后現(xiàn)代主義的若干特性

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本文作者：趙亞麟 單位：貴州民族大學(xué) 外國語學(xué)院

后現(xiàn)代主義是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后最深刻的一次思想革命。它正在改變著人們的整個(gè)思維模式、精神面貌和生活態(tài)度。因此，對(duì)后現(xiàn)代主義思潮和理論的研究，有助于了解當(dāng)人類進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)之后所面臨的各種重大問題，以此反觀當(dāng)前中國社會(huì)正在凸顯的后現(xiàn)代端倪。

一、后現(xiàn)代主義的界定

“后現(xiàn)代”一詞早在19世紀(jì)70年代已經(jīng)出現(xiàn)。20世紀(jì)40～50年代，“后現(xiàn)代”一詞偶爾用在建筑和詩歌等領(lǐng)域。之后，它被作為與“現(xiàn)代”相對(duì)立的分期概念使用。60年代開始，后現(xiàn)代主義逐漸成為一場(chǎng)激進(jìn)的思想文化運(yùn)動(dòng)，其影響從歐洲漫延到整個(gè)世界。后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義是相對(duì)而言的。所謂“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”等等，從某種意義上說，乃是從文藝復(fù)興，特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所孕育的一種社會(huì)文化形式，正如吉登斯所說:“現(xiàn)代性是指社會(huì)生活或組織模式，大約17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響。”［1］P1啟蒙時(shí)代的思想家們崇尚理性，他們要在人與神以及人與自然的對(duì)立中確立人的中心地位，用理性的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和解釋一切。他們堅(jiān)信在理性的指引下，人性和道德將會(huì)不斷地改良和完善，推動(dòng)人類從壓迫走向解放。所以，“當(dāng)代德國哲學(xué)家哈貝馬斯把現(xiàn)代主義視為啟蒙的設(shè)計(jì)”［2］P217。而“后現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代主義”則體現(xiàn)了人類思維迄今為止最為復(fù)雜和吊詭的一面。這個(gè)“后”與“現(xiàn)代主義”的關(guān)系有多種解釋。

首先，從時(shí)間結(jié)構(gòu)的先后順序看，后現(xiàn)代主義就是現(xiàn)代主義之后，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義的話語明顯要晚于現(xiàn)代主義的話語。有人把1870年以前叫“現(xiàn)代”，1870年以后叫“后現(xiàn)代”;有人認(rèn)為，“后現(xiàn)代”就是西方文化的當(dāng)代階段。因此，后現(xiàn)代主義興起的標(biāo)志性年份就應(yīng)該是1875年;還有個(gè)別的看法把第一次世界大戰(zhàn)看成二者的分水嶺;更多的人認(rèn)為應(yīng)該從第二次世界大戰(zhàn)之后算起;當(dāng)今比較流行和普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)是20世紀(jì)60年代。其次，從純粹的字面上看，“后”也有“向后”或“相反”的意思，如此理解，后現(xiàn)代主義就是反現(xiàn)代主義，它要與所有和現(xiàn)代性有關(guān)的文化理念和意識(shí)形態(tài)反其道而行之，否定一切具有現(xiàn)代性的價(jià)值取向、藝術(shù)風(fēng)格及生活形式。再次，從歷史學(xué)范疇的形態(tài)上看，“后”是指歷史的延續(xù)性和進(jìn)步性。它本身就是現(xiàn)代主義向前發(fā)展和自然延伸的一部分，有的理論家把它叫做后工業(yè)社會(huì)或者信息社會(huì)，認(rèn)為后現(xiàn)代主義本身所具有的反傳統(tǒng)和異質(zhì)性特點(diǎn)并不能說明它與現(xiàn)代性的斷裂，反而證明了現(xiàn)代性所具有的超越性本質(zhì)。所以“后現(xiàn)代”就是進(jìn)一步發(fā)展和完善了的現(xiàn)代化，它使現(xiàn)代主義以全新的面孔實(shí)現(xiàn)了華麗的轉(zhuǎn)身。其實(shí)，“后現(xiàn)代”并不一定發(fā)生于特定的時(shí)刻，“作為特定歷史事件的后現(xiàn)代，可以發(fā)生在任何一個(gè)歷史時(shí)代，只要它符合后現(xiàn)代主義的基本特征”［3］。但是，只是到了資本主義現(xiàn)代階段，符合后現(xiàn)代特征的歷史事件才成群地出現(xiàn)。因此，僅就這一點(diǎn)來說，20世紀(jì)60年代的西方社會(huì)，才是真正意義上的后現(xiàn)代主義思潮的興起。

