責(zé)任倫理思想精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的責(zé)任倫理思想主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：責(zé)任倫理思想范文
論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；
責(zé)任，就其本意而言，是指個體對自身分內(nèi)事務(wù)的體驗及由此引發(fā)的相應(yīng)社會行為。它是社會成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔(dān)任某一社會角色并履行其角色義務(wù)時應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們在擔(dān)任社會角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會形態(tài)下倫理與價值踐行集中表達(dá)的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時獨特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會群體需要出發(fā)、維護社會群體生存的主體，要求人人都努力完善個人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價值理念。儒家所強調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀?？梢哉f，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會的日用人倫之中的。
一
探究中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認(rèn)真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認(rèn)為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。
(一)天人觀
對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！?/p>
(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進一步拓展，明確地表達(dá)了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因為此，天作為人世的道義原型，“天”的周流運演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會倫理秩序和個體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實“人道”實踐的價值本源?！寮覍ⅰ疤烊撕弦弧卑胃邽榈赖戮辰纾蕴烊送瑯?gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個體人格與社會道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。
孔子時代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段?？鬃右环矫鎸μ烀３至蓑\的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實際孑l子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。
孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷?？鬃拥摹疤斓馈本褪瞧洹叭说馈钡倪壿嬕罁?jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個人修身問題時提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達(dá)天道。至宋明理學(xué)時期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。”(《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣。”(《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點上卻是大致相同的。
牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個地方?！蔽鞣絺鹘y(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強調(diào)人的自然權(quán)利，強調(diào)人身自由、個人尊嚴(yán)和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時決定了中國人的責(zé)任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。
(二)倫理觀
在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運演的規(guī)律往往是予以承認(rèn)的，但卻使其存而不論。孔子曾云“天何言哉?四時行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《茍子·天論》)他認(rèn)為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運行的基本特征。這說明儒家認(rèn)為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認(rèn)為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實現(xiàn)天人價值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進化。
孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”但是民又存好惡爭奪相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運》)儒家認(rèn)為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進而使人道配于天道，實現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個體若能夠做到貫徹禮義，維護并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會行為就是一種“善”的踐履，其人格也會達(dá)致“止于至善”的境界。孔子認(rèn)為個人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也。”(《論語·堯日》)
儒家從天道運行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實現(xiàn)自我在社會上道德完善的踐履，才能達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運用于個體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國人責(zé)任人格實現(xiàn)的應(yīng)然選擇。
二
從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個中華文明。
1．“仁民愛物”的仁愛精神
“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑l子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”(《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德
孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個社會的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理。孔子將“孝”與“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認(rèn)為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國千百年來和諧家庭的劑。
3．“內(nèi)圣外王”的王道信念
儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個人成仁成圣以及追求大同社會的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價值目標(biāo)和理想追求，起點在自我，終點在政倫合一，以達(dá)致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠(yuǎn)境界為己任，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起濟世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會責(zé)任意識的核心價值理念。
4．“心憂天下”的憂患意識
第2篇：責(zé)任倫理思想范文
關(guān)鍵詞：有限責(zé)任公司；中小企業(yè)；資合性；人合性；中小企業(yè)
自 1892 年德國法首創(chuàng)有限責(zé)任公司制度以來，由于其兼具設(shè)立簡便、組織管理靈活等人合性特征與股東出資為設(shè)立基礎(chǔ)、有限責(zé)任等資合性特征，遂成為各國法普遍承認(rèn)的一種主要的商法主體， 并受到投資者的青睞，在各國的法律生活與經(jīng)濟生活中扮演著相當(dāng)重要的角色。但在有限責(zé)任公司的實務(wù)運作中，伴隨前述優(yōu)勢的往往是公示性不強、監(jiān)控不力、被股東濫用及易滋生糾紛等弊病，所以各國立法者及學(xué)者對有限責(zé)任公司也表現(xiàn)出極為復(fù)雜的態(tài)度。我國地區(qū)在 1980年修正 “公司法”時，就曾存在以臺灣地區(qū) “最高法院”為代表的主張廢除有限責(zé)任公司制度的建議。反觀祖國大陸，對有限責(zé)任公司制度的存廢及具體制度安排等，界似乎并不存在多大爭議，但這絕非意味著我國的有限責(zé)任公司制度已經(jīng)達(dá)到完善的地步，而恰恰是因為學(xué)者的關(guān)注點集中于股份有限公司。筆者認(rèn)為，學(xué)者這種關(guān)注點的傾斜與有限責(zé)任公司在我國經(jīng)濟生活中所起的重要作用是不相符的，也是我國經(jīng)濟生活中有限責(zé)任公司糾紛紛起、違法違規(guī)現(xiàn)象泛濫的根源之一。在我國加入世貿(mào)組織、將作為平等的一員以更加積極的姿態(tài)投身于世界經(jīng)濟一體化運轉(zhuǎn)的情況下，借著《公司法》修改已納入我國立法計劃的時機，對有限責(zé)任公司的性質(zhì)及其立法趨向展開全面的研究，對促進我國公司法制的完善，加快我國中小企業(yè)的成長，并最終推動我國經(jīng)濟的發(fā)展，無疑具有極其重要的意義。
