倫理道德論文精選(九篇)
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第1篇：倫理道德論文范文
我國目前處于經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型期，已經(jīng)暴露出了普遍的職業(yè)道德問題。從公司的治理角度來說，對于會計的管理，不僅需要整個社會的道德氛圍做外部環(huán)境，還需要公司對會計的關(guān)愛與約束，加強(qiáng)會計職員的職業(yè)道德操守做內(nèi)部環(huán)境，里外相結(jié)合，才能行之有效的管理好會計職員。
1.什么是會計職業(yè)道德
隨著社會分工的日趨細(xì)化，各種各樣的職業(yè)也日趨細(xì)化，各種細(xì)化的職業(yè)需要越來越多的行業(yè)才能完成一條產(chǎn)業(yè)鏈條，人們的工作聯(lián)系便日益緊密,因而就產(chǎn)生了各種職業(yè)利益沖突。對于職業(yè)利益沖突來說，因為有利益的爭端，故職業(yè)人和外界的關(guān)系便復(fù)雜化；因為有利益的爭端，故為了有效地來保護(hù)大多數(shù)人的利益，就必須要調(diào)整職業(yè)人利益和本職業(yè)及其他職業(yè)之間的關(guān)系,就必須要對職業(yè)人在職業(yè)活動中所有相關(guān)行為，以及對其應(yīng)該擔(dān)負(fù)的職業(yè)責(zé)任和職業(yè)義務(wù)進(jìn)行有效規(guī)范和引導(dǎo)，來求得整體的認(rèn)同和一致性，職業(yè)道德便是職業(yè)人所應(yīng)認(rèn)同和執(zhí)行的一種有效規(guī)范和引導(dǎo)。
作為會計從業(yè)人員來說，職業(yè)道德則是指其在會計職業(yè)的相關(guān)活動中，體現(xiàn)了會計的職業(yè)特征的，應(yīng)該遵循的會計職業(yè)關(guān)系及其職業(yè)規(guī)范和行為準(zhǔn)則。
2.公司治理與會計職業(yè)道德的關(guān)系
人治遠(yuǎn)比治人重要。由于會計信息對于一家企業(yè)來說，在諸多經(jīng)濟(jì)信息中的作用明顯，不真實的會計信息將會給企業(yè)帶來難以挽回的傷害，故當(dāng)經(jīng)濟(jì)利益與職業(yè)道德規(guī)范沖突時，如果企業(yè)對會計人員缺乏有效地監(jiān)督和引導(dǎo)，勢必會讓部分會計職員出現(xiàn)某種程度的道德失范問題。近年來由會計引發(fā)的經(jīng)濟(jì)問題層出不窮，國家審計署于2010年6月4日結(jié)果顯示,截止到2010年5月30日,會計師事務(wù)所總共為2085家業(yè)已上市的公司出具了審計報告,其中1933份標(biāo)準(zhǔn)無保留意見審計報告，87份無保留帶強(qiáng)調(diào)事項段意見審計報告，41份保留意見審計報告,32份保留帶強(qiáng)調(diào)事項段意見審計報告，22份無法表示意見審計報告,非標(biāo)準(zhǔn)審計意見共152份,占7.3%,，可見會計信息的嚴(yán)重失真。其次假賬盛行,腐敗盛行，以各種名目做的收入、利潤、成本、效益的假賬，被瞞天過海中飽各關(guān)聯(lián)人員和會計的私囊，以至于企業(yè)管理者防不勝防,會計管理疲軟無力，導(dǎo)致企業(yè)績效不前。
二．倫理道德和職業(yè)道德的關(guān)系
倫理道德和職業(yè)道德是統(tǒng)一的，和諧的關(guān)系。
1.什么是倫理道德
《說文解字》中關(guān)于“倫理”的解釋:“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也。”。倫的本義為“關(guān)系”或“條理”，展開則有類別、順序和輩分等含義，后世則引申為人和群體之間，群體和自然之間的廣泛的利益關(guān)系。理的本義為玉石上的紋理,展開則有治玉、治理、道理和條理等含義,后世引申為道理、原則和規(guī)則等。倫理具有“人的行為必須符合一定的社會秩序,合乎一定的條理規(guī)則”的意義。顧名思義，倫理道德則是具有“人的行為必須合乎一定的條理規(guī)則的，符合一定的社會秩序的道德品性和道德行為規(guī)范的”涵義。
2.倫理道德對會計職業(yè)道德的影響
中國傳統(tǒng)的儒家倫理道德，講究“慎獨”。
即是指在一個人的時候，無人監(jiān)督的情況下也況下能依據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)行事，也能堅守道德準(zhǔn)則。所謂“暗室不欺心”,即便不被人發(fā)現(xiàn)，也不做壞事。對于會計從業(yè)人員來說，擁有“慎獨”的倫理觀，在無人監(jiān)督的情況下,仍然能夠堅守會計職業(yè)的道德原則，遵守會計職業(yè)的行為規(guī)范，不僅僅是一種職業(yè)素養(yǎng)，更是一種道德修養(yǎng)的境界。儒家講究“無信則不立”。誠信對于任何職業(yè)人都需要，對于會計從業(yè)人員來說，受到的金錢誘惑更大，若能夠誠實守信的對待經(jīng)濟(jì)問題，則能體現(xiàn)出自身尊嚴(yán)和職業(yè)道德境界的問題。
三、完善新的倫理道德和會計職業(yè)道德體系
1、市場經(jīng)濟(jì)整體的道德環(huán)境建設(shè)
會計的職業(yè)道德建設(shè)是一個系統(tǒng)工程，其建設(shè)的壓力來自全社會的各個層面，絕不是一家公司或者單純的會計業(yè)界可以完成的。
1.1重視全社會的道德氛圍
凈化會計的職業(yè)道德環(huán)境首先要依賴于各界的支持和協(xié)調(diào)，要營造出一個健康的社會輿論環(huán)境和一個健全的法治治理環(huán)境。中小學(xué)教學(xué)、會計專業(yè)的專門法學(xué)習(xí)、文化宣傳、主流媒體和現(xiàn)代媒體的輿論造勢，都對會計職業(yè)道德建設(shè)有著感染力和滲透力。一個社會對于倫理道德的堅守和對職業(yè)操守的肯定，能影響每一個人的價值取向，對于會計職業(yè)道德問題的廣泛宣傳，能加強(qiáng)會計人員的職業(yè)使命感、責(zé)任心和榮譽(yù)感以及恥辱感
1.2完善監(jiān)督機(jī)制評估機(jī)制
有約束力的職業(yè)規(guī)范，才可能規(guī)范的約束職業(yè)行為。
法律可以對會計人員產(chǎn)生威懾作用，目前我國關(guān)于會計違法犯罪的條文，比較全面，但是健全的法律條文之外，必須做到有法必依，才會讓會計人員因為懼怕法律的懲罰而不敢輕易嘗試制造假賬、貪污公款或者挪用公款等行為。反過來法律又可以保護(hù)遵守職業(yè)道德會計人員。良好的法律環(huán)境無疑是從業(yè)人員遵守職業(yè)道德的前提。有完善的評估機(jī)制才能更好的全面的評價會計從業(yè)人員的職業(yè)操守。如果說法律的約束作用是“硬”作用，那么道德規(guī)范的評估作用則是“軟”作用。所謂軟硬兼施，評估可以從職業(yè)道德評價、敬業(yè)精神、責(zé)任心、合作性、工作認(rèn)真態(tài)度等多方面，客觀的、公正的、科學(xué)的來評價會計從業(yè)人員的職業(yè)操守，從而鼓勵和引導(dǎo)會計人員規(guī)范其道德行為，自覺的向職業(yè)操守靠攏。
2．企業(yè)內(nèi)部環(huán)境的建設(shè)
2.1企業(yè)對會計人員的愛護(hù)
要想建立現(xiàn)代企業(yè)制度，就必須遵循企業(yè)倫理和商業(yè)道德統(tǒng)一的原則，建立起企業(yè)倫理觀。有理性的企業(yè)會創(chuàng)造出合乎倫理道德的價值觀，其價值觀能適用于所有員工和部門，正因為其對于所有員工的適用性，就必然是考慮了員工的正當(dāng)利益的，明確了企業(yè)與員工關(guān)系的價值觀。對于會計人員，在企業(yè)有著舉足輕重的職位，受到金錢的誘惑最大，所以企業(yè)要從細(xì)處關(guān)心他們，尊重他們，讓他們感覺到個人在公司的福利、前途明朗；公司樹立起雙贏觀點，讓會計職員明白大河有水小河滿的道理，分惠于他們，讓他們不需要依靠違背倫理道德和職業(yè)道德而獲得可觀報酬，從根本上感受到公司的凝聚力和向心力。轉(zhuǎn)貼
2.2完善會計職業(yè)道德賞罰機(jī)制
公司需要賞罰分明。道德規(guī)范的施行，必須要有賞罰機(jī)制，如果一鍋水端平，認(rèn)真遵守職業(yè)操守的會計人員與不遵守職業(yè)操守的人員無賞無罰，就意味公司對任何行為都沒有肯定和否定之分，勢必會前者冷心，后者安心，不利于引導(dǎo)其自覺向往職業(yè)道德規(guī)范，更是一種不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。“賞”是一種鼓勵，“罰”則意味著批判，利于會計人員趨善避惡。
第2篇：倫理道德論文范文
論文摘要:文章論述了圖書館管理道德的特征,即價值導(dǎo)向性、自律性、責(zé)任性、協(xié)調(diào)性和人本性。
圖書館的管理道德有著二重性,其一:作為一種道德規(guī)范和范疇,有著豐富的內(nèi)涵,調(diào)整和制約著館員與讀者的行為;其二:作為一種社會倫理意識,在圖書館的管理中起著極其重要的作用。這兩點在另二篇論文中已經(jīng)論述,在此不再贅述。本文就圖書館管理道德的特征,談幾點不太成熟的看法。
1管理道德的價值導(dǎo)向性
倫理道德作為協(xié)調(diào)人們之間社會關(guān)系的價值體系,給人們提供善與惡的價值尺度,制約著人們的意識行為,從而使人們的行為獲得正確的價值取向。管理道德作為倫理道德的一種,在社會各部門的管理過程中,通過社會輿論和傳統(tǒng)習(xí)慣發(fā)揮著潛移默化的作用。圖書館的管理道德同樣要求以價值觀來引導(dǎo)圖書館員,影響?zhàn)^員的思想和行為,要求館員在日常管理工作中做好本職工作,積極實現(xiàn)自身價值,改進(jìn)和創(chuàng)新管理方法,提高工作效率。館員要熱情為讀者服務(wù),仔細(xì)解答讀者的各種詢問,滿足讀者的各種要求,使館員的管理服務(wù)得到讀者的認(rèn)可,也就實現(xiàn)了館員的服務(wù)價值。我們認(rèn)為,價值觀的導(dǎo)向性可分為兩層含義:
(1)樹立全心全意為讀者服務(wù)的觀念,創(chuàng)新管理方法,提高工作效率,實現(xiàn)服務(wù)價值。我們應(yīng)該充分認(rèn)識到,圖書館本來是一切讀者的圖書館,為了達(dá)到更好的利用效果才出現(xiàn)了圖書館館員這一社會職業(yè)。所以,讀者既是圖書館工作的出發(fā)點,也是歸宿點。應(yīng)該說,真正領(lǐng)導(dǎo)我們的是讀者。因此,在圖書館工作中,圖書館館員應(yīng)該避免其身份上的“施舍”架式,語言上的“質(zhì)詢”口吻,服務(wù)上的“輕蔑”態(tài)度,立場上的“恩賜”觀點。從館長到館員,從藏書工作到讀者工作應(yīng)該真正表現(xiàn)出全心全意為讀者服務(wù)的思想,關(guān)注讀者需求,尊重讀者文獻(xiàn)利用規(guī)律。管理道德價值的導(dǎo)向性要求館員不斷提高工作效率,把日常繁瑣的服務(wù)手續(xù)進(jìn)行簡化,代之以簡單可行的方式進(jìn)行管理,達(dá)到管理目標(biāo)的服務(wù)價值。例如:我館五樓閱覽室,原來對每一位進(jìn)入的讀者要換牌押證,離開時交牌取證。這一管理方式既繁瑣,又浪費時間,特別是晚上閉館時排起了長隊。我館改變了這一做法,規(guī)定進(jìn)門時看一下證即可,出門時不用掏證,省時、省工,提高了工作效率,受到了讀者一致好評。
