哲學(xué)意蘊論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)意蘊論文范文

記憶中和于潤洋先生初次正面接觸，已是在音樂學(xué)院的研三階段了。在一番尋找后，我來到于先生當(dāng)時在音樂學(xué)院的家中。時值夏日午后，一縷陽光透過窗外照射到靠墻的一整排書架上，旁邊還有一大架CD唱片，這是一個典型的學(xué)者之家，樸素中透著難得的寧靜，與我后來在于先生通州的家中所見幾乎沒有分別。我?guī)е鴦倓偼瓿傻拇T士論文，心中忐忑不安，恭請于先生提出修改意見。然而記憶中那天于先生并未說及論文，而是仔細問我是否經(jīng)常聆聽音樂。好在我時常與若干業(yè)余音樂發(fā)燒友交流聽樂經(jīng)驗，在原來學(xué)校還曾數(shù)次登臺演出，一番交談下來于先生還算滿意。他認為，對音樂作品豐富而獨特的聆聽經(jīng)驗，應(yīng)是從事音樂學(xué)研究的重要基礎(chǔ)，否則很容易陷入從概念到概念的抽象推演。這段教誨對我有很大影響，但稍想起來卻常識。在音樂學(xué)院有一種很奇怪的感覺，雖然各類音樂活動總是很多，然而同事之間、朋友之間卻極少談?wù)撘魳罚粨Q彼此對于音樂的感受和所得。我在考學(xué)前曾度過一段算得上是音樂發(fā)燒友的生活，而到了音樂學(xué)院之后，時常會覺得有些失落之感，每日埋首閱讀大量哲學(xué)、美學(xué)書籍，用功學(xué)習(xí)，竟覺得反而距離音樂越來越遠了。于先生這段近乎常識的教誨卻讓我又拾回了某種從前的難忘記憶，我依然可以心安理得地重溫沉浸在音樂中的時光了。

在見到于先生之前，心中始終有一種忐忑之感。我當(dāng)然知道，作為國內(nèi)在音樂哲學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域的第一流學(xué)者，于先生似乎應(yīng)有一種不同凡響的威嚴和氣度。然而此后與于先生接觸若干次，卻發(fā)現(xiàn)與我的想象全然不同。于先生具有一種骨子里的自然、隨和的氣質(zhì)，這是一種讀書人的、學(xué)者式的氣度。我不再會想到，于先生曾擔(dān)任多年的中央音樂學(xué)院院長，也不會想到，他曾發(fā)起并擔(dān)任全國音樂美學(xué)協(xié)會會長之職，并在上世紀80年代至今撰寫了許多極具原創(chuàng)性的音樂哲學(xué)、美學(xué)論文，奠定了這個學(xué)科在中國人文學(xué)科中間的堅實地位。在我面前的，只是一位祥和、儒雅、帶有濃濃書卷氣的長者，他會仔細詢問你的生活狀況，也會與你耐心交流許多學(xué)術(shù)之外的問題。我常常想到，能與于先生這樣的學(xué)者在一起朝夕相處，真是三生有幸!

二

在我看來，正如其他學(xué)科一樣，無論到什么時候，音樂學(xué)研究的出發(fā)點應(yīng)該是對偉大音樂作品敏銳而深厚的感性體驗以及由此而生的敬意。如果把音樂學(xué)作為人文學(xué)術(shù)的一種，那么，人文意義上的學(xué)術(shù)研究遠不止是一種技術(shù)訓(xùn)練，一種邏輯思維方法，它還包括研究者的道德判斷與情感深度，乃至于對于人性所持的觀念。一名優(yōu)秀的音樂學(xué)研究者與音樂之間絕不只是單純的主客關(guān)系，而更類似T.S.艾略特所論述的“化合關(guān)系”。雖然艾略特論述的是詩歌創(chuàng)作中的“非個性化”問題，然而他用來比喻詩人心靈的“白金絲”其實更像是學(xué)者的心靈，在其中蘊藏著難以言說的體驗、情感和理念，經(jīng)由音樂激發(fā)出來，成為充滿個性化的學(xué)術(shù)成果。對于我而言，于先生正是一位這樣的學(xué)者，他代表了前輩學(xué)者深植于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的治學(xué)品格。暫且不論其他方面，我以為，先生的音樂學(xué)研究正顯示了這樣的對于音樂作品的深刻領(lǐng)會和敬意。

譬如，于先生對瓦格納和肖邦作品的音樂學(xué)探索就呈現(xiàn)出這樣的一種品質(zhì)。在對這兩位音樂風(fēng)格和個性特征截然不同的浪漫主義作曲家的研究中，體現(xiàn)了他極為獨特的治學(xué)品格，即從不把音樂看作只包含了純粹技術(shù)與形式的抽象客體，更非把音樂視為神秘的、天才的、甚至無法解讀的玄妙現(xiàn)象，而是以深邃的歷史視野，把他們的音樂置于文化與社會生活的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中予以審視和探究。在這里沒有單純的形式技術(shù)分析，而是運用飽含著歷史感的洞察力審視具體音樂作品的工藝學(xué)構(gòu)造，在這里也沒有純粹的思辨與演繹，而是深深扎根于對音樂結(jié)構(gòu)自身規(guī)律認識的分析和思考。當(dāng)然，貫穿其中的還有對于作曲家和音樂作品深層的情感以及某種道德角度的判斷和關(guān)照。從音樂的特殊性角度來說，我想把這稱之為對于音樂形式的意蘊和意蘊的形式的雙向把握，它始終體現(xiàn)在于先生數(shù)十年的音樂學(xué)研究之中，是他獨特學(xué)術(shù)風(fēng)格的重要組成部分。

三

余生也晚，我在2001年考入音樂學(xué)院之時，正值于先生慢慢也從音樂學(xué)院的講壇撤離之時。至今回想起來，最遺憾的是未聽到他親自主講的《西方音樂哲學(xué)導(dǎo)論》。這門課程的講義即是那部《現(xiàn)代西方音樂哲學(xué)導(dǎo)論》，雖然是作為一本教材或講義印行，但在我心目中，這部著作完全不同于大多數(shù)市面上那些千人一面、生硬拼湊的所謂“教材”或“課本”，而是于先生積二十余年之功，對現(xiàn)代西方音樂哲學(xué)、美學(xué)思想自19世紀至20世紀演變和發(fā)展所做的精彩的、帶有他個人鮮明治學(xué)特點的梳理和評述。時至今日，在中國研究西方音樂哲學(xué)、美學(xué)的著作之中，也鮮有達到同樣高度和深度的學(xué)術(shù)成果。在我的閱讀和理解范圍之中，遍觀國內(nèi)各個門類的理論學(xué)科對于西方藝術(shù)理論的讀解和評判，還極少有像于先生這樣的高水平、高層次的，對西方哲學(xué)、美學(xué)之中音樂思想的透徹解讀。

第2篇：哲學(xué)意蘊論文范文

總體上看，《美學(xué)導(dǎo)論》的理論體系是以審美關(guān)系為中心，將美學(xué)學(xué)科基本問題串連起來，這點大體與葉朗先生的《美學(xué)原理》等書相類似。不過，除審美關(guān)系（對象、經(jīng)驗、情感等）之外，作者還將美學(xué)的問題，諸如道德、宗教、科學(xué)、社會等非審美關(guān)系內(nèi)容全部納入審美這張大網(wǎng)之中加以觀照，全面展現(xiàn)了中國當(dāng)代美學(xué)從“美感論”到“審美關(guān)系論”的轉(zhuǎn)變。全書共分十五章，均以“審美”為核心詞來組成標(biāo)題，涉及目前中國美學(xué)原理的所有領(lǐng)域和問題。與一般美學(xué)教材不同的是，作者立足于個人的學(xué)術(shù)研究，以強烈的問題意識對美學(xué)原理體系內(nèi)容進行了改造甚至重構(gòu)，很多問題的敘述有意識地回避了國內(nèi)美學(xué)教科書一些“老生常談”的問題和結(jié)論，尤其是大量援引西方美學(xué)特別是當(dāng)代西方美學(xué)家的最新論點，使這部教材較現(xiàn)行美學(xué)原理體系有所突破和超越，但同時也是造成這部教材出現(xiàn)問題的癥結(jié)所在。

以第十四章“審美范疇”為例。從編排次序就能看出，審美范疇問題并不構(gòu)成“導(dǎo)論”的核心和重點，這與一般的美學(xué)原理教材分數(shù)章論述有所不同。在內(nèi)容的敘述上，作者沒有沿襲以往優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等審美形態(tài)類型，也沒有延伸《美學(xué)意蘊》中“幾種重要美學(xué)范疇的基本特征”之類的說法，而是對美學(xué)范疇從概念到內(nèi)涵重新進行了界定。作者認為，“如果說20世紀的美學(xué)還有一個基本范疇的話，它既不是美、崇高，也不是悲劇、喜劇，而是審美經(jīng)驗（aestheticexperience）和藝術(shù)定義（definitionofart）。如此說來，我們不能將優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等所謂審美范疇，作為標(biāo)志美學(xué)學(xué)科的基本范疇”（《美學(xué)導(dǎo)論》第十四章《審美范疇》，第259頁。下文凡引自同書的引文，只于文中標(biāo)明頁碼），作者在美學(xué)范疇上的主要觀點，從本章內(nèi)容結(jié)構(gòu)中就能看出梗概：

一、美學(xué)范疇、藝術(shù)范疇與審美范疇

二、審美范疇作為文化大風(fēng)格的凝聚

三、審美范疇作為先驗情感范疇

四、不同的“二十四”

從分節(jié)目錄不難看出作者的立異之處。作者雖然跟進西方美學(xué)家的主張，認為傳統(tǒng)美學(xué)范疇已經(jīng)過時，但對審美范疇的學(xué)術(shù)態(tài)度卻游移不定：一方面，他同意其師葉朗先生的“大風(fēng)格”說，認為審美范疇不能無限增多，否則就變成了一般藝術(shù)風(fēng)格的研究；另一方面，又力主杜夫海納先驗情感說，認為情感范疇有無限可能性，進而列舉了中西“二十四”以資佐證，以革新傳統(tǒng)審美范疇的單調(diào)，但最終還是將審美范疇和審美風(fēng)格混為一體。作為學(xué)術(shù)研究，我們認為，任何方式的探討，即使對西方美學(xué)的翻譯和評介，都是有價值的；而作為教材來說，這種閃爍其辭的處理方法，確實讓學(xué)生和教者有些“抓不住”。果真是因為“美”“優(yōu)美”之像西方美學(xué)家所言過時了嗎？作者在“審美趣味”一章卻給出了另外的答案，我們不妨將相關(guān)論證引述如下（第148頁）：

欣賞藝術(shù)作品，需要將藝術(shù)作品放在適當(dāng)?shù)姆懂犗聛砀兄?，如果采用錯誤的范疇，如果缺乏有關(guān)范疇的知識，就無法欣賞到藝術(shù)作品的特別妙處。

如果我們有了“美”的概念就能更好地欣賞古希臘的藝術(shù)，有了“崇高”的概念就能更好欣賞如特納（W. Turner，1775—1851）的海景繪畫，又如《暴風(fēng)雨中的汽船》（圖12），就像我們有了“沉郁”的概念可以更好欣賞杜甫，有了“飄逸”的概念可以更好地欣賞李白一樣，美、崇高、沉郁、飄逸等等，就是美學(xué)中通常所說的審美范疇（aestheticcategory）。

諸如美、崇高之類的審美范疇是美學(xué)史和美學(xué)理論教給我們的?！瓫]有“崇高”的概念，我們就欣賞不了《暴風(fēng)雪中的汽船》中近乎混亂的畫面的妙處。

在這里，作者反復(fù)強調(diào)固有審美范疇（美、崇高等）對于藝術(shù)審美的意義，甚至在注釋中還特地要求閱讀者參考本書第十四章的“審美范疇”的有關(guān)論述；可是在后面的章節(jié)中，作者摒棄前說，甚至不以審美范疇為然。還有，在第一章《美學(xué)》中也論及“崇高”這一審美范疇，作者還將延伸閱讀對象指向自己的另外一部著作《西方美學(xué)與藝術(shù)》（第17頁）。我們分析，作者這種瞻前不顧后的做法，最大的可能性是割裂以前論著以湊成今著過程中出現(xiàn)的后遺癥，其根源是標(biāo)“西”立異的學(xué)術(shù)思維使然。

