉大之處就在于：它克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯心主義和舊唯物主義片面強調(diào)“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認識世界”的弊端，把“認識世界”與“改造世界”統(tǒng)一起來，從而在認識論和歷史觀中、在自己的整個哲學(xué)中，實現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一、哲學(xué)理論和社會現(xiàn)實的統(tǒng)一，認識世界和改造世界與人民根本利益的統(tǒng)一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；……理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。

由此可見，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一些人堅持“兩個馬克思”和“馬恩分立”說，認為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區(qū)別，這是非常錯誤的。而認為馬恩思想完全一致的觀點也是一樣錯誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區(qū)別，也不能說馬克思與恩格斯有區(qū)別：馬克思和恩格斯以至任何一個思想家的思想都必然有一個由不成熟到成熟的發(fā)展過程；馬克思與恩格斯也有著學(xué)識水平、實踐閱歷和學(xué)術(shù)專攻等方面的差異，有時甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實際的統(tǒng)一，哲學(xué)與現(xiàn)實的統(tǒng)一，哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)、為無產(chǎn)階級服務(wù)、為改造舊世界服務(wù)。馬克思和恩格斯的理論活動和革命實踐活動，從一開始就是同大多數(shù)人的解放事業(yè)緊密聯(lián)系在一起的。他們在批判地吸收人類文明一切優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的哲學(xué)新形態(tài)――唯物主義辯證法，并把它運用于改造現(xiàn)實社會亦即資本主義社會的活動當中，運用到社會的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導(dǎo)致的分歧。

參考文獻：

[1]郝立忠.“本體論哲學(xué)”的發(fā)展，還是哲學(xué)形態(tài)的徹底革命――論理論與實際關(guān)系視野下的馬克思哲學(xué)[J].復(fù)印報刊資料（哲學(xué)原理）,2004(03)

第3篇：人與自然哲學(xué)論文范文

摘要《呼嘯山莊》是英國女作家艾米莉?勃朗特唯一的一部小說。在這部小說中,艾米莉展現(xiàn)了她獨特的對于生態(tài)環(huán)境問題的前瞻性。作品中的呼嘯山莊與畫眉山莊是自然與文明兩大陣營對立斗爭的場所和背景。本文試用生態(tài)批評的方法解讀《呼嘯山莊》,分析小說中兩個家族兩代人的愛情故事與環(huán)境意象,揭示自然與文明兩種力量之間的對立與融合。

關(guān)鍵詞:《呼嘯山莊》 生態(tài)批評 人類中心主義 和諧生態(tài)

中圖分類號:I106.4 文獻標識碼:A

《呼嘯山莊》是英國女作家艾米莉?勃朗特唯一的一部小說。這部小說因其永久的魅力和廣泛的暢銷而被列為世界名著。100多年來,學(xué)術(shù)界對《呼嘯山莊》分別從主題、主旨、寫作技巧、語言風(fēng)格、女性主義、原型批評等不同角度進行過研究。但從生態(tài)批評的角度對其進行研究的卻寥寥無幾。實際上,早在1934年,英國評論家戴維?塞西爾就曾在他的評論文集《早期維多利亞小說家》中對《呼嘯山莊》進行過初步的生態(tài)解讀。他指出“《呼嘯山莊》是艾米莉的自然哲學(xué)的象征性表露,其中的沖突不是人間善惡的沖突,而是宇宙間風(fēng)暴與寧靜兩種力量的沖突”。本文試從文學(xué)的生態(tài)批評角度對《呼嘯山莊》中所蘊含的生態(tài)文化與美學(xué)意義進行發(fā)掘與解讀。闡明艾米莉是在與大地及萬物的交流和對話中真誠地體驗、擁抱、感悟和贊美著自然世界,并讓自然在《呼嘯山莊》中魅力無窮,成為遠離塵囂的靈魂棲息地。

一 生態(tài)批評理論

生態(tài)批評由美國學(xué)者在20世紀90年代所確立。1993年,第一屆全美生態(tài)批評研究會在美國科羅拉多州舉行;同年,《文學(xué)環(huán)境跨學(xué)科研究》作為第一份正式的生態(tài)批評文學(xué)研究刊物在美國創(chuàng)刊,這標志著生態(tài)批評作為一個批評流派最終在學(xué)術(shù)界得以確認。1996年,切瑞爾?格羅特費爾蒂、哈羅?費羅姆編輯的《生態(tài)批評讀本:文學(xué)生態(tài)學(xué)里程碑》和勞倫斯?布依爾的《環(huán)境的想象》出版,生態(tài)批評和生態(tài)批評學(xué)派開始日趨成熟地走上文學(xué)評論的舞臺。2006年,魯樞元出版了一部關(guān)于生態(tài)文學(xué)研究和生態(tài)批評的著作――《生態(tài)批評的空間》,正式將這門新興的學(xué)科――生態(tài)批評引入文學(xué)批評,他將人們的視野從人類自身引向整個宇宙自然,將人類的精神引向更為廣闊的外在精神世界,走向荒野。

生態(tài)批評在探討文學(xué)與自然的關(guān)系上不同于以往的文學(xué)批評,它主要關(guān)注自然在文學(xué)文本中的表達形式、自然在文學(xué)文本中充當?shù)慕巧Ｔ谖膶W(xué)文本中,人們看待自然的態(tài)度和行為是如何受人類思想、文化、社會發(fā)展模式影響等等問題。因此,生態(tài)批評會著眼、研究文學(xué)作家和作品具有的生態(tài)意義,并對作家和作品進行生態(tài)思想角度的重新審讀和重新評價。而重讀和重評的目的是批判滲透著人類中心主義的反生態(tài)文學(xué)作品、重新建構(gòu)文學(xué)經(jīng)典、促成生態(tài)文學(xué)的繁榮、喚醒人們的生態(tài)保護意識、重新鑄就一種生態(tài)文明時代的生態(tài)人文精神,并擔(dān)負起引領(lǐng)科技進一步發(fā)展的歷史重任。

文學(xué)的生態(tài)批評作為一種新興的還在成長中的批評理論與批評方法,以文學(xué)中的自然生態(tài)和精神生態(tài)為研究對象,對文學(xué)中涉及的自然與人的復(fù)雜關(guān)系加以闡釋,并希望借此來喚醒迷失在現(xiàn)代科學(xué)和理性思維當中的人類精神――文學(xué)精神。它帶著一種強烈的解構(gòu)主義色彩,試圖打破人類根深蒂固的人本主義和人類中心主義的堅實堡壘,它所追求的最終目標就是達到人與自然和諧共生的生態(tài)和諧格局。當今社會,現(xiàn)性和科學(xué)對生態(tài)的破壞已經(jīng)開始受到越來越多人的關(guān)注,無數(shù)生態(tài)保護者發(fā)起生態(tài)保護運動,希望通過自己的努力來改變?nèi)祟惿姝h(huán)境日益惡化的局面。因此,生態(tài)文學(xué)的興起就成為人類歷史進程的一種內(nèi)在需要,而生態(tài)批評以及更為深刻的精神生態(tài)批評就成為推動人類思想進入到一個更高層次的精神動力。而田園與荒野是自然狀態(tài)的典型顯現(xiàn),長期以來一直是人類感知自然的主要地方。形而下的實體性自然物象、深情的文字涵養(yǎng)了人們珍視自然保護生態(tài)環(huán)境的心性。盡管城市帶來的激情、欲望和享受是偏僻、落后、簡單的鄉(xiāng)村山野不能替代的,但對田園生活的向往,對荒野的呼喚,已成為人們?nèi)粘Ｉ顮顟B(tài)的短暫溢出和補償調(diào)劑。

生態(tài)批評擁有不同于其他文學(xué)批評理論的審美標準與審美原則:首先是自然性原則。生態(tài)批評對自然的審美是考量文學(xué)作品的重要方面,它提倡將自然作為審美的對象,并且突出其本體地位,文學(xué)在表現(xiàn)自然的過程中要突出自然本身的美,而不是要通過自然來表現(xiàn)作者的思想情緒或人格力量;其次是整體性原則。生態(tài)的審美不僅僅觀照單個審美對象,還要將它放在自然系統(tǒng)中考察它對生態(tài)系統(tǒng)整體的影響。有利于生態(tài)系統(tǒng)和諧穩(wěn)定的才是美的,干擾破壞了生態(tài)整體穩(wěn)定的就是丑的;再次是交融性原則。傳統(tǒng)的審美觀曾提出所謂的“距離說”,認為只有距離才能產(chǎn)生美,強調(diào)審美主客體間的觀照關(guān)系,而生態(tài)的審美則強調(diào)主客體的對話與交互要全身心地投入到自然之中,與自然融為一體?！逗魢[山莊》中的自然生態(tài)、社會生態(tài)及精神生態(tài)描寫,體現(xiàn)了作者對文明的批判,對和諧的人與自然關(guān)系的向往,同時也體現(xiàn)了艾米莉?qū)τ谏鷳B(tài)問題的前瞻性。

二 自然觀視域的解讀

生態(tài)批評的要旨之一就是摧毀傲慢的“人類中心主義”。根據(jù)《韋伯斯特第三次新編國際詞典》記載,人類中心主義的概念曾在三個意義上使用:1、人是宇宙的中心;2、人是一切事物的尺度;3、根據(jù)人類價值和經(jīng)驗解釋或認識世界。人類中心主義的前兩種觀念,在古代、近代及現(xiàn)代的部分時期流行,甚至是占主導(dǎo)的文化觀念。它是僅從感性意愿出發(fā),滿足人的眼前利益和需要的價值理論;它以人的感性意愿為價值尺度,感覺決定行動,需要就是命令;以感性的意愿為價值參照系,把自然事物作為滿足人的一切需要的工具,自然界也就變成了供人任意索取的原料倉庫。這種人類中心主義,就是人類“主宰”、“征服”自然的人類沙文主義。在具有“人類中心主義”價值傾向的文學(xué)中,大自然往往是缺席的,或僅僅是作為人類活動的背景,或是純粹可奴役的資源出現(xiàn),毋庸置疑地處于消極被動的地位和失語狀態(tài),故而,人與自然的豐富又玄妙關(guān)系在這些作品中被冷漠地遮蔽。

在中國古代哲學(xué)和傳統(tǒng)文化中,蘊含著豐富的生態(tài)思想?！疤烊撕弦弧薄ⅰ叭拭駩畚铩?、“民胞物與’、“仁愛萬物”,講的都是天與人、人與物,即人與自然的關(guān)系。“天人合一”是中國哲學(xué)的基本理念,也是中國古代豐富的生態(tài)思想形成的基礎(chǔ)。張岱年先生認為中國的天人合一與西方近代所謂克服自然的思想是迥然有別的。天人合一的思想有助于保持生態(tài)的平衡。蒙培元先生認為:“‘天人合一論’所說的具有多層涵義,但最重要最基本的是指宇宙自然界,而不是超越自然界的絕對實體。所謂‘天道’,是指自然界‘生生不息’的過程及其秩序,即‘天秩天序’;……”。他認為,中國古代哲學(xué)中談“天人之際”影響最大的《易傳》中的天代表的就是自然界,幾乎看不到以天代表的最高神的思想。因此,雖然天人合一本身并不簡單地等同于人與自然和諧,但是“天人合一”思想?yún)s具體表現(xiàn)了人與自然和諧共存的思想。“天人合一”思想的生態(tài)意義在于提供我們思考生態(tài)問題的新視域,以及突破人類中心主義與非人類中心主義的兩難困境。“天人合一”不是一個在既有的概念框架中“人類中心主義”的對立命題,而是一個可能消除“人類中心主義”問題產(chǎn)生前提的視域。

在西方,產(chǎn)生了支配人類意識和行為達數(shù)千年之久的人類中心主義。在這種思想基礎(chǔ)上,人類以征服自然為榮,以統(tǒng)治自然為樂,這種征服與統(tǒng)治使人與自然的關(guān)系處于尖銳的對立狀態(tài),人類將為此承受長期的生態(tài)危機和生存危機。然而,對人類中心主義提出質(zhì)疑、主張人與自然和諧相處的生態(tài)思想同樣也蘊含在西方生態(tài)文學(xué)對人與自然的關(guān)系的揭示和藝術(shù)表現(xiàn)中。從古羅馬到18世紀末是歐美生態(tài)文學(xué)緩慢發(fā)展的時期。但即便是在這2000多年的生態(tài)文化的蕭條時期,仍有一些閃爍著生態(tài)思想光芒的文學(xué)作品問世?？梢哉f,在西方也有著一股綿延數(shù)千年并發(fā)展得蔚為壯觀的生態(tài)思想,更有貫穿古今的、數(shù)量眾多的、內(nèi)容豐富的生態(tài)文學(xué),它們在文學(xué)歷史的長河中汨汨流淌,直到匯集成今天浩瀚的海洋。

自然的思想在《呼嘯山莊》中并不缺席,艾米莉作為一個具有較深自然情結(jié)的作家,用她細膩的文筆和靈敏的女性心靈感受著自然生態(tài)的悠遠呼喚。她把筆下的人物置身于廣袤而生動的大自然中:在小說開篇之處洛克伍德就稱它為“絕好的去處”,“一個與塵囂隔絕的地方”,“厭世者的天堂”。春季,可以嗅到“溫馨宜人的果樹中飄來的一股股紫羅蘭和桂竹香的芬芳”,聽到百靈鳥婉轉(zhuǎn)美妙的歌聲,看到遠方蔚藍色的天空和身旁漲滿水的小溪,感覺到溫暖怡人的陽光;冬季,狂風(fēng)怒吼,寒氣刺骨,鵝毛大雪沸沸揚揚;夏季,“從小山頭上吹過來的每一陣清風(fēng)都那樣生機勃勃,無論是誰呼吸到這種氣息,哪怕病在垂危,也會為之一振?！憋w奔的云、呼嘯的風(fēng)、顫動的沙沙作響的樹葉和潺潺的流水構(gòu)成了一副既美麗怡人又恣意肆虐的大自然杰作。艾米莉描寫的自然背景不是靜物寫生,而是一個有呼吸力的自然生態(tài)。她筆下的荒原像個動物似地享受陽光,“荊棘的枝丫都朝著一個方向生長,仿佛熱切地伸手去接受太陽的施舍”,狂風(fēng)是夾雜著雪花“野蠻地呼嘯而過”,山谷的溪水會發(fā)出柔和的聲音,“撫慰著人的心靈”,秋天漸漸消逝時最后的花朵是帶著不安的憂傷垂下了頭。

在這幅生動的畫面中,大自然的喜怒哀樂與人息息相通。希斯克利夫由于無法忍受凱瑟琳的背叛而憤憤出走之夜,漆黑的夜晚,厚厚的云層,“狂風(fēng)暴雨在山莊上頭肆意發(fā)威,又是狂飆怒吼,又是電閃雷鳴?！碑斚Ｋ箍死蚝土值拿妹靡辽悹査奖己?凱瑟琳的病情逐漸好轉(zhuǎn),郁悶的心情有了陽光的燦爛,“在整個一片原野上……,天空是蔚藍色的,百靈鳥唱著歌,山澗和小溪都漲滿了水?！崩隙魇捜ナ乐?“大風(fēng)圍繞著宅子狂嘯,在煙囪里怒號,瘋狂咆哮”,預(yù)示著一場災(zāi)難即將來臨。小凱瑟琳出世的第二天,“戶外陽光燦爛,令人神清氣爽,晨曦從百葉窗悄悄閃進靜悄悄的屋內(nèi),輕柔溫和地灑在臥榻和躺在上面的人身上。”當伊莎貝爾終于逃出希斯克利夫的魔掌,冒著大雪回到畫眉田莊的那天早晨,“櫻草花和番紅花都藏身在冰雪堆下,百靈鳥噤聲無歌;小樹的嫩葉給折騰了黑色,……陰沉、寒冷和凄涼都不知不覺地襲來了”。希斯克利夫死亡之夜,“當晚下大雨?？烧媸?傾盆大雨一直下到天亮?！睉?yīng)物斯感,物我交融。

三 心靈棲息地的探尋

自然生命節(jié)律與人類心靈自由異質(zhì)同構(gòu)在人類的精神象征活動中,成為心靈自然的象征,《呼嘯山莊》中的田園生活是詩意的、被距離化、理想化和審美化了的世界,它保持了一種超越的姿態(tài),浪漫氣息和古典情調(diào)流溢其間,人與大地處在親和關(guān)系中,人和人的生活與自然共在。荒野喚起了我們對家的思考,對生命的思考,體驗到生命的豐富,感受到與生命內(nèi)在的契合,發(fā)現(xiàn)生命的本質(zhì)和生活的另一種可能性:簡單、自由、野性、豐富、完整、生機、活力……

《呼嘯山莊》中的荒野成為人們精神的庇護所和心靈的棲息地。無論一個人處于什么樣的精神狀態(tài),只要全身心投入到大自然的懷抱,都會感覺心曠神怡,一切煩惱煙消云散。希斯克利夫和凱瑟琳熱愛自然,崇尚自由。兒時的他們在荒野中一同奔跑,過著自由、狂野、快樂的生活。當他們心情不愉快時,就會跑到荒野中尋求慰藉。在畫眉山莊養(yǎng)傷的一個月是凱瑟琳接受世俗文化的開始,當她返回呼嘯山莊時,與希斯克利夫產(chǎn)生距離感,傷心的希斯克利夫第二天清晨一早來到荒原上,通過這樣的回歸荒野的方式他解除了煩惱,獲得了心靈的慰藉。而在希斯克利夫冒著暴風(fēng)雨出走的那個夜晚,凱瑟琳“不顧轟隆的雷聲和在她四周開始嘩啦啦濺灑的大雨點”一直呆在外面,“既不戴帽子也不圍披肩,頭發(fā)上和衣服上淋的雨水要多少就有多少”。好像只有把自己浸泡在自然界的暴風(fēng)雨中,才能減輕痛苦和煩惱,求得心靈的安慰。臨死時的凱瑟琳打開窗戶,呼吸來自荒原的風(fēng),仿佛又回到了呼嘯山莊。此時的她幡然醒悟:只有回歸自然,才能結(jié)束自己的煩惱,才能尋回心靈的那片荒野。所以,她要求死后不是埋葬在禮拜堂屋頂下林家族的人中間,而是埋葬在荒野里。凱瑟琳的死是安詳?shù)?迪恩太太回憶她的死時說,“她躺著,臉上帶著甜蜜的微笑;她臨終前的思想又蕩回她早年快樂的歲月,她的生命是在一個溫柔的夢境中結(jié)束的?！眲P瑟琳回到了她的靈魂棲息地――自然?！逗魢[山莊》中希斯克利夫和凱瑟琳盡管生前自然人性遭到扭曲,然而二人死后,肉體回歸泥土,靈魂遨游荒原,人與自然達到了天人合一的永恒。正如作者最后寫道:

“我在那溫和的天空下面,在這三塊墓碑前留連,望著飛蛾在石楠叢和蘭鈴花中撲飛,聽著柔風(fēng)在草間飄動,我納悶有誰能想象得出在那平靜的土地下面的長眠者會有怎樣不平靜的睡眠呢?！?/p>

作者所處的年代正是資本主義蓬勃發(fā)展的時期,而那時的英國隨著資本主義的發(fā)展,資產(chǎn)階級價值觀逐漸滲透于英國的各個角落,即使是閉塞落后的約克郡荒原也不例外。隨著工業(yè)革命的全面展開,人實現(xiàn)了對自然實踐意義上的控制,人類在自身欲望的驅(qū)使下,借著科技的力量展開了對自然的大規(guī)模的入侵,長期以來人與自然的和諧局面被打破,科學(xué)助長了人的自大和盲目,曾經(jīng)充滿神性的自然陷入了被隨意分割和破壞污染的境地,既不能和昨天重合,也不能為明天提供可能性,人和自然似乎相互依存又相互拒絕,命運緊密相連卻又獨自演繹。與西方工業(yè)文明對大自然造成破壞、對環(huán)境造成污染相對應(yīng),物質(zhì)主義極度膨脹,極大地推動了享樂主義、拜金主義和利己主義,人際關(guān)系較為冷漠,因而人性的異化與自然的異化同步發(fā)生。文明和自然割裂,“自然人”和“文明人”對立,文明人接受了程度較高教育,擁有較高的社會地位。他們往往舉止優(yōu)雅,說著符合自己身份的語言,但在貌似豐富多彩的生活表層之下卻隱藏著一個空洞的,仿佛機器一般冰冷的世界,在《呼嘯山莊》中,我們可以看到有兩派抗爭的陣營,在荒原中既有以亨德雷、林等代表資產(chǎn)階級價值觀的文明社會,又有以希斯克利夫、凱瑟琳等自然人組成的單純而封閉的荒原世界。前者虛偽、自私、冷酷,格守著傳統(tǒng)的道德信條與價值標準,是傳統(tǒng)價值觀念的維護者與體現(xiàn)者;后者則對工業(yè)機械文明保持著心靈上的距離,他們更多地體現(xiàn)著自由、無羈與生氣勃勃的荒原精神,宛如一對獨立不羈的荒原精靈,堪稱真正的“荒原之子”。前者強調(diào)馴服、順從、民主、寬容與社會秩序的維護:自始至終以一個文明人的姿勢出現(xiàn)的林先生,與凱瑟琳吵架后幾天內(nèi)從不過問他夫人的情況,連他夫人幾天不吃不睡都不知道;當他得知妹妹伊莎貝爾與希斯克利夫私奔后,他說“她是自愿走的,只要她喜歡,她就有權(quán)走”;當希斯克利夫要求將剛喪母并且身體正不適的小林送回呼嘯山莊時,他因害怕希斯克利夫的糾纏,便對丁耐莉說已經(jīng)無能為力只好把小林送走。這些類似民主、寬容的行為正是文明人所崇尚的,但實質(zhì)上卻體現(xiàn)了他們對事物完全失去本該有的責(zé)任感,他們只是沒有生命力的機械存在。而后者則重視獨立、自由與個人意志的滿足。因此,這兩種代表著迥異個性與觀念的力量勢必要發(fā)生不可調(diào)和的沖突,而沖突則給雙方帶來了不幸與毀滅。

少年時的希斯克利夫,是一個具有諸多人性美的少年。但失蹤三年后歸來的希斯克利夫卻在文明外衣的包裝下,發(fā)泄他的仇恨,使用文明人慣用的剝奪財產(chǎn)和產(chǎn)業(yè)交易的手段接管了恩蕭和林兩大家族的財產(chǎn)。伊莎貝爾說他不是一個瘋子“就是一個惡魔”,小凱瑟琳說他是孤獨痛苦的,詛咒他死后沒人會哭,林對他則是深惡痛絕,以至于任何他可能會看到或聽說希斯克利夫的地方,他都不去。對于希斯克利夫而言,他的內(nèi)心有一個寂滅的地獄,那里有仇恨和死亡。他是被文明所遺棄的人,他受到來自文明社會的傷害,但是他有一種頑固的堅貞,那種堅貞就是對于愛的執(zhí)著,越是受到來自文明的阻礙,那種愛就越變得熾熱和瘋狂――因為除了愛,他在人間一無所有。他對這世界要求并不多,只要能和自己所愛的人在一起就夠了,人間的榮華富貴,在他的眼里,都是無足輕重的,而惡魔便由此而生。我們不得不感慨文明對人的摧毀力是多么的強大!割裂的文明在一定程度上麻木了人對生命的感覺,在速度和欲望的焦慮中,人不再有與大自然相依相惜的恬然閑適。

在這個充滿破壞性的自然風(fēng)暴和精神風(fēng)暴的小說里,我們依然可以看到艾米莉?qū)で髮庫o與和諧的愿望。在第三代人物小凱瑟琳和哈里頓身上,體現(xiàn)了艾米莉用愛和生命取代死亡和仇恨的希望,閃爍著自我選擇在協(xié)調(diào)理想與現(xiàn)實上的努力。在幾個主要人物死亡之后,天性相似的哈里頓和小凱瑟琳幸福地結(jié)合了,并住到畫眉田莊,而呼嘯山莊則留給了希斯克利夫和凱瑟琳的靈魂,新的和諧重新建立。在小說中,非人格化的幽暗的自然是最好的背景和隱喻載體,它來承擔(dān)這混沌莫測的靈魂世界的悲愴追問。

四 結(jié)語

《呼嘯山莊》體現(xiàn)了作者對自然的認識和思考。在作品中,對荒野的詩意表達與發(fā)展、文明、進步這樣的話語發(fā)生了沖突,凱瑟琳身上的自然野性無法與文明世界共融。艾米莉把荒野作為價值理想來建構(gòu),正是對生存現(xiàn)實的另一種揭示和價值追求的潛在表達。作品中蘊含的生態(tài)智慧在當今的生態(tài)危機時代無疑給我們提供了有益的深刻的啟示。克萊頓說:

“清醒一點吧。人可以制造船只卻不可能制造海洋;人可以制造飛機卻不可能制造天空。你的實際能力比你的夢想要小得多?！?/p>

人性的構(gòu)成有幽暗、感性、混沌的一面,也有依偎自然、親近自然的一面,對《呼嘯山莊》的生態(tài)環(huán)境進行解讀,在新的文化語境下重新尋找人與自然的和諧的途徑,使人們看見自然的真實,重新選擇寄寓自然、理解自然、與自然相處的方式,遵循自然古老的法則,維護人們內(nèi)在的和諧心境,是對和諧生態(tài)的理想守望。

參考文獻:

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第4篇：人與自然哲學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]環(huán)境哲學(xué)；生態(tài)；哲學(xué)；環(huán)境；環(huán)境倫理學(xué)

[中圖分類號]B028 [文獻標識碼]A [文章編號]1004—518X（2012）08—0018—06

環(huán)境與哲學(xué)之相連，是環(huán)境之福音，哲學(xué)之幸遇。環(huán)境哲學(xué)不是孤懸于自然界之上的觀念之劍，也不是游離于哲學(xué)邊緣的理論之鏡。當代中國生態(tài)和諧社會結(jié)構(gòu)與綠色經(jīng)濟發(fā)展方式的轉(zhuǎn)型，已日益體現(xiàn)出一種重視環(huán)境哲學(xué)理論的社會影響與擴大環(huán)境哲學(xué)理論知識體系的可能性。當然，隨著當代世界環(huán)境問題與生態(tài)危機的日漸突出，環(huán)境哲學(xué)面臨著機遇與挑戰(zhàn)并存的局面。

一、環(huán)境哲學(xué)的內(nèi)涵與外延及其當代境遇

環(huán)境哲學(xué)是生態(tài)文明的觀念基礎(chǔ)。開啟振興環(huán)境哲學(xué)的契機，在于實踐環(huán)境哲學(xué)的功能與作用，以期在一個呼喚綠色發(fā)展的時代實現(xiàn)環(huán)境哲學(xué)繼往開來的歷史宗旨與未來使命。環(huán)境哲學(xué)是環(huán)境智慧之學(xué)，是對人與自然之關(guān)系的審慎反思與系統(tǒng)思考，是人類辯證認識自然的思維過程。環(huán)境哲學(xué)的功能是對人類的自然知識與環(huán)境經(jīng)驗作形而上的思考與詮釋，宗旨在于用回歸自然的思維指導(dǎo)發(fā)現(xiàn)生態(tài)經(jīng)驗的本質(zhì)，使命則在于澄清人類與自然的辯證關(guān)系，反思人類在工業(yè)文明模式下受現(xiàn)代性思維所操控的短期行為。在近兩個世紀以來，環(huán)境哲學(xué)的內(nèi)在含義與外在結(jié)構(gòu)在時代的審視中不斷變換發(fā)展。

環(huán)境哲學(xué)是人類思維對自然存在的思考，是人類對環(huán)境及環(huán)境問題的高度概括性與抽象性的思考，也是關(guān)于自然界與社會環(huán)境的最一般規(guī)律的學(xué)問。環(huán)境哲學(xué)是一種秉持生態(tài)良心的自然主義分析，是對人類所置身之自然環(huán)境與社會環(huán)境的深入審視，是對人類社會生態(tài)危機這種時代之疾的關(guān)注與挽救?！碍h(huán)境倫理是環(huán)境哲學(xué)的一部分。環(huán)境倫理的證立要求從根本上突破現(xiàn)代思想的狹隘眼界，從而要求倫理學(xué)的根本改變。它之所以受到現(xiàn)代正統(tǒng)倫理學(xué)的堅決抵制，就在于它的問世具有顛覆性的作用?！杯h(huán)境哲學(xué)在質(zhì)疑傳統(tǒng)倫理學(xué)的人類中心主義的前提上不僅擁有對多樣式概念與理論的闡釋，也是在進一步發(fā)現(xiàn)環(huán)境科學(xué)的邏輯的基礎(chǔ)上概括總結(jié)環(huán)境哲學(xué)之體系。環(huán)境哲學(xué)從學(xué)科范圍與問題域上必然包含著環(huán)境倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)是“為當代的環(huán)境危機諸如空氣與水污染、生態(tài)系統(tǒng)的退化、物種的滅絕、土壤的侵蝕等所推動的一種倫理學(xué)……環(huán)境倫理學(xué)力圖把這些存在物和自然作為一個整體來確立人對它的責(zé)任”。無論何種環(huán)境哲學(xué)的方法，都力圖建立在整體主義與系統(tǒng)論的基礎(chǔ)上來建立人對自然環(huán)境的責(zé)任。

環(huán)境哲學(xué)的適切性判斷依存于哲學(xué)這棵大樹。它所涵蓋的問題域極其寬廣，盡管在相當大的程度上，環(huán)境哲學(xué)被理解為生態(tài)哲學(xué)，而這兩個概念確實有著類似的地方。只不過從其前綴中，我們能夠有效辨析其所包含的概念分殊?！吧鷳B(tài)”一詞，來源于生態(tài)學(xué)，它指的是自然界多種多樣的生物群落之間及其與非生物群落環(huán)境之間的所有關(guān)系。它包含了氣候因素、生物因素、土壤因素、地理因素與人為因素。它與生態(tài)系統(tǒng)的概念有重合之處，按不列顛簡明百科全書的解釋，生態(tài)系統(tǒng)是“具體空間單位內(nèi)活生物體、其自然環(huán)境及其所有相互關(guān)系組成的綜合體。生態(tài)系統(tǒng)的非生物構(gòu)成包括礦物、氣候、水、土壤、陽光和所有其他無生命成分；其生物構(gòu)成包括一切生物種類”。生態(tài)系統(tǒng)更多的是從自然科學(xué)角度而言的一種整體主義觀念，是地球生物的一種系統(tǒng)寫照，是在能量流轉(zhuǎn)和營養(yǎng)循環(huán)之間所構(gòu)成的綜合體。它作為環(huán)境哲學(xué)的一種研究視角，倡導(dǎo)并弘揚了生態(tài)中心主義，包含了生物個體與其生存環(huán)境、生物多樣性與其生態(tài)系統(tǒng)的問題。而把生態(tài)與環(huán)境的概念融合在一起考察的生態(tài)環(huán)境指的是：“影響人類與生物生存和發(fā)展的一切外界的總和。由許多生態(tài)因子綜合而成，包括生物因子和非生物因子。前者有植物、動物、微生物，后者有光、溫度、水分、大氣、土壤和無機鹽等。在自然界，各種因子不是孤立地對人類與生物起作用，往往是相互聯(lián)系、相互影響，起綜合作用?！?/p>

當然就環(huán)境哲學(xué)而言，它是源生于哲學(xué)的理論體系，是在中西哲學(xué)視域互見的語境中形成的。哲學(xué)是一種人類智慧的結(jié)晶，是關(guān)于世界最終的、最一般問題的思考。它作為一種社會意識形態(tài)，由社會存在所決定。任何哲學(xué)體系或?qū)W說，歸根到底都是對社會存在的正確或歪曲的反映。但環(huán)境哲學(xué)與哲學(xué)其他分支相比，與自然界的聯(lián)系最為緊密，離開經(jīng)濟基礎(chǔ)相對較遠，更接近于思格斯所說的“更高的懸浮于空中的思想領(lǐng)域”。它通過對自然界最一般問題具有高度的概括性和抽象性的回答，來重建一個具有最本源性的世界觀。

但一個令人遺憾的事實是，環(huán)境哲學(xué)目前缺席于哲學(xué)現(xiàn)有的二級學(xué)科體系，諸多的哲學(xué)專業(yè)詞典缺乏對環(huán)境哲學(xué)這一重要詞目的具體詮釋。無論如何，環(huán)境哲學(xué)一直是哲學(xué)的一部分。但是環(huán)境哲學(xué)作為哲學(xué)的一個獨立部分，是在20世紀下半葉才出現(xiàn)的。環(huán)境哲學(xué)的這些思考，從自然直覺到生態(tài)觀念，使人對外部生活世界的認識和實踐活動成果有了反思、總結(jié)與概況的可能。作為人們對整個自然界的根本觀點的體系，環(huán)境哲學(xué)與人對自然界的理解與愛護不可或缺。如同哲學(xué)的起源在于驚異，當環(huán)境哲學(xué)的生態(tài)驚異達到普遍程度時，自然就在此中出現(xiàn)了?！白匀弧备拍罴皩ψ匀唤绲乃伎迹I(lǐng)著當代環(huán)境哲學(xué)的研究進路。正如在人類與自然界相交往的過程中，有些問題只能由環(huán)境哲學(xué)來回答，而不能由環(huán)境科學(xué)來回答。環(huán)境哲學(xué)也正在為自身的正當性與合理性辯護。隸屬于環(huán)境哲學(xué)的問題，科學(xué)哲學(xué)或邏輯學(xué)也無從回答。

二、重構(gòu)環(huán)境哲學(xué)的未來圖景

重構(gòu)環(huán)境哲學(xué)的未來圖景，需要環(huán)境哲學(xué)所創(chuàng)造的恰當判斷與合理認識，以期有效避免流行哲學(xué)在自然理念上的盲區(qū)，并創(chuàng)造現(xiàn)代哲學(xué)在生態(tài)觀念上的新生。

從屬于環(huán)境哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)，更需注意生態(tài)危機的深層次根源在于人類倫理道德的危機。環(huán)境倫理表現(xiàn)為人類為了保護自然生態(tài)環(huán)境、自覺調(diào)整人與自然的關(guān)系而形成的道德意識、道德規(guī)范及其實踐的總和。而環(huán)境哲學(xué)的任務(wù)在于建立人與自然之理性關(guān)系與系統(tǒng)理論向前發(fā)展的框架，一方面確認人之存在的自然意義，另一方面肯定自然之存在的生態(tài)作用。

要構(gòu)建理論化、系統(tǒng)化的世界觀與方法論，環(huán)境哲學(xué)需在細化其研究領(lǐng)域的過程中，不斷探索環(huán)境哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律并凝聚其觀念系統(tǒng)。研究中國環(huán)境哲學(xué)的未來趨勢，離不開中國哲學(xué)的傳統(tǒng)底蘊，也離不開世界哲學(xué)的優(yōu)秀成果。東西方哲學(xué)能否融匯于環(huán)境哲學(xué)這個交會點上，需要我們慎思哲學(xué)的環(huán)境屬性，明辨環(huán)境的哲學(xué)思慮。