(2)運用輿論機(jī)制,以價值觀為導(dǎo)向,引導(dǎo)
館員按照管理目標(biāo),向良好的業(yè)績方向努力、發(fā)展,創(chuàng)造新的業(yè)績,在工作實踐中實現(xiàn)自我價值。例如:我館規(guī)定開架閱覽室架位上的書錯架率不超過6%,但在管理道德價值觀引導(dǎo)下,館員們都認(rèn)真自覺地順架、上書,使錯架率保持2%以下,做好了工作,創(chuàng)造了優(yōu)秀業(yè)績。管理道德的價值導(dǎo)向作用不是用行政手段強(qiáng)制執(zhí)行的,而是靠社會輿論和傳統(tǒng)習(xí)慣來維持,通過內(nèi)心信念的轉(zhuǎn)變而調(diào)整的。我們要加強(qiáng)宣傳引導(dǎo),同時借助社會輿論的作用,在讀者和館員中形成強(qiáng)大的輿論力量,讓社會良好的道德習(xí)慣來制約每一位圖書館員的職業(yè)行為,在服務(wù)管理中實現(xiàn)了自我價值。
2管理道德的自律性
在現(xiàn)代社會的圖書館(特別是大專院校的圖書館)里,館員的文化層次較高,很多館員具備多種技能。這樣,館員的自我管理在管理機(jī)制中占有重要的地位,因而管理道德中的自律性就起著重要的作用。管理道德的自律性在于要求館員以道德的自覺性來約束自己、管理自己、監(jiān)督自己。其途徑是通過自己內(nèi)心的信念、社會輿論的導(dǎo)向、傳統(tǒng)習(xí)慣等鞭笞假、惡、丑,崇尚真、善、美,使館員有一個明確的理性判斷,知道什么是該做的,什么是不該做的,從而達(dá)到自我控制的理性目標(biāo)。例如:在工作中,館員主動發(fā)揮自己的多種技能,去改進(jìn)和創(chuàng)造新的服務(wù)環(huán)境,加速圖書館的數(shù)字化、自動化建設(shè)。而不是利用館里的設(shè)備、器材為自己服務(wù),謀取私利。又如,工作繁重忙雜時,不叫苦,不喊累,埋頭苦干,任勞任怨。碰到不講理的讀者無理指責(zé)時,不發(fā)火,不罵人,耐心勸導(dǎo),以理服人。這些,都是管理道德的自律性在起著重要作用。
管理道德的自律性在很大程度上取決于館員的職業(yè)情感。一名圖書館館員對自己的職業(yè)是熱愛和喜歡,還是冷淡和厭惡;是榮耀和高興,還是羞愧和苦惱,直接決定著他在圖書館工作中采取何種行為方式。圖書館應(yīng)盡力培養(yǎng)圖書館員的職業(yè)情感,增強(qiáng)其樂業(yè)、敬業(yè)、勤業(yè)、創(chuàng)業(yè)意識,使之忠誠、熱愛圖書館事業(yè),刻苦鉆研,熟練掌握圖書館學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)理論和業(yè)務(wù)技能,具有為圖書館事業(yè)獻(xiàn)身的精神,在管理服務(wù)中實現(xiàn)職業(yè)自律。
3管理道德的責(zé)任性
管理道德的責(zé)任性就是明確要求把遵守倫理道德規(guī)范作為一種責(zé)任,只要你遵守了道德規(guī)范,就是一種負(fù)責(zé)任的態(tài)度。這種責(zé)任性有時還要在經(jīng)濟(jì)利益上做出一定的犧牲。當(dāng)然,它并不排斥在履行道德規(guī)范責(zé)任時,所獲得的正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)利益。它也鼓勵從事既有較高社會道德價值,又能獲取較高經(jīng)濟(jì)利益的管理活動。圖書館的管理活動和社會其他管理活動一樣,經(jīng)常因遵守了道德規(guī)范,而必須以付出經(jīng)濟(jì)利益作為代價。雖然付出了這種代價,但盡到了管理道德的責(zé)任,從而在良心上得到寬慰。例如:我館的電子閱覽室,讀者上網(wǎng)是要收費的,它是我館職工獎金的重要經(jīng)濟(jì)來源。電子閱覽室是供教師、學(xué)生學(xué)習(xí)而設(shè)置的,其主要用戶是學(xué)生。但有些學(xué)生不自覺,一上網(wǎng)就長時間玩游戲。如果單從經(jīng)濟(jì)收益來看對圖書館有利,但是,我們的館員從管理道德的責(zé)任出發(fā),一旦發(fā)現(xiàn),就馬上制止,如果重犯,就取消其上網(wǎng)資格,寧可少收上網(wǎng)費,也不能任其繼續(xù)下去。因為我們知道,放任不管不利于學(xué)生的學(xué)習(xí)、成長,也違背了管理道德的良心、責(zé)任,這就是管理道德的責(zé)任約束著館員的管理行為。
4管理道德的協(xié)調(diào)性
圖書館的管理道德能夠協(xié)調(diào)館內(nèi)的各種人際關(guān)系,能夠協(xié)調(diào)與社會各種組織的關(guān)系。在良好的管理道德的協(xié)調(diào)下,圖書館就能夠建立起互助合作、積極進(jìn)取、穩(wěn)定和諧的學(xué)習(xí)、工作環(huán)境,使館內(nèi)每一個人的學(xué)習(xí)、工作、事業(yè)有機(jī)地結(jié)合起來。管理道德協(xié)調(diào)著館長、館員、讀者三者之間的關(guān)系,使同事們和睦相處,團(tuán)結(jié)互助;使館員與讀者平等相處,館員熱情地為讀者服務(wù),讀者也能虛心地接受館員的監(jiān)督、指導(dǎo)。圖書館作為社會的一個組成部分,其管理道德是與社會倫理道德相一致的,圖書館管理道德認(rèn)為“真”、“善”、“美”的行為,也一定符合社會倫理道德“真”、“善”、“美”的要求。圖書館的這種“真”、“善”、“美”的行為作為社會倫理道德的內(nèi)在要求,在社會實踐中發(fā)揮著重要的外在作用,它能夠協(xié)調(diào)與社會多種組織的關(guān)系。這種“真”、“善”、“美”的行為越多,其發(fā)揮的協(xié)調(diào)作用就越大。因此,圖書館管理道德能夠協(xié)調(diào)與社會的多種組織關(guān)系,促進(jìn)圖書館與社會共同發(fā)展、進(jìn)步,共同構(gòu)建社會主義和諧社會。
5管理道德的人本性
圖書館管理道德的人本性,作為一種新的管理道德觀念,是指在圖書館的日常管理中把人作為最重要的資源,綜合考慮人的能力、特長、興趣、心理狀態(tài)等情況,全面制定人力資源開發(fā)計劃和文化建設(shè),科學(xué)地安排館員的工作,目的是充分開發(fā)其自身的潛能,給其創(chuàng)造發(fā)揮其特長的機(jī)會。不僅如此,還要經(jīng)常關(guān)心館員的工作情緒和心態(tài),減少他們的精神壓力,排除他們的后顧之憂,為他們營造一個生機(jī)勃勃、充滿活力、和諧安定的工作環(huán)境,從而激發(fā)館員的工作熱情和創(chuàng)造力,增強(qiáng)人與人之間的凝聚力,進(jìn)而促進(jìn)圖書館的和諧、發(fā)展和進(jìn)步。
管理道德的內(nèi)在要求使圖書館在制定工作條例和行為規(guī)范時,必須表現(xiàn)出人性化傾向。在執(zhí)行這些條例和規(guī)范時,也要受到人性化的制約。館員和讀者作為自然人,有自己的欲望和需求。圖書館是由館員來管理的,其管理目標(biāo)是靠館員來完成的,館員是圖書館最重要的人力資源。因此,圖書館在制定各種規(guī)章制度和工作條例時,首先要了解館員的需求欲望和困難,因而制定出來的條例和制度不僅是技術(shù)性的,而且也帶有人文性和倫理性。領(lǐng)導(dǎo)尊重、理解和支持館員的工作,在人性感情上給予必要的投資。如:我館把每一位館員的生日統(tǒng)計上來,給每一位館員過生日;考慮到值夜班人員的安全和乘車難等困難,晚上專門發(fā)一班車,把每一位館員送到家門口。這種做法溫暖了職工的心,使館員們在其他方面能夠體諒館里的困難,做到相互理解、相互支持。
圖書館管理道德的這些特性,調(diào)整和制約著館員的管理工作,調(diào)整和制約著館員與讀者的關(guān)系。從而促進(jìn)著圖書館的改革與創(chuàng)新,促進(jìn)著圖書館管理水平的提高和發(fā)展。當(dāng)然,圖書館管理道德的特征不只是這五點,本文只想起一個拋磚引玉的作用。所述的這幾點也不一定確切,望圖書館的同仁們各抒己見,批評指正。
參考文獻(xiàn):
第3篇：倫理道德論文范文
論文摘要：經(jīng)過現(xiàn)代性的三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向的發(fā)展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術(shù)主義。行政本身的合理性、合法性證成，不僅需要以單純技術(shù)為基礎(chǔ)的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是證成行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統(tǒng)的發(fā)展邏輯，以正義為導(dǎo)向?qū)で笙虻赖碌幕貧w。而要尋求道德的價值性辯護(hù)，還是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
西方主流思想家、尤其是自由主義者主張：在多元文化和現(xiàn)代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向才是公共行政的發(fā)展邏輯。他們辯護(hù)現(xiàn)代實證主義哲學(xué)的“事實與價值兩分”之單純自然科學(xué)主義思維模式是保證行政發(fā)展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德、甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發(fā)展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發(fā)展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更無法證成行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧說更需要道德辯護(hù)。而我們所要探討的主題與此關(guān)切：行政為何游離道德?公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護(hù)?