二、后現(xiàn)代主義的理論特征

(一)反邏各斯中心主義和語音中心主義

古希臘經(jīng)歷了從神話到邏各斯(Logos)的轉(zhuǎn)變，即從神話到哲學(xué)的形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變是從講故事到講道理，從語詞形象到抽象概念的轉(zhuǎn)變。于是乎就有了統(tǒng)治西方哲學(xué)幾千年歷史的所謂“邏各斯中心主義”。當(dāng)赫拉克利特第一次使用“邏各斯”的時(shí)候，這個(gè)概念就成了西方哲學(xué)的源頭活水。邏各斯也指有聲的話語，它強(qiáng)調(diào)語音的在場(chǎng)和能指的優(yōu)先，因而也叫語音中心主義?！白园乩瓐D以來，西方一直不停地尋求切近和確切的事務(wù)，而語音被視為貨真價(jià)實(shí)的精華，被視為意義和所指的載體?！保?］P20這個(gè)傳統(tǒng)一直占據(jù)著西方思想的核心位置，從柏拉圖和亞里士多德到盧梭和黑格爾，再到索緒爾和海德格爾，概莫能外。他們共同的特點(diǎn)就在于，認(rèn)為言語是第一性的，文字是第二性的，文字存在的唯一理由就是表現(xiàn)語言，所以亞里士多德說:“言語是心境的符號(hào)，文字是言語的符號(hào)?！保?］P55柏拉圖因此而譴責(zé)文字對(duì)聲音的遮蔽作用，認(rèn)為文字在傳遞的過程中，可能被理解，也有可能被誤解。因?yàn)樵跁鴮懙臅r(shí)候，說者已經(jīng)消失，不可能直接對(duì)聽者闡明自己的當(dāng)時(shí)所想。盧梭認(rèn)為文字的出現(xiàn)破壞了自然語言的純潔性。索緒爾認(rèn)為文字只是描述語言的工具，但它卻把自己凌駕于口語之上。海德格爾同樣表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的語音中心主義的觀點(diǎn)，他指出:“言談就是存在論上的語言;因?yàn)檠哉劙凑蘸x勾連其展開狀態(tài)的那種存在者本身的存在方式指向世界的被拋的在世?！保?］P59海德格爾對(duì)語音的重視，對(duì)在場(chǎng)的推崇，對(duì)自我呈現(xiàn)的追求，同樣是一種以聲音為基礎(chǔ)的邏各斯中心主義。總之，他們都強(qiáng)調(diào)思考或意義與聲音的同一，語言是思想的再現(xiàn)，作為聲音的語音具有優(yōu)勢(shì)。從作為神的真理之聲，到盧梭、康德式的良心之聲，再到海德格爾的存在之聲，都貫穿著西方思考的形而上學(xué)歷史。