一、把握歷史與現(xiàn)狀，正確理解有限責(zé)任公司的性質(zhì)
理解有限責(zé)任公司的性質(zhì)，首先必須溯源至有限責(zé)任公司的產(chǎn)生。有限責(zé)任公司與其他公司企業(yè)種類的最大不同點，就在于它并不是企業(yè)組織演進的必然產(chǎn)物，其本身并沒有如其他公司種類般的深層歷史經(jīng)驗或文化傳統(tǒng)底蘊。它完全是德國法學(xué)界頗具匠心地在人合性強調(diào)股東信用的無限公司與資合性的股份有限公司之間，將兩種公司形態(tài)的優(yōu)點熔于一爐而創(chuàng)設(shè)的一種嶄新的公司形態(tài)，為人們提供一種更便利、更有效的投資工具，以配合當(dāng)時日益發(fā)達(dá)的中小企業(yè)的發(fā)展需求?？梢?，有限責(zé)任公司的產(chǎn)生，帶有明顯的人為設(shè)計的痕跡，正如學(xué)者所言，柱何其他公司之法律形態(tài)均是基于現(xiàn)實經(jīng)濟生活的必要，經(jīng)過長期歷史之發(fā)展而形成，然而有限責(zé)任公司則完全是德國立法者之桌上創(chuàng)造物，乃為德國法學(xué)之最天才的創(chuàng)造物’，或甚有夸稱其為奏著空前偉功之立法史上之一大異例者。”[1]從我國的情況看，三資企業(yè)組織機構(gòu)簡單，企業(yè)機制靈活，有助于提高企業(yè)效率。反觀內(nèi)資公司，權(quán)力機構(gòu)、決策機構(gòu)和監(jiān)督機構(gòu)設(shè)置復(fù)雜，形式雖美，但效率欠佳，成本較高。就此而言，《司法修改草案》尚未優(yōu)越于現(xiàn)行三資企業(yè)法，更無法取代三資企業(yè)法的功效。
這種人為設(shè)計，從有限責(zé)任公司產(chǎn)生之初，就為其作好了角色定位，即從普通合伙到隱名合伙，再到無限公司、兩合公司，最后到有限責(zé)任公司、股份有限公司這一序列的一個中間環(huán)節(jié)。 而這一中間環(huán)節(jié)的角色定位，也就初步確定了有限責(zé)任公司的基本特征。
首先，有限責(zé)任公司必須具備資合性公司的本質(zhì)特征，如公司的設(shè)立以股東的出資為基礎(chǔ);公司必須設(shè)置一定的組織機構(gòu)，如股東會、董事（會)、監(jiān)事（會)等;公司的經(jīng)營管理要求按照一定的程序進行，如公司的決策按照股東的出資比例為標(biāo)準(zhǔn)作出等。尤其是由股東出資及經(jīng)營所得構(gòu)成的公司資產(chǎn)是公司承擔(dān)法律責(zé)任的基礎(chǔ)，股東僅以其出資為限負(fù)有限責(zé)任，更是有限責(zé)任公司區(qū)別于傳統(tǒng)人合性企業(yè)組織的一個根本特點，也是有限責(zé)任公司吸引投資者的一個根本原因。有學(xué)者正是基于資合公司與人合公司的區(qū)分基礎(chǔ)就在于股東是否對公司債務(wù)負(fù)直接無限清償責(zé)任的認(rèn)識，而得出有限責(zé)任公司本質(zhì)上應(yīng)為資合公司的結(jié)論[2]。資合性公司的前述特點的最完美表達(dá)就在于股份有限公司，而有限責(zé)任公司的人為設(shè)計，無疑在相當(dāng)大程度上參照了股份有限公司這個范本。正是在此意義上，我國有學(xué)者指出，有限責(zé)任公司在一定程度上脫胎于股份有限公司，也正是因為這個原因，我國清末公司立法中將有限責(zé)任公司視為特種股份有限公司”[3]。
其次，有限責(zé)任公司也具有很強的人合性企業(yè)組織的色彩。有限責(zé)任公司最初的設(shè)計，就是立足于合伙等人合性企業(yè)組織，納入資合性公司有限責(zé)任的優(yōu)點，以克服以往人合性企業(yè)組織成員責(zé)任過重的弊端。合伙等人合性企業(yè)組織作為中小企業(yè)，其天生即具有成員人數(shù)較少，規(guī)模一般較小;企業(yè)組織的設(shè)立以成員間的信任為基礎(chǔ)，成員的變動對企業(yè)組織頗大;企業(yè)組織的機構(gòu)設(shè)置和經(jīng)營管理相對比較靈活等特點。所以，在有限責(zé)任公司的具體制度設(shè)計上，或者沿襲人合性企業(yè)組織的一些特點而作有某些特殊制度安排，如股東人數(shù)有上限規(guī)定、股東轉(zhuǎn)讓股份須經(jīng)過一定的嚴(yán)格程序等;或者相對于資合性公司作有某些緩和性制度規(guī)定，如有限責(zé)任公司的公示性規(guī)定不如股份有限公司的有關(guān)規(guī)定嚴(yán)格、有限責(zé)任公司的機構(gòu)設(shè)置也相對靈活，可不設(shè)董事會或監(jiān)事會，而僅設(shè)董事或監(jiān)事，甚至在有的立法中股東會也不是必設(shè)機構(gòu)。正是在此意義上，我國臺灣學(xué)者林詠榮將有限責(zé)任公司定位于印間形態(tài)而較接近于人合公司”，學(xué)者王仁宏更是認(rèn)為，有限公司與無限公司，同為人合公司。[4]
另外，值得一提的是，傳統(tǒng)觀點立足于中小企業(yè)，納入資合性公司有限責(zé)任制度，將有限責(zé)任公司視為從合伙到股份有限公司序列中處于中間位置的一個環(huán)節(jié)，注定了有限責(zé)任公司法屬于社團法的范疇。因此，各國法一般都對有限責(zé)任公司的股東人數(shù)作了一定的限制，既不能太多，否則與其建立在股東相互信任基礎(chǔ)上的人合性不符，也不能太少，否則有違其人合性，且極易造成資合性有限責(zé)任之濫用。故其上限一般為50人，下限一般為2人或5人。由此導(dǎo)致的后果是，各國法一般不承認(rèn)只有一個股東的有限責(zé)任公司。有限責(zé)任公司成立時，不能僅有一個股東，即使有效成立的有限責(zé)任公司在經(jīng)營過程中因某種原因僅剩一個股東，依各國法規(guī)定，或立即解散公司，或限期吸納新股東予以糾正否則仍須解散。
隨著實踐的不斷發(fā)展，有限責(zé)任公司的實務(wù)運作中出現(xiàn)了許多新問題與新情況，這也要求具體法律制度的安排作出相應(yīng)調(diào)整。一人投資者也希望享受有限責(zé)任的好處，實踐中大量出現(xiàn)一人公司，包括形式上的一人公司尤其是實質(zhì)上的一人公司，以及有限責(zé)任公司經(jīng)營過程中因各種原因使股份全部集中于一人的客觀事實，迫使越來越多的國家承認(rèn)一人公司;有限責(zé)任公司股東間的特殊關(guān)系使得他們更可能也有必要通過自由意志及相互協(xié)商自主安排相互間權(quán)利義務(wù)和公司事務(wù)，這就要求法律承認(rèn)并給予他們更多的自治權(quán);而有限責(zé)任公司股東擁有較多自治權(quán)，往往造成大股東欺壓小股東及股東濫用公司有限責(zé)任制度，利用公司規(guī)避個人責(zé)任坑害債權(quán)人的事實，又要求法律通過具體制度安排，強化其資合性，限制大股東權(quán)利，防止有限責(zé)任之濫用，并對濫用者追究相應(yīng)的法律責(zé)任。
不難看出，無論其股東為何人，人數(shù)有多少，有限責(zé)任公司正在日益成為僅僅是人們投入資本，借助其賺取利潤的一種投資工具。不爭的事實是，一方面，這種投資工具具有資合性公司的最本質(zhì)特征—有限責(zé)任制度，這也是其頗受投資者青睞的最大魅力所在，但這同時也要求其財務(wù)運算、經(jīng)營運作等須獨立于包括股東在內(nèi)的任何人，并須具備一定公開性。另一方面，這種投資工具又具有明顯的人合性色彩，有限責(zé)任公司的組建、管理甚至業(yè)務(wù)的展開，均是建立在股東間相互信任基礎(chǔ)上的。股東的身份對公司意義重大，股東間自主協(xié)商機制對公司事務(wù)的安排與解決有重大影響。有限責(zé)任公司立法無疑需要充分認(rèn)識有限責(zé)任公司的性質(zhì)及其發(fā)展趨向，在資合性與人合性之間力求最佳平衡，爭取實現(xiàn)完美的統(tǒng)一，以達(dá)到七方面協(xié)助中小企業(yè)借著此種公司組織經(jīng)營事業(yè)創(chuàng)造財富，另一方面同時確保債權(quán)人甚至少數(shù)股東之權(quán)益[5]。
二、正視中小企業(yè)，推動中小企業(yè)迅速發(fā)展
第3篇：責(zé)任倫理思想范文
Abstract: Conde's ethics thought is in the important position throughout in near modern West circle of thinkers. These ethics thought's essence has to modern society's thought moral education and the promotion of cultural and ethical progress very important profits from the value and the enlightenment significance.
關(guān)鍵詞：康德 倫理思想 現(xiàn)代意義
Key word: Conde Ethics thought Modern significance
作者簡介：董宇峰，男，蒙族，內(nèi)蒙古通遼市人，遼寧師范大學(xué)政治與行政學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)，碩士研究生
德國倫理思想方面的革命是由康德發(fā)起的，為啟蒙運動注入了陽光?？档碌膫惱硭枷胫铝τ谔剿魅祟愋袨榈牡赖轮笇?dǎo)原則，這些道德原則雖然晦澀抽象，但卻寓意深刻、意味深長，影響著后輩們的倫理思考，滌蕩著整個人類的心靈。他把道德的來源從神轉(zhuǎn)移到了理性，力圖給人們指明一條通向道德的康莊大道。
一、對康德倫理思想的簡要闡釋
西方倫理界對倫理學(xué)上的一些根本性的問題存在持續(xù)的爭論，形成根本對立的觀點?？档戮C合以往各派的觀點，獨創(chuàng)了一門超脫各派倫理思想體系的倫理學(xué)，探求出一些具有普遍性和必然性的道德指導(dǎo)原則。
第一，關(guān)于善良意志、責(zé)任和規(guī)律的先驗性。