如果說，在美學(xué)的研究中標(biāo)“西”立異仍不失為一種學(xué)術(shù)研究的途徑和方法，那么，但作為普通教材的敘述方式，如果言必稱希臘，引必尊西文，不僅會把讀者和講者引向迷途而無所適從，有時連作者也會失去個人判斷。我們不妨以第六章“審美解釋”為例，先看其章節(jié)構(gòu)成：

一、浪漫主義文藝批評中的意圖主義傾向

二、反意圖主義盛行

三、意圖主義的復(fù)興

四、實際的意圖主義與假設(shè)的意圖主義

分節(jié)題目圍繞西方美學(xué)家所謂“意圖”展開。本章共引用西方美學(xué)的文獻著述46處（其中英語原文39處，譯文7處），每一節(jié)題下的論點無一不是羅列西方美學(xué)家的正反論點，而對“審美解釋”的解釋最終離開審美方向而衍生為西方當(dāng)代文論中一場無休的爭論；至于最終的結(jié)論和意義，教材作者似乎并不關(guān)心，恰如本章末段總結(jié)的那樣：“關(guān)于意圖在文學(xué)藝術(shù)的解釋中的作用仍在繼續(xù)，現(xiàn)在還不是得出最終結(jié)論的時候。也許如同其他眾多的美學(xué)問題一樣，這個問題也永遠不會有最終的結(jié)論?！保ǖ?25頁）對一本教材來說，長篇累牘的羅列之后得出如此軟弱無力推論，學(xué)術(shù)規(guī)范在這里承載了零度意義。看來，作者并不關(guān)心“說什么”以讓學(xué)生讀者充分理解，而是“如何說”能讓自己言說與其他教材不同。

彭鋒先生近年來的美學(xué)研究十分關(guān)注西方當(dāng)代美學(xué)問題，其文、譯、著多數(shù)都與分析美學(xué)、實用主義等有關(guān)。但作為一本美學(xué)教材，作者一反以往《美學(xué)意蘊》教材敘述風(fēng)格，而是把自己近年來一系列西方當(dāng)代美學(xué)的研究論述，多數(shù)不經(jīng)裁剪拉來或塞進這本《美學(xué)導(dǎo)論》之中，教材儼然成了記錄和推廣作者西方當(dāng)代美學(xué)研究成果的領(lǐng)地，我們只需將《美學(xué)導(dǎo)論》和作者另一本論文式著作《回歸———當(dāng)代美學(xué)的11個問題》相比較，就能看出其中的聯(lián)系來。正如《回歸》這部書后記所講，此書成果是從他一系列論文裁編而來，而這本《導(dǎo)論》又悄然把曾經(jīng)的“11個問題”變成“15個問題”。對比二書主要章節(jié)，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，《導(dǎo)論》中的審美對象、審美經(jīng)驗、審美情感、審美趣味等八九章的內(nèi)容文字與前著基本相同或完全相同，有的甚至連章節(jié)題目也完全一致。如前著第六章“作品的意義由作者意圖決定嗎？”在教材中整體挪入成為“審美解釋”一章，如果你仔細比照二章文字，竟然完全相同。從論文變身為著作，再由著作挪移為教材，這樣《美學(xué)導(dǎo)論》中的美學(xué)，竟無差別的變?yōu)椤芭瞾怼钡拿缹W(xué)！

可根本的問題還不在于著者敘述的美學(xué)是“拿來”的抑或是“挪來”的，作為21世紀大學(xué)文科教材和復(fù)旦博學(xué)·哲學(xué)系列之一種，其主要目標(biāo)無非是引導(dǎo)學(xué)生通過對美學(xué)基本概念和原理的學(xué)習(xí)，激發(fā)他們對美學(xué)問題的興趣。所以，有興趣、讀得懂、連得起、用得著，理應(yīng)是教材敘述者書寫方式。作為一名普通教者，我曾經(jīng)和一些學(xué)生交流過他們反映的“讀不懂”問題。學(xué)生抱怨說，這本教材確實太難讀了，從開篇的第一章美學(xué)敘論開始，每章內(nèi)容滿眼都是西方當(dāng)代美學(xué)家的怎么說，本來簡單的概念前后被無盡的西方美學(xué)的人名和譯文所包裹，讀美學(xué)教材好比是讀一本艱澀的西方學(xué)術(shù)譯著，即使耐著性子去讀，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也記不住。還有學(xué)生從教材中隨便抽出一組概念說明他們?yōu)槭裁础白x不懂”。如原書第三章《審美經(jīng)驗》章末的一段總結(jié)文字（第63頁），集中了對審美對象、審美經(jīng)驗和美等這些美學(xué)原理中核心概念的解釋。我們分節(jié)援引如下：

審美對象不是事物，也不是事物的任何外觀或知識，而是事物在向外觀或知識的顯現(xiàn)途中，一句話是事物在無概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)。

審美經(jīng)驗不是對事物的經(jīng)驗，（如克萊夫·貝爾所說的那樣）也不是對關(guān)于事物的知識的認識（如古德曼和丹托所說的那樣），而是自我的一種特殊狀態(tài)。這里“自我”與“事物”類似。每個事物有不同的面貌，就像每個自我有不同的身份。

美不是事物，也不是事物的一種面貌或所有面貌，就像審美既不是自我，也不是自我的一種身份或所有身份。美是事物在無概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)，審美是自我在無身分狀態(tài)自由逗留。

通過閱讀，我們發(fā)現(xiàn)這里的語言同樣也沿襲了“西化”文風(fēng)，作者有意將美學(xué)界業(yè)已有定論的概念“深入深出”的變換成了一種讓人似是而非的抽象和模糊。我想，不僅是教材，就是真正的學(xué)術(shù)論著，其敘述語言首先應(yīng)該做到讓讀者最大程度地理解和明白，否則，就會陷入“你不說我們還明白，你越說我們越糊涂了”的尷尬境地。

除了敘述語言的“讀不懂”，還有引用文獻和參考書目的“看不懂”。根據(jù)統(tǒng)計，作者每章后所附的“推薦書目”合計共137種，其中英文多達98種，翻譯著作34種，外文論著合計共132種，占全部推薦書目的96.35%，而中文美學(xué)論著僅8種，只占5.8%。全書各章正文引用的中英文獻比例大體也與此持平，其中有四五章后面的引述書目竟無一處來自中國人的論著。更讓人不解的是，作者還將國內(nèi)已有直接對譯本的著作諸如黑格爾的《判斷力批判》、杜夫海納的《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)》等不惜采用由德語和法語轉(zhuǎn)譯的英文書目和文字，列入引用文獻和推薦書目之中。試想，這樣的引用除學(xué)術(shù)規(guī)范的意義外，對大學(xué)本科生來說有多少實際意義？不知道北京大學(xué)的本科生是否能找全這些外文論著，或者要求能讀懂這樣的著述？我們懷疑這不是推薦給本科學(xué)生的書目，而是挪來的、用來記錄自己學(xué)術(shù)研究參考書目的清單！

美學(xué)教材畢竟與美學(xué)論文和論著有所不同，三者不能無原則的相互替代。美學(xué)研究論著和論文是寫給自己和專家看的，力主學(xué)術(shù)創(chuàng)新，從略基本概念，不求必然性結(jié)論；而教材特別是“導(dǎo)論”之類，是寫給學(xué)生的入門讀物，誠然要反映作者自己的學(xué)術(shù)論點，但語言上要求深入淺出，敘述中要聯(lián)系讀者實際，一句話，要考慮到大多數(shù)學(xué)生閱讀水平和教學(xué)使用的效果。作者這部教材和《美學(xué)的意蘊》的最大不同是，其主要章節(jié)直接挪自作者本人的美學(xué)論文和論著，多數(shù)只在章節(jié)的首尾添枝加葉，稍作修飾以作統(tǒng)一。所以，文中所引西方美學(xué)家及其論著論文，正文和注釋中均沒有任何背景介紹和說明，而且頁腳注所引的西方美學(xué)論著書目除少部分來自譯本外，多數(shù)是清一色英文，這對那些把美學(xué)作為普通課的本科學(xué)生來說，讀不懂、記不住就在所難免了。因此，凡有一定影響力的美學(xué)教材，對西方美學(xué)觀點雖然都有不同程度的借鑒，但都會有相應(yīng)的處理的方法，如降低學(xué)術(shù)門檻，突出傳統(tǒng)古典美學(xué)地位，盡可能采用有通行漢語翻譯的篇名文字，有的還在書后附有“重要人名索引”和“教學(xué)大綱”之類，以方便學(xué)生閱讀和教學(xué)考核。

《美學(xué)導(dǎo)論》這本教材中由于多數(shù)問題的討論裁剪自作者論文和其他論著（包括《美學(xué)的意蘊》），論文的創(chuàng)新思維使作者不屑重復(fù)當(dāng)代美學(xué)史中的常識與成說，所以，書中對于美學(xué)原理的基本概念，較少做厘清和闡釋工作。相反，對于約定俗成的一些概念如“審美教育”“審美范疇”等，作者又不厭其煩地糾結(jié)于諸家爭論這些細枝末節(jié)。全書首章以《美學(xué)》為標(biāo)題，但全書的理論邏輯卻是圍繞審美活動展開，美學(xué)和審美之間的如此重要的關(guān)系，全書并無揭橥。全書15章，共涉及美學(xué)領(lǐng)域中的15個重要問題，差不多是美學(xué)教科書有史以來章節(jié)含量最大的一種，其中哪些章節(jié)是重點，哪些章節(jié)針對某些專業(yè)，書中也沒有任何的教學(xué)說明文字，更沒有開發(fā)相應(yīng)的媒體課件做配套。對于講授者說，果真比照教材敘述結(jié)構(gòu)和問題，照本宣科，勢必會扼殺學(xué)生美學(xué)興趣，他們會視美學(xué)為畏途。

中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展史，從某種意義上看，直接呈現(xiàn)為美學(xué)原理教材的漢語化、本土化過程，如何在多元文化背景下建立中國特色美學(xué)體系和問題闡釋的理路方法，對于所有美學(xué)教材的編纂無疑都是一個挑戰(zhàn)。中國美學(xué)理論體系誠然由西方引進，但縱觀當(dāng)下有影響的任何一本美學(xué)教材，卻都不同程度體現(xiàn)著對美學(xué)原理中國化漸進之路的推進。彭著這本教材，與他以前的那本《美學(xué)的意蘊》相比，其資源體系已經(jīng)背離了中西美學(xué)的體用關(guān)系，其學(xué)術(shù)意義的背后，更多是作者對西方當(dāng)代美學(xué)的過度自戀。

第3篇：哲學(xué)意蘊論文范文

關(guān)鍵詞：語文；教育；多元智力；學(xué)科理論

多元智力理論是對傳統(tǒng)智力理論的多方面突破，對我們今天素質(zhì)教育所突出強調(diào)的實踐能力和創(chuàng)造能力有重要意義。因此，我們有責(zé)任通過有目的有計劃有組織的學(xué)校教育，激活和促進學(xué)生智力的發(fā)展。

語文教育無外乎語言、文學(xué)和文章。加德納的多元智力，包括言語-語言智力、音樂-節(jié)奏智力、邏輯-數(shù)理智力、視覺-空間智力、身體-動覺智力、自知自省智力、交往-交際智力和自然觀察智力。這一全新的理論，從一個全新的視角，幫助我們進行語文教育中的智力開發(fā)。

一、語言學(xué)理論與語文智力開發(fā)

（1）語言符號的指稱表現(xiàn)功能。語言是一種符號系統(tǒng)，是用聲音來代替所有事物及其相互關(guān)系的符號系統(tǒng)，這種符號是語音和意義相結(jié)合的統(tǒng)一體，語音是語言符號的物質(zhì)形式即載體。