后現(xiàn)代主義反對(duì)邏各斯中心主義，不承認(rèn)言語能夠準(zhǔn)確地再現(xiàn)思想與存在。德里達(dá)認(rèn)為，邏各斯中心主義根本上就是一個(gè)虛假的神話。它不過是認(rèn)識(shí)的主體利用語言過濾出來的封閉的存在，并被不同的人在不同的時(shí)期給予不同的名稱。這個(gè)作為真理之聲的存在永遠(yuǎn)“在場(chǎng)”，亙古不變。并且，在主體和客體、自我與他者、本質(zhì)和現(xiàn)象、必然和偶然等二元對(duì)立的模式中，前者居高臨下，處于統(tǒng)治和支配的地位，后者則是從屬和派生的關(guān)系。為了打破這個(gè)真理的霸道模式，德里達(dá)從言語批判，從消解語音中心著手，提出“一切都是書寫”的命題。因?yàn)樵谡f話的那一瞬間，形式和意義是同時(shí)出現(xiàn)的，說的瞬間是意識(shí)的一種自我呈現(xiàn)，概念作為能指直接地顯現(xiàn)自己，而聽的同時(shí)理解自我的說，這是一種面對(duì)面的溝通。所以，“在場(chǎng)”是交流的核心。書寫，若以在場(chǎng)來定義的話，是一種缺失，或者說是間接的在場(chǎng)的還原。但是，它還是一種“蹤跡”，蹤跡總是通過持續(xù)不斷的掩藏自己而躲避起來，因而不可能有確定含義。它具有一種本源性，并通過讀者的解讀去不斷獲得生命和意義。

為此，德里達(dá)發(fā)明了一個(gè)新詞“分延”來解構(gòu)“在場(chǎng)”?！芭c我們以后所說的分延相比，在者與存在同樣是派生的。在‘此在的超越性中’，實(shí)體－本體論差別及其根據(jù)并不是絕對(duì)本源的東西，分延才是更本源的東西。”［7］P234“分延(ladiffer-ence)”來自于“差異(ladifferance)”，二者之間只差一個(gè)字母，但“分延”更有解構(gòu)的徹底性，它將顛覆整個(gè)形而上學(xué)的歷史。因?yàn)?，在?chǎng)就是一種現(xiàn)實(shí)態(tài)，而現(xiàn)實(shí)不可能停留在一點(diǎn)上，它傳承著過去，也必然向未來延伸?，F(xiàn)實(shí)態(tài)的在場(chǎng)中暗含著過去和將來的因素，無疑就是一種兼及時(shí)間和空間的分延。分延是差異的運(yùn)動(dòng)。德里達(dá)正是用能指的延異和不確定性論證了文字的合法性和優(yōu)先地位。如果說，語音以其短暫易逝立刻超越了自己，它必定要敞開，指向一個(gè)所指的話，那么文字則是純粹的能指鏈，是一種無法消除的、與所指不同的東西。在對(duì)語音的“聽”這種理解方式中，語音的被遺忘意味著意義的在場(chǎng)?！奥牎本褪沁@種“遺忘能指－讓所指在場(chǎng)”本身。但在“看”中，由于文字并不是轉(zhuǎn)瞬即逝的，它的存在將不斷地推遲意義的出場(chǎng)。于是乎，文字便成了去“同一化”的“差別”，不斷地延宕著那個(gè)超感性世界的進(jìn)場(chǎng)。文字將取代言語，書寫能指將取代語音能指，使邏各斯中心主義喪失其存在的合法性。