康德從道德動機出發(fā)，認(rèn)為人們的行為是否合乎道德，只能從行為的動機來考量，絕不能對行為效果有任何考慮。他還認(rèn)為，真正的道德行為要出于“善良意志”，這個善良意志是自由的，是不受任何限制的，是絕對的善。同時，康德認(rèn)為善良意志之所以是“善良”的，是因為它是為了履行責(zé)任或義務(wù)。因此，只有以責(zé)任為動機的行為才是有道德價值的。他還表述了主觀準(zhǔn)則和客觀規(guī)律的符合原則，并探討了將這些原則以命令的方式來表述。
第二，關(guān)于三大道德法則――普遍立法、人是目的、意志自律。
從形式上看，康德認(rèn)為應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過人的意志變成普遍規(guī)律，即：“普遍立法”法則。從質(zhì)料上看，康德認(rèn)為人是有理性的存在者，應(yīng)該把自己和他人的自身看作是目的，而非手段，即：“人是目的”法則。從全體上看，康德把自身看作是實踐理性，認(rèn)為自身就是自由的意志，即：“意志自律”法則。這三大道德法則是康德倫理思想的支柱。
第三，關(guān)于自由的積極內(nèi)涵和人的雙重立場。
康德認(rèn)為自由即自律，是一個理性概念，自由意志在道德上的自我立法是人所固有的理性本質(zhì)的重要表征，是人性尊嚴(yán)和優(yōu)越性的根據(jù)。沒有自由就不能存在道德判斷，沒有自然的因果性就不會有自然的知識。這就使得我們的行為一方面是自由的，另一方面又會被因果規(guī)律所制約，因而需要我們從理性和感性的雙重立場來考量人的自身。
二、康德倫理思想的現(xiàn)代借鑒價值
康德終其一生都致力于對大自然和人類自身精神世界的探索，將畢生奉獻(xiàn)給了德國的思想啟蒙運動，他的倫理思想的成果在現(xiàn)代仍具有重大的借鑒價值。
首先，康德在哲學(xué)之中導(dǎo)入實踐，建構(gòu)了其倫理道德實踐觀，這在西方哲學(xué)史上尚屬首次，奠定了德國唯心主義實踐觀的辯證法基礎(chǔ)?！叭耸悄康摹钡乃枷胧强档聜惱韺嵺`觀中的核心，集中體現(xiàn)了在實踐中要求天賦人權(quán)，實現(xiàn)“至善”社會的正義呼聲。
其次，康德提出了先驗自律的道德原理，這在西方倫理學(xué)史上當(dāng)屬第一次?？档略谂欣^承基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新的道德原理，堅持理性道德法則對感性需要的制約作用，是康德先驗自律的倫理觀的反映。
再次，康德將先驗自律的道德原理建立在社會規(guī)定的基礎(chǔ)上，明確揭示了道德的社會本質(zhì)。他指出個人感性需要的實現(xiàn)只有在普遍的社會規(guī)定的范圍內(nèi)才算合理。同時，他反對用利益手段去教化人的道德，主張以德教德。
另外，康德將維護人作為人的尊嚴(yán)作為其道德倫理學(xué)的政治傾向。無論康德從何角度談道德原理，他最終都指向一個中心――維護人作為人的尊嚴(yán)，強調(diào)實現(xiàn)人的自由、平等和博愛。這對我國構(gòu)建以人為本的和諧社會有很好的啟迪作用。
三、康德倫理思想的現(xiàn)代意義
康德的倫理思想是一個完整的系統(tǒng)，他將視角放到了人生、人的理性的雙層追求上，力圖使它們統(tǒng)一于整個先驗哲學(xué)之中。在多元文化背景下的今天，康德的倫理思想不僅沒有過時，反而有待于進一步研究，而且對于現(xiàn)代社會的思想道德教育和精神文明建設(shè)意義重大。
首先，有利于充分認(rèn)識理性在現(xiàn)代思想道德教育中的作用。康德的倫理思想是從理性出發(fā)去尋求帶有普遍性和必然性的道德法則，對于道德教育推崇和尊重人的理性、反對功利主義的倫理選擇具有重要意義。促進社會和個體合理地進行道德選擇、有序地開展道德實踐。
其次，有利于尊重個體道德立法的理性能力，實現(xiàn)個體的道德主體性的發(fā)展?？档聜惱硭枷氲囊淮蟮赖路▌t是意志自律，強調(diào)自己立法、自己遵守，這是人的價值和尊嚴(yán)所在，對于道德教育尊重道德主體的理性立法能力和主體性地位具有重要意義。這就要求我們尊重道德個體的主體性，從他律到自律，使其自覺自愿地參與到道德規(guī)章和制度的制定中來。
最后，有利于道德主體在道德教育中實現(xiàn)人與人的互相理解和自身的全面發(fā)展。康德的倫理思想強調(diào)人是目的而非手段的道德原則，指出除人之外的其他一切都是作為手段為人服務(wù)的，這對于道德教育最終實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展以及形成和諧社會的良好氛圍具有重要意義。這就要求我們在道德教育的過程中要一切從道德主體出發(fā)，提供切實有效的途徑和手段促進人與人的互相理解，確保道德主體自身的自由而全面的發(fā)展，從而推進整個道德群體的道德提升。
參考文獻(xiàn)：
[1]康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海：上海人民出版社,2002
第4篇：責(zé)任倫理思想范文
一、教育技術(shù)倫理及其研究中存在的問題
(_)教育技術(shù)倫理的涵義教育技術(shù)與倫理的聯(lián)姻促成了“教育技術(shù)倫理”這一概念的形成?！敖逃夹g(shù)”作為一個合成名詞，其概念由來已久，內(nèi)涵與外延不斷發(fā)生變化。依據(jù)美國技術(shù)哲學(xué)之父、教育哲學(xué)家杜威對技術(shù)的觀點，本文認(rèn)為，教育技術(shù)就是在學(xué)校教育教學(xué)情境中，使用工具、裝備及教學(xué)技巧的科學(xué)方法，主要包括教學(xué)設(shè)備等物化部分的使用技巧和教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計等理念成分的科學(xué)方法?！皞惱怼钡暮x有多種。一般來講，倫理是處理人與人、人與社會和人與自然之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則與規(guī)范，以及指導(dǎo)行為的道德觀念。
倫理與教育技術(shù)的關(guān)系表現(xiàn)為技術(shù)倫理、教育倫理制約教育技術(shù)的發(fā)展和教育技術(shù)推動技術(shù)倫理、教育倫理的更新兩個方面。因此，教育技術(shù)倫理至少有兩層含義。第_，它是從倫理學(xué)的視角對教育技術(shù)的人文關(guān)懷，是關(guān)于技術(shù)的教育倫理，主要關(guān)注教育技術(shù)所引發(fā)的教育領(lǐng)域中人與人之間的倫理問題;第二，它是從技術(shù)的視角對教育的關(guān)照，是關(guān)于教育的技術(shù)倫理，從技術(shù)在教育中應(yīng)用出發(fā)，關(guān)注技術(shù)帶給教育以及教育倫理的影響。
可見，教育技術(shù)倫理不僅是基于倫理學(xué)的視角對教育媒體使用和教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計中存在問題進行倫理策略上的人文關(guān)懷，而且是從教育媒體等技術(shù)的物化層面對教育的倫理內(nèi)涵的補充與拓展，進而從技術(shù)的角度提升教育的道德境界。
(二)教育技術(shù)倫理研究存在的問題
近年來，教育技術(shù)倫理逐漸得到人們的關(guān)注。特別是教育技術(shù)發(fā)展較快的國家，對該問題進行了比較深入的研究。經(jīng)查閱從1967年至2012年間美國ERIC數(shù)據(jù)庫和中國CNKI數(shù)據(jù)庫中關(guān)于教育技術(shù)倫理的文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，國外教育技術(shù)倫理研究早在上世紀(jì)70年代就已開始。如美國于1970年專門成立AECT行業(yè)道德委員會，制訂了教育傳播技術(shù)的行業(yè)道德準(zhǔn)則，建有處理行業(yè)道德問題的專門程序。1994年的研究在數(shù)量上可謂史上最多?；厮萁逃夹g(shù)發(fā)展歷史，不難發(fā)現(xiàn)，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)與教育技術(shù)定義的修改密切相關(guān)。當(dāng)時正值美國AECT定義教育技術(shù)之時，可見當(dāng)時人們已經(jīng)從倫理的角度討論教育技術(shù)的內(nèi)涵。直到2004年AECT修訂了教育技術(shù)定義，對教育技術(shù)實踐提出了倫理要求。從此，在AECT的引導(dǎo)下，教育技術(shù)倫理研究一直是國外教育技術(shù)研究的重點之_。而我國對此的研究雖起步于20世紀(jì)90年代，然數(shù)量一直不多，2005年以后才逐漸與國外研究趨勢相一致，如借鑒美國AECT對教育技術(shù)專業(yè)人員職業(yè)道德規(guī)范建設(shè)的經(jīng)驗[1]、闡明教育技術(shù)專業(yè)人員職業(yè)道德的重要意義[2]等。可以說，我國關(guān)于教育技術(shù)倫理的研究是在AECT的影響下才逐漸引起人們的注意，并于2011年在期刊載文中達(dá)到新高。
從內(nèi)容上看，大部分研究偏重于對教育技術(shù)領(lǐng)域具體倫理問題的一般性策略探討，如關(guān)注在線教育中的學(xué)術(shù)不端行為[3]、調(diào)查學(xué)校教育技術(shù)實踐中道德失范問題[4]、將道德教育內(nèi)容整合到現(xiàn)有的核心課程以提高教學(xué)的道德水平[5]、通過開發(fā)新系統(tǒng)來抵制數(shù)字盜版問題[6]等，主要內(nèi)容涉及教師職業(yè)倫理、行業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)、教育技術(shù)道德實踐等多學(xué)科領(lǐng)域。一些研究者受倫理學(xué)的激情驅(qū)使，急于構(gòu)建教育技術(shù)應(yīng)用的規(guī)范體系而忽視了對教育技術(shù)本真的追思，未對教育技術(shù)的倫理關(guān)系、倫理邊界進行界定，對倫理原則的討論也未能形成普遍性的共識。從研究方法上，主要采用實證方法，但也存在“斷言多于論證”和“偏重數(shù)據(jù)”的現(xiàn)象。很多適宜進行理性分析的問題卻被量化，忽視了倫理的意識形態(tài)的本質(zhì)屬性。殊不知，對教育技術(shù)進行倫理道德層面現(xiàn)象的考察，不僅僅屬于事實的經(jīng)驗判斷，更大程度上是一種難以用數(shù)據(jù)測量的價值評判。