一、溯源：公共行政的發(fā)展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得迫切肯定的。在公共行政的實踐中，傳統(tǒng)行政機(jī)械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構(gòu)的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領(lǐng)了我們的視線。他認(rèn)為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡(luò)：始于啟蒙時代的政治理想，中經(jīng)社會改良者的抱負(fù)，以及管理者的合理性證明，直至技術(shù)官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離不可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領(lǐng)域。
行政實踐并非與行政學(xué)的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領(lǐng)域。即使是行政學(xué)的創(chuàng)立者們以“政治是國家意志的表達(dá)，行政是國家意志的執(zhí)行”這一“二分法”作為行政學(xué)的方法論開端也難以否認(rèn)：行政須以政治為先導(dǎo)，隱藏在行政背后的政治、道德是證求行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領(lǐng)域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現(xiàn)代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細(xì)致人微，卻未必比近代的思維習(xí)慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題需回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學(xué)科在技術(shù)操作上的應(yīng)有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關(guān)乎城邦這一“最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善’。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包涵追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學(xué)家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經(jīng)過始于馬基雅維利、中經(jīng)盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學(xué)及其傳統(tǒng)已在三次危機(jī)中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴(yán)格區(qū)分，而且兩者相互糾結(jié)、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對這一傳統(tǒng)進(jìn)行了釜底抽薪：“當(dāng)馬基雅維利以政治權(quán)力取代政治美德、盧梭以自由(權(quán)利)作為政治原則、尼采用權(quán)力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學(xué)，便開始從‘權(quán)力政治學(xué)’向‘自由(權(quán)利)政治學(xué)’——經(jīng)過霍布斯的‘自然權(quán)利政治學(xué)’和洛克的‘財產(chǎn)政治學(xué)’的預(yù)制——最后到‘權(quán)力意志政治學(xué)’的蛻變?！卑凑帐┨貏谒沟脑\斷，政治游離道德是一個“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導(dǎo)致。然而，沖擊后的行政還要有能夠?qū)嵭袃r值中立、提高效率的實踐性或環(huán)境性契機(jī)?！罢h分肥制”便為之提供了這樣的機(jī)遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當(dāng)時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設(shè)置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領(lǐng)域的“事務(wù)性”來描述行政管理的領(lǐng)域，“它與政治的領(lǐng)域那種混亂和沖突相距甚遠(yuǎn)。在大多數(shù)問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。恰恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則，與韋伯的“官僚制”相結(jié)合，把道德價值從公共行政領(lǐng)域中徹底剔除。
由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結(jié)果，而要實現(xiàn)效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
然而，正義要成為現(xiàn)代行政新原則的新導(dǎo)向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導(dǎo)向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導(dǎo)向是否會降低行政效率?換言之，正義導(dǎo)向是否排斥效率?恰恰相反，正義導(dǎo)向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內(nèi)部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權(quán)利和基本尊嚴(yán)的保證，通過必要的社會調(diào)節(jié)和調(diào)劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進(jìn)而可以減少社會潛在的動蕩因素?！盵8社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統(tǒng)一的觀念整合人們的思想難以達(dá)成，重要的是應(yīng)付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導(dǎo)向能夠為公眾提供平等地表達(dá)社會訴求、參與社會治理的機(jī)會，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發(fā)出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發(fā)展的潛能。”[9]因此，正義的導(dǎo)向消弭了社會矛盾，增強(qiáng)社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動性和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務(wù)的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
二、問題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學(xué)脫離政治而產(chǎn)生是現(xiàn)代性事件，經(jīng)過與道德的決裂以及機(jī)械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學(xué)和技術(shù)路線尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構(gòu)建起自己的邏輯體系。然而正當(dāng)現(xiàn)代行政構(gòu)造起自足的技術(shù)體系，準(zhǔn)備擺脫道德飛躍發(fā)展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點。道德問題猶如現(xiàn)代行政背負(fù)的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復(fù)歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進(jìn)行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實現(xiàn)的結(jié)局，但闡明了行政邏輯的顯性危機(jī)。對這一問題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點——價值中立的問題上回復(fù)這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性”，追尋中立性的立場。從行政本身的建構(gòu)來說，這樣的立場始終難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術(shù)應(yīng)用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機(jī)械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關(guān)懷。盡管政府通過援引其為社會變化的管理者的科學(xué)能力及純粹的技術(shù)，來證明其自身的合法性和權(quán)威性的方式曾經(jīng)起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產(chǎn)生的難題，單純依靠簡單的技術(shù)能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術(shù)操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。
因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術(shù))中當(dāng)然可以獲益，但要以拋棄實質(zhì)的合理性為代價。”因此，他建議我們應(yīng)該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略了行政作為社會組織化生活方式的內(nèi)在價值特征和精神特性。
誠然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德證成的缺失，其具體運作機(jī)制上也反映出超道德行政的謊言。行政體制的建構(gòu)以及行政機(jī)制效能的發(fā)揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內(nèi)容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現(xiàn)全體公民對政府行政的共同認(rèn)同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強(qiáng)迫壓力的情況下認(rèn)同和承諾任何外在于他自己意志認(rèn)同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機(jī)制的認(rèn)同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關(guān)鍵的作用，解決不了這個關(guān)鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個體在政治參與的實際進(jìn)程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術(shù)顯然不能解決這些問題，反而會陷人非此即彼的困境，毫無效率可言。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護(hù)
若缺少道德的價值向度，或者過度強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當(dāng)合法性也就成為問題。如果我們把行政界定為以行政機(jī)關(guān)為主體，運用公共權(quán)力所實踐的具有強(qiáng)烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護(hù)這一追問的實質(zhì)意義就在于如何建構(gòu)、證成行政權(quán)力及其運用方式的道德正當(dāng)性及合理性基礎(chǔ)，實踐行政行為的道德準(zhǔn)則，實現(xiàn)其價值層面上的意義。解決問題的關(guān)鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應(yīng)該遵循一種什么導(dǎo)向?由行政本身的內(nèi)在邏輯和需求探尋，這導(dǎo)向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣?！边@一論斷同樣適用于行政領(lǐng)域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復(fù)雜的價值沖突中能有效地維護(hù)政治秩序，獲得公眾的認(rèn)可及同意，贏得合法性基礎(chǔ)。現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護(hù)除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內(nèi)蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標(biāo)志著它所證明的政治體制是盡可能正義的。”因此，合法性基礎(chǔ)實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質(zhì)正義。而正義正是合法性的內(nèi)在動因。以合法性的結(jié)構(gòu)視之，管理者和公眾是合法性的結(jié)構(gòu)載體，兩者不是純粹的單維構(gòu)建，而是具有回應(yīng)性的，共同使合法性呈現(xiàn)動態(tài)發(fā)展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴(kuò)大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應(yīng)需求的滿足程度成為能否贏得認(rèn)可和支持的重要關(guān)鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
因此，現(xiàn)代公共行政應(yīng)該拋棄以往的邏輯，以正義為導(dǎo)向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務(wù)并不能真正實現(xiàn)正義，法國學(xué)者皮埃爾·卡藍(lán)默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進(jìn)行機(jī)構(gòu)改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當(dāng)前治理模式的基礎(chǔ)本身提出質(zhì)疑，即使這些基礎(chǔ)已經(jīng)為長期的習(xí)慣所肯定。,I[1013~4這實際上是一個大膽的結(jié)論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉(zhuǎn)型之中，這促使我們重新思考行政正義導(dǎo)向的內(nèi)在需求。羅爾斯認(rèn)為正義是社會制度的首要價值，這實質(zhì)上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現(xiàn)行政正義導(dǎo)向的關(guān)鍵在于行政制度本身。
第4篇：倫理道德論文范文
關(guān)鍵詞：會計理論；道德建設(shè)；創(chuàng)新意識
一、前言
在網(wǎng)絡(luò)時展的今天，會計基礎(chǔ)的發(fā)展依然至關(guān)重要，在這個信息時代的變化的發(fā)展中，我們依然可以看見會計經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在不斷地前進(jìn)，不斷地成長，可想而知，我們應(yīng)該學(xué)好會計理論知識，不斷地加強(qiáng)道德建設(shè)，改革創(chuàng)新，才能使我們的社會得到進(jìn)一步地發(fā)展，我們的生活才會變得更加美好。我們在加強(qiáng)會計理論道德建設(shè)的時候，同時也要不斷地去完善自己，不斷地去了解社會的變化，在這個會計信息化不斷發(fā)展的今天，人們的生活在不斷地前進(jìn)，我們可以通過網(wǎng)絡(luò)化和信息化去更多地了解和關(guān)注會計信息化時展的一些變化，開拓我們的視野，增強(qiáng)我們對社會的認(rèn)識，提高我們對會計信息化的認(rèn)識，推動社會進(jìn)步。加強(qiáng)輿論道德建設(shè)。有的時候我在想，會計理論化時代有時候也會處于一種衰落時期，我們只有不斷地努力提高自己對會計的認(rèn)識，才能加強(qiáng)道德理論建設(shè)，我們應(yīng)該從新的起點出發(fā)，為自己樹立好榜樣，開拓自己的見解，加強(qiáng)道德建設(shè)，才能使社會不斷地進(jìn)步，不斷地創(chuàng)新。人類才不會被這個社會所淘汰。會計在發(fā)展，我們的科技也在不斷地發(fā)展，隨著生活的變化，我們對會計理論化也在不斷地深入研究，會計理論道德建設(shè)仍在不斷地發(fā)展著，我們更要為會計理論道德建設(shè)打下良好的基礎(chǔ)。去創(chuàng)建一個新的平臺。在我們周圍，隨處可見的是網(wǎng)絡(luò)銀行的發(fā)展和郵政儲蓄的發(fā)展成為了我們生活中的一部分，它不僅給我們的生活帶來了方便，同時還不斷地豐富了我們的社會生活，還有手機(jī)的發(fā)展也同時給我們的生活帶來了方便，提高了我們對網(wǎng)絡(luò)化和信息化的認(rèn)識，同時也為我們的會計生活提供了方便，沒有通過這些信息化的了解，我們更不會對會計知識更深入地去了解，我們必須加強(qiáng)道德理論建設(shè)，才能不斷地去了解會計信息的變化。有的時候，我會發(fā)現(xiàn)我們周圍不是缺少什么，而是缺少更多對會計信息化的認(rèn)識，要想使會計理論不斷地發(fā)展，我們必須樹立自己的目標(biāo)，加強(qiáng)社會監(jiān)督，不斷地去深入了解會計信息化和會計網(wǎng)絡(luò)化。還要不斷地加強(qiáng)道德建設(shè)，才能使我們的社會得到不斷地發(fā)展。才能進(jìn)一步提高我們的社會生活。加強(qiáng)道德教育也仍然重要，我們必須加強(qiáng)和鞏固社會的發(fā)展，不斷地去調(diào)整自己的狀態(tài)，人類對會計知識的欠缺才能進(jìn)一步地提高。對會計知識才能不斷地發(fā)展，不斷地提高。人類才能不斷地進(jìn)步。加強(qiáng)道德建設(shè)的關(guān)注，我們必須樹立好對會計理論的創(chuàng)新意識，不斷地提高變化，才能為我們的生活提供一個良好的平臺。我們作為一名學(xué)生，可能更要去對會計知識的理論不斷地去深入研究，不斷地去豐富我們對會計生活，不斷地去提高會計知識的認(rèn)識。開闊自己的視野，為我們的會計生活提供服務(wù)。第一次接觸會計知識，對許多東西我還不太了解，尤其是對會計一些理論知識我還不太熟悉，還沒有去更多地掌握一些會計道德理論方面的教育。后來自從學(xué)習(xí)了這方面的內(nèi)容，對會計知識更有了深入的了解，讓我對會計知識產(chǎn)生了共鳴。在學(xué)生時代我們對很多東西還不太了解，因此我們更要不斷地去改變自己的一些看法，我們才能不斷地進(jìn)步，生活才會不斷地提高，努力改變自己對生活的看法，不斷地去學(xué)習(xí)很多沒有學(xué)到的東西，我想我們的社會才會更加進(jìn)步，更進(jìn)一步地提高自己的思想，改變自己的觀點，社會才會不斷地創(chuàng)新。不斷地發(fā)揚光大。會計知識，有時候?qū)ξ覀兌裕褪且粩嗟亻_拓知識的見解，努力學(xué)好會計知識，對會計知識每一門都必須熟悉掌握，這樣我們才會對社會更加了解，更加對會計知識的認(rèn)識，在這個物質(zhì)發(fā)展的今天，人類在不斷地在豐富對會計知識的了解，我們必須努力提高對會計知識的了解，才能更熟悉掌握會計知識的教育，加強(qiáng)會計理論建設(shè)，不斷地努力提高會計知識的理解，才能為社會發(fā)展提供一個良好的平臺，才能為我們的生活提供方便。剛開始學(xué)我會學(xué)好每一門會計知識，即使對我而言，我們更要對會計知識深入地去了解，隨著時代的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)也在不斷地發(fā)展，在21世紀(jì)發(fā)展的今天，會計理論道德建設(shè)仍然重要，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，我們的社會生活也在不斷地發(fā)展，會計教育仍然重要，我們不要放棄對會計知識的了解，不要總是忽視它的存在，在會計道路發(fā)展的路上，我們依然要不斷地學(xué)習(xí)會計知識，人類才會不斷地對會計知識的掌握，成就會計之夢。學(xué)習(xí)會計的時候，覺得難度非常之大，但是只要你掌握了一些重點知識的了解，我想你就會學(xué)好它，開啟你對會計知識的夢想，才能豐富我們的會計生活。要想對會計知識更深入地了解，我們必須掌握好它，掌握好每一門會計知識，好好學(xué)好會計理論知識是非常重要的，有些人對這方面總是若無其事的樣子，其實學(xué)好它對我們自身都是非常重要的。不要總是依賴別人，要相信自己才能將所有的事情都能做好?？赡芎芏嗟臅r候我們覺得它對我們來說，要想學(xué)好它非常地難，其實你只要花點時間就應(yīng)該可以將它做好，對學(xué)習(xí)要多下點功夫，掌握學(xué)習(xí)技巧，這樣你就會能將它完成地好。當(dāng)我們看到會計知識在不斷發(fā)展地時候，也許我們更應(yīng)該多去收集一些會計知識，多為我們的生活不斷地更新，不斷地去深入研究，多為會計知識的發(fā)展提供良好的平臺，我想我們才能學(xué)好會計知識，要多關(guān)注會計生活，提高會計知識的認(rèn)識，加強(qiáng)會計理論道德建設(shè)，不斷地開拓社會生活的發(fā)展，我們的社會就會不斷地提高，人類才會不斷地進(jìn)步，才會成就會計知識的夢想。我在生活之中看到了有些同學(xué)對會計知識還不太了解，比較生疏，覺得學(xué)起來比較吃力，但是你只要掌握了會計知識其中的奧妙，我想你就會對會計識更加深入了解。好好學(xué)習(xí)會計知識對我們的生活非常重要。樹立創(chuàng)新意識，加強(qiáng)會計道德理論建設(shè)，仍為重要，我們要不斷地加強(qiáng)創(chuàng)新意識，不斷地加強(qiáng)教育發(fā)展，才會使我們的會計之路得到不斷地發(fā)展。無論我們走到哪里，會計無處不在，我們的生活處處都會接觸到它，我們要更能夠掌握好它，把握好每一個知識的細(xì)節(jié)，掌握每一個理論建設(shè)，我們就會對社會有所認(rèn)識。更加突出社會的變化。
二、結(jié)語
有很多時候我在想，學(xué)好它對我們非常重要，因此，我們要更深層次地去了解會計知識，才能使它得到更好的發(fā)展。努力學(xué)好它，我想你會更多地去掌握會計知識的理解。才能建設(shè)好我們的社會，才能加強(qiáng)好理論道德建設(shè)。
作者:吳瑾 單位：貴州大學(xué)明德學(xué)院
參考文獻(xiàn)：
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[2]王偉.對會計職業(yè)道德建設(shè)的探討[J].經(jīng)濟(jì)技術(shù)協(xié)作信息，2007(8).
[3]吳慎全.加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)重塑會計誠信形象[J].山東煤炭科技，2007(1).