（2）語言符號的線條性?！罢Z言符號的一個重要的特點是它的線條性，即只能一個跟著一個依次出現(xiàn)，在時間的線條上綿延，不能在空間的面上鋪開?！?在口語中，我們靠語音的輕重停連來表示意義的分合，在書面語中靠標(biāo)點符號來標(biāo)記意義的分合。

（3）語言符號的層級體系。語言的底層是音位，語言的上層是音義結(jié)合的符號和符號的序列，這層中第一級是語素，第二級是由語素構(gòu)成的詞，第三級是由詞構(gòu)成的句子。因此，在語文教學(xué)中，學(xué)生要進行精細分解和嚴密組裝。面對這樣一個立體的網(wǎng)絡(luò)型層級，既開發(fā)他們的邏輯智力，又開發(fā)言語—語言智力。

二、文學(xué)理論與語文智力開發(fā)

（1）對文學(xué)活動的整體觀照。美國文藝學(xué)家M.H艾布拉姆斯提出了文學(xué)四要素的著名觀點，他認為文學(xué)是由作品、作家、世界、讀者等四個要素組成的。這種四要素是相互依存的，以作品為中心，世界和作品即論世，作家與作品即知人，讀者與作品即察己。在閱讀作品中，只有做到論世知人察己，才能真正理解作品本身。

（2）文學(xué)作品的層次。我們可以分為三個層次：即文學(xué)話語層面、文學(xué)形象層面和文學(xué)意蘊層面。文學(xué)話語層是文學(xué)首先呈現(xiàn)于讀者面前、供閱讀的具體話語系統(tǒng)。對這一層面的關(guān)注，可開發(fā)學(xué)生的言語—語言智力。文學(xué)形象層是被讀者在文學(xué)話語感染下經(jīng)想象聯(lián)想在頭腦中喚起的具體可感的文學(xué)形象，它是主觀與客觀、假定與真實、一般與個別、確定性與不確定性的統(tǒng)一。文學(xué)意蘊層面是文本所蘊涵的思想感情等各種內(nèi)容，由于形象有指向性、包孕性，文學(xué)意蘊層呈現(xiàn)多層次，如歷史內(nèi)容層、哲學(xué)意味層和審美意蘊層。

（3）文學(xué)接受過程。讀者對于文學(xué)作品的閱讀是一種文學(xué)接受。首先，是文學(xué)接受的發(fā)生，即讀者在特定的期待視野基礎(chǔ)上，在特定接受心境的影響下展開閱讀。其次，是文學(xué)接受的發(fā)展，即讀者對作品中符號進行富于個性色彩的解讀與填空，交流與對話。最后，是文學(xué)接受的，即讀者與人物產(chǎn)生情感共鳴，得到人格提升自我超越。在這個過程中，學(xué)生與作品進行雙向互動，開發(fā)他們的自知自省智力。

三、文章學(xué)理論與語文智力開發(fā)

提到文章，我們便有“文——意——物”和“物——意——文”的文章閱讀與文章寫作思路。關(guān)于閱讀的智力開發(fā)前面已經(jīng)提及，下面僅就文章寫作來談?wù)勚橇﹂_發(fā)。

（1）寫作前。學(xué)生寫作前要有積累即寫作材料的積累，主要有兩種來源：直接和間接。直接來源即學(xué)生通過參加活動或自己的切身體驗從生活中去發(fā)現(xiàn)去體會，間接來源如閱讀。讀是寫的基礎(chǔ)，通過讀可借鑒別人的寫作手法技巧角度等。讀首先要理解語言，這就要靠言語—語言智力。

（2）構(gòu)思。無論是確立主旨還是選擇材料，謀篇布局都需要邏輯智力。因為要從已得的材料中分析概括一個最佳結(jié)論，然后從已有的材料中選出能有力論證表現(xiàn)自己結(jié)論的材料，然后考慮如何安排材料。要使其不僅突出主旨，而且具有形式美，這除了邏輯智力，依然需要言語—語言智力和視覺—空間智力協(xié)助。

（3）行文。在行文時，把這一切用準(zhǔn)確而優(yōu)美的語言表達出來，從而使言語—語言智力代替了構(gòu)思中邏輯智力的主體地位。而寫詩歌除了語言智力，還要有音樂—節(jié)奏智力，因為詩歌要有韻律，而議論文則要有邏輯智力參與。

（4）講評。作文教學(xué)中，講評是使學(xué)生得到反饋的一種形式。方式上，老師可以采取多種方式如范文講評、專題講評、學(xué)生互評、小組講評等。在這些過程中，學(xué)生參與成為講評的主體，調(diào)動他們的積極性，使他們的智力釋放出來。

以上，便是從語言學(xué)、文藝學(xué)、文章學(xué)三個角度，運用加德納教授的智力分類理論對語文教學(xué)中的智力開發(fā)所做的簡要分析。多元智力理論是對傳統(tǒng)智力理論的多方面突破，有利于培養(yǎng)素質(zhì)教育所突出強調(diào)的實踐能力和創(chuàng)造能力。因此，我們有責(zé)任通過有目的有計劃有組織的學(xué)校教育，激活和促進學(xué)生智力的發(fā)展。我們語文工作者應(yīng)該從語文自身的特性出發(fā)去開發(fā)學(xué)生的智力，而不應(yīng)該借語文不像數(shù)學(xué)那樣有嚴密的邏輯就推脫掉自身智力開發(fā)的責(zé)任，或者說讓學(xué)生自己去領(lǐng)悟體會而我們不去思考。

參考文獻：

[1]葉蜚聲,徐通鏗.語言學(xué)綱要[M].北京:北京大學(xué)出版社,2002.

[2]張敏.多元智能案例研究[M].上海:上海教育出版社,2004.

第4篇：哲學(xué)意蘊論文范文

關(guān)鍵詞：多學(xué)科；市民社會；綜述

中圖分類號：B0-0 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）01-0067-03

本綜述較為全面的整理了1998—2012年來所發(fā)表的關(guān)于市民社會問題研究的著作、學(xué)位論文及期刊等多方面文獻資料，從市民社會的獨特領(lǐng)域，研究趨勢以及當(dāng)代意義等方面對市民社會的研究問題進行了歸納整理和評價分析，以期對該問題的研究有所助益。

一、多學(xué)科視角下的市民社會范疇

（一）黑格爾關(guān)于政治哲學(xué)領(lǐng)域的市民社會。蘇詠喜在《黑格爾的“市民社會”理論與馬克思的歷史唯物主義》一文中對黑格爾的市民社會概念進行了細致綜合的梳理，提出了黑格爾政治哲學(xué)領(lǐng)域的市民社會。他認為“市民社會”是黑格爾正、反、合思維模式下的一個重要概念，黑格爾第一次明確提出了現(xiàn)代意義上的市民社會，實現(xiàn)了其政治的與市民的狀態(tài)的第一次分離，“市民社會”也成為倫理觀念發(fā)展鏈條中的重要一環(huán)。黑格爾的市民社會理論首次將市民社會與政治國家進行二元分離，使其明確成為兩個含義不同的范疇，在西方市民社會學(xué)說史上具有劃時代的作用，為后人的進一步研究提供了珍貴的思想資料。

楊仁忠在《論政治哲學(xué)視域中的市民社會概念》一文中也提出了類似觀點，他認為政治哲學(xué)的解讀可能是研究市民社會問題的一個理想維度。他認為，從政治哲學(xué)視域來看，市民社會是一個具有多重層級的復(fù)合性概念：家庭是它的基礎(chǔ)性層級，經(jīng)濟交往關(guān)系是它的核心性層級，而公共領(lǐng)域則是它的擴展性層級。這一規(guī)定對于解決學(xué)術(shù)界長期存在的對市民社會概念解釋的歧義、混亂和矛盾不失為一條嶄新的理路，因而具有多方面的理論意義和實踐意義。

（二）馬克思關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域的市民社會。張榮軍在《作為經(jīng)濟基礎(chǔ)的市民社會：市民社會批判理論的歷史基礎(chǔ)》一文中提出，馬克思用科學(xué)的唯物史觀正確地闡明了市民社會與政治國家的關(guān)系，并把市民社會理解為社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)即經(jīng)濟基礎(chǔ)，它與政治國家以及意識形態(tài)等上層建筑相對應(yīng)。馬克思指出，這種物質(zhì)生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀英國人和法國人的先例，稱之為“市民社會”，而對市民社會的解剖則應(yīng)到政治經(jīng)濟學(xué)中尋找。馬克思把市民社會歸于經(jīng)濟基礎(chǔ)范圍，在他看來，市民社會成員的物質(zhì)活動才是政治國家的全部活動和全部歷史的真正發(fā)源地，它是政治社會變更和歷史發(fā)展的原動力。馬克思從經(jīng)濟關(guān)系來理解市民社會，把市民社會視為歷史的真正發(fā)源地和中心，注重于物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系對上層建筑的決定作用和上層建筑對物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的反作用的分析。

劉忠良在《試論馬克思市民社會概念的發(fā)展》一文中，除將馬克思的市民社會概念歸在經(jīng)濟體系之外，還對馬克思市民社會范疇的發(fā)展進行了分析，他認為，馬克思的市民社會概念是從黑格爾那里吸取來的，這一概念的發(fā)展經(jīng)過三個階段：早期階段，即在馬克思1843年在巴黎開始研究經(jīng)濟學(xué)之前，這個概念是同國家相對立的；過渡階段，即在經(jīng)過1843、1844年的研究之后，馬克思已近乎掌握市民社會意識形態(tài)方面的內(nèi)容；成熟階段，即19世紀50年代末，當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)把勞動力同勞動區(qū)分開來的重要性時，這個概念的意識形態(tài)方面便得到了充分的闡釋，作為一個基本的理論概念的市民社會便完全從他的著作中消失了，至此，馬克思的市民社會范疇得到最終確定。

（三）葛蘭西關(guān)于上層建筑領(lǐng)域的市民社會。劉義飛在《葛蘭西和馬克思對“市民社會”認識之比較》一文中指出，“市民社會”是葛蘭西理論的一個核心概念，葛蘭西把市民社會理解為上層建筑的兩大領(lǐng)域之一。葛蘭西的這一理論是在堅持馬克思唯物史觀的基礎(chǔ)上，結(jié)合西方社會的具體歷史條件，對理論做了創(chuàng)造性的闡釋和發(fā)展，他從獨特角度來理解市民社會，這也是其思想的一個根本點。在葛蘭西那里，市民社會則是上層建筑的一個層面，主要指不屬于國家的各種社會組織，其功能在于形成社會的文化價值與道德形態(tài)，因而市民社會是全部意識形態(tài)和文化關(guān)系，是全部精神與理智生活。這一觀察角度為我們研究市民社會提供了不同的思考方向和豐富的思想資料。

黃炎平在《論葛蘭西的市民社會理論》一文中也對葛蘭西的市民社會進行了探究，并得出結(jié)論：葛蘭西把市民社會視為經(jīng)濟基礎(chǔ)這一結(jié)構(gòu)領(lǐng)域向政治國家這一政治上層建筑過渡的中介，他認為市民社會作為社會中以一定經(jīng)濟關(guān)系為依托的具有相對自主性的社會團體與組織機構(gòu)，是社會文化精神和道德價值賴以生存的場所，是形態(tài)生成、孕育、傳播的載體，是一定階級爭取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)鍵。

（四）哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域的市民社會。伍俊斌在《哈貝馬斯市民社會理論探析》一文中對哈貝馬斯的市民社會概念進行了深入的探討。他認為，哈貝馬斯前期主要通過對公共領(lǐng)域的形成、內(nèi)涵及功能的探索而闡發(fā)市民社會問題。公共領(lǐng)域促進了社會整合和群體認同，奠定了國家的合法性基礎(chǔ)。當(dāng)代資本主義的合法性危機根源于以權(quán)力為媒介的政治領(lǐng)域和以金錢為媒介的經(jīng)濟領(lǐng)域?qū)σ哉Z言為媒介的社會文化領(lǐng)域的全面侵蝕，以及由此導(dǎo)致的“生活世界的殖民化”。哈貝馬斯拓展了市民社會理論的問題域，增強了其解釋力，診斷了現(xiàn)代性的癥候，推進了市民社會理論的當(dāng)代復(fù)興。