總之，目前對教育技術(shù)倫理方面的研究力度相對較小，存在研究內(nèi)容寬泛、邊界模糊、方法單一等顯著問題。究其原因，主要由于人們對教育技術(shù)倫理的理解與認(rèn)識缺少一定的價值歸屬。教育技術(shù)倫理研究，離不開具體倫理學(xué)思想中哲學(xué)思維的支撐，一旦缺失了特定的倫理學(xué)理論的指引，對教育技術(shù)的倫理關(guān)照必將是不完整的。同時，研究方法的單一化也反映出倫理策略研究的不足。教育技術(shù)領(lǐng)域中倫理難題的應(yīng)對不應(yīng)局限于_般意義上的技術(shù)策略，還需要從倫理學(xué)理論中尋求倫理策略與途徑，真正獲得倫理意義的人文關(guān)懷。另外，一些研究僅從應(yīng)用倫理學(xué)或技術(shù)倫理學(xué)的大視角下籠統(tǒng)審察教育技術(shù)倫理問題，忽略了某些倫理思想的特點及適用范圍。事實上，任何一種具體的倫理思想都有其優(yōu)缺點。若僅對普遍意義上的倫理學(xué)理論不加選擇地通盤借鑒，抓不到具體的倫理精髓，必將造成研究內(nèi)容及方法的模糊不清。
可見，教育技術(shù)倫理研究處于起步階段，缺少具體倫理思想的指導(dǎo)，阻礙了教育技術(shù)倫理研究的深入開展。只有汲取多種倫理思想中的相關(guān)成分，才能找到合適的倫理關(guān)懷的視角與依據(jù)。所以，基于多維倫理視角對教育技術(shù)進行考察，從教育倫理、技術(shù)倫理等理論派別中汲取養(yǎng)料，不僅有助于促進人們對教育技術(shù)倫理的認(rèn)識并明確研究的內(nèi)容和邊界，也對教育技術(shù)倫理策略的理解與選擇具有重要的指導(dǎo)作用。
二、教育技術(shù)倫理研究的理論視角
倫理研究離不開具體的社會環(huán)境。對中國教育技術(shù)的考察需從全球化視野出發(fā)，立足我國教育實踐的現(xiàn)實環(huán)境，訴求于具體的倫理思想，避免理論來源的大而空。結(jié)合我國教育技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀，本文認(rèn)為，中國技術(shù)倫理思想與馬克思技術(shù)倫理思想的結(jié)合，不僅是中國化在教育技術(shù)研究領(lǐng)域的具體表現(xiàn)，同時，以此為基礎(chǔ)的教育技術(shù)倫理理論的發(fā)展也是中國特色教育技術(shù)理論中不可缺少的重要組成部分。因此，教育倫理、我國傳統(tǒng)技術(shù)倫理、馬克思技術(shù)倫理和現(xiàn)代責(zé)任倫理等思想來源是教育技術(shù)倫理研究的基本理論視角。
(—)教育倫理思想及其啟示
教育倫理學(xué)主要研究教育與人的生存和發(fā)展的合理性問題，并將教育中的_切道德現(xiàn)象視為研究對象，通過對具體的教育現(xiàn)象進行人文關(guān)懷，以省察和規(guī)范教育的合理性及價值。教育倫理學(xué)中關(guān)于教育倫理內(nèi)涵、教育倫理關(guān)系、教學(xué)倫理特性等的論述，為理解教育技術(shù)倫理內(nèi)涵、教育技術(shù)的倫理關(guān)系以及教育技術(shù)的教學(xué)倫理特性等內(nèi)容提供了基本思路。
首先，教育技術(shù)倫理具有關(guān)涉人之成長的倫理價值。教育技術(shù)作為教育的子系統(tǒng)，不僅是傳授知識的活動，也是培育德性的過程。關(guān)注人的未來發(fā)展、關(guān)懷人的生命、關(guān)注社會發(fā)展，是教育技術(shù)倫理價值發(fā)展的基本原則，也是教育技術(shù)賴以生存和發(fā)展的前提條件。
其次，師生關(guān)系是教育技術(shù)領(lǐng)域中最為重要的人倫關(guān)系。教育中的人倫關(guān)系是指在教育活動中形成的人與人之間關(guān)系的總稱，主要包括教師與教師、教師與學(xué)生、教師與管理者、教師與社會等關(guān)系。其中，教師與學(xué)生之間的關(guān)系是教育中人倫關(guān)系的最突出表現(xiàn)。教育技術(shù)領(lǐng)域亦然。教師通過應(yīng)用具體的教育技術(shù)對學(xué)生產(chǎn)生影響，而師生之間的關(guān)系在某種程度上也決定了教育技術(shù)之倫理價值的體現(xiàn)。
最后，促進教學(xué)是教育技術(shù)最重要的倫理任務(wù)。作為教育技術(shù)重要的實踐領(lǐng)域，教學(xué)過程需要可操作性的倫理道德規(guī)范體系、符合新型倫理精神的師生關(guān)系、教育公平和責(zé)任感等道德因素，同時也難以脫離技術(shù)的支持。因此，教育技術(shù)倫理的主要任務(wù)是以教學(xué)實踐為研究對象，關(guān)注教學(xué)中人際交往行為，揭示技術(shù)在教學(xué)活動中所發(fā)揮作用的善惡，明確技術(shù)的倫理規(guī)范，確保技術(shù)對教學(xué)產(chǎn)生積極的影響。
(二)中國傳統(tǒng)技術(shù)倫理思想及其啟示
中國傳統(tǒng)技術(shù)倫理思想為立足我國教育實際來分析教育技術(shù)倫理現(xiàn)實提供了理論依據(jù)，突出表現(xiàn)在以道馭技、以人為本、經(jīng)世致用等觀念上。
以道馭技的觀念體現(xiàn)了技術(shù)的“物化”與德行的“人性化”之間的關(guān)系，有助于理解教育技術(shù)與倫理的關(guān)系問題。只有教育技術(shù)負(fù)載了社會文化及倫理規(guī)范的良知與善性時，才能擺脫道德滑落的尷尬。用“道”來規(guī)范教育技術(shù)的發(fā)展，不是阻礙和限制，而是要達(dá)到在允許其有最大發(fā)展的前提下使其副作用減到最低。
以人為本的觀念突顯了人的重要性。人們本能地反對技術(shù)活動中的各種有違人性的行為。一旦技術(shù)違背了人的內(nèi)心追求，就會遭到抵觸與拒絕。教育技術(shù)的發(fā)展在目的上應(yīng)充分發(fā)揮人的智慧，強調(diào)“人化的教育技術(shù)”的特征，在教育實踐過程中關(guān)注技術(shù)場中的教育者和受教育者，重視師生的發(fā)展。
重于應(yīng)用、學(xué)以致行的特點，是中國傳統(tǒng)技術(shù)“經(jīng)世致用”的表現(xiàn)，具體表現(xiàn)為重視實踐價值、勇于創(chuàng)新、致力改善實際效果、服務(wù)社會等倫理特征。在當(dāng)今社會，教育技術(shù)的經(jīng)世致用就是關(guān)注教育技術(shù)的實踐價值，勇于創(chuàng)新并注重將技術(shù)成果服務(wù)于教育。只有創(chuàng)造性地應(yīng)用，才能防止教育技術(shù)流于形式、浮在表面。
(三)馬克思技術(shù)倫理思想及其啟示
馬克思的倫理思想是在技術(shù)意義上把事實和價值的整體關(guān)系還以本來的現(xiàn)實面目，是一種對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的積極超越與綜合創(chuàng)新。[8]馬克思技術(shù)倫理思想中關(guān)于技術(shù)中介、技術(shù)異化等思想對于教育技術(shù)倫理研究具有重要的借鑒作用。
(1)技術(shù)中介論：解答教育技術(shù)的休謨難題。研究倫理問題必然涉及事實判斷和道德判斷的關(guān)系這_休謨難題。事實判斷與道德判斷分屬于理性和情感兩個領(lǐng)域，二者不可通融，即通過“是”不可推斷出“應(yīng)該”。馬克思認(rèn)為，技術(shù)在道德判斷與事實判斷的統(tǒng)_過程中具有媒介作用，通過技術(shù)將事實判斷和道德判斷統(tǒng)一起來，從而解答了這一休謨難題。[9]教育技術(shù)實踐活動相互關(guān)聯(lián)的各個部分，包含了事實判斷和道德判斷。人通過技術(shù)與教育發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而使教育技術(shù)負(fù)載了道德評價，溝通了教育技術(shù)中“是”與“應(yīng)該”的判斷，為教育領(lǐng)域中“凡是技術(shù)上能夠做的事情就應(yīng)該做”的問題提供了應(yīng)對策略。
(2)技術(shù)異化論：批判教育技術(shù)對教育的異化。教育技術(shù)領(lǐng)域中出現(xiàn)的技術(shù)反作用于人而影響其教學(xué)效果的現(xiàn)象是技術(shù)異化教育的表現(xiàn)。教育異化根源于技術(shù)主體的矛盾本性。馬克思的技術(shù)異化論對分析教育技術(shù)過程中的技術(shù)對人的異化、對教育的技術(shù)壟斷等問題具有重要的指導(dǎo)意義，有助于引導(dǎo)教育中技術(shù)規(guī)范的形成。
(3)技術(shù)倫理觀：重視教育技術(shù)的倫理價值。技術(shù)負(fù)荷正價值與負(fù)價值，二者統(tǒng)一于技術(shù)倫理。[10]隨著技術(shù)的不斷發(fā)展，負(fù)面價值不斷堆積，技術(shù)的倫理價值體系得不到強化與重視，人們開始對“通過技術(shù)來追求最大的效益”等命題產(chǎn)生懷疑。只有技術(shù)與社會倫理體系良性互動，才是技術(shù)倫理應(yīng)該關(guān)注的目標(biāo)。教育技術(shù)的正面價值與負(fù)面價值同時顯現(xiàn)時，不僅應(yīng)該關(guān)注技術(shù)為教育帶來的高效率與好效果，還應(yīng)關(guān)注技術(shù)對于教育倫理、社會倫理等價值體系的影響，盡可能地促進技術(shù)與教育的和諧發(fā)展。
(四)當(dāng)代責(zé)任倫理思想及其啟示
教育技術(shù)的良性發(fā)展呼吁擔(dān)當(dāng)、義務(wù)等責(zé)任意識的出現(xiàn)，體現(xiàn)了人們對教育技術(shù)的內(nèi)在精神需求。誰負(fù)責(zé)、對誰負(fù)責(zé)、負(fù)哪些責(zé)、如何負(fù)責(zé)等思想為教育技術(shù)倫理研究提供了責(zé)任的視角。
根據(jù)人員身份或角色的不同，教育技術(shù)責(zé)任主體主要有三類：教育技術(shù)專業(yè)人員(專門從事教育技術(shù)設(shè)計、開發(fā)、管理、應(yīng)用、評價的技術(shù)人員)、教育工作者(應(yīng)用教育技術(shù)進行教學(xué)、管理等工作的人員，包括教師、教育管理者、教育行政人員等)、學(xué)習(xí)者(主動及被動應(yīng)用教育技術(shù)進行學(xué)習(xí)的人員，主要是學(xué)生群體)。教育技術(shù)責(zé)任主體的確定，回答了面對倫理難題“誰負(fù)責(zé)”的問題。
不同的責(zé)任主體對應(yīng)不同的責(zé)任對象。教育技術(shù)專業(yè)人員的責(zé)任對象主要是使用教育技術(shù)的教育工作者和學(xué)習(xí)者;教育工作者的責(zé)任對象主要是學(xué)習(xí)者。責(zé)任內(nèi)容即責(zé)任主體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)哪些責(zé)任。比如，教育技術(shù)專業(yè)人員的責(zé)任主要表現(xiàn)為推進教育技術(shù)的體制改革、完善行業(yè)的自律機制、規(guī)范從業(yè)人員道德行為、保證政策方針在價值層面上的人文關(guān)懷、關(guān)注教育技術(shù)帶給社會的影響等。責(zé)任對象及責(zé)任內(nèi)容解答了教育技術(shù)倫理責(zé)任中“對誰負(fù)責(zé)”和“負(fù)哪些責(zé)”的問題。