第5篇：倫理道德論文范文
[關(guān)鍵詞]約束理論；瓶頸；建設(shè)項目；奎壽命周期成本
一、引言
如何實施有效的項目管理，提高項目的經(jīng)濟(jì)效益和社會效益，已成為我國亟待解決的主要課題。約束理論(Theory0fConstraints，TOC)是由以色列物理學(xué)家、企業(yè)管理顧問戈德拉特博士在20世紀(jì)80年代提出，是在其開創(chuàng)的優(yōu)化生產(chǎn)技術(shù)OPT(optimizedproductiontechnology)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的管理哲學(xué)。該理論提出了在制造業(yè)的生產(chǎn)過程中定義和消除制約因素的一些規(guī)范方法，以支持生產(chǎn)的持續(xù)改進(jìn)。后來該理論還逐漸成為開發(fā)特定管理技術(shù)的一種思想方法。戈德拉特在其《目標(biāo)》中，首次將TOC應(yīng)用到生產(chǎn)運作管理中，對單項目進(jìn)行計劃以縮短項目的工期和實施簡單的項目管理。同時，這也是戈德拉特的另一著名企業(yè)管理小說《關(guān)鍵鏈》(cfifiealChain)的主體。并且，在該著作的最后一章還提到了TOC在安排并行項目的共享資源方面的應(yīng)用。隨后發(fā)展出關(guān)鍵鏈項目管理法。關(guān)鍵鏈項目管理法找出了人們在項目管理中的錯誤假設(shè)與誤區(qū)，用“關(guān)鍵鏈”取代傳統(tǒng)的“關(guān)鍵路徑”。實現(xiàn)了項目管理理念與方法的重大突破。
目前，國內(nèi)很多學(xué)者也對這一領(lǐng)域進(jìn)行了研究。一方面，對TOC在項目時間管理和多項環(huán)境中應(yīng)用進(jìn)行了進(jìn)一步的探討；另一方面，開展了TOC在項目管理其他方面的應(yīng)用，如項目的風(fēng)險管理。
二、TOC的基本思想和核心內(nèi)容
約束理論把企業(yè)看著一個完整的系統(tǒng)，整個系統(tǒng)的績效通常有少數(shù)因數(shù)決定的，這些因數(shù)就是系統(tǒng)的制約因數(shù)，認(rèn)為任何一個系統(tǒng)至少都會有一個制約因素TOC稱為“瓶頸”(BottleActivity)。猶如一條由許多個環(huán)組成的環(huán)鏈的強(qiáng)度一樣，正是各種的制約因素限制了企業(yè)的產(chǎn)出。因此，要想提高整個系統(tǒng)的產(chǎn)出，必須盡可能識別和打破企業(yè)在實現(xiàn)其目標(biāo)的過程中現(xiàn)存的或潛伏的約束，使企業(yè)的改進(jìn)方向和改進(jìn)策略明確化，從而獲得持續(xù)改善。改善系統(tǒng)只需改善系統(tǒng)的瓶頸，不需改善系統(tǒng)的所有環(huán)節(jié)，改善非瓶頸的環(huán)節(jié)對增進(jìn)系統(tǒng)的功能是不起作用的，是對企業(yè)資源的浪費。這些少數(shù)的瓶頸形成企業(yè)經(jīng)營的關(guān)鍵鏈。
TOC的核心是管理限制系統(tǒng)功能的瓶頸活動，任何一個系統(tǒng)都至少有一個瓶頸。所以，TOC由以下一系列過程組成：識別系統(tǒng)的瓶頸，在資源限制條件下管理系統(tǒng)的運行，最后達(dá)到調(diào)配資源緩解系統(tǒng)瓶頸的目的。這是一個循環(huán)的過程，因為系統(tǒng)的瓶頸始終是存在的，當(dāng)緩解了一個瓶頸后，這個系統(tǒng)的運行會達(dá)到一個更高的水平。在這個水平上，系統(tǒng)又會遇到一個或者更多的瓶頸。所以，對瓶頸的管理是循環(huán)的過程，最終是系統(tǒng)更好的運行。概括起來，TOC以下面五個步驟為焦點：(1)識別系統(tǒng)的瓶頸；(2)決定怎樣挖掘制約因素的潛能；(3)讓其他的決策服從或者服務(wù)于上面的決定；(4)改進(jìn)系統(tǒng)的瓶頸；(5)如果上面的瓶頸被緩解，回到第一步，千萬不要讓管理的惰性引發(fā)系統(tǒng)的瓶頸。TOC強(qiáng)調(diào)的是找出系統(tǒng)的主要矛盾，主張改善瓶頸環(huán)節(jié)的功能，因而對于不緊迫的非瓶頸環(huán)節(jié)可以暫緩考慮。
三、建設(shè)項目成本管理的相關(guān)內(nèi)容
1．概念。1950年，美國在對可靠性的研究過程中，全壽命周期成本概念就已經(jīng)萌芽。建設(shè)項目全壽命周期又稱建設(shè)項目壽命周期，是指建設(shè)項目從其開始到壽命結(jié)束的時間。對于建設(shè)項目的壽命周期的研究和界定，主要有物理壽命。功能壽命、法律壽命和經(jīng)濟(jì)壽命。一般經(jīng)濟(jì)壽命短于法律壽命；在不考慮意外情況的前提下，由于科技的發(fā)展、施工質(zhì)量、設(shè)計水平的提高，建筑物的物理壽命一般長于法律壽命，功能壽命由于業(yè)主發(fā)展要求、技術(shù)更新速度、施工質(zhì)量等影響具有不確定性。壽命周期的選擇不僅影響到成本的構(gòu)成項目，而且影響到成本計算年限的長短。從經(jīng)濟(jì)的角度考慮，建設(shè)項目的壽命周期應(yīng)是經(jīng)濟(jì)壽命。建設(shè)項目的壽命周期成本，即是建設(shè)項目在其經(jīng)濟(jì)壽命周期內(nèi)發(fā)生的所有費用。建設(shè)項目全壽命周期的主要組成部分就是項目從構(gòu)思到拆除的全壽命周期過程，主要可以分為項目決策階段、項目建造階段(包括設(shè)計和施工階段)、項目使用與維護(hù)階段、項目拆除階段。廣義的建設(shè)項目全壽命周期成本，即是基于全社會的角度，在建設(shè)項目的經(jīng)濟(jì)壽命周期內(nèi)生產(chǎn)者、消費者以及公眾所發(fā)生的一切費用。狹義的建設(shè)項目全壽命周期成本是指一個建設(shè)項目在其壽命周期內(nèi)自身折現(xiàn)貨幣成本。本文主要針對廣義的項目壽命周期成本。
2．建設(shè)項目全壽命周期成本構(gòu)成。按階段劃分，建設(shè)項目全壽命周期成本包括項目決策、設(shè)計、建造、使用維修和報廢等過程中發(fā)生的費用，匯總各階段建設(shè)項目費用，從而得到建設(shè)項目全壽命周期成本，按階段劃分建設(shè)項目壽命周期成本。由于建設(shè)項目各階段是相互關(guān)聯(lián)的，所以在壽命周期成本評價時，不但要評價和優(yōu)化壽命周期各階段自身費用的支出，還需關(guān)注各階段對項目壽命期后續(xù)階段的影響。
按照成本構(gòu)成要素劃分，建設(shè)項目全壽命周期成本包括建筑材料全壽命周期成本、建筑設(shè)備全壽命周期成本、人力資源全壽命周期成本、壽命周期管理成本要素。建筑材料全壽命周期成本是建筑材料從原材料的采集、生產(chǎn)、加工、銷售、使用到回收報廢這一壽命周期內(nèi)的所有費用。建筑設(shè)備全壽命周期成本指設(shè)備的設(shè)計生產(chǎn)成本和設(shè)備使用維修成本的總和。人力資源全壽命周期成本是由建設(shè)項目在其壽命周期內(nèi)支配并加以開發(fā)的、依附于員工個體的，對建設(shè)項目效益和社會發(fā)展具有積極作用的勞動能力的總和。壽命周期管理成本是指對建設(shè)項目進(jìn)行管理所產(chǎn)生的費用，它包括建設(shè)管理費和建安管理費，其中建設(shè)管理費是建設(shè)項目總投資的重要組成部分，而建安管理費是施工單位在建設(shè)項目實施過程中所發(fā)生的管理費用。
基于上述分析，本文對建設(shè)項目的壽命周期成本控制是通過各個要素壽命周期成本控制和各個階段成本控制相結(jié)合的方式。這就避免了現(xiàn)有的成本控制法的缺陷：針對某一階段的成本控制，割裂了建設(shè)項目各個階段成本的內(nèi)在聯(lián)系；對建設(shè)項目運行成本不夠重視，導(dǎo)致目前國家的一些重點工程出現(xiàn)竣工移交時沒有單位接受，原因在于這些項目的日常維護(hù)費用很高，有的高達(dá)幾千萬元。壽命周期成本控制的目標(biāo)是實現(xiàn)建設(shè)項目全壽命周期成本最優(yōu)，對建設(shè)項目全壽命周期成本進(jìn)行控制和管理的意義在于：可以實現(xiàn)全壽命周期成本的優(yōu)化，尤其是一些大型項目，既要考慮建造成本，更應(yīng)該考慮使用和維護(hù)成本；通過對建設(shè)項目全壽命周期內(nèi)各階段和各個制約因素的分析，系統(tǒng)地找出成本控制的措施，可以綜合考慮項目的初始成本和未來成本，可以實現(xiàn)建設(shè)項目壽命周期內(nèi)的資源節(jié)約；有助于實現(xiàn)我國建筑業(yè)“綠色化”戰(zhàn)略。
四、基于TOC的項目壽命周期成本模型
1．識別瓶頸階段和識別瓶頸因素。建設(shè)項目全壽命周期成本管理的目的就是盡量降低建設(shè)項目全壽命周期的成本。由于建設(shè)項目經(jīng)歷各個階段，壽命周期成本等于各階段成本之和。但是，壽命周期成本并不是各階段成本的簡單相加，特別是前階段發(fā)生的成本往往影響后面階段，要使總的成本最低，必須從全局的角度出發(fā)，優(yōu)化各個階段的成本。從對全壽命成本影響角度看，各階段的影響程度不同，有的階段成本對全局成本影響很大，制約著整個項目的投入和效益，按TOC理論，則可以稱此階段為壽命周期成本的瓶頸階段。如果在此階段成本控制得較好(不是指本階段的成本很低)，那么對實現(xiàn)成本最低起到了決定性作用。比如，項目的決策階段，相對于建設(shè)項目全壽命周期的其他后續(xù)階段來講，其對項目的壽命成本具有決定性的影響，因為決策一旦失誤，那么所有的投資成為無效投資，我國這樣的無效投資占總投資額的10％以上，西方發(fā)達(dá)國家的無效投資不足1％，而決策階段所需投入的費用只占項目壽命周期成本的很小比例，對此階段的成本控制重點不是控制該階段發(fā)生的實際成本大小，而應(yīng)該看中該階段成果的準(zhǔn)確性。因此，決策階段應(yīng)是全壽命周期成本的第一瓶頸階段。而設(shè)計階段就應(yīng)該是全壽命周期成本的第二個瓶頸階段。因為設(shè)計質(zhì)量的好壞不僅影響項目質(zhì)量和使用功能，也直接影響著建設(shè)項目的投資效益，一旦項目做出決策后，設(shè)計最終形成的方案和圖紙對建筑實體的施工和業(yè)主將來的運行使用具有重要影響。由于工程量由設(shè)計決定，因此，設(shè)計決定了建筑在建造階段的各種要素成本，建筑功能設(shè)計是否恰當(dāng)適用，又會對建筑投入使用后運行成本構(gòu)成影響。因此，設(shè)計階段也應(yīng)該是項目全壽命周期成本的又一瓶頸階段。施工階段的質(zhì)量好壞又直接影響著運營的安全和效率的高低。因此，這也是一個瓶頸階段。
從成本構(gòu)成要素來說，項目壽命周期成本控制重點應(yīng)該是管理，管理成本是項目壽命周期成本的一部分，但控制的著眼點不是管理成本的大小，而是管理本身，管理出效益，良好的管理方法和管理機(jī)制是降低項目壽命周期成本的有力手段，管理成本占項目成本的比例很小，但對其他要素成本卻影響很大，設(shè)計階段是影響項目成本的關(guān)鍵階段，設(shè)計質(zhì)量的好壞卻取決于管理。施工階段是成本大量發(fā)生階段，通過加強(qiáng)管理，能夠減少材料的浪費，提高工作效率，保證施工質(zhì)量，既降低了施工階段的成本，也能提前投產(chǎn)使用產(chǎn)生效益和降低使用成本。所以，管理成本應(yīng)是各階段成本的瓶頸因素。
