淺析社會控制視域下的宗教功能
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羅斯認(rèn)為，通過宗教信仰實現(xiàn)的社會控制既有優(yōu)點也有缺點。它的優(yōu)點首先是廉價的，即不必通過建立大量的法院體系就能實現(xiàn)制裁，并且力量可以被無限放大。其次，制裁通過上帝之眼來進(jìn)行，因此無所隱瞞。再次，末日審判的說法可以保證任何違法和不道德行為都會受到制裁，彌補(bǔ)了法律手段的不足。當(dāng)然通過宗教和信仰的社會控制也有其缺點，這個缺點表現(xiàn)為以下幾個方面：第一，宗教信仰的制裁限制了采用更高更好控制形式的可能性。第二，濫用了社會的律令，把很多反對宗教的異端都作為制裁的對象。第三，它的報償是不能立即實現(xiàn)的，通常要寄希望于來世。第四，它難于管理，以信仰為核心的宗教制裁更容易變成個人和統(tǒng)治階級的工具。羅斯對于宗教信仰在社會控制中作用的論述為我們提供了一個很好的理論背景和前提。但是，羅斯對宗教信仰在社會控制中所起作用的論述更多強(qiáng)調(diào)的是信仰對人內(nèi)心的規(guī)范和影響，而對宗教其他方面的屬性所能發(fā)生的社會控制功能的論述是不充分的。如果按照尼尼安•斯馬特對于宗教的分類，宗教應(yīng)當(dāng)包括七個層面的內(nèi)容，即實踐和儀式的層面、經(jīng)驗和情感的層面、敘事和神化的層面、教義和哲學(xué)的層面、倫理和律法的層面、社會和制度的層面、物質(zhì)的層面。［2］這七個層面的內(nèi)容，就其能夠產(chǎn)生的社會控制功能看，又可以分為三個方面，即道德控制功能、組織控制功能、文化控制功能。
一、宗教的道德控制功能
關(guān)于宗教的道德控制，社會學(xué)家威爾遜曾經(jīng)說過：“在世俗道德根本上是由宗教所支撐的那些社會里，宗教提供了極端重要的進(jìn)行心態(tài)控制的力量。在基督教文化里，宗教日益規(guī)定著風(fēng)俗，在宗教改革之后，宗教在某些方面甚至更為強(qiáng)有力地規(guī)定著風(fēng)俗道德：曾經(jīng)有一段時間，道德的人就是宗教的人?！保?］90這就是說道德是宗教的基礎(chǔ)，如果我們把基礎(chǔ)抽掉了，上面的結(jié)構(gòu)就會坍塌。同樣地，如果把道德毀壞了，建立其上的宗教就會垮掉。宗教中所體現(xiàn)的這種道德功能主要通過宗教的教義和哲學(xué)層面、敘事和神話層面、儀式和宗教體驗層面得以實現(xiàn)。從教義和哲學(xué)層面看，絕大多數(shù)制度化的宗教在追求拯救和解脫的過程中，都會構(gòu)建一個來世與現(xiàn)世、此岸與彼岸的兩重世界。在這個兩重世界的建構(gòu)中，雖然宗教對于現(xiàn)世的態(tài)度通常是消極的，是為來世做準(zhǔn)備的，但是因為現(xiàn)實和來世存在著一種因果關(guān)系，現(xiàn)世雖不值得留戀，卻是需要重視的。比如，佛教繼承了印度傳統(tǒng)的輪回報應(yīng)思想，認(rèn)為人的身、口、意三業(yè)所造成的影響，在未來必定產(chǎn)生結(jié)果。業(yè)行是因，報應(yīng)是果，這就是我們常說的因果報應(yīng)。這種因果報應(yīng)思想在佛教中具體表現(xiàn)為“六道輪回”的過程。一個人行為的道德與否，是善是惡，決定了他來世生于天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄這六道中的某一層次。