(二)反形而上學(xué)和基礎(chǔ)主義

從某種意義上說，整個(gè)西方傳統(tǒng)的思維模式都是基礎(chǔ)主義的，最早表現(xiàn)為一種形而上學(xué)的沖動(dòng)和思考。希臘人更是把這種理性的沖動(dòng)演繹到了極致。基礎(chǔ)是起始的、不變的、永恒的，它是萬物的本源?；A(chǔ)主義就是建立在這個(gè)信念之上的。最早的希臘人相信這個(gè)基礎(chǔ)就在理性之外的世界，第一個(gè)哲學(xué)家泰勒斯認(rèn)為萬物起源于水，他承認(rèn)了萬物有始基，承認(rèn)了差異中存在著同一性。雖然他說的水是思想中的水，不是物質(zhì)化的水，但仍然擺脫不了感性的連累，用有限去指涉無限。只有到了巴門尼德，希臘人才通過理性的演繹，實(shí)現(xiàn)了存在的本體論轉(zhuǎn)向。也正是在巴門尼德的基礎(chǔ)上，柏拉圖以其詩人的語言和驚人的邏輯建構(gòu)了第一個(gè)形而上學(xué)的王國，把同一性的追求落實(shí)到“理念”上。柏拉圖認(rèn)為，理念世界是本質(zhì)的存在，本質(zhì)存在于現(xiàn)象之后，正是這種深度意識(shí)的確立，才使人們要從現(xiàn)象進(jìn)入到現(xiàn)象的背后，去尋找隱匿其后的本質(zhì)。同時(shí)，在理念的獲得和真理的認(rèn)識(shí)上，柏拉圖把感性完全排斥在外，因?yàn)槿说母行灾荒馨盐宅F(xiàn)象，通過現(xiàn)象獲得的認(rèn)識(shí)只能是意見，意見可以因人、因事、因地而異，所以是虛假和靠不住的。只有理性才能透過現(xiàn)象，看到隱藏在其后的本質(zhì)和真理。這樣，柏拉圖就把基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義統(tǒng)一起來，為后來整個(gè)西方思想發(fā)展的形而上學(xué)傳統(tǒng)制定了路線圖。然而，從19世紀(jì)開始，在一系列科學(xué)的重大事件中，如量子力學(xué)的波粒二重性、海森伯的測(cè)不準(zhǔn)原理等等，確定性、必然性和唯一性的信念已經(jīng)遭到瓦解。科學(xué)承認(rèn)了不確定性，承認(rèn)了偶然性的合法地位。實(shí)際上，在后現(xiàn)代主義思潮到來之前，形而上學(xué)的基礎(chǔ)已經(jīng)開始動(dòng)搖了。尼采說巴門尼德的存在是空洞的概念;維特根斯坦更是把所謂形而上學(xué)的本體看成是語言之外的東西，反對(duì)事物有共同的本質(zhì)而代之以家族的相似。后現(xiàn)代哲學(xué)更是以語言為主題，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)起顛覆性的攻擊。在德里達(dá)看來，形而上學(xué)研究的存在“Being”，實(shí)際上并不存在實(shí)際的指涉;同時(shí)，“tobe”總是“tobesomething”，“這個(gè)‘tobesome-thing’是可以無窮替換的X，替換顯示差異，主詞的意義只能在這種替換的差異中顯現(xiàn)，而不可能達(dá)到一個(gè)終極的意義、一個(gè)不變的基礎(chǔ)、根據(jù)和實(shí)在”［8］P31。

(三)反總體性和同一性

總體性是后現(xiàn)代主義關(guān)注的焦點(diǎn)，也是后現(xiàn)代主義批判的重點(diǎn)。后現(xiàn)代主義否認(rèn)世界是相互聯(lián)系的整體。在后現(xiàn)代思想家看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)本質(zhì)上就是一種總體主義，它用一種總體性的基礎(chǔ)和本質(zhì)吞噬了一切異質(zhì)性，從而掩蓋了現(xiàn)實(shí)的差異性、斷裂性和碎片性。利奧塔是后現(xiàn)代話語最具代表性的人物，他提醒人們?cè)诿鎸?duì)總體性時(shí)，注意差異的重要性，鼓勵(lì)人們站在差異的一邊行動(dòng)，而反對(duì)普遍標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值的不公正運(yùn)用。他認(rèn)為，總體性和同一性乃是西方哲學(xué)的典型特征，它意味著一種話語對(duì)另一種話語的壓迫，如果說黑格爾的哲學(xué)代表了西方由柏拉圖開創(chuàng)的形而上學(xué)傳統(tǒng)所達(dá)到的最高成就的話，那么，他的總體性構(gòu)想所表現(xiàn)出來的獨(dú)裁性也達(dá)到了無以復(fù)加的地步。他通過所謂正－反－合的辯證法(拉康稱之為主奴辯證法)，用絕對(duì)精神這個(gè)總體剝奪了一切差異的要素。后現(xiàn)代主義就是要在一種不確定性中，突破總體性和同一性的束縛，從而達(dá)到拯救差異性的目的。利奧塔還指出，“人們一旦把理念派上規(guī)定性的用途，那么必定產(chǎn)生恐怖”［9］P97。因此，要想真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正，就必須向總體性宣戰(zhàn)，以保留名稱的榮譽(yù)，在此，“名稱”就是被同一性所消解的相互獨(dú)立、有血有肉的各種具體存在。