任何真正的哲學(xué)都是人類文明的活的靈魂，都是時代精神的精華。環(huán)境哲學(xué)能否走在哲學(xué)的前沿，取決于其思想風(fēng)范是否有新格局，理論視野是否有新景觀，觀點內(nèi)窬是否有新思路，方法結(jié)構(gòu)是否有新展現(xiàn)。展望未來的環(huán)境哲學(xué)，它將不僅表現(xiàn)為哲學(xué)的一個重要分支，而且是在復(fù)蘇自然世界的道德地位的進程中所建立的一個新的理論架構(gòu)。當下世界隱患叢生的氣候變化、環(huán)境災(zāi)難與生態(tài)危機，既是對環(huán)境哲學(xué)所提出的巨大挑戰(zhàn)，又是推動環(huán)境哲學(xué)向前發(fā)展的歷史性契機。它促進我們進一步認識環(huán)境哲學(xué)的現(xiàn)實與理想，即環(huán)境哲學(xué)不僅應(yīng)關(guān)心整個生態(tài)系統(tǒng)以及生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)各事物之間的關(guān)系，而且在一個更為廣泛的生命共同體中承擔(dān)對原生自然與人化自然的健全思考。

本著尊重自然界的權(quán)利與內(nèi)在價值的理念，環(huán)境哲學(xué)的使命也在于以地球生態(tài)系統(tǒng)的整體性、多樣性與穩(wěn)定性作為判斷一種哲學(xué)理念的道德性與正當性的首要標準。無論是大地倫理學(xué)、動物權(quán)利論、深層生態(tài)學(xué)與生態(tài)女性主義，還是強弱互見的人類中心主義與非人類中心主義，都在提醒著我們需要一種新的環(huán)境倫理學(xué)，以期為復(fù)興環(huán)境哲學(xué)的理念與價值而重構(gòu)其方法論。歷久而彌新的概念、范疇、命題與一般方法論，也需要新的錘煉與發(fā)展。例如環(huán)境哲學(xué)的起源與基礎(chǔ)，環(huán)境哲學(xué)的發(fā)展與文明變遷，環(huán)境哲學(xué)家的社會地位和角色期望。環(huán)境哲學(xué)研究中的經(jīng)濟現(xiàn)象和社會問題等。

走出人類中心主義傳統(tǒng)窠臼的環(huán)境哲學(xué)，在多學(xué)科的語境中面向多維度的重疊共識，與生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟學(xué)、環(huán)境社會學(xué)、環(huán)境政治學(xué)等學(xué)科相碰撞并相融匯。它既是我們對地球生態(tài)系統(tǒng)的最一般概念與思想的表達，又是用最一般概念與思想來詮釋人與自然之關(guān)系的意識與規(guī)范，而且它也是對人類與自然界發(fā)生普遍實踐行為的道德反思。

環(huán)境哲學(xué)及其構(gòu)成的環(huán)境觀念要素對人類與其他生物的生存發(fā)展承擔(dān)著重要的職能與作用。環(huán)境哲學(xué)所關(guān)注的環(huán)境是整體主義的地球生態(tài)環(huán)境，我們應(yīng)盡力繼承與發(fā)揚環(huán)境哲學(xué)的辯證反思與理性審視的功能，一方面積極從原則上塑造人類與其他生物生存棲息地的基本理論范式，另一方面全面厘清地球家園生命繁衍的依托與約束因素。

環(huán)境哲學(xué)的未來，不僅在于逐步推廣人類在自然生活中道德關(guān)懷的范圍，而且在于把我們的理性視野放到包括人類在內(nèi)的所有物種身上?；蛘哒f環(huán)境哲學(xué)的歷史趨勢是對地球整個生態(tài)系統(tǒng)的聚焦與思慮，人類所能踏足之處與未到之地皆應(yīng)是環(huán)境哲學(xué)關(guān)注的對象。人類、自然界和地球生態(tài)系統(tǒng)，都應(yīng)當是我們環(huán)境哲學(xué)所呈現(xiàn)的關(guān)鍵詞。而如何認識自然與自然物，如何理解世界的本源，如何說明生態(tài)系統(tǒng)的存在，如何闡釋我們所置身的地球家園，如何思考立足于天地之間的人類，如何解讀具有可持續(xù)性的生態(tài)文明，這些環(huán)境哲學(xué)的大問題已經(jīng)成為我們必須重新反思的環(huán)境哲學(xué)的核心理論挑戰(zhàn)。

當代環(huán)境哲學(xué)的生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向，是復(fù)興環(huán)境哲學(xué)的重大契機與趨向。它所立足的理論預(yù)設(shè)在于人工環(huán)境是地球生態(tài)的重要組成部分，而一切環(huán)境哲學(xué)的分析都可回歸于對自然界之生態(tài)系統(tǒng)的分析。當我們把環(huán)境哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)等同在一起的時候，實則側(cè)重于從狹義上去指稱一種自然生態(tài)的哲學(xué)思辨。而在廣義上，環(huán)境哲學(xué)包含了對自然生態(tài)與社會生態(tài)的哲學(xué)審視。我們對環(huán)境哲學(xué)的認識是隨著自然科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展而不斷深化的。

三、當代環(huán)境哲學(xué)的理論模式與趨向

伴隨著哲學(xué)的新轉(zhuǎn)向與生態(tài)文明的興起，將環(huán)境哲學(xué)呈現(xiàn)在不同的理論范式面前是重要的。而一個彰顯獨立而又保持著與哲學(xué)其他分支學(xué)科緊密關(guān)聯(lián)的環(huán)境哲學(xué)，在其內(nèi)在價值不斷擴展的進程中不僅增添著新的學(xué)術(shù)視閾與學(xué)術(shù)話語，而且正日益展現(xiàn)出與綠色增長模式相匹配的理論勢頭。當代環(huán)境哲學(xué)正在塑造不同標準理論模式的思路，預(yù)示著可能的發(fā)展趨向。

（一）價值思辨的環(huán)境哲學(xué)

價值思辨的環(huán)境哲學(xué)，體現(xiàn)了環(huán)境哲學(xué)之價值論的語言分析。對于價值的一般性研究叫做價值論。價值分為不同類型，最通行的一種是把價值分為內(nèi)在價值、內(nèi)含價值和外在（或工具）價值。而價值思辨的環(huán)境哲學(xué)，其認同有賴于對環(huán)境價值的內(nèi)涵認識的深化，其爭論來自于價值的主體屬于誰。它可能是源于尊重自然具體的內(nèi)在價值而產(chǎn)生共識的。但在相當長的時間框架內(nèi)，非人類中心主義與人類中心主義理論，無論是在本體論、價值觀和認識論上都在劇烈辯論其模式、內(nèi)涵的孰優(yōu)孰劣。這種爭論有可能加大制定環(huán)境政策過程的困難。

從價值的來源是主觀的還是客觀的，從自然物的價值是具有內(nèi)在的價值還是外在的價值，從自然價值的經(jīng)濟屬性、文化屬性與生態(tài)屬性，這些問題的探尋為環(huán)境哲學(xué)的價值論基礎(chǔ)探尋著觀念思辨的基礎(chǔ)。價值思辨的環(huán)境哲學(xué)，重新審視自然界與自然物的價值，重申并擴展了自然界存在物的內(nèi)在價值，把它用作一個主要的關(guān)于價值與使用價值的環(huán)境哲學(xué)爭論學(xué)說的一個基本特征。

這種價值思辨的環(huán)境哲學(xué)，可以追溯到蘇格拉底和柏拉圖的善的理念論哲學(xué)中，在對事實與價值的區(qū)分、應(yīng)然和實然的區(qū)分的承認上，使價值思辨在環(huán)境哲學(xué)的使用上變得越來越廣泛。不再基于膚色、性別與物種的理由。不再以一種偏頗的價值觀去對自然界的存在物行使偏見與歧視。因此，我們需要一種價值思辨的環(huán)境哲學(xué)去回應(yīng)自然虛無論，去有效構(gòu)建人類與其他生物的穩(wěn)定價值關(guān)系。

更值得注意的是，否定其他生物的內(nèi)在價值的觀點的終結(jié)，使得人類中心主義論者日漸式微。環(huán)境實用主義背后的激勵機制是考慮自然價值論與自然虛無論方面的爭論（特別是關(guān)于自然之內(nèi)在價值與工具價值的爭論）。

（二）生態(tài)觀念的環(huán)境哲學(xué)

生態(tài)觀念的環(huán)境哲學(xué)聚焦于擴展自我，它不僅使人類從自我走向自然，而且在于從自然走向生態(tài)。我們對生態(tài)系統(tǒng)的認識有可能增添我們正在完善的環(huán)境哲學(xué)的價值。以生態(tài)學(xué)為基石，加強對生態(tài)觀念的環(huán)境哲學(xué)的研究，也正是建立環(huán)境哲學(xué)的統(tǒng)一性與確定性。

生態(tài)觀念的環(huán)境哲學(xué)，并不是意味著我們所有的關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的考慮都聚集在生態(tài)范式上，而是強調(diào)以生態(tài)思維來審視環(huán)境哲學(xué)中的重要問題。在我們完善自然生態(tài)的過程中，有沒有對自然生態(tài)的新的污染；在生態(tài)系統(tǒng)行動中有沒有任何非自然或者反自然的偏頗式錯誤；或者這就是我們在回歸自然的最好選擇的最不壞結(jié)果，或者我們進行的生態(tài)修復(fù)實踐是在有用與無用之間的行為。所有這些問題都清楚地與“生態(tài)觀念的環(huán)境哲學(xué)”相聯(lián)系。

（三）中國氣派的環(huán)境哲學(xué)

構(gòu)建中國氣派的環(huán)境哲學(xué)，是時代賦予中國環(huán)境哲學(xué)研究者的使命。環(huán)境哲學(xué)的中國化進程，是在符合中國情境的基礎(chǔ)上，形成中國氣派、中國風(fēng)格的環(huán)境哲學(xué)。這一方面是回歸中國文化傳統(tǒng)，另一方面又是直面中國社會現(xiàn)實。

中國社會共同體是一個有著悠久歷史的文化共同體，也是一個積淀著倫理關(guān)系的道德共同體。中國氣派的環(huán)境哲學(xué)，也意味著它是接地氣與有人氣的環(huán)境哲學(xué)。

中國氣派的環(huán)境哲學(xué)允諾并樂見中國山川河流與土地情感的共通，它重在展開一個自然人的心靈，把敬畏自然的思想與保護國家生態(tài)安全的愿望融匯在一起，并在中國人集體同一的角度共享生態(tài)交往之風(fēng)土民情的彌合。炎黃子孫的傳統(tǒng)交往和民眾聯(lián)合被呈現(xiàn)為中華民族共同體可獲得榮耀的最高類型。中華民族共同體不僅是到達生態(tài)文化自覺的目標途徑，而且是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化自信的目標途徑。通過民俗團體的凝聚及民族共同體的耕作和生活，中華民族共同體將自身血脈相連之存在最緊密地融入地球圈的整體生存，進而達到對宇宙精神的最高超越。通過新融合的生態(tài)共同體所進行著的民族心智與自然精神的交互滋養(yǎng)，中華民族共同體已能產(chǎn)生出自身的生態(tài)文化（內(nèi)在優(yōu)點）和生態(tài)文明（外在力量），并且能獲得文化自信的提升而與其他地域文明體系進行文化對話與哲學(xué)比較。因此，從中國傳統(tǒng)文化的儒釋道三家中去挖掘中國傳統(tǒng)思想的環(huán)境哲學(xué)因素，弘揚中國古代、近代與現(xiàn)代哲學(xué)的生態(tài)內(nèi)涵，積極傳播環(huán)境哲學(xué)的中國傳統(tǒng)詮釋范式與表達方式，努力構(gòu)建能與國外環(huán)境哲學(xué)流派（特別是西方環(huán)境哲學(xué)思潮）對話的中國氣派的環(huán)境哲學(xué)。

（四）自然理念的環(huán)境哲學(xué)

環(huán)境哲學(xué)的理論焦點始終在于自然界。自然界是一種變與不變相融合的哲學(xué)存在。“自然界有廣狹兩義。廣義指具有無限多樣性的宇宙中的一切存在，與‘物質(zhì)世界’或‘宇宙’概念相當，包括社會。狹義指與社會相對立的自然，是自然科學(xué)研究的總體對象?！诠畔ＥD，Physis或Nature一詞的詞源含有‘生長’的意義。反映了對自然界的有機觀點：自然界是一個巨大的、生長著的有機整體。認為自然界不是人的對立物，神也并不超越于自然界，它們都是作為自然界的一部分而包容其中，成為一個生機盎然的統(tǒng)一體。”專注于環(huán)境哲學(xué)的理論框架，必須返身回顧前現(xiàn)代時期的自然哲學(xué)。自然界與自然物是環(huán)境哲學(xué)的重要研究對象，特別是在西方哲學(xué)創(chuàng)生時代的古希臘，就曾有阿那克西米尼、阿那克西曼德、色諾芬尼、赫拉克利特、巴門尼德、阿那克薩哥拉、恩培多克勒寫下同為《論自然》之名的著作?；仡欉@些著作，可稱其為環(huán)境哲學(xué)的經(jīng)典性文獻，它們從源頭上奠定了環(huán)境哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。可見，從本體論上挖掘世界的本源，是環(huán)境哲學(xué)一脈相承的研究視角，其對西方哲學(xué)史的影響也是具有里程碑意義的。

我們具備何種自然觀，將決定我們擁有什么樣的環(huán)境哲學(xué)。自然理念的環(huán)境哲學(xué)，使人與自然、文化與自然的關(guān)系在環(huán)境哲學(xué)的契合點上擺脫了相對立的可能。自然與自然物，人造物與人造贗品的差別，已經(jīng)衍生出大量自然理念的環(huán)境哲學(xué)的著作與論文。

（五）道德規(guī)范的環(huán)境哲學(xué)

道德規(guī)范的環(huán)境哲學(xué)即環(huán)境倫理學(xué)研究。當前環(huán)境倫理學(xué)研究不同方向中比較集中的一點就是經(jīng)濟倫理價值與環(huán)境倫理價值的比較，環(huán)境與資源配置、貧窮、經(jīng)濟體制之間的關(guān)系已經(jīng)被詳細分析。它也激發(fā)了對經(jīng)濟價值與傳統(tǒng)的環(huán)境價值之間聯(lián)系的興趣。

針對環(huán)境倫理學(xué)中內(nèi)在價值的諸種觀念所帶來的現(xiàn)實問題，道德規(guī)范的環(huán)境哲學(xué)理論為此創(chuàng)立了一個范式。只有在道德思辨上厘清環(huán)境哲學(xué)的倫理基礎(chǔ)，它才有可能為制定環(huán)境問題的解決方案而去除羈絆?！罢\乃天地之德，即自然之德。在人類所認識和體悟到的知識中，道德規(guī)范與自然規(guī)律統(tǒng)一起來，人才能順天地之德?！杯h(huán)境哲學(xué)的道德規(guī)范提高生活之善，而破壞自然與污染環(huán)境之惡則是對生態(tài)和諧社會生活的一種損害，也是對社群成員環(huán)境道德感的一種降低，它使人束縛于單向度的物質(zhì)維度中，但卻脫離了現(xiàn)實生存的自然屬性，與頭頂處閃耀著的道德光輝與人性饋贈相遠離，最終也將失去終極實在的聯(lián)系和統(tǒng)一。

道德規(guī)范的環(huán)境哲學(xué)，也直接叩問著何為環(huán)境倫理及何為生態(tài)共同體的成員，并尋思著生態(tài)共同體的道德邊界與道德人的范圍。從動物權(quán)利論、深生態(tài)學(xué)、自然價值論、生態(tài)女性主義及環(huán)境實用主義，這些環(huán)境哲學(xué)的道德譜系呈現(xiàn)出一種在新趨勢中的共同認知，那就是重視自然價值的倫理觀念。

（六）公民正義的環(huán)境哲學(xué)

在日漸民主化的世界中，環(huán)境哲學(xué)的前景與價值已經(jīng)被越來越多的公民所關(guān)注。在環(huán)境政治學(xué)與日益成長的公民正義之間，有著清楚的交疊。正義是亞里士多德的善的概念在政治實踐中的重要標準，而公民其實是一個既能統(tǒng)治他人又能受人統(tǒng)治的城邦成員。正義也正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)。正義包含兩個因素：事物和應(yīng)該接受事物的人，大家認為相等的人就該配給相等的事物。正義的標準應(yīng)該是個人對于構(gòu)成城邦的各要素的貢獻的大小，實際上就是權(quán)利與義務(wù)的對等原則。共同體社會的正當性也在于其德性，正義就是共同生活中的德性。

環(huán)境哲學(xué)語境中的地球公民正在生態(tài)全球化的語境中被養(yǎng)成，而隨之而來的生態(tài)公民概念已是一個被普遍認同的理論。當工業(yè)社會的環(huán)境矛盾愈演愈烈時，當人類對自身的認識陷入重重反思的境地時，當我們深入追問自然萬物的本原問題時，生態(tài)公民作為現(xiàn)代公民身份向后現(xiàn)代公民身份過渡的新形式已成為歷史的必然。在后現(xiàn)代公民身份出現(xiàn)之前，公民對現(xiàn)代性的理解從一種期待的沖動到一種無奈的逃離。

環(huán)境正義要求公民正義，因為公民正是社會環(huán)境的重要主體。而何種環(huán)境正義，也將決定何種公民正義，何種環(huán)境哲學(xué)?！八鼜娬{(diào)在生態(tài)社會生活中，每個公民都應(yīng)過一種源于自然、回饋自然的有道德生活，善盡自己在生態(tài)社會中的職責(zé)與義務(wù)。”公民的環(huán)境正義是環(huán)境哲學(xué)的題中應(yīng)有之義，環(huán)境哲學(xué)與環(huán)境正義之間交叉領(lǐng)域的不斷增加，事實上也將給一些自古就有的環(huán)境哲學(xué)立場以強有力的支持，也將促成公民的環(huán)境哲學(xué)與正義的環(huán)境哲學(xué)的相互融合。