這就是說，佛教徒要想得到一個好的報應(yīng)，乃至最終獲得解脫，都不能脫離道德規(guī)范的約束。進(jìn)一步而言，在佛教“四諦”中，屬于道諦的“八正道”，對人的思想、行為和語言的規(guī)范性都提出了系統(tǒng)的要求。比如，正見，指正確的見解，即要具有佛教所認(rèn)可的正確世界觀與人生觀。正思惟，指要有對問題的正確思考。正語，指正思惟后所產(chǎn)生的正確言語，不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。正業(yè)，指正思惟后所產(chǎn)生的行為，不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護(hù)生命、布施與慈善、遵守道德等善行。正命，指正確的生活，即以正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)過正當(dāng)?shù)纳?。正精進(jìn)，努力而不懈怠地去追求目標(biāo)。正念，具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。正定，即正確的安心方法。上述八個方面對人的思想活動、認(rèn)識活動、意志活動、生活活動、語言活動等作了細(xì)致的要求，如果能夠做到這八個方面，即使不能獲得解脫也能成為一個道德修養(yǎng)極高的人。正如帕斯卡爾在論述相信上帝存在的打賭說中所言，假如我信仰上帝，在死后卻發(fā)現(xiàn)上帝并不存在，那我并沒有失去什么，我還因此成為了一個道德的人。［4］110-113伊斯蘭教和基督教對于人的行為后果的認(rèn)定方式和佛教不同，這兩種宗教都強(qiáng)調(diào)末日審判的作用，強(qiáng)調(diào)超自然的絕對存在者對人的道德行為的判定。在末日來臨的時候，真主安拉或上帝會對所有人進(jìn)行末日的審判，比如《古蘭經(jīng)》中說：“自愿行善者，必獲更多的善報?！薄胺沧鲪憾鵀槠渥锬跛_者，都是火獄的居民，他們將永居其中。信道而且行善者，是樂園的居民，他們將永居其中?！痹凇妒ソ?jīng)•啟示錄》中，耶穌說：“賞罰在我，我要照各人所行賞罰他?！辈⑶艺f：“我又看見死了的人，無論大小，都站在寶座前。案卷展開了，并且另有一卷展開，就是生命冊。死了的人都憑著這些案卷所記載的，照他們所行的受審判?！?/p>
從敘事和神話的角度看，宗教道德功能的實現(xiàn)，不僅依靠抽象的哲理推演和道德說教，在宗教中，更有借助“故事”的敘事方式實現(xiàn)的生動道德教育。一個故事或故事系列，按照布雷斯韋特的說法，深刻地影響著人的生活方式和行動意向。這些不同的宗教雖然有著大致相同的道德主張，但在表現(xiàn)形式上，卻總是和該宗教所處的地域、文化相關(guān)聯(lián)。例如，在一個基督徒的心目中，他的道德行為是和基督教的“一系列故事”相關(guān)的。一個佛教徒的行為往往受到通俗的輪回報應(yīng)故事的影響。在基督教世界中，一個典型的例子是班揚依據(jù)《圣經(jīng)》所創(chuàng)作的寓言故事《天路歷程》。這本書對基督徒有很深的影響。該書第二部中通過對天路客們在各種境遇中如何彼此相愛勸勉，彼此扶持擔(dān)待并在天路上一同成長做了細(xì)致的刻畫。他們的名字本身可以看出這班天路客所具有的象征含義：向?qū)Т笥孪壬㈤L者誠實先生、年輕人衛(wèi)道先生、堅立先生、憂心先生、懦志先生、易歇先生、沮喪先生等。班揚塑造的各種類型的基督徒，信心大小不一，勇氣力量各異，都真心向往天回，真心奔走天路。