(四)反現(xiàn)代性

后現(xiàn)代主義是孕育于現(xiàn)代性中，并從現(xiàn)代性吸取養(yǎng)料又試圖顛覆現(xiàn)代性的東西。雖然，對(duì)于“現(xiàn)代性”的概念，并不是所有的后現(xiàn)代主義者都具有相同的觀點(diǎn)。不過，他們都以批判現(xiàn)代性為己任，都在批判以“現(xiàn)代化”為目標(biāo)的問題上達(dá)成了某種家族性的共識(shí)。利奧塔把現(xiàn)代性視為啟蒙的“元敘事”。在他看來，現(xiàn)代性的知識(shí)英雄總是通過思辨敘事、解放敘事和宏大敘事朝著絕對(duì)的真理、理想的倫理、終極的政治以及和諧的宇宙邁進(jìn)，然而，結(jié)果是令人恐怖的，因?yàn)檎l若以普遍的立法者自居或自以為掌握了絕對(duì)真理和絕對(duì)價(jià)值，異己對(duì)他來說就毫無意義了。所以，無論是思辨敘事、解放敘事還是宏大敘事都是以壓制和排斥為生的。后現(xiàn)代主義則反其道而行之，他們看到了人的有限性和世界的不確定性是如此突出，以至于他們不再強(qiáng)迫自己去尋求共識(shí)而安于各自的差異，不再執(zhí)著于超越自身而寧愿在生活的碎片面前流連忘返。

(五)反主體性

西方文化從一開始，就在人與自然、主體與客體之間進(jìn)行了明確的區(qū)分，并且把求真作為人生的第一要?jiǎng)?wù)，把真理問題作為認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)社會(huì)和認(rèn)識(shí)自己的基礎(chǔ)，只不過在前蘇格拉底時(shí)代，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的重心還停留在認(rèn)識(shí)對(duì)象之上。但是到了柏拉圖，隨著理性的高度成熟，希臘哲學(xué)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的重點(diǎn)從過去的認(rèn)識(shí)對(duì)象轉(zhuǎn)到認(rèn)識(shí)主體本身。并明確地要求以認(rèn)識(shí)主體自身的同一性為基礎(chǔ)，進(jìn)一步把握對(duì)象和主體之間的統(tǒng)一。然而，把認(rèn)識(shí)主體的問題放在首位，則是從笛卡爾的主體回歸和先驗(yàn)轉(zhuǎn)向開始的。笛卡爾認(rèn)為，世界本身不能作為哲學(xué)的基點(diǎn)。一個(gè)本質(zhì)世界的呈現(xiàn)，在邏輯上必然涉及一個(gè)使其呈現(xiàn)得以可能的主體。所以，主體自身認(rèn)識(shí)的可靠性，直接關(guān)系到知識(shí)的合法性和真理的普遍有效性。為此，他采用懷疑論的方法，提出了著名的“我思故我在”的命題，從而開始了西方哲學(xué)主體性建構(gòu)的先河。之后，康德試圖把主體建立在人類學(xué)的基礎(chǔ)上，但是，一個(gè)有限性的主體怎么能夠容得下無限的世界呢?所以，主體的絕對(duì)化、無限化和先驗(yàn)化也就成了勢(shì)不可擋的潮流，于是便產(chǎn)生了黑格爾吞噬一切的絕對(duì)自我。在康德那里，作為人類學(xué)意義上的自我小于世界的存在，所以物自體的問題就必然存在著。胡塞爾卻認(rèn)為:“只有先驗(yàn)主體才有絕對(duì)的存在意義，只有它才是‘非相對(duì)性的’”，［10］P58從而柏拉圖的理念世界從認(rèn)識(shí)之外拉回到意識(shí)之內(nèi)，把柏拉圖的靈魂之眼變成了先驗(yàn)之眼。后現(xiàn)代主義反對(duì)這種主體的形而上學(xué)構(gòu)造，反對(duì)人類主體的設(shè)計(jì)，也反對(duì)意識(shí)主體的存在。福柯在其《生存的美學(xué)》中說道:“我確實(shí)認(rèn)為不存在至高無上的、作為根基的主體，即無處不在的、普遍的主體，甚至非常敵視它。”［11］P219即使有這樣的主體存在，也在現(xiàn)代性的進(jìn)程中，隨著工業(yè)文明的發(fā)展而失去了自主性。主體不過是歷史性和偶然性的碎片，在壓力之下苦悶、彷徨，無所適從，隨波逐流。這個(gè)世界不存在所謂主體和客體的二分，這個(gè)世界根本上沒有人和物的關(guān)系，只有物和無的關(guān)系。