2．挖潛潛力，制定如何應(yīng)用系統(tǒng)限制。對于決策階段，其潛力在于：(1)建立合理的決策機(jī)制。這一點針對我國當(dāng)前的現(xiàn)實情況而言十分必要。實踐中一些決策的典型案例，往往都伴隨有盲目決策、決策機(jī)制不合理的問題。建立合理的決策機(jī)制屬于優(yōu)化的組織措施。建立合理的決策機(jī)制包括：在項目管理班子中落實項目優(yōu)化決策的組織形式和人員；確定任務(wù)分工和職能分工；編制各階段的優(yōu)化管理工作計劃和詳細(xì)的工作流程；根據(jù)優(yōu)化需要聘請專家。(2)做好可行性研究。就是對不同建設(shè)方案進(jìn)行技術(shù)經(jīng)濟(jì)比較并做出判斷和決定，可行性研究對項目投資影響達(dá)到90％以上。所以，應(yīng)認(rèn)真作好可行性研究，加深可行性研究的深度，提高壽命周期成本估算的合理性和準(zhǔn)確性，合理確定項目的建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)和建設(shè)規(guī)模，最終從多個可行性方案中選擇全壽命周期成本最小的方案，實現(xiàn)科學(xué)合理的投資決策。對于設(shè)計階段，其目標(biāo)是在執(zhí)行決策意圖的前提下，將建設(shè)項目的設(shè)計工作委托給設(shè)計方，在合同的約束下，通過設(shè)計階段的各項工作達(dá)到本階段成本優(yōu)化的同時，實現(xiàn)全壽命周期成本的協(xié)同優(yōu)化。設(shè)計成本和由設(shè)計階段產(chǎn)生的全壽命成本的雙重優(yōu)化是設(shè)計階段成本優(yōu)化的總體目標(biāo)。其潛力就在于優(yōu)選設(shè)計單位，合理確定設(shè)計費用，對設(shè)計方案開展價值工程等，從多個設(shè)計方案中選擇滿足功能而壽命成本低的方案，擬定設(shè)計合同，加強(qiáng)設(shè)計過程的管理，控制設(shè)計費用的支出，尤其應(yīng)對項目方案壽命周期成本優(yōu)化。建設(shè)項目一般按照初步設(shè)計和施工圖設(shè)計兩個階段，大型項目還需進(jìn)行總體設(shè)計?？傮w設(shè)計是為了解決總體開發(fā)方案和建設(shè)項目總體部署等重大問題，優(yōu)化的潛力在于生產(chǎn)工藝的安排先進(jìn)、合理，達(dá)到設(shè)計的生產(chǎn)規(guī)模、三廢治理和環(huán)境保護(hù)、能源需求合理、建設(shè)投資在投資的限額以內(nèi)，建設(shè)項目全壽命周期成本得到優(yōu)化。對于施工階段，如何挖潛施工階段的成本制約因素：①優(yōu)化施工組織設(shè)計。②合理編制和及時檢查調(diào)整施工進(jìn)度計劃。③加強(qiáng)對工程量和材料量價的控制。④加強(qiáng)工程質(zhì)量和安全施工管理。
3．令其他階段資源遷就瓶頸，創(chuàng)造瓶頸的改進(jìn)條件，即令后續(xù)階段遷就前面的階段，服從前面的決策和要求。設(shè)計階段按照決策定的總體方案、規(guī)模、建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)、項目組成和工藝流程進(jìn)行，施工階段遷就遵循設(shè)計的意圖。包括占地面積、項目的選址、材料和設(shè)備、施工要求各專業(yè)配合等，使用階段各設(shè)施的使用和維修，按照設(shè)計的要求而定。
4．改進(jìn)整個壽命周期成本的瓶頸，通過充分挖掘制約因素的潛力和其他階段的遷就，使制約因素得到改進(jìn)。
5．實施第四步后，如果現(xiàn)有的瓶頸得到緩解，回到第一步發(fā)現(xiàn)新的瓶頸，不斷地循環(huán)，尋找下一瓶頸階段和其瓶頸因素，形成動態(tài)的成本控制過程。當(dāng)各階段成本計劃均實現(xiàn)后，還不能達(dá)到壽命成本最優(yōu)時，還可以對各階段的成本計劃進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整優(yōu)化。
第6篇：倫理道德論文范文
古詩文是中華倫理道德的主要載體，挖掘其中的倫理道德底蘊，對青少年進(jìn)行傳統(tǒng)倫理教育，努力提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)，是我們每一位語文老師義不容辭的責(zé)任。
一、中學(xué)教材中的古詩文蘊藏著倫理道德的內(nèi)涵
1. 仁愛孝悌。這是中華倫理道德中最具特色的部分。仁，以愛人為核心，是各個歷史時期、各種道德學(xué)說中最基本和最高的德目；孝悌，即父慈子孝，兄友弟恭，它是倫理道德的基礎(chǔ)。這種道德在社會生活中進(jìn)一步推廣為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“不獨親其親，不獨子其子”，從而形成了親親仁民、仁民愛物的情懷和安老懷少的社會風(fēng)尚，形成中華大家族濃烈的人情味和生活情趣。教材和讀本中《茅屋為秋風(fēng)所破歌》、《捕蛇者說》、《項脊軒志》、《祭妹文》等課文，輻射著這種倫理的精華。
2. 精忠愛國。幾千年來，是什么力量把中國疆域里如此眾多的民族緊緊地集結(jié)在一起？中華民族的凝聚力、向心力——偉大的愛國主義傳統(tǒng)；幾千年來，中華民族歷經(jīng)無數(shù)內(nèi)憂外患，幾乎瀕臨絕境，是什么力量使其維系不墜？也正是中華民族的愛國傳統(tǒng)和自強(qiáng)不息的精神。戰(zhàn)國詩人屈原，雖遭排擠冷落，一心報國，甘愿與祖國共存亡；南宋詩人陸游，年近七旬，“尚思為國戍輪臺”；巾幗英雄花木蘭，女扮男裝，“萬里赴戎機(jī)”，保家衛(wèi)國——課文中這些仁人志士的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的愛國情感和“捐軀赴國難，誓死忽如歸”的衛(wèi)國行動，值得我們效仿和弘揚。
3. 謙和禮讓。禮，是中華倫理道德的突出精神。作為待人接物的“禮節(jié)”，作為個體修養(yǎng)的“禮貌”，作為處理人與人關(guān)系的“禮讓”，都是人的修養(yǎng)文明的象征。禮之運作，又有“謙和”之美德。中國人自古就提倡謙以待人，虛懷若谷的品德?！岸Y”之所以流傳至今，乃至傳到周邊國家及海外，是因為它能促進(jìn)團(tuán)結(jié)，有利于治國。正是藺相如的豁達(dá)大度，包容一切的情操和廉頗痛改前非的精神，幻化成銳不可當(dāng)?shù)木薮罅α?，使?qiáng)秦不敢“加兵于趙”。
4. 勤儉廉正。中華民族歷來就以勤勞節(jié)儉，廉名正直著稱于世。諸葛亮在《誡子書》中教導(dǎo)“靜以修身，儉以養(yǎng)德”。宋代司馬光以“儉素為美”，平生所為正如他在《訓(xùn)儉示康》中所言“吾性不喜華靡”、“平生衣取蔽寒，食取充腹”。明代王翱，廉潔奉公，疾私如仇，寧傷夫人不傷法度，此等正氣，令人肅然起敬。勤儉廉正是中國人共同的價值取向，中華民族之所以在極其艱苦的條件下和各種困境中能不斷發(fā)展，與此是分不開的。
5. 勇毅力行?？鬃诱f：“仁者必有勇”、“勇者不懼”。凡有仁德之人，必是勇敢的人。同時，“勇”往往和“毅”聯(lián)系在一起，中國自古就注重堅毅品格的培養(yǎng)，“愚公移山”、“精衛(wèi)填海”等，就是對“毅”的提倡和贊揚。文天祥，在元人的百般引誘和九死一生的情況下，忠貞不渝，舍生取義；譚嗣同，變法失敗，放棄出逃的機(jī)會，慷慨赴難，殺身成仁。在他們身上，勇毅力行得到了最完美的體現(xiàn)。
此外，誠信知報，見利思義，尊師重教，崇尚節(jié)操等倫理道德，在中學(xué)古詩文中都有反映。
二、學(xué)習(xí)古詩文應(yīng)幫助學(xué)生確立道德觀念，陶冶道德情感，磨礪道德意志，從而培養(yǎng)道德行為習(xí)慣
1. 確立道德觀念。孔子說“不學(xué)《詩》，無以言”；“不學(xué)禮，無以立?！比绻麑Φ赖掠^念缺乏了解，就談不上道德行為的形成。在具體的教學(xué)過程中，我們應(yīng)充分發(fā)掘和利用課文中所蘊涵的道德觀念，從感性到理性，由淺入深地進(jìn)行說理教育。如，《愛蓮說》教育學(xué)生“出淤泥而不染”潔身自好；《岳陽樓記》教育學(xué)生以公為先，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；《師說》教育學(xué)生尊師重教；《涉江》教育學(xué)生堅守節(jié)操，不隨俗沉浮等等。同時，要利用課文涉及的名人逸事進(jìn)行教育。如，諸葛亮的“鞠躬盡瘁，死而后已”陶淵明的“不為五斗米折腰”，文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”等。
2. 陶冶道德情感。道德情感的培養(yǎng)，是促進(jìn)人們踐行道德義務(wù)的一個不可忽視的重要環(huán)節(jié)。列寧曾說過，“沒有‘人的感情’，就從來沒有也不可能對于真理的追求?！碧貏e是現(xiàn)代社會，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，生活節(jié)奏日益加快，法律規(guī)章日趨復(fù)雜無情，未來學(xué)家奈斯比特認(rèn)為，這種情況需要高情感加以平衡。否則，人人厭煩不安，從而種下人際沖突的新種子。因此，培養(yǎng)道德情感，有著十分重要的現(xiàn)實意義。
3. 磨礪道德意志。人們在踐行道德義務(wù)的過程中，必然會遇到種種困難阻力。若沒有堅強(qiáng)的道德意志，就可能畏縮不前。不僅如此，實踐道德義務(wù)本身，就包含著為他人和社會的利益而犧牲個人利益，甚至獻(xiàn)出生命。若沒有堅強(qiáng)的道德意志，就可能半途而廢。
第7篇：倫理道德論文范文
從理論淵源上看，認(rèn)知理論屬于心理學(xué)研究的范疇，不同學(xué)派對認(rèn)知理論有不同的認(rèn)識和理解。認(rèn)知心理學(xué)最初是由新行為主義的代表托爾曼提出來的，他通過大量的動物實驗研究，提出了以目的行為主義為中心的認(rèn)知理論，由此開辟了新的心理學(xué)研究領(lǐng)域。托爾曼所提出的認(rèn)知理論是以“行為”為中心的。在他看來，行為背后的認(rèn)知更為重要，只有對行為產(chǎn)生的心理認(rèn)知過程進(jìn)行分析，才能準(zhǔn)確理解做出該行為的原因。而格式塔學(xué)派則認(rèn)為，認(rèn)知過程才是認(rèn)知心理學(xué)的關(guān)鍵所在。格式塔學(xué)派的代表人物魏特海默通過大量的實證研究，分析了整體、模式和結(jié)構(gòu)在認(rèn)知心理中的作用，并突出了人在感覺信息輸入中的能動性，這為信息加工心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)?？傮w來看，格式塔學(xué)派認(rèn)為，個體的認(rèn)知并不是沒有原則的，必須堅持知覺方面的組織原則，具體包括圖形與背景原則、接近性原則、連續(xù)性原則和完整原則。隨后不久，格式塔學(xué)派進(jìn)一步提出了心理場的概念，并將其作為認(rèn)知心理學(xué)理論中重要的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。可以說，各心理學(xué)派從不同的角度對認(rèn)知理論進(jìn)行了論述，極大地豐富了認(rèn)知理論的內(nèi)容。本研究認(rèn)為，無論是以過程為中心的認(rèn)知理論還是以行為為中心的認(rèn)知理論，其最終目的都在于通過對行為人心理展開研究，對其將來可能發(fā)生的行為進(jìn)行預(yù)判，并提出一定的行為規(guī)制方案?；诖?，可以對認(rèn)知理論作如下定義：認(rèn)知理論是以認(rèn)識過程為研究對象，通過對感官所接收到的信息進(jìn)行識別、重構(gòu)、提取等一系列的加工，進(jìn)而探討認(rèn)識過程對人的行為會產(chǎn)生何種影響，并提出塑造建議的理論。關(guān)于道德，馬克思曾進(jìn)行了相應(yīng)的界定。在馬克思看來，道德是調(diào)整和約束人與人之間、人與社會之間行為規(guī)范的總稱。不僅如此，馬克思還將道德視為一種特殊的社會意識形態(tài)。馬克思認(rèn)為，道德與其他意識形態(tài)最大的區(qū)別，在于道德要依靠善與惡、公正與偏私、正義與非正義、誠實與虛偽等觀念來把握現(xiàn)實世界的“實踐精神”。由此，如何形成正確的觀念應(yīng)是發(fā)揮道德指引“實踐”作用的前提條件。認(rèn)知理論對于大學(xué)生道德教育而言，其最為重要的作用在于能使大學(xué)生具備良好的道德認(rèn)知素質(zhì)。高校以一定的道德教育目標(biāo)為出發(fā)點，有組織、有計劃地向大學(xué)生進(jìn)行道德教育，使受教育者從自身需要出發(fā)，積極主動地把各種道德教育要求轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的成善、公正、正義和誠實等優(yōu)良的道德品質(zhì)，進(jìn)而形成自我道德評價標(biāo)準(zhǔn)，并逐漸將其外化為良好的行為。在這個過程中，受教育者需要通過各種媒介對教育者所傳達(dá)的道德內(nèi)容進(jìn)行接收、感知、消化和吸收，這是一個不斷認(rèn)知的過程。從這個意義上說，道德認(rèn)知是認(rèn)知理論與大學(xué)生道德教育的理論契合點。