夏昌奇在《公共領(lǐng)域的論理與生活世界的溝通——哈貝馬斯市民社會理論的兩個基本進路》一文中也提出過此類觀點，他指出，哈貝馬斯市民社會理論有兩個基本進路：歷史形態(tài)的類型學(xué)分析與規(guī)范理論的論證性重構(gòu)，這兩個進路與其溝通行動理論有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從理論史的角度看，其市民社會理論涵括了從歷史形態(tài)的類型學(xué)分析到規(guī)范理論的論證性重構(gòu)的發(fā)展過程，公共領(lǐng)域的論理與生活世界的溝通有著理論上的承繼關(guān)系和相似性；在元理論層面，其市民社會理論的兩個進路據(jù)以立論的理論根據(jù)不盡相同，從公共領(lǐng)域到生活世界，其市民社會理論完成了從主體性到交互主體性、從策略行動到溝通行動、從以言取效行為到以言行事行為的重大轉(zhuǎn)向，理論重心則從現(xiàn)實的溝通共同體的比較研究轉(zhuǎn)向?qū)硐氲臏贤ü餐w的批判性重構(gòu)。

二、多學(xué)科下市民社會發(fā)展的重要階段及對比分析

“市民社會”作為政治學(xué)和社會學(xué)研究中一個非常重要的概念，由于歷史環(huán)境的不同，不同的思想家在運用這個概念的過程中差異很大，其發(fā)展也可劃分為四個重要階段：黑格爾最早對市民社會進行了政治學(xué)的系統(tǒng)闡述；馬克思批駁了黑格爾的家庭和社會是從屬于國家的論點，從經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域揭示了國家的基礎(chǔ)，進一步指出了在市民社會的廣闊的領(lǐng)域中，物質(zhì)利益、物質(zhì)需要或者經(jīng)濟關(guān)系具有決定性的意義；隨著資本主義的發(fā)展，尤其是在經(jīng)濟領(lǐng)域中壟斷的形成以及國家大規(guī)模干預(yù)經(jīng)濟的活動，導(dǎo)致原本屬于私人活動的領(lǐng)域失去了私人性質(zhì)，國家和社會的界限模糊。葛蘭西是較早認識到這個過程的思想家之一，他認為當(dāng)代的資本主義實際上由兩個部分構(gòu)成，一是政治社會，一是市民社會，這二者就構(gòu)成了當(dāng)時資本主義國家的上層建筑，強調(diào)意識形態(tài)和文化領(lǐng)域；哈貝馬斯作為市民社會較為晚期的研究者，最大的貢獻就在于引入了“公共領(lǐng)域”的概念，使市民社會的研究范圍不斷拓寬，研究層次也更為深入。

通過對不同學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)思想家關(guān)于市民社會觀點的研究可以看出，隨著時代進程的不斷前進，從黑格爾到哈貝馬斯，市民社會的研究呈遞進趨勢，學(xué)科范圍不斷拓展，步步深入。同黑格爾相比，馬克思的市民社會理論就更具有自己鮮明的特點，對黑格爾的理論進行了批判和修正；而葛蘭西的市民社會理論也迥異于馬克思，首先在他的理論體系中，“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”的定義基本被排除，轉(zhuǎn)而強調(diào)意識形態(tài)和文化領(lǐng)域。之所以發(fā)生如此巨大的變化，是因為馬克思的市民社會理論主要是基于對19世紀自由資本主義的批判，而葛蘭西是觀察到20世紀資本主義出現(xiàn)了新的特點，即發(fā)展到壟斷資本主義之后做出的反思；哈貝馬斯則繼承了以前各個時期的思想家關(guān)于市民社會的研究，主要是沿著葛蘭西開創(chuàng)的、并經(jīng)過霍克海默、阿多爾諾和帕森斯完善的研究理路，對市民社會這個概念進行了完善和綜合，他強調(diào)社會的交往與組織形式。

三、目前關(guān)于市民社會相關(guān)問題的研究趨勢

當(dāng)下學(xué)術(shù)界對馬克思市民社會理論的探討可謂方興未艾，諸多學(xué)者對市民社會的內(nèi)涵、思想史梳理和現(xiàn)實意義等都做了廣泛的研究，根據(jù)整理可以歸納出：

（一）20世紀七八十年代之前，學(xué)界對于市民社會問題的研究主要從不同立場出發(fā)，在理論層面針對其內(nèi)涵及演變趨勢等方面進行探討，并取得豐碩成果。

經(jīng)過研究分析，學(xué)界對市民社會的理論內(nèi)涵進行了細致深入的挖掘，大多認為市民社會在西方文化語境下具有三種不同的意蘊：描述性意蘊、分析性意蘊、價值性意蘊。它們之間的差異導(dǎo)致了市民社會概念的多義性，它們之間的同一又使這些不同的意蘊能夠統(tǒng)一在市民社會這個概念之下。今天我們對市民社會概念的使用不應(yīng)偏離它在本土文化下所形成的基本內(nèi)涵，而對市民社會概念基本內(nèi)涵的確認，則必須是在對其不同意蘊具體分析基礎(chǔ)上的理論抽象。

（二）改革開放以來，隨著以人為本思想的不斷深化，以及對馬克思政治哲學(xué)探討的進一步深入，國際、國內(nèi)學(xué)者的研究角度大多由純粹理論性的把握轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實意義的分析，并與時代精神相結(jié)合，得出了更多現(xiàn)實性、實踐性更強的觀點和理論。

大多數(shù)學(xué)者傾向于認為“市民社會”這一概念在馬克思的文本中具有不同的含義，其伴隨著馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展而發(fā)生內(nèi)涵的轉(zhuǎn)移，然而，對于究竟具有哪些不同的含義，內(nèi)涵發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)移，學(xué)界有多少種看法仍然存在著爭論和分歧?？偟膩砜?，在馬克思所著不同的文獻中，“市民社會”有“經(jīng)濟關(guān)系”、“資產(chǎn)階級社會”、“抽象的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”等不同含義。

（三）但是隨著思想文化的發(fā)展，對于市民社會的問題也有了更為廣闊和深刻的研究角度，21世紀以來，市民社會理論研究者更加關(guān)注對于市民社會專題領(lǐng)域的挖掘，針對性與學(xué)術(shù)性更強，觀點更為新穎，將市民社會的概念擴大到經(jīng)濟基礎(chǔ)、政治思想及上層建筑等各個獨特領(lǐng)域，并得出了具有跨時代意義的結(jié)論，為市民社會的進一步深入研究提供了重要的方向性指導(dǎo)。同時，目前國內(nèi)學(xué)界對于市民社會的研究不再單純停留在理論研究本身的層面，而是更注重市民社會理論對于當(dāng)代社會主義社會建設(shè)的實踐價值，使市民社會思想在當(dāng)代仍然熠熠生輝。

參考文獻：

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[10]黃炎平.論葛蘭西的市民社會理論[J].長沙電力學(xué)院學(xué)報，1999，（2）：1-2.

第5篇：哲學(xué)意蘊論文范文

第一幕：情景對話

背景：一條泥濘的鄉(xiāng)間小路，一條小溪靜靜地流，幾塊零亂的石頭。

A：這有什么風(fēng)景好看？暴雨、小路、溪流、石頭！

B：這有許多東西。小路邊長著青草，溪流里藏著歌謠，石頭邊花朵在歡笑，暴雨后掛著彩虹……

全劇終……

我凝神思考，在筆記本上寫道：其實生活中的任何情景都是美麗的，能發(fā)現(xiàn)這一美麗的就是敏銳的眼睛，敏感的思維，更重要的是一顆充滿愛與希望的心。正如：生活不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)。

第二幕：半個甜面圈

背景：一個小餐館中，一張桌子，面對面坐著兩個人，他們面前的盤子里各有半個甜面圈。

A：唉！天哪！只剩下了半個甜面圈。（A一臉的無奈）

B：上帝！真是太好了，還有半個甜面圈。（B一臉快樂狀）

全劇終……

筆記本上留下了我清晰的筆跡：樂觀和悲觀其實是兩種生活狀態(tài)，樂觀者看到的永遠是希望，而悲觀者看到的永遠是失望。在人生旅程中，樂觀者永遠向前看，向前走，大步流星；悲觀者永遠向后看，原地停留甚至向后走，驚慌失措。正如：樂觀的人在被玫瑰刺傷后仍會說多美的花，悲觀的人在看到刺時就會說多糟啊。我選擇玫瑰的美麗，因此我選擇前者。

第三幕：世界上什么東西最亮

背景：上山下鄉(xiāng)剛回城的老三屆在聽一位哲學(xué)老師上課。黑板上一行字———世界上什么東西最亮？

有人說太陽。有人說原子彈爆炸時的光。有人說激光……教室里充滿著七嘴八舌的議論。一位知青站起來說，是在雨夜中漆黑的泥濘小路上走了許久，突然看見的遠方一點如豆的燈火。全場一片寂靜……

全劇終……

心中有一些東西在涌動。我想起了巴金的名篇《燈》，似乎當(dāng)時不能體會的溫暖漸漸真實起來。世間最亮的其實是人性之光，一如那小小的心燈，一如那如豆的燈火。溫暖是無處不在的，溫暖著自己，也溫暖了別人。正如：送人玫瑰，手有余香。

可是，第四幕卻沒有看到。夠了，這三幕的感動讓我一夜無眠。清晨，我交上論文，提出了自己的疑問。儒雅的教授笑了，看了三幕劇的感受是多種多樣的，答案是豐富多彩的，在你下筆的同時，第四幕已經(jīng)上演，你的答案就在第四幕———真實的人生。

我大悟。生活有許多精彩的詮釋，我的答案只有八個字：熱愛、樂觀、感悟、付出……

評點:

本文構(gòu)思精巧：用三個特寫鏡頭，從三個不同的側(cè)面，揭示了一個道理：“生活有許多精彩的詮釋。”更令人叫絕的是，第四幕劇并未上演，但“答案”（“真實的人生”）已隱含其中，收到“以虛襯實”之效。

從內(nèi)容上來看，三幅“畫面”并非平面展示，而是漸入傳播，加上作者幕后的點睛之筆，使文章升華到一個較高層次。

第6篇：哲學(xué)意蘊論文范文

《神話研究》一書，洋洋60萬字，言之鈞鈞，意在回答一個聽似簡單的問題：在經(jīng)由啟蒙掃蕩和理性浸潤之后，神話為什么不僅沒有絕跡，反而堅執(zhí)地綿延在文學(xué)歷史之中，賦予隱喻和意象體系以綿延不絕的生命力？在《理想國》第七卷之開篇，柏拉圖將“洞穴”意象構(gòu)想為人類生存境遇的基本隱喻：只見萬物幻影而不見真實陽光的囚徒，必須逃離幽暗的洞穴，而走向澄明的世界。然而現(xiàn)在，布魯門伯格卻告訴我們一個致命的真實：如果把神話當(dāng)做那個幽暗的洞穴及其幻影體系，人類注定就是那些永遠無法走出洞穴的可悲囚徒。一句話，神話不是一件可以隨意脫下的古舊氅袍，而是一泓滋潤生命而直達永遠的泉源。神話之所以為神話，就因為其所蘊涵的神性永不磨滅。既然神性永不磨滅，就有了神話研究的必要。在比喻意義上，神話研究就是詩人里爾克所歌詠的———“用顫栗的手托起飄零的枯葉”。

《神話研究》的問題意識

布魯門伯格的探尋，開始于“后啟蒙”時代的一種普遍的困惑：誕生于荒渺無稽的遠古時代的神話為什么沒有隨著理性之光的燭照而如云煙消散？神話思維、想象活動以及隱喻、象征等等何以還持久地支持著人類思想的志業(yè)？“后啟蒙”時代三個世紀的作家為什么還對神話世界殷殷顧盼、去而欲返？20世紀的喬伊斯、托馬斯·曼、紀德、卡夫卡、赫塞、博爾赫斯為什么總是運用神話素材編織出自己的象征宇宙，表達他們對世界、人類與自我的洞見？用他自己的話說：