（七）科技趨向的環(huán)境哲學(xué)

科技趨向的環(huán)境哲學(xué)，是在科技生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向的背景下闡釋環(huán)境哲學(xué)的一個重要分水嶺。當然在此之前，科技作為一把雙刃劍，已經(jīng)是笛卡爾以來近代世界的一個重要組成部分。而對近現(xiàn)代科技的深入了解與反思，成為每一個關(guān)注環(huán)境與科學(xué)的哲學(xué)家所必須面對的事實。

環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代科技的反思，是在反思現(xiàn)代性的理論框架下進行的。追求確定性的科技是人類智慧的結(jié)晶，而親近自然的科技則是人類尋求完善生活中更大的福音。從普遍的知識、理解的觀念，到控制的環(huán)境、制造的物品，現(xiàn)代社會科技發(fā)展日新月異。從經(jīng)濟效益論的層面而言，科技在改善人類物質(zhì)生活的意義上無往而不利，但從生態(tài)效益論的層面慎思明辨，科技對工具理性的張揚是否有可能危及人類的價值理性，或者說科技對人類工具價值的追求是否可能損壞人類的精神價值，這是一個與新文明發(fā)展方向緊密相關(guān)的問題。

無論是自然環(huán)境盡量減少人工化科技的干擾，還是社會環(huán)境層面不斷改善科技的應(yīng)用，科技趨向的環(huán)境哲學(xué)其實質(zhì)是對環(huán)境哲學(xué)所要求的科技生態(tài)化做出盡可能精準的描述。正如人類的思維不能被機械化，生態(tài)科技也不能被虛無化。當我們力圖從科技的生產(chǎn)力導(dǎo)向轉(zhuǎn)變?yōu)榭萍嫉纳鷳B(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向時，一個環(huán)境哲學(xué)所稱道的“發(fā)現(xiàn)的情境”產(chǎn)生了。而無法否認的是，科技的生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向把環(huán)境哲學(xué)的討論推到一個新的高度，它以環(huán)境哲學(xué)的眼光來反思“科技是什么”這一核心問題，并進一步審視環(huán)境與科技的關(guān)系。

（八）產(chǎn)業(yè)反思的環(huán)境哲學(xué)

產(chǎn)業(yè)反思的環(huán)境哲學(xué)，著重于自然價值維護的生態(tài)社會經(jīng)濟發(fā)展，在這種意義上它是環(huán)境哲學(xué)應(yīng)用性的體現(xiàn)。從工業(yè)文明走向生態(tài)文明，產(chǎn)業(yè)反思的環(huán)境哲學(xué)重視所出現(xiàn)的普遍問題的普遍性，也強調(diào)特殊問題的特殊性。它從經(jīng)濟發(fā)展方式與產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的實質(zhì)轉(zhuǎn)型上構(gòu)想人類社會可持續(xù)發(fā)展的生產(chǎn)路徑，力所能及地以合作的方式來找到解決問題的策略，而不是僅僅停留在找到未來解決環(huán)境哲學(xué)問題的理論方向。

產(chǎn)業(yè)反思的環(huán)境哲學(xué)，借助生態(tài)觀念的有效權(quán)衡，關(guān)注在綠色經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中環(huán)境哲學(xué)的思想指導(dǎo)作用。而綠色增長模式，是一種產(chǎn)業(yè)模式優(yōu)化集成的體現(xiàn)。它使過往為經(jīng)濟中心主義辯護的環(huán)境哲學(xué)，重新回歸到以自然為本的生態(tài)中心主義的路徑上來。它依據(jù)對自然環(huán)境的影響而判斷人類產(chǎn)業(yè)的道德價值，并且把產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級換代放到促進人類社會與自然界相融合的生態(tài)效益上。經(jīng)濟價值已不再被賦予解釋的優(yōu)先性，而是把自然價值與環(huán)境效益放到產(chǎn)業(yè)發(fā)展同等重要的地位。產(chǎn)業(yè)藍圖并不單純由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)決定，而是由生態(tài)系統(tǒng)的整體利益所決定。產(chǎn)業(yè)反思的環(huán)境哲學(xué)，其意旨也在于實現(xiàn)生態(tài)自由的產(chǎn)業(yè)解放。

（九）地球家園的環(huán)境哲學(xué)

地球家園的環(huán)境哲學(xué)，是對環(huán)境哲學(xué)的普遍性問題的關(guān)注。從可持續(xù)發(fā)展到代際倫理，從人口、資源與環(huán)境的關(guān)系到對后代的責(zé)任以及人口增長壓力，從地球村的整體環(huán)境到地區(qū)生態(tài)演變，從全球氣候變暖到全球生態(tài)危機，在我們修復(fù)地球家園的過程中，有沒有對自然界的新的污染？從一種經(jīng)驗主義的角度而言，地球家園的環(huán)境哲學(xué)是對傳統(tǒng)環(huán)境哲學(xué)視域的拓寬，是在多元包容的語境中所促成的科學(xué)主義與人文主義的融合。

地球家園的環(huán)境哲學(xué)，創(chuàng)造的也正是恩辨哲學(xué)的開放模式。它不僅是空間與時間的開放，也是生存觀念的多元包容。它強調(diào)地球家園的自然狀態(tài)，積極塑造物種共存的集體主義。它把地球當成一個共同體，當成由所有物理對象和狀態(tài)共同組成的世界，這不是人造的世界，而是完整和諧的地球家園。

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（十）城市構(gòu)建的環(huán)境哲學(xué)

以環(huán)境美學(xué)的觀念塑造城市的新樣態(tài)，這是對環(huán)境哲學(xué)的審美判斷力所提出的新挑戰(zhàn)。在環(huán)境哲學(xué)的發(fā)展歷程中，城市是一個重要的載體，也是人類現(xiàn)代生態(tài)文化的新興母體。無論是在前工業(yè)文明時期、商業(yè)文明時期，還是在后生態(tài)文明時期，環(huán)境哲學(xué)的艱難步履與城市的孕育發(fā)展相伴隨。

第5篇：人與自然哲學(xué)論文范文

    約翰·洛克是最早闡述一種西方現(xiàn)代政治原則的偉大思想家之一。在洛克最為重要的政治學(xué)代表作的《政府論(下篇)》中，有處于中心位置的三章的標題涉及了“政治社會”這一概念。它們分別是：“論政治的或公民的社會”、“論政治社會的起源”和“論政治社會和政府的目的”。在這部著作的其他章節(jié)中，“政治社會”也是一個頻繁出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。如果我們深入到《政府論(下篇)》的思想內(nèi)容中，我們也會發(fā)現(xiàn)政治社會的概念在洛克的政治學(xué)說中具有舉足輕重的作用。政治社會的概念是洛克的自然狀態(tài)學(xué)說和財產(chǎn)學(xué)說的產(chǎn)物，是他的社會契約學(xué)說的中心，是他的國家政府學(xué)說的起點，是他的革命學(xué)說的前提。

    在直接闡述政治社會的第七章之前，《政府論(下篇)》主要進行了兩個正面立論，即“論自然狀態(tài)”和“論財產(chǎn)”。這兩個立論為洛克論證政治社會的含義、起源和目的打下了基礎(chǔ)。洛克并沒有設(shè)置“論自然法”這樣一個章節(jié)，似乎他的政治社會概念甚至整個《政府論(下篇)》并不需要一個明確的自然法學(xué)說。但事實并非如此，因為洛克對自然狀態(tài)學(xué)說和財產(chǎn)學(xué)說分明是以某種自然法學(xué)說為前提的。沒有自然法，則自然狀態(tài)和財產(chǎn)都無從談起。洛克在闡述后兩者時不斷地提到自然法。由此可見，隱蔽在《政府論(下篇)》章節(jié)布局背后的自然法學(xué)說是洛克的自然狀態(tài)學(xué)說、財產(chǎn)學(xué)說，從而是他的政治社會概念的最終基礎(chǔ)。

    基于這樣的觀察筆者認為，要想深入理解洛克整個《政府論(下篇)》的內(nèi)在邏輯，理解洛克的政治社會概念和自然法學(xué)說及其相互關(guān)系就是一個必要的前提。此外，洛克的自然法學(xué)說能夠?qū)⑽覀儚摹墩摗穾Щ氐剿恼軐W(xué)作品《人類理解論》和《自然法辯難》①，不失為對洛克研究的第一大困難——洛克的哲學(xué)與洛克的政治理論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——的一次有益的嘗試。因此，本文將洛克的政治社會概念與自然法關(guān)系進行的并置，希望能夠在這方面進行一個初步的探索。

    要把握洛克的政治社會概念，我們首先需要理解相關(guān)的智識性語境。回到洛克寫作的思想史背景，我們會發(fā)現(xiàn)，“社會”這個概念是歐洲近代早期思想中的一個核心概念。洛克之前的格勞修斯、霍布斯和普芬道夫等人在構(gòu)建一種新的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)體系中都集中處理(包括使用和批判)了“社會”及相關(guān)的“社會性”、“自然社會”、“公民社會”、“政治社會”等概念。洛克是在這幾位重要思想家的學(xué)說的基礎(chǔ)上來思考這個概念的。最終，這個概念在洛克那里被發(fā)展為一個具備充分哲學(xué)基礎(chǔ)和政治意涵的理念，即“政治社會”，并成為洛克構(gòu)建的自由秩序大廈的基石。

    鑒于此，在進入到洛克理論之前我們有必要先簡單地回顧一下格勞修斯、霍布斯和普芬道夫三位近代自然法思想家所做的工作。近代早期對人類基本的倫理和政治秩序的反思和重構(gòu)始于近代政治哲學(xué)的奠基人格勞修斯。在1604年的《捕獲法》和1625年的《戰(zhàn)爭與和平法》中，格勞修斯都將個體的自我保存確立為他整個學(xué)說的第一原則。在《戰(zhàn)爭與和平法》的1631年版本中，格勞修斯對此做了重大的修改。他提出了一個的“社會性”概念作為自然法的內(nèi)核以調(diào)和自我保存原則。雖然格勞修斯借助于斯多亞學(xué)派的社會性概念，但是后者的“自然社會性”并不能滿足他的理論目的，因為他希望論證一種更為普遍的社會正義原理。這個原理的成立必須不依賴于任何自然性的東西。所以，格勞修斯暗中做了一個轉(zhuǎn)化。他將社會性的要求等同于“保存社會”的要求，而“保存社會”是能夠被確立為一項具備普遍性的道德命令的。在此，我們將看到格勞修斯思想中最為糾結(jié)的地方。“保存社會”在本質(zhì)上并不是一種正義要求，而僅僅是反對一種不正義。這個不正義就是對與你處于同一個社會中的他人的權(quán)利的侵犯。保存社會被還原為一種貌似“主觀權(quán)利”的東西，但是這里的“主觀權(quán)利”并不直接來自于任何個體性的東西，不具有獨立自足的基礎(chǔ)，而是來自于“保存社會”。為了解決這一問題，格勞修斯又轉(zhuǎn)而借助一種意志論的契約理論，從而使得他確立一種“抽象社會”為基礎(chǔ)的政治秩序。這里的問題在于，格勞修斯將自然法理論的重心從自然法本身轉(zhuǎn)移到了契約之上，但是契約這種形式性的東西并不具有自足的效力，它的基礎(chǔ)還是在自然法上。沒有自然法，契約就永遠無法超出個體權(quán)利塑造出真正的共同體。況且這里的個體權(quán)利本身來自于一個社會的整體要求。為此，格勞修斯又在書中不斷的強調(diào)人的社會性。一種自然社會性以及它所支撐的共同善和一種以契約為架構(gòu)、以個人權(quán)利為內(nèi)容的抽象社會之間的張力始終存在于格勞修斯的理論圖景中。

    格勞修斯的寫作具有強烈的古典風(fēng)格，其皇皇巨著博大精深，但卻終究無法滿足后來在新科學(xué)和新哲學(xué)氛圍中寫作的思想家們的要求。跟隨其后的霍布斯和普芬道夫分別在這兩個不同方向上發(fā)展了格勞修斯的學(xué)說?；舨妓拐J為，社會性的背后其實是人對榮譽、益處的追求。這一追求的背后是人“對別人進行支配”的欲望。在霍布斯看來，社會本身就是一個服從與控制的戰(zhàn)場，只不過它可能呈現(xiàn)出和平的表象。對社會性構(gòu)成致命威脅的是一種“永無休止的權(quán)勢欲”，即戰(zhàn)爭狀態(tài)。這就是霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說的核心要義。在霍布斯看來，人的啟蒙或者說任何嚴格意義上的社會都必須由政治直接造就，所以國家的絕對性就順理成章了。只有絕對的秩序才是秩序，國家而非社會才是更為重要的概念。普芬道夫認識到，如果要避免像霍布斯那樣將人類的倫理和政治秩序理解為一種力量科學(xué)，就必須恢復(fù)具有道德意涵的社會性，就必須將社會性作為一種嚴格意義上的法來看待。普芬道夫的這個努力包括兩個方面：一方面，他通過重新構(gòu)造一個有神論的道德科學(xué)體系來為自然法(即社會性)提供規(guī)范性基礎(chǔ)；另一方面他通過一種自然平等學(xué)說，將“ius”解釋為“ius的平等”，將自然法義務(wù)延伸為自然法的共同義務(wù)，借助于一種更為形式化的平等概念來為人的自然社會性重新提供了一個解釋。②

    一、洛克對社會性和“習(xí)俗社會&rdqu o;的批判

    洛克贊同格勞修斯和普芬道夫的一個基本努力，即從自然法的角度來論證一個自然社會秩序的可能性，但是洛克認為，將格勞修斯的自然社會性、普芬道夫的宗教社會性(以及當時盛行于英倫的天賦道德理論的“道德社會性”)作為自然法理論的基礎(chǔ)具有很大的問題。這個問題在根本上是一個認識論、知識論層面上的哲學(xué)問題，其次它表現(xiàn)為一個政治狂熱的現(xiàn)實問題。鑒于此，洛克對這些社會性理論提出了系統(tǒng)而猛烈的批判。

    (一)社會的意見法

    洛克最早對傳統(tǒng)自然法學(xué)說進行批判的文本是他的早期著作《自然法辯難》。在格勞修斯和普芬道夫那里，作為自然法之實質(zhì)的“社會性”中的“社會”其實都是某種宗教傳統(tǒng)、道德傳統(tǒng)中的社會。洛克在《自然法辯難》中尖銳地指出，傳統(tǒng)不能作為自然法知識的來源。原因在于，傳統(tǒng)僅僅是一種特定習(xí)俗，而社會習(xí)俗僅僅是特定共同體所達成的普遍一致(general consent)。社會的普遍一致不是自然法，但它卻是各種社會所堅持的道德，而且在一般人的頭腦中呈現(xiàn)為一種不可置疑的道德知識。那么這種道德知識究竟是一種什么性質(zhì)的東西呢？我們可以從洛克在《人類理解論》中對道德的可解證性(demonstrative)的分析入手來看這個問題。

    根據(jù)洛克的知識論，道德是可以進行解證的，或者說人能夠獲得一種解證性的道德知識。在洛克看來，道德(或者說道德關(guān)系)不同于道德行動。道德關(guān)系是對道德行動的命名(denominate)。“道德行動只能是一個有理解力的自由主體所選擇做出的行動。”③道德關(guān)系是什么呢？洛克寫道：“我們常以一條規(guī)則來考察、來判斷人類的自愿動作，看看它們同這個規(guī)則是否相契，這樣就又發(fā)生了另一種關(guān)系，這種關(guān)系，我想可以叫做道德關(guān)系，因為它命名了我們的道德行動。”(EC，2.28.4)④道德這一復(fù)雜觀念表征的是行動和規(guī)則之間的關(guān)系。這里的規(guī)則包括三種基本律法：神法(神圣實定法和自然法)、市民法和意見法(EC，2.28.7～13)。意見法是內(nèi)容是“世界上各個國家和社會所贊譽或詆毀的行動……這種贊賞或厭惡、稱贊或譴責(zé)，借著人類的一種隱秘而默示的同意，在世界上的各種人類社會中、種族和團體中建立起來。由此，各種行動就依據(jù)當?shù)厝藗兊呐袛唷⑿袨闇蕜t和風(fēng)俗而被認為是值得贊譽的或是不光彩的。”⑤意見法的本質(zhì)就是依據(jù)地方性的喜好標準來命名人的行動。

    雖然道德知識具備數(shù)學(xué)一樣的解證性以及實在性(reality)，它是一種知識而非信念和個人意見，但是道德知識并不具有完美性，并不是不可置疑的(indubitable EC，4.12.4)。⑥并不存在不可反駁的道德公理，不然的話任何道德知識都可以成為真理。(EC，4.12.4)道德知識和科學(xué)一樣都只是某種歷史性的知識，都是可以被改進的(improved)。洛克指出“不經(jīng)考察就接受了的原則，是最危險不過的了；而在道德方面，尤其如此”。(EC，4.12.4)

    根據(jù)洛克對解證性道德知識的分析，社會普遍一致達成的道德的性質(zhì)就很清楚了。從寬泛意義上講，道德是根據(jù)神法、實定法和意見法對人的行動做出的命名。建立在社會普遍一致基礎(chǔ)上的社會習(xí)俗性道德是特定社會的人們根據(jù)意見法得出的道德判斷和道德知識。洛克對意見法的考察的著眼點在于社會。意見法對應(yīng)的是所有類型的社會。這里的社會是寬泛意義上的作為一個客觀實體的社會，它包括任何意義上的人類共同體(例如一個種族、一個宗教團體)。這些社會具有不同的團體性意見、行為舉止方面的判斷、長時間形成的風(fēng)尚。洛克將其稱為意見法。這種習(xí)俗性的社會是幾乎所有人的最主要的存在方式，決定了幾乎所有人的生活方式和道德價值觀。如洛克所言：“人類大部分雖然不以這種風(fēng)尚法為規(guī)制自己行為的唯一律法，亦以它為主要的律法。”(EC，2.28.12)