［5］如果一個基督徒把他的行為和《天路歷程》所構(gòu)造的寓言故事聯(lián)系在一起，無疑這種影響是內(nèi)在和深刻的。又如，在佛教中，《百喻經(jīng)》集錄了很多有關(guān)善惡罪福報應(yīng)的譬喻故事，以寓言形式，用一百個（今存九十八喻）事例來說明佛教的基本教義。大部分故事以一般民眾為對象，亦有對外道、出家眾、國王等而說者，全都是利用比喻的形式，來增加其趣味性和說服力。正如布雷斯韋特所言：“一個經(jīng)驗型的事實表明：很多人發(fā)現(xiàn)，如果某種行動方針在自己心目中是和一些故事相關(guān)的，那么即便有悖于自己的稟性，也不難照此作出決斷去行事?！保?］176上述兩種類型的宗教道德控制功能是有區(qū)別的。教義和哲學(xué)層面的道德勸誡是通過說理的方式進(jìn)行的，是基于理性基礎(chǔ)上的一種選擇。在這個層面，信徒如同一個精明的商人，要仔細(xì)衡量自己行為的后果與得失，來選擇一種獲益最大的方法。當(dāng)然這種獲益，并非現(xiàn)實的功利，而是期望于未來。對多數(shù)的宗教而言，為了獲得來世的極樂世界或天國中的美妙快樂，還需要舍棄很多世俗的利益，從外在的物質(zhì)財富，到人自身的貪色欲等需要加以克制。敘事和神話層面的道德勸誡則是潛移默化的，以一種行為者不自覺的方式為行為主體提供一種行為模式。雖然從理論淵源看，故事無疑是以某種教義為基礎(chǔ)的，但是從對普通信眾的影響力來看，卻一點也不亞于前者，特別是對于那些文化程度不高的信徒，故事形態(tài)就是他們信仰的全部。他們既承繼前人所創(chuàng)造的宗教故事，也創(chuàng)造性地發(fā)展故事，在宗教故事的相續(xù)中，宗教信仰得以延續(xù)，宗教道德得以滲透。此外，宗教的道德控制不同于世俗的道德控制，世俗的道德控制主要依靠公眾輿論來實現(xiàn)，而宗教的道德控制則多靠信仰機(jī)制的約束力。因此，宗教對信徒的道德控制，比起世俗的道德控制更加有力。
二、宗教的組織控制功能
就宗教的律法和制度層面來看，宗教具備了組織控制功能。這種組織控制的能力在宗教中主要表現(xiàn)在兩個方面：一是宗教的律法規(guī)則；二是宗教的組織系統(tǒng)。所謂宗教的律法規(guī)則，主要是宗教的戒律規(guī)定，是為了維護(hù)僧侶和信眾團(tuán)體的統(tǒng)一性而設(shè)立的基本行為規(guī)范與要求。這些戒律包括共同信仰的要求、基本道德規(guī)范的確認(rèn)和對團(tuán)體生活的認(rèn)定。比如“摩西十誡”中，“除了耶和華外不得信別的神”、“不可為自己雕刻和崇拜任何偶像”、“不可妄稱耶和華的名字”等都是對于宗教團(tuán)體所共同信奉的神靈的一種確認(rèn)，特別是“除了耶和華外不得信別的神”這一排他性的規(guī)定，確定了他們這一信仰團(tuán)體區(qū)別于其他團(tuán)體的一個重要特征?！爱?dāng)孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可作假見證陷害人、不可貪婪他人的一切”這六條則是一些共同的道德準(zhǔn)則?！爱?dāng)守安息日為圣日”則是一個共同團(tuán)體生活的認(rèn)定。在佛教中，佛教成立的初期，并沒有所謂的戒律。戒律是隨著僧團(tuán)人數(shù)的增加，為了維護(hù)僧團(tuán)的形象和紀(jì)律，實現(xiàn)統(tǒng)一的組織控制而確定的。