二、認(rèn)知理論視角下大學(xué)生道德教育存在的問題
基于認(rèn)知理論的視角，大學(xué)生道德教育存在的問題主要包括道德認(rèn)知水平相對較低、道德認(rèn)知過程缺乏主動性和道德評價標(biāo)準(zhǔn)缺乏合理性等。
1.道德認(rèn)知水平相對較低
從社會道德和個人道德的角度，可將道德認(rèn)知的內(nèi)容劃分為兩個類別：第一類是對社會公共道德的認(rèn)知；第二類是對個人自身人格道德的認(rèn)知。大學(xué)生只有形成了這兩個方面的道德認(rèn)知，才能樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。按照科爾伯格的觀點，人的道德認(rèn)知水平是一個動態(tài)變化的過程。他將道德認(rèn)知水平劃分為三個層次：第一個層次是前習(xí)俗水平，此層次道德認(rèn)知的主要特征表現(xiàn)為以自我為中心，缺乏交流意識與權(quán)威意識；第二個層次是習(xí)俗水平，此層次道德認(rèn)知所體現(xiàn)出來的特征是懂得換位思考問題，具備一定的交流意識，但社會價值觀與道德觀嚴(yán)重缺失；第三個層次是后習(xí)俗水平，其所體現(xiàn)出來的道德認(rèn)知特點是道德主體開始坦率地考慮社會公共道德準(zhǔn)則，并將個人道德準(zhǔn)則很好地融入其中，具有良好的契約精神。一般而言，我國大學(xué)生已經(jīng)步入了成人階段，屬于成人群體，相對開放的大學(xué)校園也使得大學(xué)生的生活處于半社會化狀態(tài)，有些大學(xué)生甚至在大學(xué)期間就走入社會，比如工作、生孩子等等?；诖耍瑥膽?yīng)然的角度來看，大學(xué)生道德認(rèn)知水平應(yīng)該已達(dá)到后習(xí)俗水平層次。但從實然的角度來看，當(dāng)前我國大學(xué)生的總體認(rèn)知水平仍處于習(xí)俗水平，他們懂得換位思考，具備了交流的意識和能力，但缺乏鮮明的社會公共道德感。在道德實踐中，有相當(dāng)一部分大學(xué)生期待奉獻(xiàn)與收獲能夠兼顧，“利己但不損人”是很多大學(xué)生所奉行的道德準(zhǔn)則。這反映出在市場經(jīng)濟(jì)背景下，當(dāng)代大學(xué)生的道德觀呈現(xiàn)出功利化的傾向，其所體現(xiàn)出來的道德認(rèn)知水平偏低。
2.道德認(rèn)知過程缺乏主動性
從前面的論述可知，道德認(rèn)知本質(zhì)上是一種自發(fā)的心理活動。因此，道德認(rèn)知的過程在很大程度上必須由相關(guān)主體主動來完成。目前，我國大學(xué)生道德認(rèn)知的過程，更多體現(xiàn)出被動性。在以90后為主的大學(xué)生群體中，大部分都是獨生子女，而相對于非獨生子女而言，獨生子女在家庭生活中往往會受到特殊的照顧，不僅僅有來自父母的關(guān)心，還有來自于雙方四個老人的特殊“照顧”，相對優(yōu)越的成長環(huán)境使得他們即便進(jìn)入大學(xué)之后，與社會接觸的機(jī)會也十分少，家長往往只關(guān)心子女的學(xué)業(yè)，而對于子女良好道德品質(zhì)的形成，往往缺乏有效的引導(dǎo)。不僅如此，即便是有些家長在家庭生活中對子女進(jìn)行了相應(yīng)的道德教育，但基于他們的成長經(jīng)歷，往往也會教導(dǎo)孩子以利己和保身為主。這使得大學(xué)生在進(jìn)入高校之后，在對道德問題的判斷上，往往缺乏主動性，要么是遵從父輩的教導(dǎo)，要么是隨大流，以至于有些大學(xué)生甚至將一些非道德的理念視為道德潮流，由此導(dǎo)致的后果可想而知。
3.道德評價標(biāo)準(zhǔn)缺乏合理性
道德認(rèn)知的過程必然涉及道德評價。只有在合理的道德評價標(biāo)準(zhǔn)范圍內(nèi)，大學(xué)生才能對自己的行為是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行一定的預(yù)判，才能對道德的本質(zhì)有一個較為全面而準(zhǔn)確的認(rèn)識，進(jìn)而使得其最終所選擇的行為符合基本的道德規(guī)范。當(dāng)前大學(xué)生道德評價中存在的較為突出的問題就是道德評價標(biāo)準(zhǔn)十分單一，無論是對他人進(jìn)行道德評價還是對自身進(jìn)行道德評價，大學(xué)生們習(xí)慣于簡單地以好惡為評價標(biāo)準(zhǔn)，如此缺乏合理性的道德評價標(biāo)準(zhǔn)使得他們在道德認(rèn)知過程中顯得無所適從。從根源上看，大學(xué)生道德評價標(biāo)準(zhǔn)缺乏合理性的背后所反映的是西方社會價值理念對我國道德理念的沖擊，我國原本有著優(yōu)良的道德傳統(tǒng)，經(jīng)過數(shù)千年的沉淀，已經(jīng)形成了固有的道德評價標(biāo)準(zhǔn)。然而，自改革開放以來，西方先進(jìn)的生產(chǎn)力在影響我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，其價值理念也沖擊著我國傳統(tǒng)的道德倫理體系。筆者認(rèn)為，重構(gòu)大學(xué)生道德評價標(biāo)準(zhǔn)體系，是認(rèn)知理論視角下大學(xué)生道德教育的重要突破口。
三、認(rèn)知理論視角下加強(qiáng)大學(xué)生道德教育的路徑
應(yīng)針對當(dāng)前大學(xué)生道德教育存在的問題，將德育過程與認(rèn)知過程相結(jié)合，加強(qiáng)主體性教育，建立并完善大學(xué)生道德評價體系，充分發(fā)揮認(rèn)知理論在大學(xué)生道德教育中的積極作用。
1.應(yīng)將德育過程與認(rèn)知過程相結(jié)合，提高大學(xué)生道德認(rèn)知的水平。
具體來看，可以在高校道德教育的六大環(huán)節(jié)中提高大學(xué)生的道德認(rèn)識水平。高校道德教育的六個環(huán)節(jié)如下：一是注意和預(yù)期；二是激活原有的道德知識；三是選擇性知覺；四是工作記憶；五是新道德信息的鞏固與轉(zhuǎn)化；六是道德知識的轉(zhuǎn)化。在第一環(huán)節(jié)和第二環(huán)節(jié)，高校道德教育工作者可以利用情感陶冶、師生談話和理想激勵等方式激發(fā)大學(xué)生對高尚道德境界的追求，以增強(qiáng)大學(xué)生學(xué)習(xí)道德知識的積極性。而道德教育的第三和第四環(huán)節(jié)，是大學(xué)生道德知識重新建構(gòu)的過程，高校道德教育工作者可以充分利用邏輯分析法對道德認(rèn)知的三個層次進(jìn)行深刻剖析，以促進(jìn)大學(xué)生的道德認(rèn)知向更高一級的水平發(fā)展。在道德教育的第五和第六環(huán)節(jié)，高校道德教育工作者要積極組織學(xué)生進(jìn)行道德實踐，讓他們在實踐中反思自己的行為，磨礪自身的道德意志，以此強(qiáng)化道德認(rèn)知的過程。
2.加強(qiáng)主體性教育，發(fā)揮大學(xué)生在道德認(rèn)知過程中的能動性。
所謂主體性教育，就是要充分尊重大學(xué)生在道德教育過程中的主體地位，打破過去大學(xué)生在道德教育過程中總是處于被動地位的局面。在科學(xué)發(fā)展觀提出之后，我國高等教育已開始轉(zhuǎn)變過去的灌輸式教育模式，落實了學(xué)生在教育過程中的主體性地位，這在客觀上為主體性教育的開展創(chuàng)造了條件。這就要求高校道德教育要轉(zhuǎn)變過去“師道尊嚴(yán)”的理念，關(guān)注學(xué)生的道德知識學(xué)習(xí)需求，在課堂上營造平等、輕松、和諧的教學(xué)氛圍。與此同時，高校道德教育還要注重啟發(fā)學(xué)生的思維，比如可以由教師引出相應(yīng)的道德案例，由學(xué)生以小組的形式展開討論，最后以小組為單位進(jìn)行匯報，如此既能提高學(xué)生參與道德教育課堂教學(xué)的積極性，也能夠逐漸使學(xué)生將道德知識內(nèi)化于心中。
3.進(jìn)一步完善大學(xué)生道德評價體系。
第8篇：倫理道德論文范文
摘要：刑法和道德是社會存在、發(fā)展不可或缺的兩種行為規(guī)范，道德和刑法之間具有內(nèi)在牽連，表現(xiàn)在刑法的各個方面，如刑事政策、刑事責(zé)任和刑法基本原則等。本文要探討的是刑法基本原則和道德之間的關(guān)系，即刑法基本原則的道德屬性：罪刑法定原則立足于功利主義，罪刑相適應(yīng)原則奠基于人道主義，適用刑法平等原則是公正精神的表征。
關(guān)鍵詞：刑法基本原則；功利主義；公正；人道主義
刑法基本原則包括罪刑法定、罪刑相適應(yīng)和刑法適用平等三大原則，其貫穿于刑事立法、刑事司法和刑事政策等各項刑事活動中。刑事立法、刑事司法和刑事政策與道德之間具有密切聯(lián)系：刑事立法需要考慮是否將一些道德行為上升為犯罪行為，刑事司法需要考量行為人的道德品性在量刑中所占的位置，刑事政策則需要考察道德規(guī)范在抑制犯罪發(fā)生方面的作用。鑒于道德和刑法基本原則在刑事活動中的重要作用，厘清刑法基本原則和道德的關(guān)系、探討和分析刑法基本原則的道德屬性具有重要的價值和意義。
一、罪刑法定原則：功利主義的需求
道德的終極標(biāo)準(zhǔn)，就是指社會主體在從事行為時需要遵循的道德準(zhǔn)則，只有在道德終極標(biāo)準(zhǔn)的指引下，社會主體的行為才能最大程度的促進(jìn)社會發(fā)展、實現(xiàn)主體權(quán)益，達(dá)到道德的最終目的。道德終極標(biāo)準(zhǔn)包括一個總標(biāo)準(zhǔn)和兩個分標(biāo)準(zhǔn)：總標(biāo)準(zhǔn)是增加全社會和每個人的利益總量，一個分標(biāo)準(zhǔn)是在人們利益不發(fā)生沖突而可以兩全睛況下的道德終極標(biāo)準(zhǔn)：“增加每個人利益總量”，另一個分標(biāo)準(zhǔn)則是在人們利益發(fā)生沖突而不能兩全的情況下的道德終極標(biāo)準(zhǔn)：“增加整個社會的利益總量”——在他人利益之間發(fā)生沖突時，它表現(xiàn)為“最大多數(shù)人的最大利益”原則ll1。其實，無論是總標(biāo)準(zhǔn)還是分標(biāo)準(zhǔn)，都是為了引導(dǎo)主體充分維護(hù)社會和個人利益，都是為了增進(jìn)社會主體的最大幸福。正如有的學(xué)者所言：“增進(jìn)最多數(shù)人的最大幸福，這一原則是評價一切行為的道德價值的最終尺度，因而是一切道德行為的最終動機(jī)”翻。最大多數(shù)人的最大幸福與最大多數(shù)人的最大利益在內(nèi)涵上是相同的，兩者有道德終極標(biāo)準(zhǔn)的應(yīng)有之義也和功利主義密切相關(guān)。對于功利主義，赫起遜做過精辟的闡述：“凡產(chǎn)生最大多數(shù)之最大幸福的行為，便是最好的行為，反之，便是最壞的行為”131。因此，我們認(rèn)為道德終極標(biāo)準(zhǔn)又是功利主義標(biāo)準(zhǔn)，兩者在內(nèi)涵、范圍和功能上具有一致性和重合性。