    意見法是不同習(xí)俗社會的法，所以它并不具有普遍性，如洛克所言：“社會如不同，則德行和惡行或者會易地而處。”(EC，2.28.11)但洛克接下來的話卻讓許多人不解。他接著寫道：

    不過在大體說來，它們大部分到處仍是一樣的。因為要以重視和名譽來鼓勵對每個人都有利的事，要從責(zé)難和藐視來銼抑對每個人都不利的事，那是最自然不過的，因此，我們正不必驚異，在任何地方，重視和輕視、德行和壞行，大部分都應(yīng)該和上帝法律所立的那個不變的是非規(guī)則相應(yīng)合。(EC，2.28.13)

    意見法當然不是自然法，不然洛克就不會將他們作為兩類不同的律法來處理。盡管如此，洛克的上述說法仍然引起了人們的反對或者說不解。甚至連洛克的好朋友泰倫爾也對洛克這里的說法感到疑惑。他就此問題給洛克寫信，指出他自己和牛津的一些朋友都覺得洛克似乎將意見法作為了真正的道德規(guī)則，希望洛克能做出一些解釋。洛克在《人類理解論》的第四版中對這個問題做出了澄清。他寫道：

    我這里并不是在擬定道德規(guī)則，而是在說明道德觀念的起源和性質(zhì)，并例舉人們在道德關(guān)系中所使用的規(guī)則，這些規(guī)則可能是真實的也可能是錯誤的。我據(jù)此來說明，每個地方如何以他們的語言來對人的行動進行命名以對應(yīng)我們所謂的德行和惡行(這并不改變事物的本性，雖然人們常常做如此判斷)，并且根據(jù)他們所在的地方或宗派的意見和風(fēng)尚來命名他人的行為。……如果勞伊德之前能夠去想一想我書中第一卷第三章第十八節(jié)以及本章的第十三、十四、十五和二十節(jié)的內(nèi)容，他就會明白我所認為的正確與錯誤的永久不易的性質(zhì)是什么，我稱之為德行和惡行的東西又是什么。…我所做的僅僅是指出人們根據(jù)名譽的法則來命名德行和惡行…但是聰明的人在這點上會保持警覺(這會成為他們的天職)……我引用圣保羅的語錄并不是要證明，就這個世界而言，人們所講的德性和惡行的普遍尺度是每個特定社會內(nèi)部的名聲和風(fēng)俗，而是為了說明，雖然如此，但是基于我給出的理由，人們在命名他們的行為時，多數(shù)時候并不會與自然法相距很遠。后者是持久而不變的規(guī)則，是人們應(yīng)該用來判斷他們的行為的道德正確與錯誤從而將其分別命名為德性或惡行的標準。⑦

    意見法的基礎(chǔ)是洛克在《自然法辯難》中所講的“普遍一致”。意見法的本質(zhì)就是依據(jù)地方性的喜好標準來命名人的行動(上述引文中“命名”一詞一共出現(xiàn)了五次)。意見法本身當然不是自然法，但是問題在于 很多人都將自己所在的社會的意見法當作是自然法，當作是天賦法。如果大部分人都努力學(xué)習(xí)自然法，如果他們“沒有放棄他們所有的感覺和理性以及對他們來說一致以來如此真切自我利益”，那么意見法就很可能是與自然法一致的。但是實際情況是，大部分人都不自覺地放棄了這種努力，而不自覺地順從于意見法。這就使得意見法與自然法發(fā)生很大的偏差。更為嚴重的是，大部分人都認為自己社會的意見法是自然法而盲目的對其加以維護。這里就涉及意見法的最大問題：宗派性，它與人的社會性具有密切的關(guān)系。下面我將具體分析這一問題。這里值得一提的是，其實洛克并不想在認識論上(也不能)徹底地分離自然法和意見法，因為洛克的自然法恰恰是關(guān)于約習(xí)性事物的實踐性知識。自然法雖然與意見法具有不同的立法者和內(nèi)容，但是自然法表述的是人脫離習(xí)俗性存在的一種可能性，而非一種絕對性。本文第二部分將根據(jù)《人類理解理論》對此做詳細的分析。

    (二)社會性的問題：人的宗派性和狂熱

    意見法無法直接作為人類社會的道德基礎(chǔ)，無法成為社會和政治秩序的基礎(chǔ)。那么，意見法之所以沒能夠成為一種準自然法的原因究竟何在呢？讓我們先來看一段洛克的話。洛克在分析道德是可以成為一種解證之學(xué)時，不無失望地指出：

    但是這種情形大部分是不可企及的，因為人們?yōu)樽纺搅蠲⒏缓窈蜋?quán)力之故，會使他們來接受風(fēng)俗中固有的意見，使他們找尋論證以求充實自己的美點，或文飾自己的丑陋……現(xiàn)在各個宗派的人，只是把他們的教義塞進人們的喉咽內(nèi)，以使他們受自己的力量的支配，而不讓他們來考察自己教義之為真為妄的……在道德科學(xué)中，我們還能期望有較大的光明么？(EC，4.3.20)

    洛克這里的擔(dān)憂可以歸結(jié)為人的“宗派性”(partiality)及其政治效果。宗派性來自于人的心智的兩種特性：輕易順從于外界和竭力控制外界。聯(lián)系洛克的政治哲學(xué)思想來看，這兩種心智疾病的政治后果是非常嚴重的。少部分人具有克服必然性的能力和意志，他們積極行動以獲取權(quán)力和對外界的控制；多數(shù)人在必然性面前表現(xiàn)為畏懼、怯弱，他們使自己附屬于某些外界權(quán)威。其結(jié)果是，少部分人確立自己的絕對權(quán)威，成為習(xí)俗和社會的立法者，從而控制多數(shù)人。人的宗派性主要不是人對自己個體利益、個人意見的排他性的堅持和維護，而是的對自己所屬的各種知識性、宗教性、政治性宗派(各種社會)的附著。人們在這種附著中找到了自己的思想、自己的價值和自己的存在感的根基，自己安身立命的根基。所以，人的這種宗派性最為致命的地方在于：對某種學(xué)說的無反思的接受，從而獲得一種意義體系和價值觀。洛克寫道：“人們所接受的那些愿意以死相守的觀念和禮節(jié)，其中的大多數(shù)是來自他們國家的風(fēng)尚和人們的日常操作，而不是來自理性的確認”。⑧如邁爾斯所言“在洛克看來，宗派性的實質(zhì)性危險在于它使人們無法訴諸于理性。”⑨

    這個層面上的宗派性的政治危害在于它不利于理性秩序的構(gòu)建。人的宗派性的力量之大甚至能夠完全抵消霍布斯的自然理性，從而瓦解霍布斯以絕對服從-保護關(guān)系為基礎(chǔ)的主權(quán)建構(gòu)。更不用說格勞修斯和普芬道夫那里的以社會性為基礎(chǔ)的自然秩序了。它帶來的只能是狂熱的政治運動和不穩(wěn)定的專制秩序。如邁爾斯所言：“在洛克看來，宗派性聯(lián)合中，少數(shù)領(lǐng)導(dǎo)者的投機性的野心與眾多跟隨者的被動且需要被關(guān)注的心理結(jié)合起來，形成一種專制性質(zhì)的結(jié)合體。”⑩這種政治一方面是非理性排他性的生死斗爭，一方面是奴役性的專制形式的，所以它必然是反秩序的，不利于穩(wěn)定的、理性的國家秩序的建立和維持的。更為重要的是，這種宗派性帶來的狂熱政治表面上看似乎是一種“貨真價實的”人民政治，從而為自己披上合法性的外衣。對這一點提出警示正是洛克的《人類理解論》最終的政治關(guān)懷。

    二、“發(fā)展性的自然法學(xué)說”與人的道德發(fā)展能力

    在洛克看來，將人的習(xí)俗性存在作為一種道德和政治學(xué)說的基礎(chǔ)是錯誤的、危險的。洛克此番釜底抽薪般的批判顛覆了他之前的格勞修斯和普芬道夫的自然法學(xué)說和社會性學(xué)說的整個根基。為了保持一種的道德科學(xué)(包括自然法和政治學(xué))的理論性維度，洛克首先必須提供一個哲學(xué)上的新基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)就是洛克的觀念論。其次，洛克還需要在此哲學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建一個新的自然法學(xué)說，從而為他的政治學(xué)奠定基礎(chǔ)。

    (一)觀念論與道德科學(xué)的限度

    在洛克的觀念論體系中，一個重要的基礎(chǔ)性概念是概括性觀念(general idea)。概括性概念包括摹本和原型兩種。除了關(guān)于實體的概括性觀念是摹本之外，其他的概括性觀念都是原型(略去簡單觀念不談)。原型性觀念主要分為情狀和關(guān)系兩種。情狀和關(guān)系基本上包含了道德科學(xué)所涉及的所有概念。由摹本性觀念而來的知識屬于自然哲學(xué)的范疇。它是關(guān)于自然性事物的思辨真理。由原型性觀念而來的知識是實踐性知識。它是關(guān)于約習(xí)性(conventional)事物的知識。摹本性觀念復(fù)制了它們的自然原型，而原型性觀念都是這些觀念自身的原型。后者是人作為做事者(doer)和制造者(maker)所擁有的知識。在此基礎(chǔ)上，洛克將事物的本質(zhì)分為實在本質(zhì)和名義本質(zhì)兩種。對于實體，人無法認識其實在本質(zhì)，只能認識其名義本質(zhì)。對于情狀和關(guān)系而言，它們的實在本質(zhì)和名義本質(zhì)是統(tǒng)一的，是由人建構(gòu)出來的。就此而言，人在一個認識論的世界上獲得了類似于上帝的地位，一種自由的地位。這就是道德科學(xué)的科學(xué)性或者說理論性之所在。

    盡管如此，人與上帝的不同在于，上帝只有一個，而人是一個群體。如果人是單獨生活的，那么人依此認識論就可以成為道德的立法者，他的道德知識就是道德科學(xué)。但是，如果僅在個體層面上談?wù)撨@個問題，那么也就無所謂道德了，所以問題在于：為不同的人的共同生活(即某種社會概念)確立一種道德科學(xué)如何的一可能。洛克是從語言哲學(xué)的角度來說明這個問題的。將人基于名義本質(zhì)所獲得的建構(gòu)現(xiàn)實的自由地位再推進一步其實是人類語言的規(guī)范性。洛克的上述關(guān)于概括性觀念和事物本質(zhì)的學(xué)說正是在《人類理解論》關(guān)于語言和文字的第三章中加以闡述的。語言是人為了與他人溝通而對觀念的運用和表達。而除了第一個人(即亞當)的處境外，我們無法脫離一個現(xiàn)存的語言共同體來考慮這個問題。此時，人們“所用的文字要 契合于普通語言的通常意義”(3.2.4)。洛克使得人與他所存在于其中的共同體保持了一種緊密的附著。就我們所關(guān)心的情狀和關(guān)系這樣的原型性觀念而言，如塔利所言：“原型性觀念構(gòu)成了約習(xí)性事物的本質(zhì)。反過來，原型性觀念又從它們的名稱在一個通常語言的標準使用中獲得其含義。因此，在一個已經(jīng)存在的語言共同體中，社會現(xiàn)實首先是在語言(和觀念)的作用下被構(gòu)成為多種事物。社會現(xiàn)實的存在依賴于共同體對其恰當名稱的持續(xù)使用?；祀s情狀和關(guān)系以及它們的對象(它們的本質(zhì))并不是主觀性的，而是交互主體性的(inter-subjective)。它們存在于普遍用法對它們的名稱的持續(xù)性的、規(guī)范性的運用中。”我們由此能發(fā)現(xiàn)，人作為一種共同生活的群體，在認識論和知識論上的地位其實并不是一個絕對自足的地位，而是一個變動發(fā)展的地位。這里的認識不是完全主觀的，而是具有一定時空容量的“交互主體性”的。這集中體現(xiàn)在洛克對語言的通常用法的不精確性的強調(diào)上。如果要想徹底地克服這個困難，那么就必須對道德科學(xué)的語言進行完全哲學(xué)化的精確定義和界定，霍布斯和普芬道夫就是以此來建立他們的道德科學(xué)體系的。洛克的觀念論使得他選擇了另一條道路。他保持了哲學(xué)語言和民間(civil)語言之間的互動，并不試圖去完全用前者替代后者。這樣的進路使得洛克能夠始終保持社會在認識論層面上所具有的描述性和規(guī)范性兩個維度。它能夠同時解釋人對當前社會習(xí)俗道德和意見法的依附，即特定社會現(xiàn)實對人的塑造，又能為改造和重構(gòu)保留一定的余地，即人對特定社會現(xiàn)實和意見法的建構(gòu)和重構(gòu)。

    洛克的觀念論帶來了西方哲學(xué)從本體論到認識論的轉(zhuǎn)向。自然法的“自然”在這個轉(zhuǎn)化中面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。這個挑戰(zhàn)就是，在認識論的層面上，人無法真正把握一種傳統(tǒng)意義上的事物的實在本質(zhì)?！度祟惱斫庹摗返囊粋€主要作用是要去打掉傳統(tǒng)的關(guān)于本質(zhì)、實體的形而上學(xué)，而這個形而上學(xué)是傳統(tǒng)自然法的自然、自然秩序得以成立的基礎(chǔ)。在洛克那里，自然是人的認識的結(jié)果(如果這還叫自然的話)。洛克承認存在一個實在本質(zhì)，但這并不是人的理解力能夠認識的，人只能獲得名義本質(zhì)。其次，洛克的原型性觀念、名義本質(zhì)和語言哲學(xué)為自然法提供了一個新的哲學(xué)基礎(chǔ)。在霍布斯看來，社會這個概念本身(而不是某個具體的習(xí)俗社會)并沒有自然法的基礎(chǔ)，即沒有一個道德基礎(chǔ)。格勞秀斯和普芬道夫認為“社會性”可以充當這個道德基礎(chǔ)，但是“社會性”本身卻又必然帶有某種習(xí)俗性因素。當洛克將人類社會的自然法放置在他的新哲學(xué)中來理解時，這個問題的復(fù)雜性就被充分展示出來了。自然法并不直接來自于人的自然，它存在于人與社會相互塑造的張力中。這里的根本原因在于，洛克為他確立起的道德科學(xué)確立了一個基礎(chǔ)的同時也設(shè)定了限度。

    (二)自然法義務(wù)與人的道德行動

    傳統(tǒng)的自然法在洛克那里已經(jīng)無以為繼，洛克必須在他的認識論體系中闡述一種新的自然法學(xué)說。洛克在《自然法辯難》中就已經(jīng)著手這一工作。列登在為《自然法辯難》所做的導(dǎo)論中指出，洛克在《自然法辯難》中，分別從認識論和道德義務(wù)論兩個角度闡述了自然法的問題，而這兩個角度之間存在很大的分離。(11)其實，這兩個角度是洛克的自然法學(xué)說的一體兩面，因為洛克將自然法義務(wù)問題分成了兩個適度分離而又相互聯(lián)系的兩個層面，即自然法義務(wù)的效力問題和實效問題。

    洛克在《自然法辯難》的“辯難八”中指出，義務(wù)分為支撐有效約束的東西(Sth bind effectively)和具體界定約束的東西(Sth bind only terminatively)。前者是所有義務(wù)的基本原因，從中產(chǎn)生出“義務(wù)的形式原因”，即優(yōu)位者的意志。就自然法而言這個基本原因就是上帝的意志。后者“規(guī)定了一個義務(wù)和我們的責(zé)任的方式和尺度”，是那個“意志的宣示”(declaration)。(12)在“辯難十”處理自然法義務(wù)的永久性和普遍性中，洛克又對這個問題做了進一步的說明。洛克的總體觀點是：上帝為人類確定了一個本性，這個人的本性是確定的，而且它可以使得人理解蘊含與這個本性之中的自然法。自然法的終極的來源上帝，但是人對自然法認識并受其指導(dǎo)并非直接來自于人對上帝的思考，而是來自于人對自己的官能——即上帝所造之物——的運用。列登認為洛克既采用了意志論論的立場又采用了理智論的立場，而且主要偏向于后者。洛克并沒有很好的處理好這中間的沖突。在我看來，洛克有一個雖然說得不夠深入但暫且說得通的思路：就上帝與自然法的關(guān)系而言，洛克的確說自然法是不可改變的，它“不依賴于一個不穩(wěn)定的、容易改變的意志”而基于“事物的永恒秩序”，但是這并沒有否認上帝作為自然法的立法者的地位。首先“不依賴于一個不穩(wěn)定的、容易改變的意志”不等于說不基于意志。其次，由于萬物的構(gòu)造和秩序，特別是人的“官能”是上帝以某種特定方式創(chuàng)造的，所以人通過運用自己的“官能”得出自然法以指導(dǎo)自己的行動并不與上帝的意志矛盾，反而是對上帝意志的察知。如倫茲所言：“在洛克的理論中，上帝是我們的義務(wù)的有效因，而人的本性是義務(wù)的界定因。”(13)洛克的確將傳統(tǒng)自然法學(xué)說的意志論和理智論做了一個結(jié)合，這個結(jié)合產(chǎn)生出的是一種特殊的自然法學(xué)說，我將其稱之為“發(fā)展性的自然法學(xué)說”。在“辯難八”中洛克僅僅試圖處理了自然法義務(wù)的有效因(形式原因)，即自然法是上帝的意志。他并沒有處理自然法的“界定性義務(wù)”，所以在《自然法辯難》中洛克的這一新穎的自然法學(xué)說是不夠完整的。