佛教的戒律隨著歷史的發(fā)展越來越多，迄今漢地佛教僧人二百五十條之多，女尼則有三百四十八條之多。在這些戒律中，有一些最基本的戒律，是作為一個佛教徒的最起碼的條件，比如三歸、五戒、八關(guān)齋戒等。“三歸”確立的共同的信仰，即歸依三寶。據(jù)圣嚴(yán)法師講，三歸既有歸依，也有禁止，即“歸依佛，盡形壽不歸依天魔外道”、“歸依法，盡形壽不歸依外道邪說”、“歸依僧，盡形壽不歸依外道徒眾”［7］2。三歸依后面的三種禁止，在圣嚴(yán)法師看來是重要的，因為“這不是佛教的排他性，而是因為外道——佛教以外的一切宗教學(xué)說，雖或有其部分的道理，但那皆是不究竟的”［7］46。佛教中的五戒，則是佛教團(tuán)體共同遵守的倫理規(guī)范，分別是“不殺生、不盜竊、不邪淫、不飲酒、不妄語”，這和其他宗教中的道德規(guī)定是大同小異的。這些戒律，確立了共同的信仰、共同的倫理規(guī)范、共同的行為準(zhǔn)則，實現(xiàn)了宗教團(tuán)體的組織控制。
宗教的組織系統(tǒng)則包括兩個方面的內(nèi)容：一是教內(nèi)的組織管理與控制；一是世俗社會的權(quán)力對宗教組織的控制。就教內(nèi)而言，律法作為宗教生活的一個基本原則，相對來說，只是處理了宗教團(tuán)體的原則性問題。宗教雖然一般并不注重現(xiàn)世利益，但是為了更好地處理僧團(tuán)中人事、財務(wù)等方面的事務(wù)，具體的管理制度也是必不可少的。比如在中國佛教中，禪宗叢林原來并沒有制度可依，自《百丈清規(guī)》之后，禪宗叢林有了一套較為完備的制度，該清規(guī)設(shè)有法堂、僧堂、方丈等制度，又規(guī)定眾僧分別擔(dān)任東序、寮元、堂主、化主等各種職務(wù)，確立了禪宗制度化管理的先河。而在基督教的三大教派中有各種不同的教階制度，天主教實行的是教皇制，教皇是全世界天主教徒的精神領(lǐng)袖，并且各地教會的主教也都由教皇任命（中國除外）。天主教的神品分為七品：司門員（一品）、誦經(jīng)員（二品）、驅(qū)魔員（三品）、襄禮員（四品）、副助祭（五品）、助祭（六品）、主教（七品）。前四品為低級神品（亦稱小品），后三品為高級神品（亦稱大品）。隨著教會發(fā)展的需要，主教品位又分為教皇、樞機(jī)主教（紅衣主教）、宗主教、大主教、一般主教等級別。新教一般沒有嚴(yán)格的教階制度，各教會之間也沒有天主教那樣的隸屬關(guān)系。而東正教主要實行牧首制，從歷史上看，對于世俗政權(quán)的依附比較強(qiáng)，教權(quán)沒有能發(fā)揮出如天主教那樣獨立于皇權(quán)的作用，教權(quán)完全被世俗政權(quán)所控制。就世俗社會權(quán)力對宗教組織的控制而言，主要是通過宗教性的話語體系，來建構(gòu)世俗政權(quán)的合法性，并為統(tǒng)治者治理的合理性提供說明。在歷史上，存在有幾種形式的宗教和國家政治權(quán)力之間的關(guān)系，其中最有影響的是政教合一型。這種形態(tài)的政教關(guān)系中，宗教權(quán)力和政治權(quán)力實現(xiàn)了合一，宗教的合法性變成了政權(quán)的合法性，宗教的教主同時又是世俗政權(quán)的掌握者。宗教在這種政教關(guān)系中往往喪失了自身的獨立性，變成世俗政權(quán)的奴婢。就是在政教相對分離的類型中，“君權(quán)神授”仍然是具有普遍性的合法命題。當(dāng)然在今天絕大多數(shù)的政教分離的國家中，宗教已逐漸變成了私人事務(wù)，不再為國家權(quán)力提供正當(dāng)性的辯護(hù)。