最讓啟蒙運動的弄潮兒們?nèi)f分驚訝、面對他們自以為是的最后努力之?dāng)】兌f分茫然的，恰恰是那些荒唐下賤的古老神話還活著———神話研究（ArbeitamMythos）還在延續(xù)。

首先，何謂“神話”？

神話（myth），源自希臘語，以及拉丁語mythos，最初的含義是故事、寓言與戲劇。公元前5世紀左右，古代雅典啟蒙時代到來，“μυθοs”和“λογοs”被對立起來，被賦予了“不可能真正存在或真正發(fā)生的事情”的含義。亞里士多德的《詩學(xué)》大體沿用了這層意思，mythos被主要地用來指悲劇的情節(jié)，他說詩的藝術(shù)包括詩“要成為美的應(yīng)如何組織情節(jié)（μυθοι）”。[1]15世紀到17世紀，“神話”的衍生詞語mythology、mythological、mythologize、mythologist、mythologizing等等普遍存在，并被用于同“寓言式敘述”“寓言故事注疏”等古典學(xué)符號實踐。[2]18世紀啟蒙理性主義者將“神話”當(dāng)做怪力亂神、荒誕不經(jīng)、茫昧無知的東西掃入偏見體系的冷宮，但他們不知不覺地劍走偏鋒，將理性、“邏各斯”變成了神話，從而給浪漫主義強烈的刺激，驅(qū)使他們返本歸源、尋覓人類歷史的神圣根據(jù)。不過，必須強調(diào)指出，在布氏的論域之中，神話遠遠不只是指古希臘那種特定的文學(xué)體裁及其蘊涵的異教審美主義，而且也包括作為基督教教義基礎(chǔ)的禮儀、典律和駁雜的思想意象，甚至包含作為異教的靈知主義象征體系。

《神話研究》的策略和程序

啟蒙之后，對待神話有兩種立場：一是伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩為代表的啟蒙主義，其策略在于站在理性的制高點去返觀怪力亂神，將神話視為古舊無效的迷信與偏見；一是謝林、赫爾德、施萊格爾為代表的浪漫主義，其策略在于返回到太古生命體驗的淵流去追溯詩性的智慧，將神話視為克服恐懼和征服迷暗權(quán)力的壯舉。如果說啟蒙立場是從歷史的終點看向歷史的起點，那么，浪漫的立場則是從歷史的起點看向終點。兩種立場、兩種策略各有偏頗，難以準(zhǔn)確把握神話的意義。布氏力求在啟蒙與浪漫之間尋求和解，在神話研究中“黑白通吃”：一方面，他反對用“神話到理性”“秘索斯到邏各斯”進化的公式來把握人類意識的歷史，堅持認為神話和隱喻構(gòu)成了一切生命謀劃的根基；另一方面，他也反對用歷史衰落的趨勢和文化蛻化的假說來描述整個文化歷史，堅持將啟蒙進行到底。于是，他超越了啟蒙-浪漫之爭，既非從終點看神話，亦非從起點看神話，而是將神話放回到綿延不斷的接受過程之中，在神話的來龍去脈之中審視它在人類文化與生命中的功能。

遵循振葉尋根和功能優(yōu)先的原則，《神話研究》分為兩步：第一步，將現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)以及精神分析學(xué)說融為一爐，而提出一系列關(guān)于神話起源、神話流變以及神話功能的理論假說；第二步，帶著這些理論假說，進入古典學(xué)系統(tǒng)，以普羅米修斯神話的歷史生成、流布與轉(zhuǎn)換為線索，重寫了“雙希”文化脈絡(luò)之中宏大的愛智、好知、罪孽與救贖的歷史，尤其凸顯了普羅米修斯情結(jié)之中“文化與苦難”的血脈關(guān)聯(lián)。在充滿啟示和誘惑的第二步研究中，布魯門伯格的探索涵蓋了整個歐洲文學(xué)史，上起赫西俄德、荷馬，下至紀德、卡夫卡，以及他們與普羅米修斯神話的復(fù)雜糾結(jié)。

在《神話研究》中，布魯門伯格在“神話創(chuàng)作”（ArbeitdesMythos）與“神話研究”（ArbeitamMythos）之間做出了嚴格的區(qū)分：前者是指神話本身本質(zhì)的原創(chuàng)功能和現(xiàn)實成就，而“神話研究”是指對繼承下來的神話素材進行持久的重構(gòu)?！吧裨拕?chuàng)作”作為針對“實在專制主義”的艱辛勞作與不懈抗?fàn)帲跁r間上已經(jīng)無法稽考與證實，因而“神話研究”成為認識神話的唯一形式與唯一途徑。布魯門伯格形象地描述了這兩個概念的根本差異：

同樣的策略亦可用不同的方式運用于盧克來修的哲學(xué)教諭詩篇第二卷開場白中那一臭名昭著的比喻：對原子論偶然世界做默觀冥證的哲學(xué)家被比之于站在堅固的巖石上遠離危險地觀望大海沉船的人———他，確實不是在享受別人的滅頂之災(zāi)，而是為他自己遠離災(zāi)難而感到慶幸?？墒?，他之所以會這樣，僅僅是因為：他不是神，盡管他也明白，通達快樂的惟一途徑是像神一樣寄身在多個世界的間隙之間。諸神無須運用清規(guī)戒律來抑制畏懼與希望，因為，在隱喻意義上說，從對于沉船場景的觀望之中，他們根本就學(xué)不到什么。但哲學(xué)家認為，物理學(xué)家擔(dān)待了通過神話獲得距離的使命：他無一例外地將一切中立化了。但是，這第一次讓我們也利用神話這種不合時宜的手段去把握始終令人困惑的問題。即使最終會削弱神話，也只有神話研究才讓神話創(chuàng)作具體呈現(xiàn)。

“神話創(chuàng)作”，仿佛是茫茫無際的大海上發(fā)生海難的時刻，像“泰坦尼克號”上的水手與乘客同恐怖的冰流、死亡的威脅直接遭遇，決死抗?fàn)?；而“神話研究”，則仿佛遠離危險情境的觀望者以審美的心態(tài)與姿態(tài)去欣賞一幕人與自然沖突的悲壯景象。

《神話研究》的四項假設(shè)

第一個假設(shè)事關(guān)神話創(chuàng)作的起源。人類何時、何地以及用何種方式創(chuàng)作神話？因為年代久遠而荒渺無稽。布魯門伯格就從理論上作了一個極限假設(shè)，這樣的假設(shè)只能推演而不能證實，甚至無法用邏輯來論證，而被訴之于詩性的想象力。

我們不妨正式地用一個簡單明了的術(shù)語來規(guī)定這么一個極限概念：實在專制主義（AbsolutismusderWirklichkeit）。這個術(shù)語是指人類幾乎控制不了生存處境，而且尤其自以為他們完全無法控制生存處境。他們早晚都可能要假定存在著一些至上權(quán)力意識（Uebermachtigkeit），并利用這種假設(shè)來解釋（在每一種情況下）存在于他者身上的至上權(quán)力（Uebermachten）的偶然機遇。

“實在專制主義”在現(xiàn)實之中并不存在，是一個將切實可感的歷史特征外推至杳渺無息的古代而獲得的一個極限概念。作為對人類源初處境和緊迫問題的一個假設(shè)，“實在專制主義”類似于國家起源論、社會契約論以及政治文化理論當(dāng)中的“自然狀態(tài)”：競爭、猜疑與追榮逐譽，將世界變成了“人對人是狼”“他人就是地獄”的決斗場所。“除了憑借自己的力量和發(fā)明所提供的，人在沒有其他保障的情況下生活著……因而地球上沒有文明……沒有社會，更糟糕的是，充滿了持續(xù)不斷的恐懼與暴死的危險；人活得孤獨無依，貧困潦倒，污穢不堪，野蠻不化，生命短暫逝去”。[3]也像霍布斯的“自然狀態(tài)”一樣，布魯門伯格的“實在專制主義”也“不容論證，惟有內(nèi)省”。[4]在20世紀人類學(xué)理論的支撐下，布魯門伯格認識到一個非常殘酷的事實：盡管人類的生命與文化拓展了生存的視野，但還是無法克服“實在專制主義”。原因在于，在生存視野的擴大過程中，人類的本能總是無法勝任在新的環(huán)境下的生活，比如從茂密的熱帶雨林遷徙到滋潤的溫帶平原，人類的本能沒有告訴他如何應(yīng)對模糊不清而且殺機四伏的新處境。這也就是說，人類總是無法擺脫生存的匱乏（Mngelwesen）。生存的匱乏導(dǎo)致了日益強化的焦慮（Angst），一種隨著生存地平線的展開而從四面八方蔓延而來的環(huán)境壓力，讓生命感到持續(xù)不斷并趨向于最大化的高度緊張。毫無具體根由而又實在令人驚駭與麻木的焦慮，就構(gòu)成了“實在專制主義”，它無處不在無時無刻地對個體與人類整體制造巨大的威脅。

作為對生命的一種基本的威脅，“實在專制主義”隱伏在我們的生物本性之中，支配著生存能力與自然環(huán)境的交換關(guān)系。像梅爾維爾在《白鯨》中所啟示的那樣，作為一種超自然神力的象征，白鯨無所不在的威力彌漫在五千年來一直像無邊無際的尸布一般滾滾向前的大海上，時刻準(zhǔn)備傷害那些懷著對生活的滿腔熱愛而在洶涌的波濤上艱難求生的人們。但埃哈伯船長拒絕，盡管生活在失去一條腿的絕對匱乏當(dāng)中，也要實施對超自然力量的復(fù)仇計劃。他認為，“凡是一切最最使人痛苦發(fā)狂的東西，一切足以引發(fā)困難危險的東西，一切包容有惡意的成分的真理，一切足以使人力竭神枯的東西，生命和思想中一切深藏的對魔鬼的信仰，一切邪惡”，都化身為那只背峰宛如金字塔的大白鯨。[5]“實在專制主義”乃是恐懼與焦慮的根源。而人類不斷地講述怪力亂神的故事，在想象中以詩性的智慧塑造基本隱喻，讓那些蔑視塵世和冷眼觀生的諸神彼此之間分割權(quán)力，而各正其位。以這么一種詩性的程序，人類建構(gòu)可以控制的秩序，化陌生為親近，化恐懼之物為嬉戲之物，從而緩解生存的困境，將生命從迷暗帶向光明。

第二項假設(shè)事關(guān)神話意義的生成。神話本身沒有歷史，神話的起源杳渺無稽，布魯門伯格果斷地把這個問題交給了思辨哲學(xué)去處理。相反，他關(guān)心的問題是：神話素材如何流入歷史文化語境之中，如何蘊育意義而趨向于完型？布魯門伯格把神話所依憑的那種本質(zhì)訴求及其對于理智期待的滿足稱之為“意蘊”，并借來羅特哈克（E.Rothacker）的說法，表達了一項“意蘊原則”———“意蘊關(guān)涉于主體的有限性”。這項意蘊原則的精義可以用海德格爾“世界的世界性”（derWeltlichkeitderWelt）來表述，意即“此在”必須同他人共存，在一種因緣關(guān)系之中獲取存在的意義。

神話的“意蘊”并不是神話創(chuàng)作者一勞永逸地給予的本源意義與歷史常量，而是神話研究之中不斷生成而趨向于完美形式的蘊育過程。借用格式塔心理學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)的說法，布魯門伯格將“意蘊”理解為“蘊育”（Prgnanz）。格式塔心理學(xué)斷定，人類感性與知覺在把握客觀世界的過程中獲得的并不是局部要素，而是趨向于整體構(gòu)型；也就是說，感性與知覺動態(tài)地蘊育著完型。哲學(xué)人類學(xué)從完型心理學(xué)的資源之中發(fā)展出“象征形式”概念，將象征形式發(fā)展為一套范疇體系。通過“象征形式”，人類不僅可能把神話理解為一種知覺形式，而且把神話理解為思想與生命的形式。在神話創(chuàng)作過程中所涌動的激動人心的力量，經(jīng)過歷史的流變而無法再次被直觀地體驗，但是留下了趨向于“完美的書面形式”（geprgtForm）。