    雖然洛克在《人類理解論》中很少直接提及“自然法”，但是他其實《人類理解論》的一個主要內(nèi)容是進一步推進自然法問題。只不過這個問題不直接呈現(xiàn)為自然法的問題，而是深入到自然法背后的哲學(xué)問題。洛克在《人類理解論》的第一卷批判了天賦論，而其中的第三章“沒有天賦的實踐原則”實際上是在處理自然法。當然這里主要是為自然法正本清源，即區(qū)分天賦法和自然法。洛克提出的反駁基本上延續(xù)了他在《自然法辯難》中對傳統(tǒng)、銘刻、普遍一致的評判。但是在本卷的第四章“關(guān)于思辨的和實踐的 兩種天賦原則的一些其他考慮”中，他提出了一個不同的批判路徑。這個批判依賴于他的經(jīng)驗主義的觀念論，從而引出了《人類理解論》余下的主體部分，即他的整個觀念論體系。

    在其觀念論體系中，洛克首先提到了苦樂這樣一對簡單觀念。洛克承認人有趨樂避苦的自然傾向(EC，1.3.2)，但他并不認為趨樂避苦是一個天賦的實踐道德原則。洛克指出“我們?nèi)魏螘r候都可以看到一切人類具有這些恒常的普通的傾向，不過這些心理只是趨向善事的一種欲念傾向，而不是理解上的真理印象。”苦樂感是人的簡單觀念。洛克之所以承認人的苦樂感的首要性，是為了對人的行動的起點做出說明。(EC，2.7.3～4)由此可見，在洛克看來，趨樂避苦原則是我們一切行動的起點，是我們使用自己的其他官能(主要是理解力和意志)的動因，也就是我們分析自然法的入手點。但是我們要注意到，雖然趨樂避苦是人與外界刺激所形成的第一個關(guān)系，趨樂避苦僅僅是人的行動的起源和動因，而不是人的道德行動的原則，因為后者還涉及人心靈自身的運動及相關(guān)的復(fù)雜觀念。趨樂避苦帶動了人的理解力和意志的運用。在這一過程中人才有可能進入到道德行動的范疇內(nèi)，才有可能從受趨樂避苦這種自然必然性制約的范疇中進入到自然法的范疇中。

    洛克對人的道德行動的具體分析主要是在《人類理解論》的“能力”這一章中展開的。人具有意志和理解力這兩種主動能力。決定意志的是“不安”，它包括“身體上任何種痛苦、人心中任何種不安”(EC，2.21.31)不安是人對外界的第一反應(yīng)的一種(還有一種是喜樂)。“欲望是人心對一種不存在的好事所感的一種不安。”(EC，2.21.31)不安是對痛苦和不舒服的一種意識，而欲望是想要消除不安的愿望。洛克所講的“不安”其實預(yù)設(shè)了一種人所理解的“不存在的好”(EC，2.21.31)。由此，我們進入到欲望的第二個層面，即欲望的目標：一種善的再現(xiàn)。欲望的目標是善，但是善之所以善，善之所以是可欲的取決于什么是幸福，因為“人人都欲望幸福”(EC，2.21.41)。從這個角度看，不安本質(zhì)上是因為某種幸福的缺失，所以它背后隱藏著人對幸福的一個理解。(14)“各種好事，只有被他認為是他幸福的一個必然部分時，才能打動他”，從而驅(qū)動欲望。(EC，2.21.43)也就是說，在欲望的形成過程中，什么是“他認為是幸福的一個必然部分”具有不可或缺的作用。人對幸福的理解使得自然性的苦樂感-欲望-意志的直接關(guān)聯(lián)性被打斷(但沒有被徹底消除)。人能夠形成一種“對幸福的欲望”。

    在這個過程中，人的理解力起到了關(guān)鍵的作用。人的理解力具有聯(lián)系不同觀念的能力。如拉帕欽斯基所言：“基于對不安的知覺并依賴于人的觀念之聯(lián)系(association)的法則，理解力指出與某個缺失相關(guān)聯(lián)的善是應(yīng)該被欲望。”(15)理解力在此指出的善可能會超出首先出現(xiàn)的那個善，因為心靈可能會依賴于某個聯(lián)系法則將那個善與其他的痛苦相聯(lián)系，從而否定這個善。而且，心靈可能在這個過程中制造出某個新的欲望(不是新的不安)，它的強度比首先出現(xiàn)的那個欲望更強。這里的要點在于：不安是無法被培養(yǎng)的，它是簡單觀念，但不安引發(fā)的欲望是可以被塑造的。一旦欲望被培養(yǎng)出來，他就可以接著直接決定人的意志。

    在一般的享樂主義思想中，一般認為人所認為的好以及人的苦樂感是給定的，幸福的概念從這一給定中引申出來。洛克所言的幸福卻處于一個更為復(fù)雜的形成過程中，因為他要為這個過程中加入主體的自主幸福觀。人們對善惡本身的自主性反思超越了自然苦樂感所帶來自然善惡。這一任務(wù)的完成依賴于洛克對自由的說明。在分析人的理解力對欲望形成的作用時，洛克意識到這背后預(yù)設(shè)著自由，所以他接著開始了對自由的分析。這個分析起于洛克所言的人“擱置”欲望的能力。這種能力是指：

    我們據(jù)經(jīng)驗知道，在許多情節(jié)下，人心有一種能力，來暫停動作，不急來滿足，不急來實現(xiàn)它的任何欲望，因此，它可以自由來考究那些欲望的對象，自由來考察他們的各個方面，自由來把它們同別的物象互相比較。人之所以有自由，正是由于這一點。……我們可以在意志決定以前，在動作(由那種決定而來的)實現(xiàn)以前，有機會來考究、觀察、判斷我們所將要做的善或惡。(EC，2.21.47)

    這個“考究、觀察和判斷”的目標是“我們所選擇的善”，“選擇一種較遠的善”(EC，2.21.56)。并依照這個選擇來決定自己的意志。人的意志和理解力的這個更為復(fù)雜的運作過程使得人成為一個自由主體(“Free agent” EC，2.21.50)這個自由主體被“追求真正幸福的必然性”(EC，2.21.51)所決定。這就是自然法義務(wù)在道德層面上的最終要求。

    (三)從自然到自由：人的道德發(fā)展能力

    人的這個自然法意義上的道德行動圖景并不是天賦的，而是人通過一定的經(jīng)驗意義上的道德努力才能達到的。這個結(jié)論符合洛克一直以來在對自然法與天賦法則時所指出的一個要點：自然法是合理運用自己的官能就能夠得到的。它也符合之前我們所分析的洛克的觀念論和道德科學(xué)的性質(zhì)。洛克將人的自主建立在人的道德努力之上。也就是說，洛克并不認為人自然而然，或者說生來就具有這種理性反思能力。洛克寫道：人生因為受了必然性的支配，以致大部分都充滿了各種不安；就如饑、渴、熱、冷、疲勞、倦睡，都輪流著來沖擊我們。此外，還有偶然的傷害，以及風(fēng)尚、先例和教育三者養(yǎng)成習(xí)慣后所引起的狂想的不安(如希求尊榮、權(quán)力、財富等)，以及其他習(xí)慣成自然的千萬種不正常的欲望。因此，我們看到，自己一生中很少有時間能免除了這些不安，使自己自由趨向較遠的不存在的好事的吸引力，很少有時間，我們能逍遙自在，擺脫了自然的或養(yǎng)成的各種欲望的苦求(EC，2.21.45)。盡管如此，洛克認為人可以發(fā)展出這種理生反思能力。人可以改變事物中的可意性或不可意性，激起人的新的欲望。洛克指出：

    說到德性，則我們分明知道，它亦是這樣的。各種行動所以可意(或不可意)，或則因為它們本身的性質(zhì)，或則因為它們能達到較大而較可意的目的。一道盤餐如果蒸調(diào)好，則它當然可以可人口，而且它在食時所引起的快樂，就能刺激人心，并不必參考著別的目的。不過我們 如要再考究康健和強力的快樂(食品當然以這為目的)，則我們可以更感到一種美味，使我們吞咽了并不可口的食品。在后邊這種情形下，一種行動所以可人意或不可人意，乃是看我們思考它的目的如何而定，乃是看我們是否相信它有能達到目的的趨向而定，乃是看我們是否相信它同目的有必然的聯(lián)系而定。(EC，2.21.69)

    就這個意義上講，洛克的道德理論預(yù)示了后來的以盧梭、康德為代表的“自我立法”的道德理論，但是洛克這里所謂的人的“自我立法”與盧梭和康德的道德哲學(xué)并不相同。洛克并不認為人的這種能力是完全自我性的。人并不是通過為自己施加理性法則而達到的純粹幸福觀念開始他的道德生活。幸福這一觀念通常開始于人與人的交往中。人首先必然會被某個特定的社會道德“社會化”，既而無反思地接受某個社會道德。我稱之為“人的習(xí)俗性的存在”。但即使是在這第一個階段，某種理性反思能力也存在生長的空間。自然必然性與道德必然性是動態(tài)的相互作用關(guān)系。人并非被自然所決定，但也并非全部被理性和道德反思所決定。道德行動是人的自我努力、自發(fā)發(fā)展的過程。這就是洛克的“發(fā)展性的自然法學(xué)說”的核心。

    就此而言，洛克打造了一個人與自然的新關(guān)系。洛克認為人的存在性，人的自我價值和自主地位的獲得首先來自于人對自然(或者說“自然傾向lwxz8.com 北京寫作論文”)的“馴化”，從而達到一種自主性存在。霍布斯在建構(gòu)其自然法體系時，將苦樂原則作為人類所共通的原則以導(dǎo)出一種道德原則。在洛克看來，苦樂原則并不能承擔(dān)此任務(wù)，因為苦樂的真正原因是人無法知曉的，它無法成為共通的原則。不同的苦樂原則會導(dǎo)出不同的意見法，而不是自然法。洛克在解釋人的行動的內(nèi)在機制的過程中為人的理性和自由保留了一定的空間。人可以在反思性的幸福觀的指引下塑造新的欲望，甚至不斷地修正自己的幸福觀和理性生活圖景。人的這一自由行動使得人初步擺脫了自然必然性為基礎(chǔ)的自然秩序。人的道德行動在終極意義上仍然是來自于外界的自然刺激，但它已經(jīng)不再是完全機械性的了，而且人能夠慢慢地自覺性地遵守一種專屬于人的道德律法，轉(zhuǎn)化為一個人格者(person)。(16)這個過程為獲得自治的人類塑造一種新的意義秩序提供了可能性?！度祟惱斫庹摗菲鋵崯o法為傳統(tǒng)的自然法問題提供一個滿意的答案(洛克也許并不試圖做到這一點)。這里的根本原因在于洛克的經(jīng)驗主義立場本身就無法提供一個以傳統(tǒng)意義上的“自然”為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)?；舨妓挂揽拷锢韺W(xué)和他的人性論為此“自然”賦予了一個新的意義?；舨妓沟淖龇ㄒ呀?jīng)打開了現(xiàn)代性的大門，而洛克則將徹底改變了自然法的面貌，因為他將自然法的問題從“什么是自然”的問題轉(zhuǎn)換到了“什么是自由”的問題。人按照上帝的意志對自己官能的合理運用的結(jié)果恰恰使得人能夠在“擱置欲望”進行判斷的這個處境中完全脫離了自然，進入了自由。在此意義上，我們才能理解洛克為何被理解為自由主義的奠基者。

    三、財產(chǎn)、自然法秩序與政治社會

    在洛克的哲學(xué)看來，古典的自然目的中的自然目的和唯名論陰影下上帝保障的自然目的都是人無法認識的。由此，人類的生活和行動也就不存在一個傳統(tǒng)意義上的自然目的和自然秩序。對這個形而上學(xué)基礎(chǔ)的破壞使得形而上學(xué)與道德哲學(xué)之間的關(guān)系被徹底打斷。失去了形而上學(xué)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德哲學(xué)就無法在自然層面上直接說明人的道德存在方式和道德行動原理。洛克的經(jīng)驗主義哲學(xué)反目的論立場使得他不認為人在本性上受到某種目的的直接指引。洛克的起點只能是作為個體的人本身。他通過極大的努力塑造了一個獨特的自由理論，為自然法保留了一個存在的空間。這個精致的講法防止了自然法的本體論被經(jīng)驗主義認識論完全吞噬。這個立場是洛克在其哲學(xué)框架內(nèi)所能做到的極限，但是它是一個在理論上很不徹底、很含混的一個立場。洛克寫道：“所謂人的自由，就是不受別物的支配，只受為判斷所指導(dǎo)的欲望的支配”(EC，2.21.71)。這個自由是不具有形而上學(xué)基礎(chǔ)的自由(如后來的康德所塑造的自由)。自然法似乎既是人本身的一部分，又是一種外在的律法。這個“發(fā)展性的自然法學(xué)說”雖然在道德哲學(xué)的層面上無法提供一個明確的體系，但是卻在洛克的政治學(xué)說中發(fā)揮了重要的作用。這個“發(fā)展性的自然法學(xué)說”在道德哲學(xué)的層面上無法提供一個明確的體系，更無法為政治學(xué)直接提供一個基礎(chǔ)，但是它在洛克的政治學(xué)說中還是發(fā)揮了重要的作用。表面上看，自由與秩序是一對矛盾的概念，《政府論(兩篇)》[特別是《政府論(下篇)》]的主要任務(wù)就是為了解決這個問題，建構(gòu)一個自由秩序理論。這一工作的完成起于兩個主要的學(xué)說，一個是洛克的財產(chǎn)學(xué)說，一個是洛克的自然狀態(tài)學(xué)說。這兩個學(xué)說成功地體現(xiàn)了(或者說表征了)洛克的自然法學(xué)說，并支撐了他的政治社會概念。

    (一)財產(chǎn)與普遍法理秩序的確立

    近代早期的政治哲學(xué)(與道德哲學(xué)不同)關(guān)注的是如何為人類確立一個具有某種道德基礎(chǔ)的普遍政治秩序。從本文的視角來看，這個問題就是洛克必須找到某種性質(zhì)的社會概念，從而為基本的共同生活設(shè)定一個尺度。同時，這種社會以及以此為基礎(chǔ)的“政治”的概念和“政治秩序”的概念必須與洛克的認識論和道德哲學(xué)的中心旨意相恰。洛克在《政府論(下篇)》中闡述的財產(chǎn)權(quán)學(xué)說是他對政治哲學(xué)思想的最主要貢獻，更重要的是，它是洛克政治學(xué)說的基點。要把握洛克的財產(chǎn)理論首先必須明確其理論意圖。洛克為何要在一個分析人類最基本的政治哲學(xué)原理的著作中花費大量篇幅來闡述一種財產(chǎn)權(quán)？在我看來，洛克之所以將財產(chǎn)作為其政治學(xué)說的基點是因為，財產(chǎn)是洛克能夠找到的唯一一個能夠?qū)€體與一種正當且普遍的生活秩序相聯(lián)結(jié)的要素。而且，財產(chǎn)能夠有效地將洛克在《自然法辯難》和《人類理解論》中的自然法理論延伸至他的政治學(xué)說中。

    首先需要明確的是，洛克所談的財產(chǎn)問題不是現(xiàn)代私法意義上的財產(chǎn)問題，而是在談?wù)撊巳绾文茉谝环N前政治或準政治的語境中理解人與人之間最基本的相互關(guān)系，一種前政治或準政治的人類關(guān)系和秩序的可能性。這也就是為何洛克總是提醒人們他所說的財產(chǎn)并不僅僅是物品。財產(chǎn)涉及的 第一個重要問題是財產(chǎn)的基礎(chǔ)——勞動——的屬性問題。財產(chǎn)這種觀念的產(chǎn)生依賴于勞動這種特殊性的人類行動。首先勞動不僅僅包括采摘果實這樣的自然性行動，而且還包括開墾土地、種植果樹這樣的意圖性行動。根據(jù)塔利的研究，后者在洛克的哲學(xué)體系中有一個說明，它是一種“制造”(17)。制造是事物起源的一種方式。洛克寫道：“原因如果是由外面來的，而且結(jié)果的產(chǎn)生，亦是由明顯各部分的顯著的分離或配合來的，這就叫做制造；如一切人造物便是。”(EC，2.26.2)勞動這種制造“產(chǎn)生了以前不曾存在過的任何新的明顯性質(zhì)或簡單觀念”(EC，2.26.2)，所以它是一種因果性的變化。例如，在耕種土地能夠收獲糧食的行動中，“因”是人的耕種，“果”是糧食這種以前并不存在的“人造物”。由于糧食的起源在于人的勞動，而勞動是人運用意志和理解力依照自然法而進行的道德行動，所以我們可以說人擁有自己的勞動(耕種)和自己的勞動產(chǎn)物(糧食)。同時，勞動還改變了人本身。勞動不僅使得勞動產(chǎn)物成為人的一部分，而且使得勞動本身和人本身成為人的財產(chǎn)。勞動這種制造行為涉及主體的積極自主地運用主體的能力從而將某種新的東西引入到自然世界中。“這種新的東西是人類自由的具體化和展現(xiàn)。它打斷了自然事件的機械性進程且建立了人的自我所有資格……價值是與意義性和精神性的東西，而非機械性和物質(zhì)性的東西相關(guān)的本性論范疇。”(18)勞動改變了人的存在方式以及人對自己和世界的認識，這是一種脫離自然的普遍法理秩序能夠成立的前提。