(六)反理性

在上述后現(xiàn)代主義的各種反叛中，最核心的當(dāng)屬對(duì)理性的否定。然而，對(duì)理性的審判早在近代西方哲學(xué)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后就開始了。正當(dāng)理性主義在科學(xué)和思辨的旗幟下達(dá)到其空前的成就時(shí)，叔本華在長(zhǎng)達(dá)兩個(gè)世紀(jì)的內(nèi)省性研究的基礎(chǔ)上，以其驚世駭俗的理論向世人宣布，他在思想的背后發(fā)現(xiàn)了欲望，在理性的背后發(fā)現(xiàn)了本能，從而吹響了反抗理性的號(hào)角。叔本華認(rèn)為，在有意識(shí)的理智下面實(shí)際上是無意識(shí)的意志，一個(gè)“勇猛強(qiáng)壯的瞎子，他肩上馱著雙眼完好的跛子”，意志才是心靈中僅有的永恒不變的要素和思維的靈魂。叔本華將意志推到了哲學(xué)的中心地位，把理性看著意志的工具，徹底清除了康德的自在之物為上帝保留的地盤，他對(duì)理性主義傳統(tǒng)顛覆性的思考極大地刺激了他的后繼者們，比如尼采高調(diào)宣揚(yáng)狄奧尼索斯精神，宣稱“上帝死了”，要“重估一切價(jià)值”，把自浪漫主義以來反理性主義的訴求推向了高潮，正是在這一點(diǎn)上，尼采受到了后現(xiàn)代主義的格外青睞，成為?？?、德里達(dá)等后現(xiàn)代大師直接的理論來源。利奧塔把近代以來作為理性核心內(nèi)容的科學(xué)和敘事對(duì)等起來，向科學(xué)的獨(dú)斷和權(quán)威發(fā)起挑戰(zhàn)。

在他看來，如果說敘事這種傳統(tǒng)知識(shí)從事多種語言游戲，兼有多種功能的話，那么，科學(xué)只從事一種語言游戲，即“定義指稱性”的游戲。而科學(xué)一定要被證偽，因?yàn)樗菤v時(shí)性的。并且，各種語言游戲都有自身的一套規(guī)則，它們之間只有相似性而無共同的本質(zhì)，憑什么科學(xué)理性要以“元敘事”自居，對(duì)其他游戲行裁判之事呢?科學(xué)理性的倡導(dǎo)，原本是為了破除神學(xué)的壓抑和禁錮，但科學(xué)本身又成了新的奴役和宰制，設(shè)置了新的“權(quán)威”、“中心”和“本質(zhì)”，這豈不是很荒謬嗎?

總之，后現(xiàn)代主義更看重人的有限性，更強(qiáng)調(diào)世界的差異性和現(xiàn)象的復(fù)雜性，對(duì)宇宙和人生的終極意義采取知其不可為而不為的態(tài)度，但它的不為卻自有其為的獨(dú)特價(jià)值。首先是包容，后現(xiàn)代主義的思想家以相對(duì)代替絕對(duì)，以差異代替同一，使人性多了一份費(fèi)耶阿本德式的理解和寬容，面對(duì)未知世界和思想的他者，不再固執(zhí)于普遍性的訴求。其次是推新，因?yàn)樾滤枷氲恼Q生離不開異見的存在，離不開對(duì)他者的傾聽，更離不開對(duì)不斷變化的事實(shí)的解讀。就此而言，尼采是對(duì)的，試圖一勞永逸地把握絕對(duì)真理是弱者的表現(xiàn)，人對(duì)真理的探索是沒有止境的。