第三項假設(shè)事關(guān)神話的流布及其精致化。神話是要被講述的，其意義在講述之中孕育而趨于豐滿，其形式在講述中完善而走向精美。首先，講述神話是從神話儲備庫里選擇素材，對這些素材進行持續(xù)的重構(gòu)，將“實在專制主義”造成的驚厥與恐懼不斷地轉(zhuǎn)化為可以承受的威脅，從而以“想象”來建構(gòu)自己的精神家園。其次，講述神話還是一個對神話素材添枝加葉、踵事增華的過程，用恩斯特·布洛赫的話說，是一個“言過其實”（Ueberschuss）的夸飾過程。[6]所以，神話不僅在講述的過程之中越來越多，其形象也越來越豐富，其意蘊更是越來越厚重。再次，講述神話的過程是讓形象、故事、意蘊接受聽眾的挑剔和驗證的過程，其結(jié)果是揚棄了那些不具備幸存資格而無法為時代聽眾所認可的神話。與其說，神話研究是作者和聽眾之間的視野融合共同塑造的“效果歷史”，還不如說神話研究是神話素材通過接受過程而獲得持久影響力的博弈。布魯門伯格用“詞語的進化論”（einStückDarwinismusderVerbalitt）來形容神話素材的一再重構(gòu)過程。“當(dāng)榮譽過度而證明名望日增，某些詩人自然也會變成有能力并且有沖動進行筆耕的人。初聽上去，這好像是一種姍姍來遲的‘經(jīng)世之道’（Oekonomismus），但更準(zhǔn)確地說，此乃‘詞語的進化論’，‘詞競天擇，菁者生存’（einStückDarwinismusderVerbalitt）是也?！薄霸~語的進化論”，是指講述神話的詞語經(jīng)歷著無情的自然選擇。因而，神話的流布不是一個充滿謙卑之意的承先啟后的過程，而是一場優(yōu)勝劣敗、適者生存的天演戲劇。歷經(jīng)千年萬載而不凋謝的神話之花，其讓人心醉神迷的魅力與令人折服的力量，是在講述者與聽眾在漫長的時間之流中的聯(lián)合作用下表現(xiàn)出來的。在這個過程中，神話素材持續(xù)地蘊育著意義，神話形式不斷地趨向于完型。雖然“詞語的進化論”只不過是一種假設(shè)，布魯門伯格還是相信，這個假設(shè)能夠回答有關(guān)神話的一些關(guān)鍵問題，比如，神話所蘊涵的特殊觀物方式的終極本質(zhì)問題，神話與教義、哲學(xué)比肩而立并且魅力日增的奧秘問題，神話與古代神秘主義的關(guān)聯(lián)，以及現(xiàn)代社會神話所表現(xiàn)的那種令人赴湯蹈火、令英雄摧眉折腰的鼓動力量。

第四項假設(shè)事關(guān)神話研究的終極境界。同“實在專制主義”極限假設(shè)相呼應(yīng)，布魯門伯格又提出“把神話帶向終結(jié)”（DenMythoszuEndeBringen）的假設(shè)。正如“實在專制主義”是“神話創(chuàng)作的極限概念”一樣，“將神話帶向終結(jié)”就必須構(gòu)成“神話研究的理想極限情境”。這種情境是指神話研究的一種未來取向：

神話研究的極限概念則可能將神話帶向終結(jié)，可能大膽地進行最極端的變形，于是僅僅只是或者幾乎就是不讓人們認出神話的本源形象。在接受理論看來，這可能就虛構(gòu)一個終極神話，即虛構(gòu)了一個徹底用完和耗盡了形式的神話。（AM：295）

因此，“將神話帶向終結(jié)”直接對立于“實在專制主義”。一個以未來為取向，一個以過去為取向；一個作為理想的極限概念，一個作為規(guī)定的極限概念；一個描述神話研究，一個描述神話創(chuàng)作；二者彼此對稱而互相呼應(yīng)。按照布魯門伯格的一貫用法，神話創(chuàng)作是指神話創(chuàng)造生命喘息的空間而取得的一種假設(shè)的本質(zhì)成就，而神話研究則是指神話在接受過程之中意義的蘊育和形式的變異。而只有在神話創(chuàng)作之后，神話研究才是可能的。“神話確實是被創(chuàng)造出來的，但我們不知道，究竟是誰、以及在什么時刻創(chuàng)造了它們……然而，確定無疑的事實是：神話一定屬于源始之物的庫藏……我們必定是先占有了神話背后的神話作品，然后才能專心致志地進行神話研究”（同上）?！吧裨拕?chuàng)作”在時間維度上是向后追溯的，指向了那種必須克服的假設(shè)的恐懼。而“神話研究”在時間維度上是向前瞻望的，指向了那種可能通達的假想的終局———“虛構(gòu)一個終極神話”，“一個徹底用完和耗盡了形式的神話”。

“把神話帶向終結(jié)”這個假設(shè)根本就不是一個規(guī)范性概念，而布魯門伯格也絲毫沒有為神話研究建構(gòu)“終末論”的意欲?！渡裨捬芯俊返淖詈笠痪湓?，是以問號作結(jié)：“但是，如果畢竟還有什么東西非說不可，那又何為？”面臨人類生存處境之中無所不在的“實在專制主義”的深淵，置身于“詞語進化”的文化歷史川流，真是抽刀斷水水更流，借酒澆愁愁更愁。當(dāng)樂觀自信而幾近蒙昧的啟蒙主義者一口咬定，像“靈魂不朽”“道德自律”和“上帝存在”之類的康德式公設(shè)都是“陳年舊跡”，布魯門伯格被激勵而寫出了有關(guān)神話問題的答案：“在神話背后隱而不顯地蘊涵的偶然性壓力從來就沒有停息過”。我們還可以立即補充說，“自在自為”的人類主體還沒有出現(xiàn)在這個世界上。一片喧囂的“后現(xiàn)代”曾經(jīng)自信地宣告，人類歷史上最后的兩個神話———“法國革命”與“德國思辨哲學(xué)”暗淡謝幕之后，人類所能做的只是揮霍符號，跟隨“漂浮的能指”躍入無歸川流。但當(dāng)他們問詢“主體之后”[7]誰將粉墨登場時，布魯門伯格的話可能不啻是經(jīng)聲佛號、暮鼓晨鐘。他說：

在全部歷史上，春秋代序，紀元相隨，讓人們既意識到萬事萬物依然總是冷峻肅殺，陰森之氣愈來愈重，同時又意識到在經(jīng)過了人類最輕浮地揮霍至美的潛能之后，一切依然還是迷霧重重，終無定數(shù)。與這完整的歷史相對峙，神話研究之每一舉措都在破除其亙古不變的冷峻肅殺，甚至還如法炮制地構(gòu)想了藝術(shù)終結(jié)、上帝死亡的藝術(shù)神話。終結(jié)，或者死亡，其后究竟如何？神話卻沒有表示更多的希望。

這是一個悲觀的結(jié)論。若說神話是幻影構(gòu)成的洞穴，那么人類就是永恒的囚徒，總是走不出洞穴?！岸囱ā被蛏裨捴豢商颖苄?，還在于人類的基本境遇。人生在世，本來有形有影，然而他直立行走的姿態(tài)，以及與其他動物相比絕無特異之處的生理結(jié)構(gòu)，卻總是讓他屢受打擊。有形有影，人類因此而傷痕累累，所以他難以抗拒回歸洞穴的誘惑?；貧w無形，乃是深深隱藏在人類遺傳境遇之中的永恒愿望，而洞穴就是這一愿望的最后完成和唯一結(jié)局。[8]所以，布魯門伯格強調(diào)指出，絕對地脫離洞穴，是一場鍥而不舍但終歸無用的奮斗。然而，“將神話帶向終結(jié)”的壯舉，乃是哲學(xué)對于威脅著人類生活世界的實在專制主義的持續(xù)回應(yīng)，是對于現(xiàn)代性生存策略的不懈探索，以及對政治決斷的合法性的執(zhí)著尋求。我們必須記住，從來就不曾緩和的偶然性壓力，總是向因匱乏而脆弱的人類發(fā)動致命的挑戰(zhàn)，而應(yīng)對這種挑戰(zhàn)的方式總是迫使人類采取幻想的形式?；孟腚S緣而發(fā)，因而決斷隨機而生，此乃人類反抗宇宙熵流高漲而維持生命活力的強大支撐。

永遠走不出的洞穴，以及無法揮去的陰影，便成為一個絕對的隱喻，以悖論的方式回答原則上無法回答的問題，以絕境來呈現(xiàn)人類的本質(zhì)匱乏和實在的專制權(quán)力。神話與邏各斯、隱喻和概念之間的盈虛消息表明，人類在控制實在的過程之中通過歷史經(jīng)驗所獲得的一切純粹理論話語，都難免再次沉淪于絕境。在絕境之中艱難求生的人類，則嘗試以修辭學(xué)手法來為自己建構(gòu)一個生活世界，用不可還原為理論話語的絕對隱喻持續(xù)地為自己的生存努力提供導(dǎo)向。初看起來是一個否定性的生存策略，但神話卻足以構(gòu)成歷史現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)宏大謀略的肯定性根基。

[本文為國家社科基金項目《布魯門伯格神話詩學(xué)研究》（10BWW015）項目階段性成果。]

注釋

[1]亞里士多德：《詩學(xué)》，1447a，S.H. Butcher英譯為“toinquireintothestructure oftheplotasrequisitetoagoodpoem”。這里的plot就是希臘文μυθοι的轉(zhuǎn)譯，中文譯本參見羅念生譯本（見《羅念生全集》第一卷，上海：世紀出版集團，上海人民出版社，2004）、朱光潛譯本（《亞理斯多德〈詩學(xué)〉/賀拉斯〈詩藝〉》，人民文學(xué)出版社，1962）、陳中梅譯本（亞里士多德《詩學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1976）。

[2]雷蒙·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版，第313—315頁。

[3]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，pp.103—104.

[4]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，“Author’sIntroduction”.

[5]梅爾維爾：《白鯨》，成時譯，北京：人民文學(xué)出版社，2001，第203頁。

[6]參見I·布羅伊爾等著：《德國哲學(xué)家圓桌》，張榮譯，北京：華夏出版社，2004，第58頁。

第7篇：哲學(xué)意蘊論文范文

論文摘要：在當(dāng)前我國教育研究創(chuàng)新乏力的情況下，確立一種新的教育研究范式取向，將成為我國教育研究創(chuàng)新的突破口。鑒于我國教育研究者對研究范式重視不夠，對科學(xué)實證研究范式過于迷信和信仰等問題，又由于當(dāng)代社會主流思維方式轉(zhuǎn)換、教育過程的本性和我國傳統(tǒng)教育探究理趣使然，必然要確立我國教育研究范式的人文主義取向。以人文主義研究范式作為我國教育研究范式的新取向，必須重視本土化問題，為此，應(yīng)處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、外來與本土、本研究范式與其他研究范式的關(guān)系。

一、我國教育研究范式的現(xiàn)實問題

從總體上講，目前我國教育研究范式主要存在兩方面問題：

一方面，教育研究者對研究范式缺乏應(yīng)有的重視，很多研究者尚無明確的研究范式意識。有學(xué)者以某師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院2004年教育學(xué)博士學(xué)位論文為文本，分析了這些論文中所體現(xiàn)的教育研究范式。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，“大部分的研究者缺乏方法論的自覺意識，甚至有些研究者還沒有這方面的意識”［1］。教育研究中有太多的直覺、思辨，有的研究甚至就是想當(dāng)然，過于模糊、寬泛、松散，許多結(jié)論既無法證實，也無法證偽，“具有較大的隨意性、習(xí)慣性和自發(fā)性，所能起到的主要是議論和輿論的作用。它更多的是一種研究者個人觀點和感受的闡發(fā)，通常結(jié)合社會當(dāng)下的時弊和需要對有關(guān)問題進行論說或提出建議”［2］。教育理論中充斥著“正確的廢話”，這樣的教育研究，難以在學(xué)術(shù)界獲得應(yīng)有的地位，難以為教育實踐工作者關(guān)注，更談不上教育研究的創(chuàng)新發(fā)展。