    財產(chǎn)涉及的第二個重要問題是貨幣問題。依照洛克對財產(chǎn)的分析，勞動這種“制造”最重要的(最實質(zhì)性的)作用是創(chuàng)造了“價值”，而價值對應(yīng)的不是一種個體性的屬性，而是一個人與人之間的特定關(guān)系。在貨幣發(fā)明之前，人的確可以通過勞動獲得財產(chǎn)，這個財產(chǎn)權(quán)的資格來自于人與自然的關(guān)系，由于大部分東西“一般來說是不能耐用的東西”(Ⅱ，46)，所以人的勞動財產(chǎn)權(quán)受到“敗壞原則”的限制。如洛克所言：“每個人都有能使用多少就用夠多少的權(quán)利”(Ⅱ，46)，所以財產(chǎn)權(quán)是與自然性的使用和消費能力掛鉤的。人此時脫離神圣秩序和自然秩序而獲得的自由僅僅是人從自然中獲得一定的解放，因為它僅僅是人作為個體(而非一個整體)所獲得的解放。這個階段的財產(chǎn)權(quán)僅僅具有私人屬性，不涉及人與人之間的關(guān)系?；蛘哒f它僅僅具有自然屬性，不涉及社會屬性。在洛克看來，后來，人們會進行一些簡單的交換，以物易物。這雖然催生了一種人與他人的經(jīng)濟關(guān)系，但是這個交易的內(nèi)核仍然是物品的使用價值，而非一種抽象的價值。在以物易物的過程中，人們“所喜愛的金屬”進入了交易領(lǐng)域，慢慢地人們用金銀所謂貨幣來使用。只有在貨幣出現(xiàn)后，在人“賦予金銀以一種價值”(Ⅱ，51)后，“勞動本身成為了尺度”(Ⅱ，50)，劃定了所有物品的價值，才誕生了一種能夠為整個人類的經(jīng)濟活動的奠定基礎(chǔ)的價值尺度。此時，人類作為一個整體才真正脫離自然，一個人類自身的交互行為才有了運轉(zhuǎn)的動力和機制。我們可以將這個秩序成為一種“自然的經(jīng)濟社會”。

    如果我們將洛克對財產(chǎn)的分析分為貨幣產(chǎn)生前和貨幣產(chǎn)生后兩個階段，我們就會發(fā)現(xiàn)：在第一個階段，不存在一個尺度可以衡量不同人的勞動，不同的勞動產(chǎn)品，所以個體的財產(chǎn)權(quán)并不足直接編織出一個普遍法理秩序。此時，人有了“我的財產(chǎn)”的意識，這個意志與我在自然欲求方面需要這個物品有直接的關(guān)聯(lián)，所以我對我的財產(chǎn)的意識并不像扎科特所說的那樣能夠直接“在邏輯上”使得我對他人的財產(chǎn)有同樣的意識。原因在于，此時的勞動方式是不同的，勞動對象也是不同的。(19)“自然財產(chǎn)”本身是無法延伸進政治社會中的。一個新的普遍法理秩序的實現(xiàn)的前提是，能夠為任何性質(zhì)的勞動以及勞動產(chǎn)品甚至人本身提供給一個統(tǒng)一的價值標準。這個標準“超出了某個社會的界限”(Ⅱ，50)，成為所有人的勞動和所有人的尺度。(Ⅱ，77)由此可見，貨幣的發(fā)明使得人類超出了一種自然社會進入到了另一種不同性質(zhì)的社會和不同性質(zhì)的秩序中。“自然的經(jīng)濟社會”的“經(jīng)濟”并不是我們現(xiàn)在狹義上理解的經(jīng)濟，而是以貨幣和經(jīng)濟的角度將自然完全“價值化”、“市場化”，從而lwxz8.com 北京寫作論文形成一個人為的財產(chǎn)秩序。人為性的“價值”成為人類世界的基本尺度。

    外物和人本身都成為財產(chǎn)并進一步被表征為貨幣，這使得財產(chǎn)成為人在共同生活中理解自己的基本方式。洛克關(guān)于勞動、貨幣這一本體論學(xué)說使得財產(chǎn)能夠突破不同習(xí)俗社會的包圍，打造一個普遍性的法理秩序。財產(chǎn)塑造的自然法秩序代替了習(xí)俗社會秩序成為人間新的秩序。人以財產(chǎn)或者說權(quán)利來理解自己的身體、行為、所有物甚至整個世界，這就使得一種權(quán)利論能夠?qū)С鲆环N社會概念。財產(chǎn)(權(quán))這種并非人存在意義上的東西成為了社會的基本內(nèi)涵。在我看來，我們最好不要用自然法或自然權(quán)利這對附加了太多論戰(zhàn)意涵的二元概念去描述這個法理秩序。當然就自然法這個角度而言，在財產(chǎn)演進的兩個階段中，人劃歸己有的行動始終都是在自然法框架內(nèi)的。自然法的本質(zhì)要求是人去完成上帝要人做的“事務(wù)”(Ⅱ，6)，這個“事務(wù)”就是勞動。“不平均和不相等的占有”(Ⅱ，50)并不違反自然法，因為自然法的真正原則是“不能浪費”，這個浪費的對象并不是特定的物品，而是人的勞動。人的勞動是一切價值的來源，所以每個人都應(yīng)該勤勉，而貨幣為勞動提供了一個最為純粹的所有權(quán)形式，恰恰是服務(wù)于人的這個使命的。

第6篇：人與自然哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：科學(xué)；科學(xué)本質(zhì)；科學(xué)素養(yǎng)；科學(xué)課程

全面提高每個學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)應(yīng)當是中學(xué)階段科學(xué)課程的培養(yǎng)目標，本文將聯(lián)系我國當前科學(xué)課程改革的實際，就科學(xué)素養(yǎng)的內(nèi)涵、學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)以及科學(xué)課程的體系這三個方面談些認識。

一、以科學(xué)的本質(zhì)為依據(jù)，確定科學(xué)素養(yǎng)的內(nèi)涵

1．對科學(xué)與科學(xué)本質(zhì)的認識

科學(xué)是反映自然界客觀規(guī)律的知識體系，這是不少人對科學(xué)的一種普遍的理解，但是應(yīng)當指出，這是一種狹義的理解，是不全面的?？茖W(xué)作為對自然界客觀規(guī)律的認識，不能離開認識過程，所以如果從廣義上看，科學(xué)實際上是一種特殊的社會文化探究活動，這里有兩點應(yīng)當強調(diào)：一是科學(xué)就其過程來說是一種對自然的探究活動，而作為知識體系的科學(xué)理論只是這種探究活動的結(jié)果；二是科學(xué)是一種特殊的社會文化現(xiàn)象，它是只有在特殊條件下才有可能得以產(chǎn)生和發(fā)展的探究活動。因此，我們認為對科學(xué)更為全面的理解應(yīng)當是，從科學(xué)活動的結(jié)果講是科學(xué)理論——一種知識體系，而從科學(xué)活動的過程講是科學(xué)探究。

如果我們綜觀人類社會的發(fā)展歷史，就會發(fā)現(xiàn)各種文化形態(tài)的神話、宗教、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)和科學(xué)作為人的認知活動，都曾經(jīng)各自在一定程度上刻意描述和說明自然現(xiàn)象，試圖具有認識自然的功能，但是歷史證明，在這眾多的文化形態(tài)中只有科學(xué)才為人類提供了認識自然的精確而有效的工具，雖然科學(xué)不是絕對真理，但是自從科學(xué)產(chǎn)生以來，人類對自然的認識總是愈益正確和深入。原因正是由于科學(xué)在認識自然上所具有的一種“探究性”使然?？茖W(xué)的目的在于求真，科學(xué)家對自然的認識決不停留在事實的層次上，更不是采用引經(jīng)據(jù)典、詮釋經(jīng)典，然后邏輯地演繹出關(guān)于自然現(xiàn)象的論述，而是進一步透過現(xiàn)象，深入事物的內(nèi)部，提煉出反映事物本質(zhì)屬性和內(nèi)在規(guī)律的各種“概念”和“定律”來，而這個過程正是通過探究來完成的。所以，我們認為“探究性”是科學(xué)作為科學(xué)的核心所在，是科學(xué)所具有的首要特征。

進一步分析，我們必須回答的是科學(xué)的本質(zhì)屬性究竟還包含哪些內(nèi)容，哪些方面?搞清這些，對于深刻而全面地認識科學(xué)，進而教好、學(xué)好科學(xué)都是很重要的。

一是多樣統(tǒng)一的自然界是科學(xué)探究的對象。

自然界不同物質(zhì)形態(tài)之間，不同運動形式之間呈現(xiàn)出的是一幅多樣又統(tǒng)一的畫面，各個系統(tǒng)之間通過物質(zhì)、能量與信息的交換而發(fā)生相互作用，并且相互交織、滲透，從而不斷運動變化著，為我們展示出一個瞬息萬變、絢麗多彩、多樣統(tǒng)一的面貌。以人體的生命活動為例，一方面人體內(nèi)部的消化、呼吸、循環(huán)、泌尿、運動、生殖、神經(jīng)和內(nèi)分泌八個系統(tǒng)，密切聯(lián)系，相互配合、制約，共同完成人體的新陳代謝、生長發(fā)育、生殖與運動等生命活動，從而使人體成為一個統(tǒng)一的整體；另一方面人體又與外界環(huán)境之間進行著物質(zhì)、能量與信息的交換，體現(xiàn)出人體與環(huán)境的統(tǒng)一。自然界的這種運動變化是有規(guī)律的，而這種規(guī)律是可以被人們所認識的，科學(xué)家們通過智慧并借助擴展感覺的工具，在探究自然的科學(xué)實踐中確認了這一點，宇宙作為一個巨大的孤立系統(tǒng)，其中的基本規(guī)律各處是一致的，探究宇宙一部分所獲得知識也適用于其他地方。例如，關(guān)于運動與重力的同一規(guī)律既可解釋地球表面的自由落體運動，也可解釋月球和其他行星表面的自由落體運動，科學(xué)家就據(jù)此計算出了人造衛(wèi)星的運行軌道。所以，更全面地講，我們所探究的自然界這個對象是一個可以被人們所認識的，多樣統(tǒng)一、有規(guī)律地運動變化著的整體（綜合體）。這一點告訴我們，對科學(xué)教育來說，單純地分門劃類的學(xué)科教育是不夠的，還必須創(chuàng)設(shè)條件，讓學(xué)生也能從整體上來認識自然，了解科學(xué)。這一點還告訴我們，在科學(xué)教育中重要的是引導(dǎo)學(xué)生從紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象中通過觀察、分析去探究規(guī)律，認識它并學(xué)會應(yīng)用它，把握好科學(xué)的基本觀念而不是死記一個個定義、公式與定理。

二是科學(xué)是一個具有可驗證性、真理性和開放性的系統(tǒng)，它的可驗證性與真理性決定了它對自然現(xiàn)象具有解釋與預(yù)見功能。

由于人們認識的局限性，在一定歷史條件下，所獲得的關(guān)于自然界的科學(xué)知識只能是相對真理，但它包含著絕對真理的顆粒。由于科學(xué)理論是通過邏輯推理與實驗活動而獲得的，并經(jīng)受過經(jīng)驗事實的檢驗，所以它是客觀真理，也就是說科學(xué)具有真理性的特征，反映的是人們對自然規(guī)律，亦即自然本質(zhì)的認識，并且它還具有相對的穩(wěn)定性。這從科學(xué)規(guī)范里可以看得很清楚。一般而言，科學(xué)的規(guī)范總是修正而不是擯棄，其結(jié)構(gòu)特點往往是保留、培育更為精確和變幻被更為廣泛的認同。例如愛國斯坦在表述相對論時并沒有拋棄牛頓的運動定律，而是進一步說明，它只是在更為普遍的概念中一個有限范圍內(nèi)應(yīng)用的近似。為此，科學(xué)對自然現(xiàn)象具有解釋與預(yù)見的功能。而可驗證性正是科學(xué)與偽科學(xué)的根本區(qū)別所在。

另一方面，已有的科學(xué)理論因為是相對真理，所以又只能在一定的條件下與范圍內(nèi)適用，牛頓力學(xué)就是如此。隨著客觀條件的變化，人們認識能力的提高，科學(xué)知識會不斷發(fā)展與進步，新的觀察常常會對已有理論提出挑戰(zhàn)，知識的變化就不可避免。在客體作高速運動情況下，牛頓力學(xué)就得由相對論力學(xué)來代替，因此，科學(xué)是一個開放的系統(tǒng)。當然還應(yīng)當指出科學(xué)也不能解決所有證明或反證。

以上，明確回答了科學(xué)的內(nèi)在基本屬性與作用。這一點告訴我們，在科學(xué)教育中必須重視科學(xué)實驗與邏輯思維能力的培養(yǎng)；它還告訴我們既要引導(dǎo)學(xué)生認真學(xué)習(xí)已有理論，又要防止把它視為永遠不可逾越的認識頂峰，從而扼殺學(xué)生對科學(xué)進一步探索的向往與尋求發(fā)展的樂趣。即使科學(xué)方法也不是一成不變的，所以科學(xué)方法教學(xué)也不應(yīng)程式化。

三是科學(xué)活動應(yīng)經(jīng)受科學(xué)道德與一般社會道德的雙重約束。

科學(xué)的目的在于追求真理；科學(xué)是理智的探索與追求；科學(xué)是實事求是的事業(yè)，創(chuàng)新是科學(xué)的生命，這就要求科學(xué)家必須在其個性、情感、態(tài)度等方面體現(xiàn)出一種求真、理性、務(wù)實與創(chuàng)新的科學(xué)精神，自覺接受科學(xué)道德的約束。同時科學(xué)家共同體也是一個小社會，要使這個小社會正常而有效地運行，科學(xué)家也需要由一些社會化的規(guī)范來約束，也就是科學(xué)道德的約束，否則就會產(chǎn)生種種越軌現(xiàn)象，不利于科學(xué)事業(yè)健康、有序地發(fā)展。這里有一個科學(xué)家正確對待自己、正確對待他人和正確對待科學(xué)事業(yè)的問題。另一方面，科學(xué)活動就像一把雙刃劍，對社會既有正面作用，也有負面影響。像原子能利用、克隆技術(shù)等都是如此。我們就是要讓科學(xué)技術(shù)成為促進社會進步的力量，防止與抑制其對社會的負面影響，所以科學(xué)活動還必須接受一般社會道德的約束。這里揭示的是科學(xué)與人文不可分割的關(guān)系。

作為一個現(xiàn)代社會的合格公民，面對社會各種問題同樣有一個如何對待的問題：解決日常生活、工作中的各種問題，都有一個如何去解決的思路與探究過程。特別是在科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，并且滲透到人們的工作、生活乃至思維領(lǐng)域各個方面的今天，每個公民都會面臨各種如何對待與運用科學(xué)去處理各種問題的決策與過程，所以基本的科學(xué)道德與一般的社會道德對于現(xiàn)代合格公民，不論從事什么職業(yè)同樣都是必不可少的，差別僅在于程度與著重點不同而已。

這里從精神方面回答了科學(xué)的外在屬性，它告訴我們科學(xué)本身就蘊含著道德因素、人文因素，我們在教學(xué)中不應(yīng)把科學(xué)精神與人文精神分割開來，而應(yīng)當統(tǒng)一起來，和其他課程與教育環(huán)節(jié)一起，共同為提高學(xué)生的思想、道德水平與社會責(zé)任感而努力。

四是科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，是一項全社會的事業(yè)。

科學(xué)可以轉(zhuǎn)化為技術(shù)，變?yōu)楦脑焓澜绲奈镔|(zhì)力量，科學(xué)技術(shù)不僅是第一生產(chǎn)力，而且是先進生產(chǎn)力的集中體現(xiàn)與主要標志。今天，它已經(jīng)對經(jīng)濟與社會發(fā)展起著決定性的作用，正因為科學(xué)在促進社會物質(zhì)文明和精神文明中的作用和科學(xué)的發(fā)展也有賴于社會各方面的支持，科學(xué)的社會功能與它的這種和社會之間的互動關(guān)系，才使我們清楚地看到科學(xué)不僅僅是科學(xué)家的事業(yè)，而且是一項全社會的事業(yè)，每個公民都應(yīng)當關(guān)注科學(xué)的發(fā)展。

這里進一步揭示了科學(xué)的性質(zhì)和它與技術(shù)、社會的關(guān)系，或者說從社會文化方面闡明了科學(xué)的外在屬性。這一點告訴我們，在科學(xué)教育中不應(yīng)把科學(xué)與技術(shù)、社會分割開來，就科學(xué)談科學(xué)，脫離學(xué)生生活實際與社會實際，從而抑制學(xué)生學(xué)好科學(xué)服務(wù)自身、社會、振興中華的意識與實踐，進而為全人類奉獻服務(wù)的意愿。

2．必須從科學(xué)的本質(zhì)來把握科學(xué)素養(yǎng)的內(nèi)涵

人們通常從對科學(xué)的狹義觀的認識出發(fā)，總是把科學(xué)教育僅僅理解為科學(xué)知識的傳授，把科學(xué)素養(yǎng)僅僅理解為具有一定的科學(xué)知識，而在我國的傳統(tǒng)教育中相應(yīng)地也就把自然科學(xué)的基礎(chǔ)知識與基本技能，即所謂“雙基”作為科學(xué)素養(yǎng)的唯一內(nèi)涵。顯然這種認識是有局限性的。這是因為，倘若教師在科學(xué)教育中僅僅強調(diào)科學(xué)事實，那么學(xué)生就會認為科學(xué)是事實的堆積；倘若只強調(diào)科學(xué)的概念，那么學(xué)生就會以為科學(xué)是一連串的概括；倘若教師只強調(diào)科學(xué)的原理，那么學(xué)生就體驗不到科學(xué)探究的過程和科學(xué)對自然現(xiàn)象的解釋與預(yù)見的功能。因此，在我們的科學(xué)教育中，如果不能超越事實、概念與原理的局限，是難以促進學(xué)生科學(xué)經(jīng)驗的形成的。