行為人實施危害社會的行為，會導(dǎo)致個人利益之間或個人利益與社會利益之間發(fā)生沖突。為了維持秩序穩(wěn)定，就需要抑制危害行為的發(fā)生。但統(tǒng)治者在整治危害行為時，是否能做到公正呢?是否能最大程度的實現(xiàn)社會整體利益呢?罪刑法定原則出現(xiàn)之前，顯然不能處理好這個問題。為了達(dá)到懲戒的目的，洛克主張以理性和良知來限制懲處犯人的權(quán)力，并強(qiáng)調(diào)要對懲處與違法行為進(jìn)行核對，以確定懲處犯人是否恰當(dāng)。但是，洛克意識到自己的這種主張和要求不能確保百分之百的穩(wěn)定性和全體國民遵守自然法，也不能確保和平與安寧以及一定要公正地懲處違法者。因為由每個人來執(zhí)行懲罰權(quán)，勢必會導(dǎo)致人們之間的戰(zhàn)爭狀。鑒于依靠良知和理性并不能達(dá)到公正處理社會沖突的目的，也不能最大程度保障個人和社會利益，則最大多數(shù)人最大幸福的功利目的也不能實現(xiàn)。于是，基于維護(hù)社會公正、實現(xiàn)社會最大利益的價值觀，奠基于社會契約論的罪刑法定原則開始進(jìn)入立法者的視野。犯人之所以產(chǎn)生期圖侵害他人利益的欲求，與犯人從侵犯其利益或享受利益中得到的快樂是一致的。這同時也適用于利益的持有人。因為利益是歸屬于其持有人的，享受這種利益對持有人而言也是符合快樂原則的。因此，在存在侵害他人利益的情況下，利益持有人會對自己的利益繼續(xù)存在感到不安，就會希望國家來保護(hù)自己的利益需求。當(dāng)這種希望保護(hù)自己利益的欲求達(dá)到一定規(guī)模時，作為國家來說，就感到有必要保護(hù)該利益，就會有制定刑法的動機(jī)I5_。通過制定相應(yīng)的刑罰規(guī)范，可以對危害行為予以調(diào)整和規(guī)范，以達(dá)到保護(hù)社會和個人利益的目的。
從一個層面來講，在因犯罪行為而使社會主體利益發(fā)生沖突的情形下，通過適用刑罰可以達(dá)到一般預(yù)防和特殊預(yù)防的雙重目的。對犯罪人進(jìn)行懲治，剝奪其繼續(xù)實施危害行為的可能性，可以使其不能再危害社會。但是，德國著名刑法學(xué)家李斯特曾說：刑法是善良國民的大，也是犯罪人的大。對犯罪人的行為需要加以刑事制裁，但刑罰的適用必須依據(jù)罪刑法定原則。也就是說，在刑事司法中，必須保護(hù)犯罪人的合法權(quán)益，以期達(dá)到司法公正之目的。“一切法律所具有或通常應(yīng)具有的一般目的，是增長社會幸福的總和，因而首先要盡可能排除一種趨于減損這幸福的東西，亦即排除損害。然而所有懲罰都是損害，所有懲罰本身都是惡。根據(jù)功利原理，如果它應(yīng)當(dāng)被允許，那只是因為它有可能排除某種更大的惡”同。對社會民眾來講。通過對犯罪人適用刑罰也可以預(yù)防其實施犯罪。當(dāng)社會民眾了解到刑罰的確定性和嚴(yán)厲性后，就不會輕易的實施犯罪行為，這也間接起到了保護(hù)社會利益的作用。從另一個層面來講，當(dāng)不存在社會利益沖突的時候，罪刑規(guī)范的法定化也為保障公民權(quán)利、限制國家權(quán)力奠定了基礎(chǔ)。罪刑法定原則，是為了對抗中世紀(jì)封建國家當(dāng)中，以國王以及官僚即法官所具有的生殺予奪的大權(quán)為背景的肆意專制裁判(罪刑專斷原則)，在近代市民階層興起的過程中所產(chǎn)生的，它是保護(hù)市民的權(quán)利和自由的原則『7】。為了避免國家機(jī)關(guān)利用刑罰任意侵犯和干涉公民權(quán)利，必須對國家權(quán)力和公民權(quán)利進(jìn)行明確的界定和區(qū)分，而罪刑法定原則很好的承擔(dān)了這個任務(wù)，其在國家權(quán)力與公民權(quán)利之間劃出一道紅線，作為界分兩者的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。也正是有了罪刑法定原則。公民的權(quán)利不再隨時處于危險之下，而有了明確保障；也正是有了罪刑法定原則，國家的權(quán)力不再擅自發(fā)動，而有了具體標(biāo)準(zhǔn)。公民利益在一定程度上得到比較好的保障，而國家的刑罰資源也不再因為肆意發(fā)動而浪費和消耗。通過發(fā)揮刑罰的懲治功能，可以在出現(xiàn)社會沖突的情形下達(dá)到保護(hù)社會利益、個人利益的目的，可以增加社會利益的總量；通過抑制刑罰的懲治功能，可以在社會平穩(wěn)的情形下達(dá)到保護(hù)公民的利益、免受權(quán)力的非法侵害，可以在不損害個人利益的基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體利益的增長者和道德終極標(biāo)準(zhǔn)的第一個分標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)，而后者則和道德終極標(biāo)準(zhǔn)的后一個分標(biāo)準(zhǔn)相契合。總之，將犯罪和刑罰用刑法條文固定下來，作為社會主體實施行為的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，作為司法機(jī)關(guān)審理案件的裁判規(guī)范，是基于追求社會利益的最大化、增加社會的幸福總量之目的，是為了將人利益沖突降至最低限度，也是為了將對個人利益的損害降至最小。而這與道德終極標(biāo)準(zhǔn)的精神相符合，也是功利主義思想的內(nèi)在意蘊。
二、罪刑相適應(yīng)原則：人道主義的追求
人道主義，眾所周知，是一種思想體系，這種思想體系的根本觀點，是認(rèn)為人本身乃最高的價值和尊嚴(yán)罔。人道主義具有兩個層面的含義：一個層面是“將人當(dāng)人看”，一個層面是“使人成其為人”。所謂當(dāng)人看，是指在任何情況下，對任何人都應(yīng)當(dāng)把他當(dāng)作人來對待，尊重其作為人的尊嚴(yán)、人格和固有的權(quán)利，尊重并滿足其作為人的正常需要c9]。所謂使人成其為人，是指使人自我實現(xiàn)，使人發(fā)展、實現(xiàn)自己的潛能而成為可能成為的最有價值的、最完善的人。
在刑法理論中，學(xué)者們對人道主義較為重視，都主張在刑事立法、司法及執(zhí)行中將犯罪人當(dāng)人看。善待行為人，反對將行為人視為刑罰客體，不能出于其它目的而對行為人實施懲罰。康德指出，法院的懲罰絕對不能作為促進(jìn)另一種善的手段，不論是對犯罪者本人或者對公民社會。懲罰在任何情況下，必須只是由于一個人犯了一種罪行才加刑于他I!】。既然人本身是最高價值，那么，不言而喻，對于任何人，不管他多么壞，對他的壞、他給予社會和他人的損害，固然應(yīng)給予相應(yīng)的刑罰，應(yīng)把他當(dāng)作壞人看；但首先應(yīng)因其是人，是最高價值而愛他、善待他、把他當(dāng)人看。從刑事古典學(xué)派的絕對確定法定刑到刑事社會學(xué)派的相對不定期刑，正是在罪刑適應(yīng)的基礎(chǔ)之上尋求人道主義，也表征了從“把人當(dāng)人看”到“使人成其為人”的發(fā)展歷程。在封建社會形態(tài)下，刑罰是統(tǒng)治者治理國家的工具，沒有獨立的價值。
為了維護(hù)秩序穩(wěn)定，統(tǒng)治者可以擅自動用刑罰，犯罪者不過是統(tǒng)治者展示權(quán)力的工具和手段。“這種權(quán)力無需說明它為什么要推行貫徹法律，但是應(yīng)該展示誰是它的敵人并向他們示自己釋放出來的可怕力量。這種權(quán)力在沒有持續(xù)性監(jiān)督的情況下力圖用其獨特的表現(xiàn)來恢復(fù)自己的效應(yīng)。這種權(quán)力正是通過將自己展示為‘至上權(quán)力’的儀式而獲得新的能量”㈣。在這種司法體制下，罪與刑之間沒有適應(yīng)性可言，司法主體往往根據(jù)治理犯罪的需要對行為人進(jìn)行定罪量刑，犯罪人的獨立人格在這種司法程序中也蕩然無存。為了保障公民權(quán)利，限制司法權(quán)力，啟蒙思想家從各個角度對封建社會下的嚴(yán)刑苛罰、濫施刑罰等現(xiàn)象給予了猛烈抨擊，而深受啟蒙思想影響的古典刑事學(xué)派也提出了相應(yīng)的刑罰理念，如孟德斯鳩主張罪與刑之間應(yīng)有適當(dāng)?shù)谋壤?，刑罰的輕重應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)，對不同的犯罪，刑罰一定要有區(qū)別，必要時也可以采取是否適用赦免區(qū)別對待。認(rèn)為死刑是病態(tài)社會的藥劑；反對苛酷的刑罰，反對肉刑、拷問和株連，強(qiáng)調(diào)用刑應(yīng)當(dāng)慎重、應(yīng)當(dāng)寬和，亦即主張在刑罰中實行人道主義。罪刑相適應(yīng)原則之所以會出現(xiàn)，在一定程度上而言，正是啟蒙思想家鼓吹人權(quán)保障的結(jié)果。與封建社會下的司法觀念不同，啟蒙思想家認(rèn)為人是主體而不是客體，人是目的而不是手段。司法程序中的犯罪人應(yīng)被作為人來看待，司法主體應(yīng)尊重其人格，因此，表現(xiàn)在立法和司法上就是刑罰的量和犯罪的質(zhì)相適應(yīng)?？疾爝@個時期的罪刑適應(yīng)原則，可以發(fā)現(xiàn)其報應(yīng)刑理論在一定程度上體現(xiàn)了司法公正，相對于封建社會下的司法而言，犯罪人是司法主體而非司法客體、是目的而非手段。但是，在古典刑事學(xué)派那里，對“使犯罪人成其為人”的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因為在這種司法體制下，犯罪人雖然從司法客體轉(zhuǎn)變?yōu)樗痉ㄖ黧w，被當(dāng)作人看待而不再僅僅是實現(xiàn)社會治理的手段，但是，犯罪人仍然是在被動的接受司法審判和刑罰制裁。從法理上講，他不能做任何行為以減輕自己的危害，即使他有這樣的意圖，刑罰體系和司法體制也沒有給他這樣的機(jī)會，他必須老老實實的接受司法裁判和刑事制裁；即使他做出了減輕自己罪惡的行為，司法體制也沒有相應(yīng)的回應(yīng)，如對其適用緩刑、減刑或者假釋等。所以說，在這里，我們看到犯罪人想要發(fā)揮自己的潛能、使自己成為更為完善的人、實現(xiàn)自我的機(jī)會基本上不存在。
隨著社會發(fā)展，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，刑事古典學(xué)派的相關(guān)刑罰理論，尤其是罪刑適應(yīng)下的絕對確定刑理論并不能很好的治理犯罪，因此，需要采取新的理論和措施應(yīng)對高犯罪率。于是，立足于實證主義而非思辨主義的刑事社會學(xué)派開始主導(dǎo)刑罰理論的發(fā)展方向。針對行為人的危險性而非行為的危害性，刑事社會學(xué)派認(rèn)為，罪刑相適應(yīng)需進(jìn)行相應(yīng)的變化，其中的“刑”不能是絕對確定的法定刑而應(yīng)該是相對確定的不定期刑。該理論認(rèn)為，犯罪人在犯罪中和犯罪后，其人身危險性會發(fā)生變化，司法機(jī)關(guān)應(yīng)該根據(jù)相應(yīng)的變化對其適用刑罰。對于任何一起犯罪，刑罰問題都不應(yīng)當(dāng)僅僅配給罪犯與其道德責(zé)任相應(yīng)劑量的藥，而應(yīng)當(dāng)被限定為根據(jù)實際情況和罪犯個人情況，視其是否被認(rèn)為可以回歸社會，確定是否有必要將罪犯長久、長期或短期地隔。正是在這種刑罰思想的引導(dǎo)下，緩刑、假釋、減刑等刑罰理論隨之出現(xiàn)。在這種罪刑適應(yīng)的理論中，如果犯罪人積極悔悟，并能主動的為減輕自己的危害而作出自己的努力，司法機(jī)關(guān)視其表現(xiàn)而對其作出相應(yīng)的刑事處罰。判決前，如果犯罪人真誠悔罪、并不會再危害社會的，法院可以對其適應(yīng)緩刑；執(zhí)行刑罰的過程中，如果犯罪人積極的參與改造，從思想上認(rèn)清自己的罪惡，執(zhí)行機(jī)關(guān)可以對其予以減刑或者假釋。我們可以看到，在這里，犯罪人不再是完全被動的司法主體，他可以通過自己的努力來減輕自己的刑罰，使自己的人格更為完善，進(jìn)一步實現(xiàn)自我潛能、尋找發(fā)展自我的機(jī)會。因此，我們認(rèn)為，刑事社會學(xué)派下的相對確定的不定期刑與罪刑適應(yīng)理論更能體現(xiàn)人道主義，是使人成其為人的反映和表征。使人成其為人實質(zhì)是指給人自由，因為自由乃是自我實現(xiàn)的根本條件。