另一方面，人們對科學(xué)實證研究范式又過于迷信和信仰。當(dāng)代教育研究籠罩著纏綿悱惻的經(jīng)驗主義的情趣。許多人認為，運用觀察和實驗等所謂科學(xué)的手段與方法就能確保經(jīng)驗事實不斷得到積累，如能對不斷得到的豐富的經(jīng)驗事實加以歸納、總結(jié)，就能自動產(chǎn)生科學(xué)理論。狹隘的經(jīng)驗主義使教育科學(xué)研究第一線的實踐工作者非常蔑視思想和理論，尤其蔑視哲學(xué)。在不少人眼里，所謂教育研究不過是搞幾張問卷或量表去調(diào)查，或在某個范圍內(nèi)進行種種測試或?qū)嶒?。這種單憑經(jīng)驗或經(jīng)驗至上的情緒，使教育研究實際走到了極端缺乏思想和理論的地步。

人文主義研究范式，作為崛起于20世紀中期的一種在自然情境中以收集定性資料為主，通過詮釋和移情的途徑來揭示和理解教育及其內(nèi)部意義的研究范式，雖自20世紀90年代已引入我國教育研究領(lǐng)域，但之后并未獲得正常發(fā)展。它對我國教育研究創(chuàng)新的引導(dǎo)作用也就沒能發(fā)揮出來。

二、確立教育研究范式的人文主義取向的理由

從我國教育研究范式的現(xiàn)實問題出發(fā)，實現(xiàn)我國教育研究的創(chuàng)新，就必須從教育研究的生產(chǎn)方式上進行變革，也就是說，我們須深刻認識人文主義研究范式在當(dāng)前教育研究中的意義與價值。確立教育研究范式的人文主義取向，其理由如下：

1.當(dāng)代社會主流思維方式轉(zhuǎn)換使然

影響教育研究的因素很多，其中有一種歷史的因素時刻與教育研究的每一個環(huán)節(jié)相關(guān)，它就是一定時代的主流的思維方式。

從思維方式的角度看，當(dāng)代社會思維方式的變革在于轉(zhuǎn)換了一種模式，即從主體與客體對立的、以實證科學(xué)為楷模的認識模式，轉(zhuǎn)向以主體間性和互動建構(gòu)為主的認識模式。這種轉(zhuǎn)變不僅表現(xiàn)在認識的目的、真理、知識的性質(zhì)等問題的界定上，更重要的是表現(xiàn)在對認識模式本身的解釋上。也就是說，認識不再被看做是在主體與客體的對立之間產(chǎn)生的表象與本質(zhì)的符合，而是被看做一種解釋的活動。這種解釋活動依賴于解釋者生活于其中的語境，即“生活形式”之中，并且解釋所產(chǎn)生的意義是一個過程，且永遠沒有窮盡。

人文思維邏輯與科學(xué)思維邏輯作為兩種不同的思維工具有著各自的用途與適用范圍，并隨對象的不同特性與需要而決定取舍。當(dāng)世界經(jīng)濟表現(xiàn)為一體化趨勢的時候，科學(xué)思維的邏輯就派上了用場，而在當(dāng)今這個文化多元和追求差異的社會里，追求多樣性的人文思維邏輯就占據(jù)了主流地位。在此背景下，教育研究過程中也必將注重人文思維邏輯的運用，教育研究范式也必將轉(zhuǎn)向人文主義的研究范式，這是適應(yīng)哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)換潮流的必然選擇。

2.教育過程的本性使然

教育過程是教育研究的重點，其本質(zhì)屬性決定了教育研究范式的應(yīng)然取向。

首先，教育過程是一系列對立范疇的辯證統(tǒng)一體，即物質(zhì)的與精神的、事實的與價值的、外求的與內(nèi)省的、存在的與意義的、物化的與人文的等等，但教育活動或教育實踐并不是在兩極之間搖擺的，而是有層次的。教育的完整意義具有一個“核心”，在一系列對立的兩極之間，筆者堅信，教育的“核心”是內(nèi)隱的和精神的，教育活動的本性在于精神的、價值的、人文的和意義的—面。

我們可以說，沒有校舍、沒有課本，就沒有正規(guī)教育；沒有了生理學(xué)和心理學(xué)的知識準(zhǔn)備，教育活動就很難達到它應(yīng)有的效率。但不能說，有了校舍，有了課本，有了掌握心理學(xué)和生理學(xué)知識的教師，所發(fā)生的教育活動就是有意義的和有價值的。有這樣的情況，即一個現(xiàn)代化設(shè)備的課堂，傳遞的卻是非科學(xué)的知識，這是一種異化的教育，一種負教育。校舍、桌椅、課本和知識等，雖然是教育活動所不可缺少的，但不是教育活動的核心。教育活動的核心是教育活動所欲表達的人類對真、善、美等價值的追求以及對意義的關(guān)懷與尋覓。因此，教育活動具有極強的人文性，它內(nèi)在地與“理解”、“體驗”、“價值”、“意義”等范疇聯(lián)系在一起。

其次，教育活動的核心是精神的和人文的。因為我們無法將全部教育問題的意蘊客觀化，無法從純粹客觀的角度理解教育活動和教育實踐。教育過程無法還原為一個實體或得到嚴格控制的操作過程。教育活動中較高層面的內(nèi)涵并非在歸納推理或統(tǒng)計規(guī)律的意義上由低層面的內(nèi)涵推演而來。教育中的人文性或人文精神是歷史地生成的，同時也是依據(jù)個體的智慧與覺悟而存在的，也就是說，不同見識、不同修養(yǎng)的個體所見到(悟到)的教育的情況是不一樣的。教育的核心由于文化歷史和人格個性的參與，所以它本質(zhì)上是約定的，而不是外在規(guī)定的。因為其約定性，人類理解或說明教育的歷史是一種互為主體性或主體間性的歷程，教育活動就具有了很強的獨特性和個體性。由上述可知，教育過程深刻的人文性決定了教育研究范式人文主義的取向。

3.我國傳統(tǒng)教育探究理趣使然

教育不是當(dāng)時當(dāng)世之事，而是古已有之，教育研究亦是如此。因而，我國傳統(tǒng)教育探究的理趣就成為今日教育研究的前提和基礎(chǔ)。

首先，從我國傳統(tǒng)教育的內(nèi)在意蘊來看，我國傳統(tǒng)強調(diào)為學(xué)貴在覺悟。許慎在《說文解字》中認為，“學(xué)”為“覺悟”。為學(xué)的根本意義在于覺悟，這一點決定了我國一切學(xué)術(shù)的根本路向。中國人為學(xué)的目的，是致力于學(xué)問的探討，不僅求真，而且求善、求美、求意趣。人文主義研究范式的核心是意義的生成，強調(diào)教育研究的主題在于深入解析教育現(xiàn)象背后的意義。人文主義研究范式追求意義的建構(gòu)，這與我國傳統(tǒng)為學(xué)求意趣的研究指向有殊途同歸之妙。

其次，我國傳統(tǒng)教育研究講求道理，道理是開創(chuàng)性思想家的洞見慧識，是以其學(xué)養(yǎng)、智慧和覺悟作鋪墊的，脫離不了主體性的肯認或體認。道理所具有的哲理強制性和普遍接受性，本質(zhì)上是建立在相互主體性脈絡(luò)意義的合情合理與共認共識之上的。合情合理指道理的強制性，共認共識指道理的普遍性，意味著相互主體的可體認性與可接受性［3］。人文主義研究范式強調(diào)研究主體和客體的互動和融合，走向“主體間性”，教育研究的目的是主體和客體達到“視域融合”式的理解。這與我國傳統(tǒng)教育探究中注重研究主體的相互可體認性與可接受性不謀而合。

最后，我國傳統(tǒng)教育探究所達成的是學(xué)問，是覺悟，這決定了我國傳統(tǒng)教育探究的路向是內(nèi)省而不是外求；是體驗(體悟)，而非經(jīng)驗(感知)。一句話，它是為求“心”，而非為證“物”。心的覺悟或者說生命的體驗是我國傳統(tǒng)教育探究的法門。人文主義研究范式強調(diào)研究者的重新體驗和表達，這與我國傳統(tǒng)教育探究的路向是一致的。

我國傳統(tǒng)教育探究的理趣與人文主義研究范式的種種暗合為其在我國的生長提供了可能。三、人文主義研究范式的本土化

以人文主義研究范式作為我國教育研究范式的新取向，必須重視其本土化問題。為此，應(yīng)處理好以下幾方面的關(guān)系：

1.要正確處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，做到“古為今用”

要使外來理論在我國生根發(fā)展，不僅要研究中國教育的實際問題，更要透過表面現(xiàn)象，去把握教育文化傳統(tǒng)的內(nèi)在血脈。因為我們始終處在傳統(tǒng)中，而且傳統(tǒng)始終是我們生命的一個重要組成部分，失去了本國文化傳統(tǒng)的支撐，再好的理論和方法也難免走樣。教育研究必須對本國的教育傳統(tǒng)進行應(yīng)有的提煉和升華，才能使民族精神在研究范式的演進中得以弘揚。人文主義研究范式要實現(xiàn)本土化，無論如何都應(yīng)以我國“過去的整個發(fā)展”為基礎(chǔ)。這就意味著我們在進行教育研究時，不能人為地割斷現(xiàn)代教育研究與其歷史之間的聯(lián)系，否則，我們的研究就只能是一具外殼，而沒有生命活力。

2.恰當(dāng)解決外來與本土的關(guān)系，做到“洋為中用”

眾所周知，實踐總是特定時空中的實踐，懸離于特定文化與社會境脈之外的教育實踐并不存在。由于教育思想構(gòu)建過程本身也是在特定文化與社會境脈中進行的，因此，盡管特定文化與社會境脈可能具有某種類型的代表性，并在一定程度上反映出人類文化與社會的某些共同特征，但任何教育思想都首先是體現(xiàn)或蘊涵著特定文化與社會的屬性，反映著特定文化與社會的價值訴求。正是這些具體的文化與社會意蘊，正是這些背后的東西，使思想具有了某些相應(yīng)的話語特征［4］。就人文主義教育研究范式的引進而言，它生長于西方特定的文化與社會境脈之中，它不可避免地帶有西方社會的話語特征。要想確立對中國教育研究真正具有引導(dǎo)力的教育研究范式，就必須深入研究中國的文化與社會境脈，并使其最終帶有“中國話語”的特征。也就是說，我們在吸收外來優(yōu)秀成果之后，還要有一個“外來思想的本土化”過程。人文主義研究范式經(jīng)過這樣一個基于本土實踐的再賦義、再改造的工作，便不再是外來的理論，而成為本土的教育研究范式。

3.本研究范式與其他研究范式的關(guān)系

實際上，教育研究的不同范式之間并不是一個簡單替代和否定的過程。迄今為止，任何一種單一的研究范式都不能在整體上為教育提供全面合理的解釋。各種研究范式都有其長處和短處，這說明每種研究范式都有其價值性和局限性，其合理性是相對的。筆者認為，當(dāng)前我國教育研究范式的人文主義取向是基于我國教育研究范式的現(xiàn)實問題而補偏救弊所做出的選擇。為了更全面合理地解決教育中的問題，教育研究需要各種范式的“和平共處”，以充分發(fā)揮各自的作用。