教育技術(shù)領(lǐng)域的責(zé)任如何實現(xiàn)呢?就目前教育技術(shù)的發(fā)展來看，讓公眾參與到技術(shù)活動相關(guān)決策的制定過程中，預(yù)防技術(shù)專家統(tǒng)治論，是_條可供參考的教育技術(shù)責(zé)任實現(xiàn)路徑。比如，在教育技術(shù)的開發(fā)項目立項和決策之前，召開有專家和公眾參與的“聽證會”，讓公眾不僅可以維護自己的權(quán)益，同時發(fā)揮對技術(shù)人員及政府的監(jiān)督，協(xié)助進行技術(shù)決策。另外，建立相應(yīng)的制度與機構(gòu)也是責(zé)任實現(xiàn)的重要手段。[11]教育技術(shù)對教育活動負(fù)責(zé)，必然離不開相應(yīng)機構(gòu)與制度的約束與保證，如教育技術(shù)倫理委員會等。這些機構(gòu)一方面?zhèn)魇诹思夹g(shù)責(zé)任的思想，另一方面也承擔(dān)整個行業(yè)的責(zé)任，對于加強教育技術(shù)各種主體的道德素養(yǎng)和職業(yè)規(guī)范等方面有重要的作用。
綜上所述，以人為本、技術(shù)中介論、追求教育至善、強調(diào)責(zé)任等倫理思想，為教育技術(shù)倫理研究提供了基本的理論視角與依據(jù)。教育倫理思想鞏固了教育技術(shù)的傳授知識和培養(yǎng)德行并存的價值訴求，強化了教育技術(shù)在協(xié)調(diào)師生關(guān)系和提高教學(xué)交往質(zhì)量上的倫理使命;技術(shù)倫理啟示教育技術(shù)以“以道馭技”為基本理念，以“以人為本”為價值歸宿，以“經(jīng)世致用”為突出特點，從的實踐論角度理解教育異化、教育技術(shù)的倫理價值，并從責(zé)任倫理的視角促使教育技術(shù)主體為其活動負(fù)責(zé)。這些具體的倫理思想拓寬了教育技術(shù)倫理研究的思路，同時也界定了該研究的主要內(nèi)容。
三、教育技術(shù)倫理研究的內(nèi)容邊界
以上倫理思想啟示教育技術(shù)應(yīng)加強教育技術(shù)倫理內(nèi)涵、教育技術(shù)行業(yè)倫理規(guī)范、教育技術(shù)實踐中倫理問題等內(nèi)容的研究，為教育技術(shù)倫理研究提供了基本的研究邊界。
(—)教育技術(shù)倫理內(nèi)涵：亟待解決之要
教育技術(shù)倫理內(nèi)涵的確定，有利于凸顯教育技術(shù)倫理的本質(zhì)及其研究內(nèi)容與方向。中國傳統(tǒng)技術(shù)倫理思想和馬克思技術(shù)倫理思想從技術(shù)與倫理的關(guān)系層面為教育技術(shù)倫理的內(nèi)涵確定指明了方向。而作為一個學(xué)科，教育技術(shù)的目的、過程與結(jié)果等微觀層面也需要倫理學(xué)的人文關(guān)照。
從技術(shù)與倫理的關(guān)系層面來看，教育技術(shù)倫理可以分解為教育技術(shù)與教育倫理的關(guān)系、教育技術(shù)與技術(shù)倫理的關(guān)系。教育技術(shù)與教育倫理都是構(gòu)成教育基本要素的重要內(nèi)容，前者是確保教育活動的物質(zhì)力量，后者是維系教育活動的精神因素。教育技術(shù)作為_種物質(zhì)力量對教育倫理具有著重要影響，而作為意識形態(tài)的教育倫理對教育技術(shù)具有一定的反作用。教育技術(shù)的不斷進步促進了人們道德觀念的更新，也拓展了教育倫理學(xué)的研究領(lǐng)域;而教育倫理對于教育技術(shù)的規(guī)約與引導(dǎo)，促進了教育技術(shù)學(xué)的良性發(fā)展。同理，技術(shù)倫理一方面約束了教育技術(shù)的發(fā)展，另一方面也為技術(shù)倫理的發(fā)展提供了實踐支持。在當(dāng)今技術(shù)理性受到多方面質(zhì)疑的時代，教育技術(shù)與教育倫理、技術(shù)倫理的關(guān)系愈加凸顯。本文認(rèn)為，教育技術(shù)與倫理的關(guān)系可以總結(jié)為三類：教育技術(shù)與倫理排斥論、教育技術(shù)與倫理無涉論、教育技術(shù)與倫理相互依存論。
教育技術(shù)與倫理排斥論是一種將技術(shù)與倫理完全對立起來的觀點，它把教育技術(shù)的發(fā)展及其對教育活動的不斷滲入看作是道德墮落的表現(xiàn)。教育技術(shù)僅僅是教學(xué)能力不足的人謀求生計的手段，技術(shù)帶給教育的不是美好、友愛和善，而是懶惰、應(yīng)付和丑惡。這種主張放棄教育技術(shù)而回歸自然的教育狀態(tài)的觀點，是極為悲觀的，盡管在警示技術(shù)帶來的負(fù)面效應(yīng)上具有積極作用，但其拒斥教育技術(shù)的態(tài)度和做法，在當(dāng)前信息技術(shù)時代是行不通的。
教育技術(shù)與倫理無涉論認(rèn)為教育技術(shù)無所謂好壞，可以被用來服務(wù)于任何目的。對教育技術(shù)的道德判斷是其作用于社會目的之后才被提出。教育技術(shù)產(chǎn)生什么影響、服務(wù)于什么目的等問題不是教育技術(shù)本身所固有的，而是取決于人用它來做什么。因而，教育技術(shù)行為的目的總是存在于教育之外，沒有義務(wù)去考慮行為的后果。這種觀點幾乎完全排除了教育技術(shù)主體的社會責(zé)任，認(rèn)為只要技術(shù)上能夠?qū)崿F(xiàn)的目標(biāo)就應(yīng)該去實踐，而不必顧慮實現(xiàn)這一目標(biāo)是否應(yīng)該。
教育技術(shù)與倫理相互依存論認(rèn)為教育技術(shù)負(fù)荷價值，是倫理、政治與文化價值的體現(xiàn)，游移在善惡之間。該觀點認(rèn)為，教育技術(shù)是社會利益和文化價值傾向所建構(gòu)的產(chǎn)物，應(yīng)強調(diào)教育技術(shù)主體在支配和控制方面的主體性地位和責(zé)任。教育技術(shù)工作者有時會成為技術(shù)的受害者，為了防范和減弱技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)，就需要對教育技術(shù)進行_定的約束。這種約束要體現(xiàn)在技術(shù)的設(shè)計、開發(fā)、應(yīng)用、管理、評價的整個系統(tǒng)過程之中。教育技術(shù)具有何種倫理價值，以及各種教育技術(shù)行為的道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理秩序如何，均屬于教育技術(shù)倫理的內(nèi)涵。
除此之外，內(nèi)含于教育技術(shù)本質(zhì)中的以人為本、責(zé)任、公平等倫理向度在教育技術(shù)的目標(biāo)、過程、結(jié)果等環(huán)節(jié)中如何發(fā)揮出來，也是教育技術(shù)倫理內(nèi)涵需要關(guān)注的重要問題，從而實現(xiàn)動機“善”、過程“善”和教育效果“善”的統(tǒng)一。如，在目標(biāo)上，應(yīng)體現(xiàn)教育性(以教學(xué)目標(biāo)為出發(fā)點，以尊重學(xué)生為根本目標(biāo)，以優(yōu)化教育資源、促進教育公平、推進教育改革等社會責(zé)任為目標(biāo))、規(guī)范性(以遵守公民社會基本道德規(guī)范、技術(shù)應(yīng)用的法律法規(guī)等法權(quán)倫理、德才規(guī)范、教學(xué)規(guī)范為目標(biāo))、責(zé)任性(強化教育技術(shù)對受教育者、社會等擔(dān)負(fù)起責(zé)任為目標(biāo))等要求;在實踐過程中應(yīng)保證在教學(xué)媒體的選擇、師生關(guān)系的協(xié)調(diào)、教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn)等方面得到倫理的規(guī)約;在結(jié)果上使用規(guī)范倫理學(xué)的相關(guān)倫理方法進行評價，將目的論、義務(wù)論、美德論三種理論綜合起來，實現(xiàn)自律與他律的統(tǒng)_。
(二)教育技術(shù)行業(yè)倫理規(guī)范：學(xué)科發(fā)展之需
責(zé)任倫理思想指導(dǎo)人們將教育技術(shù)的價值實現(xiàn)轉(zhuǎn)化為教育技術(shù)主體的責(zé)任。教育是_個體現(xiàn)責(zé)任意識、弘揚責(zé)任理念、培養(yǎng)責(zé)任個體的實踐活動。教育技術(shù)負(fù)荷這_責(zé)任特征，理應(yīng)成為具有高度責(zé)任感和使命感的技術(shù)手段，體現(xiàn)作為教育實體和倫理實體的內(nèi)在規(guī)定性。而教育技術(shù)學(xué)科領(lǐng)域尚未對行業(yè)責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)、職業(yè)倫理規(guī)范、個體道德要求進行詳盡的論證，缺少責(zé)任與規(guī)范的熏陶與引導(dǎo)，淡化了教育技術(shù)工作者的責(zé)任意識和規(guī)范特征。因此，為促進學(xué)科發(fā)展，教育技術(shù)的行業(yè)責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)、職業(yè)倫理規(guī)范、個體道德要求是教育技術(shù)倫理需要應(yīng)對的重要研究領(lǐng)域。
1.教育技術(shù)行業(yè)責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)
作為_個行業(yè)領(lǐng)域，教育技術(shù)是_個倫理型共同體，應(yīng)該設(shè)有專門的責(zé)任組織機構(gòu)。該組織機構(gòu)應(yīng)該對教育技術(shù)設(shè)計人員、開發(fā)人員、管理人員、應(yīng)用人員、評價人員進行責(zé)任劃分，提出具體的責(zé)任要求。比如，對教師、管理者等教育技術(shù)應(yīng)用的責(zé)任主體提出諸如承擔(dān)起教育技術(shù)的選擇過失、關(guān)愛學(xué)生等要求，促使其擔(dān)負(fù)起對學(xué)生、社會、國家等責(zé)任，從而感染學(xué)生形成道德責(zé)任感。