總之，我們認(rèn)為，從古典刑事學(xué)派的罪刑適應(yīng)理論到刑事社會學(xué)派的罪刑適應(yīng)理論反映了人道義的發(fā)展軌跡，從“將人當(dāng)人看”到“使人成其為人”是一個長久、持續(xù)的發(fā)展過程，而這個過程也正是罪刑相適應(yīng)理論的逐步發(fā)展、完善的過程。因此，兩者的發(fā)展是交互影響互為促進(jìn)的。
三、適用刑法平等原則：
公正價值的訴求公正、正義和公平，在內(nèi)涵上具有一致性。正義或公平確實要求，人們生活中由政府決定的那些狀況，應(yīng)當(dāng)平等地提供給所有人享有。習(xí)慣上正義被認(rèn)為是維護(hù)或重建平衡或均衡，其重要的格言常常被格式化為“同樣情況同樣對待”正是等(利)害交換，顯然具有兩種相反含義：等利交換和等害交換①。其實，公正就是指對所有人平等對待、同樣情況同等處遇。平等是公正的價值內(nèi)核，是公正的應(yīng)有之義。就是指法律應(yīng)該不分軒桎地適用到一切情況，一切人物，不論貧富，無分貴賤。法律能夠這樣無差別地適用，才可以稱作正義的實踐。
羅爾斯將正義分為形式正義和實質(zhì)正義，實質(zhì)正義是指制度本身的正義，形式正義是指對法律和制度的公正和一貫的執(zhí)行，而不管它的實質(zhì)原則是什么。正義是指對法律規(guī)則的公正執(zhí)行，對社會主體無差別的平等適用。反映到刑事司法層面，就是將刑法平等適用于任何觸犯刑事法律規(guī)范的犯罪主體。刑法第4條明文規(guī)定：對任何人，在適用法律上一律平等。不允許任何人有超越法律的特權(quán)。該條規(guī)定表明：所謂適用法律上一律平等，是指把刑事法律作為統(tǒng)一的尺度毫無例外地、一視同仁地適用于一切實施犯罪行為的人。追求形式正義，是實現(xiàn)法治的必然要求，也是公正的合理內(nèi)涵?！靶问秸x的概念，也即公共規(guī)則的正規(guī)的和公正的執(zhí)行，在適用于法律制度時就成為法治。甚至說，形式正義又可稱為‘作為規(guī)則性的正義’，也就是法治””。
鑒于現(xiàn)代國家對法治的重視，對背離公正原則的司法行為是嚴(yán)格禁止的。但是，公正的內(nèi)涵是多緯度的，不同的學(xué)者基于不同的價值觀可能會對其作出不同的解釋。在司法實踐中，具體的司法適用是否反映了公正也會產(chǎn)生分歧，如“賠錢減刑”。有的學(xué)者認(rèn)為賠錢減刑背離刑法適用平等原則，不符合公正精神?！百r錢減刑必然導(dǎo)致‘有錢人犯罪受到的處罰比沒錢人輕’的局面，走向‘法律面前．人人平等’的反面，助長一些人‘有錢無恐’的驕縱心態(tài)。法不容情，法亦不能容錢，如果法律在金錢面前不能保持應(yīng)有的威嚴(yán)，而顯示出‘俯首低眉’的姿態(tài)，就會強(qiáng)化有錢能使鬼推磨’的社會偏見，從而助長已甚囂塵上的拜金主義”閻。有的學(xué)者則認(rèn)為賠錢減刑可以實現(xiàn)更深層次的公正，能更好的維護(hù)被害人利益?！盎ㄥX”在一定的條件下，確實可以買刑，但這種買刑決不是金錢萬能的結(jié)果，而是在國家公權(quán)力的主導(dǎo)下，以促進(jìn)被害人的權(quán)益保障和被害人與被告人的和解為前提的一個多贏舉措”。觀點截然不同，應(yīng)如何看待兩者呢?我們認(rèn)為，行為人在刑事判決之前，對被害人給予相應(yīng)賠償?shù)?，法官可以在法定幅度?nèi)對行為人從輕量刑，這與公正精神是一致的。但是，對這種情況，法院需謹(jǐn)慎處理，避免產(chǎn)生一些消極情況。首先，對被害人給予民事賠償是行為人的義務(wù)，賠償行為在一定程度上表明行為人主觀惡性的減小，因此，可以在量刑上予以酌情考慮。但是，鑒于其行為的社會危害性并沒有發(fā)生根本變化，從輕量刑的幅度不宜過大，并且，要盡量避免減輕處罰。如果對行為人減輕處罰，則刑法適用平等的問題就會顯得非常突出。尤其是那些沒有能力賠償?shù)男袨槿耍诹啃躺虾陀绣X賠償?shù)男袨槿藭顒e很大，這會給社會帶來消極影響。社會民眾會將刑罰和金錢劃等號，認(rèn)為刑法是有錢人的刑法，而這對培養(yǎng)公民對刑法的認(rèn)同和信仰是非常不利的。并且，犯罪人可能會產(chǎn)生蔑視刑法的心理，認(rèn)為刑法就是富人的刑法，有錢就可以犯罪，有錢就可以買刑。這對發(fā)揮刑法的威懾、懲治和教育功能也是極其有害的。其次，建立國家賠償制度，保護(hù)被害人的利益，并加強(qiáng)對犯罪人的道德教化。其實，徹底解決被害人的利益補(bǔ)償問題必須依靠國家賠償體制，而不能過多依賴行為人。也只有這樣，才能真正達(dá)到刑法的平等適用，才能盡快建立法治社會，被害人的利益才能真正受到保護(hù)。因此，對于“賠錢減刑”，前述兩種觀點都過于偏激。既要公正的懲罰犯罪人，又要盡可能保護(hù)被害人的利益，就需要對“賠錢減刑”予以具體分析。對于可能被判處有期徒刑和拘役的行為人，如果其積極履行了賠償義務(wù)的，則可以在法定幅度內(nèi)，對行為人給予從輕量刑。但是，對于應(yīng)判處無期徒刑和死刑的行為人，雖然其履行了賠償義務(wù)，也不從輕處罰，更不能減輕處罰。因為無期徒刑和死刑是絕對確定的法定刑，沒有可以從輕的幅度，當(dāng)然，更不能在死刑和無期徒刑以下進(jìn)行量刑。
適用刑法平等是形式正義的合理反映，也是法治社會的基本要求。但是，實質(zhì)正義和形式正義是正義的一體兩面，在關(guān)注形式正義的同時也需兼顧實質(zhì)正義。在司法實踐中，如果僅僅關(guān)注形式正義，一味的、呆板的平等適用刑法條文，很多情況下并不能達(dá)到預(yù)期效果，也不能較好的實現(xiàn)社會正義。“同一種懲罰觀念對不同的人并不會產(chǎn)生同樣的效果。如富人既不怕罰款也不怕出丑。犯罪造成的危害及其懲罰意義因犯罪者的地位而異。而且，因為懲罰應(yīng)發(fā)揮防止再犯的作用，所以懲罰時需考慮罪犯本人的情況，推測其邪惡的程度，其意圖的本質(zhì)：在兩個犯同樣的盜竊罪的人中，一貧如洗者的罪過不是比腦滿腸肥者要輕得多嗎?在兩個作偽證的人中，自幼就被灌輸榮譽(yù)感的人的罪行不是比被社會遺棄和從未受過教育的人要嚴(yán)重得多嗎”]?從上述言論可知，就犯罪人而言，他們之間存在著很多差異，如果對他們適用相同的刑罰可能無法得到相同的后果。為了實現(xiàn)刑法上的平等，應(yīng)該對犯罪和懲罰作出分類，并基于這種分類而作出不同的判決，這種差別對待表面上看是與刑法適用平等原則相違背的，但實際上它恰恰是平等適用刑法原則在更深層次上的反映，也是刑法追求實質(zhì)正義在司法程序上的表征。因此，我們認(rèn)為，在司法過程中追求實質(zhì)正義不但沒有背離刑法適用平等原則，還是在更深層面對刑法平等適用原則的解讀和詮釋。并且，追求實質(zhì)正義也是建立法治社會必須面對的問題。法治如果只是著眼于形式正義，完全拋棄實質(zhì)正義，其結(jié)果適得其反，不但失掉了實質(zhì)正義，而且也難以實現(xiàn)形式正義，甚至于會背離正義精神”rj_。
形式正義是建立法治社會的前提，是平等適用刑法的基礎(chǔ)，因此，在立法、司法及刑罰執(zhí)行中關(guān)注形式正義是根本需要和必然要求。但是，為了體現(xiàn)刑罰的差異性，為了在更深層次上實現(xiàn)刑法的平等精神，實質(zhì)正義也是立法主體與司法主體需要考慮的因素，其不但沒有背離適用刑法平等的基本原則，反而是對該原則的補(bǔ)充和升華。
四、結(jié)語
鑒于刑法基本原則和道德之間的緊密聯(lián)系，文章從功利、人道和公正的角度對刑法三大基本原則的道德屙I生做了分析和探討。但是，在對刑法基本原則德行的論證上，還有進(jìn)一步思考的余地和空間。筆者僅僅是從一定角度做了相應(yīng)的闡述，希望能引起其他學(xué)者的關(guān)注，并希望能為其他學(xué)者研究類似問題提供一點素材和參考。
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第9篇：倫理道德論文范文
1.道德的原則——最大多數(shù)人的最大幸福
邊沁認(rèn)為評判行為是非的標(biāo)準(zhǔn)是能否增進(jìn)快樂或減少痛苦。善就是快樂的總量之和大于痛苦的總量，反之則為邪惡。為此，邊沁還設(shè)計出了快樂計算法則。功利主義認(rèn)為，正義的行為是那些能產(chǎn)生最大幸福的行為，為保全最大利益可以犧牲少數(shù)人的利益，或者為了他人的利益犧牲自己的利益。功利主義不僅肯定了個人利益，也肯定了利他主義，他不僅主張自己的利益，也把犧牲個人幸福而獲取大多數(shù)人的幸福看作是最高的幸福。密爾認(rèn)為要獲得最大多數(shù)人的最大幸福，社會和法律應(yīng)該協(xié)調(diào)好個人利益和社會利益，讓社會上的每一個個人將自己個人的幸福和社會整體的利益結(jié)合在一起。密爾肯定了自我犧牲和正義原則，認(rèn)為正義與功利是一致的。
2.道德的評價——效果和動機(jī)
評價人的行為的好壞究竟是以效果還是動機(jī)為標(biāo)準(zhǔn)，這是倫理學(xué)爭議較大的一個課題。功利主義的早期代表邊沁主張效果論，他認(rèn)為道德是工具而不是目的，道德是獲得幸福、快樂的工具，這是道德存在的價值。所以，道德的評價標(biāo)準(zhǔn)是客觀的事實，而不是主觀。繼邊沁之后功利主義的另一位集大成者密爾在肯定效果論的同時，也強(qiáng)調(diào)了動機(jī)的重要性。他認(rèn)為，評價一個人的行為的善惡和評價一個人的品質(zhì)的善惡是兩個不同的問題，效果是評價人的行為的標(biāo)準(zhǔn)，而一個人的品質(zhì)的善惡不僅要考慮到行為的結(jié)果，還要考慮到行為的動機(jī)，善的行為結(jié)果并不能說明就有好的行為品德，同樣，品質(zhì)高尚的人的行為，也不一定會受到人的贊揚，如好心也會辦壞事。
二、功利主義對我國道德教育的啟示
1.集體利益和個人利益
功利主義不僅講求集體利益的重要性，也強(qiáng)調(diào)個人的利益。如果只講集體利益而忽視了個人的利益，不利于調(diào)動人們的積極性，也不符合市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求。自古以來，中國就提倡集體利益高于個人的利益。傳統(tǒng)的儒家文化提倡以“義”節(jié)“欲”，個人的正當(dāng)利益被壓制，個人的合理需求得不到滿足。而現(xiàn)在，“集體主義”“社會主義”等抽象的名詞代替?zhèn)€人，這些主義的盛行使得個人的合理需求得不到滿足，個人的獨立自由、個人的成功發(fā)展、個人的價值得不到認(rèn)可。在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的今天，個人的自由、獨立、平等是基礎(chǔ)，功利主義原則肯定了個人的合理需求，符合現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展原則，為市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供了重要的理論基礎(chǔ)。
2.物質(zhì)需求和精神需求
個人的物質(zhì)滿足是道德的基礎(chǔ)，但是個人的發(fā)展也必須遵循社會的規(guī)范和準(zhǔn)則。市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的今天，人們在物質(zhì)上得到了極大的滿足，但是市場經(jīng)濟(jì)也有它的局限性，市場經(jīng)濟(jì)的準(zhǔn)則和規(guī)范有利于彌補(bǔ)市場經(jīng)濟(jì)的不足，也有利于人們提高自身的精神追求。市場經(jīng)濟(jì)的主體受到利益的驅(qū)使，凡事習(xí)慣性地從自身的利益考慮，但是社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們要始終貫徹“最大多數(shù)人的最大利益”，協(xié)調(diào)好個人利益和集體的利益的關(guān)系。個人的合理利益實現(xiàn)固然重要，但是在社會主義條件下，國家和社會的利益的實現(xiàn)更有利于個人的自由發(fā)展。
3.注重效果和行為動機(jī)