三、宗教的文化整合功能
所謂宗教的文化整合功能，是指以某種宗教為核心而形成文化的凝聚力和共同價值觀。從狹義上說，文化是一個社會的所有成員共同享有的價值觀念、傳統(tǒng)和信仰。在某種文化系統(tǒng)中，宗教是其中的核心內(nèi)容。薩繆爾•亨廷頓在其所著《文明的沖突與世界秩序的重建》中指出：“宗教是界定文明的一個主要特征，正如克里斯托弗•道森所說，‘偉大的宗教是偉大的文明賴以建立的基礎(chǔ)?！陧f伯提出的五個‘世界性宗教’中，有四個——基督教、伊斯蘭教、印度教和儒教與主要的文明結(jié)合在一起?！保?］32以某種宗教為基礎(chǔ)的文化形態(tài)具有強(qiáng)烈的整合功能和凝聚功能，為信眾提供一種共同的世界觀。蘇聯(lián)學(xué)者亞布洛科夫指出：“宗教包括一定的對世界的認(rèn)識（對世界以及人在世界中的地位和人的本質(zhì)等的解釋），對世界的感受（對外部世界的情感反映和人的自我感受），對世界和與世界的關(guān)系的評價。宗教世界觀體現(xiàn)在信教者的行為和關(guān)系中，體現(xiàn)在宗教組織的結(jié)構(gòu)中?！保?］120在這種以宗教為核心的文化控制下，信眾產(chǎn)生自身文化的優(yōu)越感。西方歷史上的“十字軍”東征等，無不是在文化優(yōu)越感的支配下所產(chǎn)生的。亨廷頓所構(gòu)想的“文明沖突論”，其核心也正在于不同文明背后的宗教之間的沖突。因此，宗教所產(chǎn)生的文化整合功能在一些單一宗教的國家是不可忽視的。著名的社會學(xué)家迪爾凱姆曾經(jīng)指出，宗教乃是一種具有明顯社會性的事物，宗教表象是表述集體實在的集體表象。儀式是產(chǎn)生于集合群體中的行為方式，它的功能是激發(fā)、維持或者重建群體中的某些心理狀態(tài)。［10］102由此可以看出，特定的宗教儀式是進(jìn)行文化整合的一個重要手段。每一個宗教中都有自己特定的儀式形式，既可以為信眾提供心理的慰藉，同時在儀式過程中，可以塑造出共同的文化形態(tài)。比如在中國，如果沒有祭祖這一共同性的儀式表征，作為中國文化中的重要內(nèi)容的“孝親”觀念就不能得到實現(xiàn)。而在西方，在教堂中舉行婚禮本身就是天主教所認(rèn)定的七件圣事之一。從另外一個角度看，宗教的物質(zhì)性要素——宗教的藝術(shù)、音樂和建筑，作為一種固化的文化形態(tài)，也成為文明的象征物。如中國的最早的寺廟白馬寺、藏有佛牙舍利的法門寺、西藏的布達(dá)拉宮等無不是中華文明的象征。而在歐洲，法國的巴黎圣母院、德國的科隆大教堂、俄國的圣彼得大教堂等則是基督教文明的象征。又如作為宗教象征物的十字架、蓮花等，也在各個文化中沉淀，成為世俗文化的一個重要部分。總而言之，這些物質(zhì)形態(tài)的宗教要素，作為宗教的副產(chǎn)品，以其深厚的內(nèi)涵，成為宗教文化整合功能的重要組成部分。
上述從道德功能、組織功能、文化功能三個方面對于宗教功能的論述，當(dāng)然不是全面的。只不過從社會控制的角度看，宗教這三個方面的功能是值得我們關(guān)注的。雖然從功能的角度而言，有正功能和負(fù)功能之分，宗教在這三個方面所產(chǎn)生的控制功能也不例外，但是從建設(shè)和諧社會的角度看，無疑應(yīng)充分強(qiáng)調(diào)對其正功能的發(fā)揮和引導(dǎo)。（本文作者：邱高興 單位：吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院）