參考文獻：

［1］朱志勇．教育研究方法論范式與方法的反思［J］．教育研究與實驗，2005(1)．

［2］陳向明．質(zhì)的研究方法與社會科學(xué)研究［M］．北京：教育科學(xué)出版社，2000(12)．

第8篇：哲學(xué)意蘊論文范文

關(guān)鍵詞：《楊家府演義》；楊門男將；研究；綜述

中圖分類號：J801 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）04-0031-02

《楊家府演義》的出現(xiàn)使楊家將人物形象的嬗變基本定型，吸引了一代學(xué)人的矚目，而楊門男將形象的縷析，歷來都是《楊家府演義》研究的重點之一。

一、楊業(yè)研究

（一）籍貫考。康玉慶《楊業(yè)事跡小考》將史界對楊業(yè)籍貫的爭議歸為三類：“并州太原說”、“山西河曲說”和“麟州新秦說”，康進而列舉史料分別予以證實，指明“麟州新秦說”最資可信。此外，康玉慶還根據(jù)史書記載得出，“并州太原說”只是楊業(yè)現(xiàn)籍并非籍貫，“山西河曲說”也不能成立。頗見新意。楊建宏與康玉慶有相似之處，二人都認為“麟州新秦說”較為合理，但楊又提出新的材料證實楊業(yè)是麟州新秦人，對康文作了補充。與康、楊論調(diào)相仿的還有任崇岳和萬甜甜二者。靳生禾、謝鴻喜頗能結(jié)合史書著者所處時代分析“麟州新秦說”的可信度，指出歐陽修、曾鞏、司馬光三人與楊家將生活年代最為接近，也最早記載楊家將的身世，推衍知麟州新秦說最可資征信。顧全芳和高越也持此論，他從記載“并州太原說”的文獻和地方志切入，推知“麟州新秦說”最為可靠，可存一端。楊芷華和趙捷民兩篇論文發(fā)前人所未發(fā)，從不同角度證實楊業(yè)是并州太原人。

此外，顧全芳和楊建宏對楊業(yè)籍貫的爭論原由作一探究，如顧全芳認為楊業(yè)祖籍和幼年時期在麟州，青壯年時期在太原，因此被誤認為是太原人。楊建宏則認為，楊業(yè)祖籍太原，因父楊信長期為麟州刺史，可能出生于麟州，所以記載各異。然推論大于實證，可姑存一說。

（二）生年辨。學(xué)者對楊業(yè)生年眾說紛紜。楊芷華以“楊業(yè)弱冠事劉崇”這一歷史事件的發(fā)生背景著眼，認為楊業(yè)約生于后唐明宗長興元年（公元930年）?？涤駪c試圖對史界通認的“楊業(yè)生于后唐明宗長興元年（公元930年）和后唐長興三年（公元932年）”兩種不合理說法予以揭示，得出楊業(yè)應(yīng)生于后唐應(yīng)順元年（公元934年）。任崇岳則認為楊業(yè)當(dāng)生于922年（后梁末帝龍德二年），并對楊業(yè)兵敗被俘的時間和地點進行辨?zhèn)?，指出楊業(yè)終年應(yīng)為65歲，是近年來研究楊業(yè)生卒年最為細致的考證。顧全芳與任崇岳觀點相似，他在論述楊業(yè)生年的過程中也得出楊業(yè)生于922年的結(jié)論。

（三）晚節(jié)論。楊建宏《略論楊門男將演變成楊門女將的文化意蘊》注目于史界對楊業(yè)之死的爭論，歸為兩類：一是被俘后絕食三日而死；二是戰(zhàn)死，并列舉史料予以證實，楊建宏傾向于戰(zhàn)死一說，進而推定，楊業(yè)被俘后絕食三日而死是潘美、王等為逃避責(zé)任而捏造的事實。

張其凡以正史資料證實他所秉持的“被俘后絕食三日而死”說，并指出正因此故，遼方遷怒于射傷楊業(yè)的耶律奚底，不計其功?？蓚湟徽f?？涤駪c則從反面論證楊業(yè)“稱罪”、“乞命”的失節(jié)行為不存在，認為《遼史》三處記載“楊業(yè)晚節(jié)不全”的真實性有待考證，進而推出“楊業(yè)絕食而死的事實”。顧全芳、林岷和趙地在考論楊業(yè)“晚節(jié)”的過程中也得出了同樣的結(jié)論。

降大任對楊業(yè)“晚節(jié)”做了單獨的闡發(fā)，持論中肯，他指出楊業(yè)戰(zhàn)死和被俘求饒皆有可能，不可妄下斷語。

二、楊延昭研究

（一）“六郎”解。姜緯堂從楊延昭被稱為“六郎”最早見于《隆平集?楊延昭傳》切入，考察了王《東都事略?楊延昭傳》和李燾《續(xù)資治通鑒長編》等材料，得知“六郎”這一稱謂至遲在南宋末已經(jīng)形成，去今已近七百年了。此外他還將有關(guān)對“六郎”的解釋歸納為六點：不清說、乳名說、總稱說、大排行說、將星說、字訛說，但姜認為“六郎”是契丹語論事物之漢語譯音，論證全面而有新解。張守明、賀國波則不僅積極肯定楊延昭的英勇無畏，而且指出遼國畏憚楊延昭，故以天上最具威懾力的南斗六星附會為六郎，與姜緯堂提到的“將星說”相契合。林岷和萬甜甜都贊同“延昭因武藝高超而得名‘六郎’”的觀點。趙捷民則持折中態(tài)度，但認為代稱這一說法更為合理 。

（二）六子考。姜緯堂根據(jù)最早記錄楊延昭是楊業(yè)第六子的文獻即宋末元初徐大焯的《燼余錄?甲編》，認同楊延昭是楊業(yè)第六子的說法。顧全芳贊同此說。楊芷華則認為隨歿的延玉是長子，但未對延昭是第幾子得出結(jié)論。

（三）其子辨。馮湘通過整理記載“延朗子”的史料，對“延朗子是文廣”的說法做出駁論，進而證實楊宗保其人的存在較為合理，參考價值很大。萬甜甜則引用（明）宋濂《宋學(xué)士文集?楊氏家傳》對延昭子是文廣進行補充，她從正史出發(fā)，指出楊文廣是楊家將“第三代”代表，是延昭子毋庸置疑，進而推知楊宗保只是傳說中虛擬人物，不足為信，以史入文，論證翔實。建國、生華和趙捷民都認同楊延昭子是楊文廣，楊宗保并無此人的說法。靳生禾、謝鴻喜則著眼于楊延昭四子名字，指出四子中以文廣事功最著，并無宗保其人。

楊芷華另辟蹊徑，指出楊宗保與楊文廣實為一人，只是因音相近而誤傳。對前人的存疑和超越值得學(xué)習(xí)。

近年來，學(xué)者們對楊業(yè)、楊延昭的研究鮮有停息，但研究材料的搜集和利用有待進一步挖掘，創(chuàng)新意識不足當(dāng)為關(guān)鍵所在，自應(yīng)引其研究者注意。

參考文獻：

[1]康玉慶.楊業(yè)事跡小考[J].晉陽學(xué)刊，1995.

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第9篇：哲學(xué)意蘊論文范文

[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實為《老子》哲學(xué)的主體性價值原則．透露出對人之主體性的重視與強調(diào)。

關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問題，學(xué)界爭議頗多，但在主體性涵義這一基本點上大體上存在較為廣泛的共識：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對人之本質(zhì)、本性及其實現(xiàn)的反思，是對人自身命運的關(guān)注。中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是關(guān)于人的存在、意義和價值的學(xué)說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強調(diào)人的主體性，因而其中蘊涵著豐富的主體性思想。

事實上，已有不少學(xué)者通過對比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。

一

西周以來，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動，但這種松動主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的。至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動搖了宗教神學(xué)的權(quán)威?！独献印愤@一形上學(xué)突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊涵絕不限于此，其中實涵攝主體性思想的深蘊。

徐復(fù)觀在討論殷周之際的人文覺醒時曾提出著名的“憂患意識”說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責(zé)任交給于神”，“此時的信心，乃是對神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”；“只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時，才有憂患意識”。“憂患意識，不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導(dǎo)引的行為；這種行為是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念地幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”。“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以，憂患意識。乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！薄霸趹n患意識躍動之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力。在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面。”“周初所強調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！盠4J自己對自己負責(zé)，而不是由上帝或別的外在權(quán)威來決定、主宰自己的命運，這正是人的主體自覺、理性自覺的表現(xiàn)，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識”說，亦可謂之“主體性”說，堪稱對《老子》形上學(xué)突破的恰當(dāng)詮釋。然而，從主體性思想的視角來看，《老子》的貢獻并不僅僅在于一般地討論人的主體性問題，而更在于對人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國哲學(xué)的主體性原則。

《老子》形上學(xué)的核心內(nèi)容為“自然”之說?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，不是說在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說“道”即“自然”、表現(xiàn)為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據(jù)，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學(xué)之第一義。

根據(jù)“道”既超越又內(nèi)在的觀點，本體之“道”既超越形下萬有，高遠在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬物，寓于萬物而為物的內(nèi)在本性，故“道法自然”的觀點乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬物自生自成的思想?！肚f子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化。”(《秋水》)所謂“固將自化”，是說天地萬物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發(fā)展并非由于外在的原因，而是取決于自身內(nèi)在的固有本性。《莊子》又說：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬物“自然”，而非別有主宰。

然而，《老子》形上學(xué)的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識，解決客觀世界的存在與認識問題，而在于從中推演、確立人的價值本體與本體存在，以解決人的終極關(guān)懷問題。在老子看來，“自然”既是宇宙的本體，又是萬物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的?！独献印芬环矫嬲f“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，另一方面又說“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價值本原。故“道法自然”最終落實為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來源于道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實體，而自然則是最高的實體所體現(xiàn)的最高價值或原則。……在這里的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強調(diào)的重點其實是兩端的人和自然的關(guān)系，說穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然。……對于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了?！贝苏f甚是?！叭朔ㄗ匀弧币馕吨白匀弧奔醋杂赡耸侨说谋拘?、人的生命的最高價值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。

二

關(guān)于“自然”的主體性意蘊，這里有必要加以辯說。如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動者即受動者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無不可，實不盡妥貼，不能準(zhǔn)確體現(xiàn)短語的語法結(jié)構(gòu)和語法意義，尤不能準(zhǔn)確表達出“自”字作動詞狀語所蘊含的主體性義理：人之所以成其為主體，關(guān)鍵在于人具有能動性，在于人是施動者，是行為活動的發(fā)出者，思想、行動直至完成、實現(xiàn)正是人的主體性的鮮明體現(xiàn)；同時，人是目的，人的行為活動只有最終指向人自身，其行為活動才能實現(xiàn)意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動者和受動者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統(tǒng)一。

作為主體之人的最高價值，“自然”不是一事實陳述，不是指人之實然，而是一價值判斷，指人之應(yīng)然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價值的內(nèi)在緊張，即一方面，作為天地萬物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬物后實亦化而寓于、內(nèi)在于物，于人而言，“道”既高遠在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內(nèi)在的。正如論者所說，《老子》雖無“性”字，卻有實際的人性論思想，即“德”論_6J。“道生之，德蓄之”，天地萬物雖生于“道”，但既生之后，即內(nèi)在地擁有“德”?！啊馈菑挠钪嬲撋险f的，‘德’是從人性論上說的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實現(xiàn)者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內(nèi)在本質(zhì)、本性。

老子把“自然”規(guī)定為本體“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，進而將其轉(zhuǎn)化、下貫為人的內(nèi)在本質(zhì)、本性“德”，這一對人之主體性的高度重視和強調(diào)意味著主體性原則的確立。在中國哲學(xué)史上，構(gòu)建主體性原則并將其提升到本體論的高度實自《老子》始?！独献印酚终f“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對人的主體性的極度推認和提揚。后來《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說大致與此相當(dāng)。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長久相比，個體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實現(xiàn)生命的價值。是為《老子》“四大”說之要義。新晨

三

《老子》哲學(xué)的主體性原則表明，中國哲學(xué)很早就提出了主體性原則。就此而言，中國古代哲學(xué)無疑具有“早熟”的特點。一種觀點認為，中國古代哲學(xué)由于以“天人合一”思想為主導(dǎo)，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認為，這是對中國古代哲學(xué)和主體性思想的雙重誤解。

首先，作為主體之人的活動對象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關(guān)系僅僅限定為人與自然的關(guān)系，勢必導(dǎo)致只承認人在認識、改造自然方面的主體性而否定人在社會政治、倫理道德、藝術(shù)審美諸領(lǐng)域的主體性。與西方哲學(xué)相比，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流固然不重視人在認識和征服自然界方面的主體性，因而導(dǎo)致科學(xué)的落后，但這并不意味著傳統(tǒng)必定缺乏主體性思想和主體性原則。