國家教育部于2004年頒布的《中小學(xué)教師教育技術(shù)能力標(biāo)準(zhǔn)(試行)》[12]從制度上保證了教學(xué)人員、管理人員、技術(shù)支持人員應(yīng)該具備的專業(yè)技能。從公平利用、健康使用、有效應(yīng)用、規(guī)范行為等四個方面規(guī)定了教師的社會職責(zé)，具體如“努力使不同性別、不同經(jīng)濟狀況的學(xué)生在學(xué)習(xí)資源的利用上享有均等的機會”、“促進學(xué)生正確地使用學(xué)習(xí)資源，以營造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境”“努力使不同背景、不同性格和能力的學(xué)生均能利用學(xué)習(xí)資源，得到良好發(fā)展”、“能向?qū)W生示范并傳授與技術(shù)利用有關(guān)的法律法規(guī)知識和倫理道德觀念”。然而，責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)還有待細(xì)化，同時，責(zé)任實現(xiàn)的方法也應(yīng)有所涉及。
2.教育技術(shù)職業(yè)倫理規(guī)范
《中小學(xué)教師教育技術(shù)能力標(biāo)準(zhǔn)(試行)》對教師在教育技術(shù)實踐中的能力與標(biāo)準(zhǔn)進行了規(guī)約。但是，該規(guī)約沒有著重從倫理規(guī)范的角度給予系統(tǒng)的指導(dǎo)。規(guī)范倫理學(xué)作為西方倫理學(xué)的基本理論形式，一直以人的義務(wù)及價值合理性為研究重心，旨在說明人們的行為本身應(yīng)遵循何種道德標(biāo)準(zhǔn)以達(dá)到“善”的要求，為教育技術(shù)職業(yè)規(guī)范的制定提供了指導(dǎo)。
教育技術(shù)職業(yè)規(guī)范在特定時期是相對穩(wěn)定的，但又并非永恒不變的。根據(jù)職業(yè)規(guī)范的內(nèi)容不同，可將教育技術(shù)職業(yè)規(guī)范界定為“法權(quán)倫理”規(guī)范。法權(quán)和倫理是教育技術(shù)職業(yè)規(guī)范的整體要求，既包括法權(quán)規(guī)范，又包括倫理規(guī)范。教育技術(shù)的法權(quán)規(guī)范是_種制度性的公共活動領(lǐng)域的規(guī)范，除了社會法律的強制性規(guī)范外，還有為教育活動的正常有序進行所必需的學(xué)校紀(jì)律、各種教育體制、教學(xué)秩序等一系列規(guī)范。而倫理規(guī)范通常是由責(zé)任和義務(wù)構(gòu)成，是_種具有內(nèi)在制約力量的規(guī)范體系。教育技術(shù)的倫理規(guī)范是教育技術(shù)活動中表現(xiàn)出來的一種內(nèi)在規(guī)范，本質(zhì)上屬于一種自律道德的范疇。在教育技術(shù)活動中，法權(quán)規(guī)范和倫理規(guī)范共同構(gòu)成教育技術(shù)的職業(yè)規(guī)范體系。因此，教育技術(shù)行業(yè)人員應(yīng)該遵守社會基本道德規(guī)范、技術(shù)應(yīng)用的法律法規(guī)、學(xué)校紀(jì)律等制度性規(guī)范，踐行教育技術(shù)的倫理使命，促進教育技術(shù)領(lǐng)域人倫關(guān)系的和諧，為培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞纳鐣匀瞬哦Α?/p>
3.教育技術(shù)主體的道德素養(yǎng)
教育技術(shù)目標(biāo)的達(dá)成依賴于設(shè)計者、開發(fā)者、應(yīng)用者、管理者、評價者等主體的技術(shù)實踐，尤其是教育技術(shù)工作人員和教師的教學(xué)實踐。道德素養(yǎng)能夠幫助教育技術(shù)主體尋求駕馭科學(xué)技術(shù)的精神力量，辨別與應(yīng)對由技術(shù)引發(fā)的反道德現(xiàn)象，從而抵制道德失范并促使教育技術(shù)實踐在合乎倫理的軌道上發(fā)展。因此，教育技術(shù)主體的道德素養(yǎng)尤為重要。在當(dāng)前技術(shù)理性壓抑價值理性的去道德化傾向下，人的道德素養(yǎng)不斷受到功利主義、工具主義的侵染，如何強化教育技術(shù)主體的道德素養(yǎng)成為教育技術(shù)倫理研究的重要內(nèi)容。
要喚起教育技術(shù)主體的道德意識并加強其道德素養(yǎng)，道德教育不可或缺。道德教育有助于人們反思技術(shù)應(yīng)用理念的合理性、技術(shù)操作規(guī)范的道德性，引導(dǎo)人們認(rèn)識教育技術(shù)的先進性及其所代表的文明與進步，警醒人們注意技術(shù)依賴帶給教育的危險。因此，借助道德教育的方式對教育技術(shù)主體進行技術(shù)倫理、信息素養(yǎng)等方面的教育，能夠提高其道德素養(yǎng)。
(三)教育技術(shù)倫理現(xiàn)實問題:存在意義之基
教育技術(shù)倫理研究的實踐意義是為了應(yīng)對教育現(xiàn)實中技術(shù)帶來的諸多問題，尤其是教育技術(shù)領(lǐng)域的道德失范現(xiàn)象以及技術(shù)帶給教育的倫理困境問題。因而，對教育技術(shù)倫理現(xiàn)實問題的關(guān)注，是教育技術(shù)倫理研究的存在基礎(chǔ)。
第5篇：責(zé)任倫理思想范文
論文摘要早期道教的重要經(jīng)典《太平經(jīng)》包含了豐富的生態(tài)倫理思想，其論述“道”、：“元氣”“陰陽中和”是其生態(tài)倫理思想的本體論基娜出，并闡明了自然界的和諧及人與自然、人與天地萬物的和諧.這些初始的生態(tài)倫理思想對我們建設(shè)社會主義生態(tài)文明提供了思想資源，具有重要的現(xiàn)實意義.
作為早期道教的重要經(jīng)典，《太平經(jīng)》又名《太平清領(lǐng)書》己經(jīng)受到了許多道教學(xué)者的重視?！短浇?jīng)》繼承并發(fā)展了老子《道德經(jīng)》的主題思想，認(rèn)為“道”是萬物的本根，道通過“元氣”來化生天地萬物，并以道的法則和諧運轉(zhuǎn)，這些思想都為其生態(tài)倫理意識提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，從而為塑造天、地、人、自然萬物的整體和諧提供了本體性的思考。在今天，從古代經(jīng)典中挖掘生態(tài)倫理思想對于社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有重要意義。
一、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的本體論基礎(chǔ)
《太平經(jīng)》認(rèn)為，道是萬物之本根，通過元氣化生萬物，卷十八至三十四《守一明法》說:“萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化.元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。”說的就是道為萬物之本、不可名狀，六極也是隨著道的變化而變化的，道化生出萬物，天地更不例外。天道有自己的運行規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。道作為萬物的根本，又是通過“元氣”來化生天地萬物的，。元氣遵循道的法則來運行，生化出天地萬物?！短浇?jīng)》認(rèn)為，“元氣”有“太陽、太陰、太和”三氣，三氣相通形成萬物。卷十八至三十四《和三氣興帝王法》說:“陰陽者，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調(diào)，王治太平?！敝挥嘘庩栔泻?、三氣和諧才能使人民順意，萬物生長。陰陽、中和是道實施的具體狀態(tài)，是元氣化生萬物的和諧之勢。《太平經(jīng)》還提出“三名同心”，“中和者，主調(diào)萬物者也”，認(rèn)為天地萬物與人之間的和諧關(guān)系，都包含陰、陽、和三種基本要素，合二為一，稱為三名同心?！疤?、太陰、中和”三氣和諧可以維護自然界生態(tài)系統(tǒng)的平衡，進而實現(xiàn)太平。為了達(dá)到這樣的目的，以后的道教在信仰系統(tǒng)、丹術(shù)符篆和儀式規(guī)范中都發(fā)展了三名同心、和諧發(fā)展的思想，為生態(tài)倫理思想提供了本體論依據(jù)。
二、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的具體內(nèi)容
《太平經(jīng)》包含豐富的生態(tài)倫理思想?！疤健敝饕v的是社會的太平，而社會的太平又是以天地自然系統(tǒng)的和諧為依據(jù)的。因此，它既包括自然界的和諧，又包括人與自然的和諧，天地生養(yǎng)萬物要遵循法則和自然規(guī)律，這樣才能有利于整個社會的“太平”，才能達(dá)到太平之世。
《太平經(jīng)》認(rèn)為自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧是順應(yīng)天地之性，卷五十四《使能無爭論法》指出:“天地之性，萬物各自有宜，當(dāng)任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也?！碧斓刂?，即萬物各自的生長規(guī)律，讓萬物達(dá)到本身所能達(dá)到的狀態(tài)，如果違背了天地萬物的本性，自然界的和諧就不可能實現(xiàn)。當(dāng)然，“天父地母”說也為人與自然和諧的說法提供了依據(jù)，人應(yīng)敬父愛母，也就是順應(yīng)天時、珍惜土地。反之，人如果侵害自然，就是不孝順父母，必然會受到懲罰?！疤旄傅啬浮钡闹匾拍睿瑥纳鷳B(tài)學(xué)角度講，包含了深刻的思想內(nèi)容。
自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧及人與自然的和諧，是社會和諧、太平的基礎(chǔ)和前提。當(dāng)時的社會五行失序，兵疫水災(zāi)肆虐不窮，是極其混亂的，在這樣的社會背景下，《太平經(jīng)》提出了一些有關(guān)社會和諧的思想。而認(rèn)為造成社會不和諧的原因是天地人三氣不相通，三氣不通、不能和諧共處、合成一家，天下難得太平。有的學(xué)者認(rèn)為:“順應(yīng)民心，足其衣食，去其冤結(jié)，這是實現(xiàn)國家太平長治的根本條件?！短浇?jīng)》就是吸收了當(dāng)時一些關(guān)于和諧社會的思想，建構(gòu)了自己理想中的太平世界。當(dāng)然，這是當(dāng)時歷史條件下的產(chǎn)物，但對于當(dāng)代社會有著重要的參考價值。它引導(dǎo)人們擺正人類生存與自然環(huán)境之間的關(guān)系，積極倡導(dǎo)和諧，尋求長遠(yuǎn)發(fā)展，這也正是《太平經(jīng)》有關(guān)生態(tài)倫理思想的旨?xì)w.