與此不同，如果我們能從對科學(xué)的本質(zhì)認識出發(fā)，效果就兩樣了，這是因為：既然科學(xué)探究是科學(xué)過程的本質(zhì)特征，是科學(xué)的核心所在，當然過程、方法與能力就成為學(xué)習(xí)科學(xué)者必須培養(yǎng)的素養(yǎng)；既然科學(xué)就其結(jié)果講是通過探究活動取得的對自然的認識，科學(xué)知識與技能當然應(yīng)當是一個重要素養(yǎng)，科學(xué)活動應(yīng)經(jīng)受科學(xué)道德與一般社會道德的雙重約束，這種約束的結(jié)晶就是科學(xué)態(tài)度、情感與價值觀，也就是科學(xué)精神，它正是科學(xué)活動的規(guī)范，所以，科學(xué)態(tài)度、情感與價值觀應(yīng)成為科學(xué)學(xué)習(xí)者培養(yǎng)的又一科學(xué)素養(yǎng)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，是全社會的事業(yè)，對科學(xué)、技術(shù)與社會關(guān)系的認識也就很自然地構(gòu)成科學(xué)素養(yǎng)的又一要素。這樣，科學(xué)課程，以全面培養(yǎng)每個學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)為目標的科學(xué)教育，其科學(xué)素養(yǎng)的內(nèi)涵就應(yīng)該包含四個方面：一是科學(xué)知識與技能，二是科學(xué)過程、方法與能力，也就是科學(xué)探究，三是科學(xué)態(tài)度、情感與價值觀，也就是科學(xué)精神，四是對科學(xué)、技術(shù)與社會關(guān)系的認識。

在教學(xué)中如能緊密結(jié)合學(xué)生實際，將四個方面整合好，我們的科學(xué)教育就必然會有效地促進學(xué)生科學(xué)經(jīng)驗的形成、科學(xué)素養(yǎng)的提高。近年來，在我國教育部基礎(chǔ)教育司直接領(lǐng)導(dǎo)下進行的科學(xué)課程改革，在課程標準中明確把上列四個要素作為構(gòu)成課程目標的四個方面，并提出了具體要求，從教改實驗區(qū)實施的效果看，成效是明顯的，其中最可喜的一點是激發(fā)起學(xué)生學(xué)習(xí)科學(xué)、探究自然的濃厚興趣。

二、立足學(xué)生的發(fā)展，全面提高其科學(xué)素養(yǎng)

為適應(yīng)經(jīng)濟增長、社會進步與科技發(fā)展對我們的挑戰(zhàn)，全面提高全民族的科學(xué)素養(yǎng)，增強我國科技創(chuàng)新能力，我國正在進行著一場意義深遠的基礎(chǔ)教育課程改革。在改革實踐中，我們愈益深刻地認識到科學(xué)課程應(yīng)當把全面培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)作為目標，為他們的終身發(fā)展奠定基礎(chǔ)。要實現(xiàn)它，下列幾個方面是很重要的。

1．精選科學(xué)的內(nèi)容，體現(xiàn)基礎(chǔ)性、選擇性、整體性、開放性與時代性的統(tǒng)一，使學(xué)生獲得最有價值的知識

在科學(xué)技術(shù)知識迅速增長的今天，學(xué)習(xí)什么樣的知識愈益成為科學(xué)教育必須回答的問題。為了給學(xué)生終身發(fā)展奠定堅實的知識基礎(chǔ)，基礎(chǔ)教育中的科學(xué)教育內(nèi)容必須精選，這里有幾點值得關(guān)注，一是要適應(yīng)學(xué)生心理特點與認知規(guī)律；二是對每一個學(xué)生的共同需求來說，應(yīng)當對他們的終身發(fā)展是必須的和基本的（適應(yīng)個性發(fā)展、供學(xué)生自選的拓展內(nèi)容則不受此限，但同樣必須認真精選）；三是要反映當代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的新成果，讓學(xué)生了解一些他們能夠接受的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)知識；四是注重與社會現(xiàn)實生活的密切聯(lián)系，使學(xué)生對科學(xué)、技術(shù)、社會、自然之間的關(guān)系有一基本的認識；五是要反映自然的統(tǒng)一性、科學(xué)的整體性，注意不同學(xué)科領(lǐng)域知識與技能之間的融通與連接，通過科學(xué)的統(tǒng)一概念和原理（如物質(zhì)、信息、能量、運動、系統(tǒng)等）、科學(xué)探究活動和科學(xué)、技術(shù)與社會關(guān)系的專題進行整合，使學(xué)生不僅了解各分科知識，還對科學(xué)有一整體的認識；六是對已有的科學(xué)知識要認真對待，但又不要把它人為地構(gòu)成封閉系統(tǒng)，必須重視科學(xué)開放性與發(fā)展性的特點。

為此，我們在新的基礎(chǔ)教育7—9年級科學(xué)課程標準中，精選了生命科學(xué)，物質(zhì)科學(xué)，地球、宇宙與空間科學(xué)領(lǐng)域的最基本的內(nèi)容；對生命科學(xué)領(lǐng)域提出了生命系統(tǒng)的構(gòu)成層次，生物的新陳代謝，生命活動的調(diào)節(jié)行為，生命的延續(xù)與進化，人、健康與環(huán)境的關(guān)系等最基本的要求；對物質(zhì)科學(xué)領(lǐng)域提出了常見的物質(zhì)，物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，物質(zhì)的運動與相互作用，能與能源等最基本的要求；在地球、宇宙與空間科學(xué)領(lǐng)域中則介紹了地球、太陽和宇宙的基本情況，人類在空間科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的成就，地球環(huán)境中的陽光、大氣、水、生物、地殼、土壤的相互聯(lián)系、影響、制約的最基本的關(guān)系，并力圖通過科學(xué)的統(tǒng)一概念與原理，科學(xué)探究，科學(xué)、技術(shù)與社會的關(guān)系對構(gòu)成科學(xué)素養(yǎng)四個方面的整合，讓學(xué)生從中學(xué)好科學(xué)，發(fā)展能力，培養(yǎng)素養(yǎng)。

2．突出科學(xué)探究，著力培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)探究能力

發(fā)展學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)離不開科學(xué)的認識過程，科學(xué)過程的本質(zhì)是探究，教育的重要目標是促進學(xué)生的發(fā)展，科學(xué)課程應(yīng)當體現(xiàn)這兩者的結(jié)合，突出科學(xué)探究的學(xué)習(xí)方式，注重創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)科學(xué)的情境，為學(xué)生在教師的指導(dǎo)與幫助下自己動手、動腦，主動進行科學(xué)探究，提供充分的條件和機會，使他們得以在科學(xué)探究的實踐中，感受、領(lǐng)悟和理解的學(xué)習(xí)過程中實現(xiàn)一些重要科學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)目標，而不只是被動地接受一些科學(xué)的結(jié)論。這是因為科學(xué)探究的學(xué)習(xí)過程能有效保持學(xué)生對自然的好奇心，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣與求知欲，使他們體驗探究過程的喜悅與艱辛，培養(yǎng)科學(xué)精神；能促進學(xué)生主動構(gòu)建具有個體意義的科學(xué)知識與技能，習(xí)得科學(xué)探究思維的方式、方法和能力；科學(xué)探究的學(xué)習(xí)過程還有利于學(xué)生更多地接觸生活和社會，從而領(lǐng)悟科學(xué)、技術(shù)與社會的互動關(guān)系。為此，在我國新的科學(xué)課程改革中，特別強調(diào)學(xué)生學(xué)習(xí)方式的變革。例如在 7—9年級科學(xué)課程及其教材中把科學(xué)探究作為學(xué)生體驗科學(xué)過程、理解科學(xué)本質(zhì)、培養(yǎng)科學(xué)能力和學(xué)習(xí)科學(xué)知識的主要學(xué)習(xí)模式，要求學(xué)生多用探究的方式獲取科學(xué)知識，掌握科學(xué)研究方法，提高分析和解決實際問題的能力。當然，我們也不是把科學(xué)探究視為唯一的方式，根據(jù)教學(xué)內(nèi)容的不同，學(xué)生的學(xué)習(xí)方式可以是多樣的，教學(xué)中要求運用各種教學(xué)方式與策略，讓學(xué)生將探究方式的學(xué)習(xí)與其他方式的學(xué)習(xí)結(jié)合起來，以獲得最佳的學(xué)習(xí)效果。

3．強調(diào)科學(xué)素養(yǎng)各要素間的結(jié)合與滲透，體現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一，全面提高學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)

正如前面已指出的，在當代，科學(xué)技術(shù)對社會進步的作用越來越明顯。科學(xué)技術(shù)已經(jīng)滲透到人們生活和工作的方方面面，正在迅速改變著人們的生活方式和工作方式，人們應(yīng)積極順應(yīng)這種變化，將自己的生活和工作導(dǎo)入文明、科學(xué)的軌道，形成一種科學(xué)、文明、健康的生活方式。我國自古以來雖然有著偉大而豐富的文明成果和優(yōu)良的文化傳統(tǒng)，但相對來說，全社會的科學(xué)精神不足乃是一個缺陷，改革開放以來，實事求是的科學(xué)精神得到極大的發(fā)揚，近年來相繼出現(xiàn)的一些與現(xiàn)代文明相悖的迷信、愚昧活動甚至，卻干擾、破壞了健康的主流，嚴重阻礙著社會主義物質(zhì)文明與精神文明建設(shè)。在學(xué)術(shù)界，科學(xué)道德的基本情況是好的，但在一定程度上也存在著急于求成、追求論文數(shù)量的情況和評價與宣傳中一些浮夸不實的現(xiàn)象，一些違背科學(xué)道德的行為也偶有發(fā)生。這應(yīng)當引起我們的極大警惕與關(guān)注?，F(xiàn)代社會又一突出特點是人類在獲得了改造自然甚至改造生命的巨大能力的同時，也產(chǎn)生了生態(tài)環(huán)境惡化、資源日益匱乏等一系列問題。因此，基礎(chǔ)教育新課程改革中的科學(xué)教育，更應(yīng)重視挖掘科學(xué)課程本身所蘊含的德育因素，將科學(xué)知識與技能、科學(xué)精神、過程方法與能力進行結(jié)合、滲透，努力反映科學(xué)、技術(shù)與社會的互動與關(guān)聯(lián)，注重培養(yǎng)學(xué)生尊重事實、尊重科學(xué)、敢于質(zhì)疑、勇于創(chuàng)新的科學(xué)精神，激發(fā)學(xué)生的好奇心與求知欲，使學(xué)生在探究過程中體驗學(xué)習(xí)科學(xué)的樂趣，培養(yǎng)科學(xué)探索的熱情，養(yǎng)成與自然界和諧相處的生活態(tài)度，了解科學(xué)、技術(shù)與社會之間的關(guān)系，有一個健康的心理和獻身事業(yè)，服務(wù)社會、祖國與人類的胸懷與情操，把科學(xué)精神的培養(yǎng)與人文精神的塑造統(tǒng)一起來，從而為大面積提高學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)奠定堅實的基礎(chǔ)。在我們7—9年級的科學(xué)課程標準和依據(jù)標準編寫的教材中對此都作出了具體要求與呈現(xiàn)。

三、以科學(xué)的探究對象與歷史發(fā)展為依據(jù)，構(gòu)建科學(xué)課程體系

在義務(wù)教育階段采用“綜合型”，在高中階段則以“分科型”為主，并在此基礎(chǔ)上設(shè)置以綜合實踐活動為內(nèi)容的研究性學(xué)習(xí)課程，這就是我們對基礎(chǔ)教育階段科學(xué)課程體系的意見。這種安排的認識依據(jù)，我認為有以下幾點：

1．從科學(xué)探究客觀對象進行考察

正如前面已經(jīng)指出的，自然界是一個有規(guī)律的、不斷運動變化著的、多樣統(tǒng)一的綜合體，而就人工制成的事物來說，只要仔細觀察剖析，也無一不蘊涵著多種物質(zhì)形態(tài)或多種運動形式，是多種機制的綜合體。譬如一個具有一定功率的電動機，從物理機制講是一個電磁運動向機械運動轉(zhuǎn)換的問題，而它的構(gòu)成和質(zhì)量就涉及構(gòu)成它的材料、機械加工的過程、絕緣的措施、安全防護與環(huán)保等多個方面。這里既有物理、化學(xué)問題，也有生物、環(huán)境問題。這樣，對自然界包括其他物質(zhì)客體的認識，就需要我們既要從分析的角度去剖析，又要從綜合、整體的角度去探究。

2．從人類對自然認識發(fā)展的歷史進行考察

再就認知規(guī)律來講，從人類對整個自然界認知發(fā)展的歷史考察：最初，人們把自然界作為一個整體從總的方面來觀察，科學(xué)是籠統(tǒng)的自然哲學(xué)，它為人們把握自然界提供了一個總的畫面；16世紀以后才進行分門別類的研究，形成各門學(xué)科分支，它使人們的認識得到深化；從19世紀至今，自然科學(xué)技術(shù)在總體上出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性的綜合化、整體化趨勢，它使人們在更高層次從總體上去把握自然界。由此可見，人們對自然界的認識正經(jīng)歷著一個螺旋式前進上升的過程，由于個體認識的發(fā)展過程與人類認識的發(fā)展過程是一致的，所以，基礎(chǔ)教育的科學(xué)課程按照“合—分—合”的思路來設(shè)計體系，是符合認識發(fā)展規(guī)律的，也反映了學(xué)生的認知發(fā)展歷程。

3．從科學(xué)技術(shù)發(fā)展趨勢進行考察

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展一方面不斷分化，一方面不斷綜合，但從總體上說，表現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)性的綜合化、整體化趨勢。在新的世紀，雖然學(xué)科本身的進一步分化和繼續(xù)向微觀深入仍然是發(fā)展的重要方面，但是，進入現(xiàn)代科學(xué)時期以來，特別是近二、三十年，另一個新的方向正成為更具旺盛生命力的重要方面，甚至成為主流。這就是向著宏觀、交叉、復(fù)雜的綜合集成、整體化方向發(fā)展。像系統(tǒng)科學(xué)、生命科學(xué)、能源科學(xué)、地球科學(xué)、環(huán)境科學(xué)、空間科學(xué)、認知科學(xué)與腦科學(xué)及行為科學(xué)等綜合性、交叉性、邊緣性學(xué)科都已成為一批不斷迅速發(fā)展的學(xué)科?！翱茖W(xué)—技術(shù)—生產(chǎn)”的一體化和“科學(xué)—技術(shù)—社會”日益緊密相連的趨勢，更突出地呈現(xiàn)在人們面前。分化和綜合可以講是并駕齊驅(qū)。

4．從“綜合型”與“分科型”兩類科學(xué)課程各自的特點進行考察

前者力圖超越學(xué)科界限，統(tǒng)籌設(shè)計、整體規(guī)劃，強調(diào)各學(xué)科領(lǐng)域知識的相互滲透和聯(lián)系整合。它有利于改變長期以來初中課程存在的門類過多、學(xué)科間相互脫節(jié)、缺乏聯(lián)系的弊病。這樣的課程，有利于學(xué)生從整體上認識自然和科學(xué)，根據(jù)統(tǒng)一的科學(xué)概念和原理與各領(lǐng)域知識之間的聯(lián)系來構(gòu)建開放型的知識結(jié)構(gòu)；有利于學(xué)生知識的遷移和學(xué)習(xí)能力的發(fā)展；有利于對學(xué)生科學(xué)探究能力培養(yǎng)的總體安排，使學(xué)生得到比較全面的科學(xué)方法的訓(xùn)練；有利于學(xué)生較為全面地關(guān)注和分析與科學(xué)技術(shù)有關(guān)的社會生活問題，獲得對科學(xué)、技術(shù)與社會關(guān)系的理解，加深對人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的整體認識。但綜合型課程對任課教師與教學(xué)組織提出了更高的要求，為實施、推廣帶來了一定難度，必須作出更多、更大的努力。后者作為一種單學(xué)科的課程組織模式，它強凋不同學(xué)科門類之間的相對獨立性，強調(diào)一門學(xué)科的邏輯體系的完整性。其開發(fā)以學(xué)科知識及其發(fā)展為基點，其組織則以學(xué)科知識的邏輯體系為線索，這樣的課程，有利于突出教學(xué)的邏輯性與連續(xù)性，使學(xué)生能比較簡捷有效地獲取學(xué)科的系統(tǒng)知識，有利于體現(xiàn)教學(xué)的專業(yè)性、學(xué)術(shù)性與結(jié)構(gòu)性，從而有效地促進學(xué)科尖端人才的培養(yǎng)，也有利于組織教學(xué)與評價，便于提高教學(xué)效率。但分科課程易輕視學(xué)生的需要、經(jīng)驗和生活，導(dǎo)致學(xué)科之間的割裂，從而限制學(xué)生的視野，束縛學(xué)生思維的廣度。應(yīng)該承認我國原有分科課程的這些缺點是比較突出的。而采取義務(wù)教育階段與高中階段綜合與分科各有側(cè)重的科學(xué)課程體系，既符合學(xué)生認知規(guī)律，又使兩者可以互補，從而讓學(xué)生得到比較全面的科學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)。在這次新課程改革中，即使“分科型”的科學(xué)課程，像義務(wù)教育階段在初中開設(shè)的物理、化學(xué)與生物也都強調(diào)科學(xué)素養(yǎng)各要素之間的整合，注重體現(xiàn)基礎(chǔ)性、時代性、實用性和綜合性，從而使課程內(nèi)容存在繁、難、偏、舊和過于注重書本知識傳授的傳統(tǒng)分科課程有了顯著改善。在義務(wù)教育階段，3—6年級作為科學(xué)啟蒙教育，統(tǒng)一采取綜合型，而進入科學(xué)入門教育的7—9年級則采取了“分科型”與“綜合型”并存的組織形式（主要是照顧到我國當前師資的專業(yè)結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀），各地區(qū)、各學(xué)?？筛鶕?jù)各自條件任選。與此同時，創(chuàng)設(shè)條件使“綜合型”課程逐步得到推開。

參考文獻

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