三、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實意義
《太平經(jīng)》所蘊涵的生態(tài)倫理思想和觀念在今天對于社會主義生態(tài)文明社會的構(gòu)建、未來人類社會的發(fā)展、對于樹立新的生態(tài)倫理觀和文明價值觀仍具有現(xiàn)實意義。
第6篇：責(zé)任倫理思想范文
關(guān)鍵詞：海明威 《圣經(jīng)》 生態(tài)倫理
生態(tài)批評是在二十世紀(jì)中后期，全球環(huán)境危機日趨嚴(yán)重的情況下在歐美興起并逐步向世界擴展的文學(xué)批評浪潮。生態(tài)倫理學(xué)，作為生態(tài)批評的理論基礎(chǔ)之一，是一門主張將道德關(guān)懷由人類推及自然界的新興學(xué)科。生態(tài)倫理倡導(dǎo)人類對自然的道德責(zé)任和義務(wù)，提出所有的自然物都有內(nèi)在價值，肯定一切生命平等性，要求人類尊重動物的生存權(quán)利。
長期以來，國內(nèi)外學(xué)者海明威及其作品的研究主要集中硬漢形象、悲劇意識、女性主義、象征主義等方面。20世紀(jì)90年代以來，隨著生態(tài)批評的發(fā)展，評論界開始從生態(tài)視角對海明威作品進行研究。在海明威的創(chuàng)作生涯中，自然是海明威創(chuàng)作常見的主題之一。他熱愛游歷荒野，打獵、釣魚等這些活動貫穿其一生。他多次的荒野游歷，使得自然成為其創(chuàng)作源泉之一，加上他在兩次世界大戰(zhàn)中的經(jīng)歷使他尤其渴望回歸自然。國內(nèi)對海明威生態(tài)觀成因的研究論文多是論述上述的原因，而結(jié)合《圣經(jīng)》來分析海明威生態(tài)倫理觀成因的卻很少。
在全球生態(tài)保護被提上日程的今天, 《圣經(jīng)》被賦予了全新的生態(tài)保護內(nèi)涵。當(dāng)今生態(tài)批評家們發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》蘊含了豐富的生態(tài)思想,諸如“托管”和尊重動物權(quán)利等思想。而《圣經(jīng)》是人類文化的瑰寶，塑造了許多世界聞名的文學(xué)作家。海明威就是這些作家中的一位。海明威把自己創(chuàng)作的興趣和動力一部分歸功于《圣經(jīng)》。受基督教教義影響許多年的海明威, 其生態(tài)觀的形成和《圣經(jīng)》存在著緊密的聯(lián)系。
鑒于長期以來，很少有人從《圣經(jīng)》的視角研究海明威生態(tài)倫理思想的成因，本文不僅探討了海明威的生態(tài)倫理思想：他主張人類與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權(quán)利，倡導(dǎo)對自然的道德責(zé)任，更主要的是，還結(jié)合《圣經(jīng)》中蘊含的生態(tài)思想來分析海明威生態(tài)倫理思想的成因，以填補在這方面研究的不足。
一.《圣經(jīng)》中的生態(tài)倫理思想對海明威生態(tài)倫理思想的影響
在西方國家，基督教和基督教文化影響深遠(yuǎn)?；浇涛幕俏鞣轿膶W(xué)乃至世界文學(xué)的重要組成部分?；浇涛膶W(xué)的典型代表就是《圣經(jīng)》?！妒ソ?jīng)》不僅被看作基督教的教典，它更被認(rèn)為是人類文化的卓越體現(xiàn)?！妒ソ?jīng)》乃至圣經(jīng)文學(xué)深深地影響許多知名的文學(xué)家，而海明威就是其中一個。在當(dāng)今生態(tài)危機的大語境下，一些具有強烈生態(tài)憂患意識的批評家們對《圣經(jīng)》原有的教義進行重新審視，賦予了《圣經(jīng)》的全新的生態(tài)保護內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》蘊含了豐富的生態(tài)思想。
《圣經(jīng)》顯示人和萬物有共同的本源即上帝，人是上帝創(chuàng)造的, 是自然的一部分?！秳?chuàng)世紀(jì)》記載了上帝創(chuàng)世的歷程:在前五日，創(chuàng)造了天地和各種各樣動植物。在第六日，上帝依照自己的形象創(chuàng)造了人。藉此，可以顯示人與其它受造物以及所有受造物與上帝的關(guān)系：首先，人類并沒有成為萬物之中心，人與其它受造物一樣，具有同源性，地位平等；在上帝的創(chuàng)造中，世界萬物先于人類而存在， 因此世界不是人愿望的產(chǎn)物，也就不屬于人類。
《創(chuàng)世紀(jì)》（1：26）明確地顯示，上帝造人是為了“使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲。”“管理”意味著人類是“造物的管家”，而不是“造物的主人”。生態(tài)批評家指出，上帝給予人類是是“托管權(quán)”, 這種“托管權(quán)”不等于“統(tǒng)治權(quán)”，更不等于“破壞權(quán)”，它要求人類在使用地球資源時，應(yīng)呵護造物，這既是為了我們這一代人，也是為了我們的子孫后代著想。
《圣經(jīng)》中蘊含尊重動物權(quán)利的生態(tài)倫理思想?！秵⑹句洝罚?:3）中，天使對企圖要傷害地和海的四位天使說：“地與海并樹木，你們不可傷害。”《路加福音》（12：6）中：“五只麻雀不是賣兩分銀子嗎？但在神面前,一個也不忘記?！币陨铣浞煮w現(xiàn)了尊重動物權(quán)利的思想。
綜上可以發(fā)現(xiàn)，《圣經(jīng)》蘊涵了豐富的生態(tài)倫理思想。由于海明威曾經(jīng)談起圣經(jīng)對他的文學(xué)創(chuàng)作所起的重要作用，他說他是從閱讀圣經(jīng)開始學(xué)習(xí)寫作的，那么在充斥著濃厚基督教文化氛圍的社會環(huán)境下成長、生活和寫作的海明威，其生態(tài)倫理觀的形成和《圣經(jīng)》中蘊含的生態(tài)倫理思想就存在著很大的聯(lián)系。
二.海明威的生態(tài)倫理思想在其作品中的彰顯
海明威尊重自然的生態(tài)倫理觀的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣經(jīng)》中的生態(tài)思想的影響。海明威生態(tài)倫理思想在其許多的作品中也體現(xiàn)了出來。
在《大雙心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人類的生命體，不僅對它們所遭受的苦難感同身受，還努力對它們予以保護。尼克非常同情小魚，當(dāng)釣上來的是小魚時，他總是取下魚鉤將它們釋放。有一次，尼克抓到了一條小鱒魚，他知道鱒魚身上覆蓋著一層薄黏液，如果用手觸摸鱒魚，黏液被破壞的地方就會被白色真菌感染。為了不傷害到小鱒魚，他在觸摸它之前，特意弄濕了手。尼克對小鱒魚的放生，履行了《圣經(jīng)》中上帝賦予人類的“托管”責(zé)任，體現(xiàn)了海明威的保護自然的生態(tài)倫理情懷。
在《老人與海》中，主人公圣地亞哥愛魚更尊重魚，他認(rèn)為大魚比我們?nèi)祟惛呱?，更美麗而崇高?？吹斤w到船梢上的鳥，他說：“好好休息吧，小鳥”，“樂意的話，就住在我家吧?！盵1]他把海豚稱作兄弟，“它們嘻耍，打鬧，相親相愛。它們是我們的兄弟，就像飛魚一樣。”[1]他也把其它大魚看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我們自己的兄弟，已經(jīng)夠我們受的了?！盵1] 圣地亞哥與其它非人類生命的兄弟關(guān)系符合《圣經(jīng)》中所體現(xiàn)的人與自然的同源性和平等性的思想。
在《我躺下》中，尼克反對用蠑螈和蟋蟀當(dāng)魚餌，“這條蠑螈很小，輕巧靈活，顏色可愛。纖小的腳竭力想抓住釣鉤，打這一回以后，我雖常找到蠑螈，但我再也沒用過。我也不用蟋蟀當(dāng)魚餌，就因為蟋蟀在釣鉤上老蹦踺。”[2] 從中可以看出海明威對弱小動物的關(guān)愛和憐憫的倫理情愫。
在《一個非洲故事》里，一頭無辜的大公象長有兩只“超乎標(biāo)準(zhǔn)”的象牙以后，它就一直不斷遭到獵人們的追殺，原因就是為了“要這兩支象牙。”[3]當(dāng)然，獵人朱瑪和戴維之父也一直追蹤它，也是為了它的象牙。在文中，只有小主人公戴維對待被追獵的大象充滿了同情和憐憫。對于被追殺的大象，小戴維覺得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴維對于朱瑪和自己的父親非常生氣地說，“那大公象并沒有危害到誰，可我們卻對它窮追不舍，”[3]在得知朱瑪慘殺了公象的伙伴以后，小戴維對朱瑪?shù)膽B(tài)度更是“恨恨的”，把他稱作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追獵人的欲望和暴力面前，那頭公象沒有逃脫死亡的命運。海明威通過小戴維之口，批判了人類的利己主義思想，他們只看到以大象為代表的自然物滿足人的需求的工具價值（象牙可以賣錢），而無視自然物所具有的內(nèi)在價值以及和人類平等的生存的權(quán)利。
在應(yīng)對生態(tài)危機的今天，重釋《圣經(jīng)》教義，可以發(fā)現(xiàn)其蘊含了豐富的生態(tài)思想。而從小就受《圣經(jīng)》和基督教熏陶并且自身又喜歡荒野的海明威也就難免會形成尊重自然的態(tài)度，其生態(tài)倫理觀的形成和《圣經(jīng)》中所蘊含的生態(tài)觀也就存在著不可消除的的聯(lián)系，進而他就時常在作品中讓主人公們回歸自然、與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權(quán)利，以此呼吁人類去正確地對待自然?？傊?，本文的研究不僅可以使我們更好地了解《圣經(jīng)》和海明威，還對擺正人與自然的關(guān)系,維護生態(tài)平衡，實現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展具有重大的啟迪作用。
參考文獻(xiàn)：
[1]海明威.老人與海[M].吳勞 譯.上海：上海譯文出版社，2004.
[2]海明威.海明威短篇小說全集：上冊[M].陳良廷等譯.上海：上海譯文出版社，2005.
[3]海明威.海明威短篇小說全集：下冊[M].陳良廷等譯.上海：上海譯文出版社，2005.
[4]圣經(jīng)[M].上海：中國基督教兩會, 2005.
第7篇：責(zé)任倫理思想范文
論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。
在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當(dāng)今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。
阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學(xué)家關(guān)于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人?！律凶螅瑑词律杏?。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！庇纱丝梢?，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。
一、敬畏和重視生命
道家有貴生的主張，認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的?！独献印窂娬{(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認(rèn)為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認(rèn)為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負(fù)責(zé)，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔(dān)負(fù)著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責(zé)任。史懷澤認(rèn)為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進行了重新界定，認(rèn)為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認(rèn)為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。
二、整體主義自然觀
道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩献印范逭迷诘兰铱磥?，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。
道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認(rèn)為“人是一個小天地”，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。因此人應(yīng)當(dāng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標(biāo)準(zhǔn)的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一?！鼻f子·齊物論》)這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J(rèn)為，體驗到對一切生命負(fù)有無限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。
可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎(chǔ)。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎(chǔ)。
三、萬物平等論
人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。
道家認(rèn)為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點?！耙缘烙^之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內(nèi)在價值，它們都在按照道的運行法則去實現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。
莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應(yīng)當(dāng)像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命?！熬次飞膫惱矸裾J(rèn)高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進行價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據(jù)與人的關(guān)系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認(rèn)為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此?？梢赃@么說，“我們當(dāng)中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認(rèn)識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標(biāo)，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們?！熬次飞旧砭桶ㄋ羞@些能想象的德行:愛、奉獻(xiàn)、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點?！俺鲇趥惱肀拘?，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是追求價值的完美。否則，人一旦認(rèn)為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認(rèn)高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達(dá)到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。
第8篇：責(zé)任倫理思想范文
關(guān)鍵詞：綠黨；價值觀；五位一體；啟示
中圖分類號：d05 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a 文章編號：1002-2589（2013）29-0038-02
任何一種社會思潮都有其產(chǎn)生的客觀條件與社會背景。20世紀(jì)七八十年代，西方國家的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的深刻變化，暴露的一系列問題引發(fā)了新社會運動的興起。隨著環(huán)保主義、女權(quán)主義、和平主義等意識形態(tài)的蓬勃發(fā)展，許多國家先后建立了以提倡生態(tài)的永繼生存及社會正義宗旨的政黨——綠黨。其以全新的生態(tài)政治理論和草根民主為組織特點，成為現(xiàn)實政治中具有競爭力和吸引力的新型政黨。綠黨的產(chǎn)生，不僅對當(dāng)代歐洲的社會發(fā)展、政治觀念和政黨結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了很大的影響，而且對整個世界的發(fā)展模式和國際格局都產(chǎn)生了重要影響。深入分析綠黨的綠色價值觀及政治、社會主張，對全面把握和理解當(dāng)代歐洲乃至整個世界的發(fā)展進程具有重要的意義。對當(dāng)前我國進行的和諧社會建設(shè)與生態(tài)文明建設(shè)也具有積極的借鑒價值。
一、綠黨的“綠色”價值觀
綠黨是早期的環(huán)境保護團體依靠其環(huán)境倫理思想逐步發(fā)展壯大的，當(dāng)綠黨真正成為一個黨派走上現(xiàn)實政治舞臺，其視野就不僅僅局限于生態(tài)環(huán)境方面。傳統(tǒng)政黨關(guān)心的也是他們要關(guān)心的，人類社會自身存在的問題也是他們需要解決的。因此，無論是出于自愿還是為了選票而被現(xiàn)實政治環(huán)境所逼迫，綠黨形成了比較完備的倫理思想體系，其價值觀具有鮮明的“綠色”。
1.以自由平等為核心的政治倫理價值觀
綠黨繼承了自由、平等、民主等現(xiàn)代社會中各國諸多政黨都秉承的基本價值理念，又賦予了這些價值理念更多的時代內(nèi)涵，同時對自身的組織結(jié)構(gòu)和政治策略方面進行了與傳統(tǒng)政黨不同的重大調(diào)整。綠黨的價值觀更加注重強調(diào)平等，認(rèn)為自由是平等的自由，而且是在集體自由前提下個人的自由。這并不是說綠黨漠視或抹殺個人自由，而是強調(diào)在同等條件下，當(dāng)各種價值觀發(fā)生沖突的時候，各個不同群體之間、每個個體之間平等的自由；是更看重整個世界整體利益得到保全情況下的個人自由和個人利益。綠黨強調(diào)民主是實現(xiàn)自由和平等的手段和制度保障，因此他們積極貫徹和實行基層民主。綠黨不但在組織政策上限制領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)利，鼓勵積極發(fā)揮基層的作用，在社會經(jīng)濟政策上還主張社區(qū)經(jīng)濟，認(rèn)為這種小規(guī)模的區(qū)域自治能夠使民主更有效地落實到每個人。
2.以公平正義為核心的社會倫理價值觀
綠黨憑借對環(huán)境問題的關(guān)注與重視而產(chǎn)生與發(fā)展，但對社會各方面的情況卻有著全面系統(tǒng)的見解，自綠黨一出現(xiàn)，就扮演著與傳統(tǒng)政黨特別是右翼政黨相抗衡的角色，并給社會帶來前所未有的改變。它強調(diào)的社會正義是以平等為基礎(chǔ)、最大限度保護人權(quán)的正義，這種人權(quán)不僅是普通國民的人權(quán)，還包括移民、殘疾人、甚至吸毒者的權(quán)利，綠黨的社會倫理思想和其政治倫理思想、環(huán)境倫理思想是相聯(lián)系的，是其對生態(tài)的關(guān)懷在社會的延續(xù)，是基層民主、非暴力、女權(quán)主義等思想的必然表現(xiàn)。
3.以生態(tài)優(yōu)先為核心的環(huán)境倫理價值觀
與傳統(tǒng)的生態(tài)思想一脈相承，伴隨著現(xiàn)代工業(yè)急速發(fā)展而引發(fā)的無數(shù)環(huán)境災(zāi)難，綠黨的環(huán)境倫理思想出現(xiàn)后逐漸作為一種意識形態(tài)走上歷史舞臺。德國綠黨提出的四個基本價值觀之一的生態(tài)優(yōu)先觀是綠黨環(huán)境倫理思想的集中體現(xiàn)。生態(tài)優(yōu)先原則有其特定的定義，正如羅賓·?？怂估赋龅模骸拔覀儾灰焉鷳B(tài)優(yōu)先狹隘地理解為螞蟻和艾滋病毒比人類還重要，或者人類的活動反要從它們的利益出發(fā)，而是人類一切經(jīng)濟技術(shù)方案的合理性與可行性應(yīng)服從于是否符合生態(tài)要求?！盵1]歸納起來，綠黨的非人類中心主義環(huán)境價值觀主要表現(xiàn)在：第一，整體論、系統(tǒng)論的思維方式，不以人類為中心，僅僅將其看作自然界普通的成員。第二，承認(rèn)自然的內(nèi)在價值。認(rèn)為這種價值具有獨立性，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。第三，尊重和保護自然的多樣性。認(rèn)為人類和其他物種一樣，只是自然
界中普通的一員。第四，環(huán)境正義。綠黨認(rèn)為人和自然、人和自然界其他存在享有同樣的生存權(quán)利；環(huán)境正義也是一個社會正義的問題，強調(diào)代際公正和男女公正，強調(diào)國家間的平等。
4.以“小即為美”為核心的經(jīng)濟倫理價值觀
綠黨的政治倫理思想、環(huán)境倫理思想和社會倫理思想都是綠黨所追求的目標(biāo)，而實現(xiàn)這些目標(biāo)最重要的途徑就是通過經(jīng)濟的調(diào)節(jié)，這樣也就產(chǎn)生了綠黨的經(jīng)濟倫理思想，形成了綠黨特有的經(jīng)濟理念和經(jīng)濟政策。綠黨基于生態(tài)考慮，奉行“小即為美”的經(jīng)濟發(fā)展原則，尤其主張對現(xiàn)代的社會經(jīng)濟模式進行變革，實行區(qū)域自治特別是經(jīng)濟的自治。它甚至認(rèn)為應(yīng)該廢除傳統(tǒng)的民族國家而根據(jù)氣候條件和地理條件重新分配政治權(quán)利，給予自然條件相似的地域以充分的自治權(quán)，這樣小規(guī)模的經(jīng)濟體可以自給自足避免不必要的浪費，使得人和自然能夠和諧地相處。它對各個經(jīng)濟領(lǐng)域都制定了與其價值觀相符的政策，特別是與環(huán)境相關(guān)的農(nóng)林、能源等經(jīng)濟領(lǐng)域，綠黨都要求用生態(tài)發(fā)展觀去規(guī)范它們，不能只顧眼前利益而忽視長遠(yuǎn)利益，不能蔑視自然界的內(nèi)在價值，它還主張征收生態(tài)稅，提倡公民的適度消費。綠黨認(rèn)識到無限制增長的危害并力求改變它，具有一定的進步性。
總之，綠黨的倫理思想深刻地體現(xiàn)了自由、平等、博愛等主流價值，表現(xiàn)了對自然和弱勢群體的關(guān)切，并主張積極地社會變革以應(yīng)對當(dāng)今社會出現(xiàn)的各種問題，這對我們國家的生態(tài)文明建設(shè)以及和諧社會建設(shè)起到重要的借鑒作用。
二、綠黨倫理思想對我國“五位一體”建設(shè)的啟示
黨的十報告指出，“必須更加自覺地把全面協(xié)調(diào)可持續(xù)作為深入貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀的基本要求，全面落實經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)五位一體總體布局，促進現(xiàn)代化建設(shè)各方面相協(xié)調(diào)，促進生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力、上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ)相協(xié)調(diào)，不斷開拓生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。”這意味著黨和政府在處理人與自然的關(guān)系、實現(xiàn)社會公平正義等問題上，提出了新的要求與奮斗目標(biāo)。而綠黨的“綠色”價值理念與政治、經(jīng)濟、社會及環(huán)境政策，對我國經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)五位一體總體布局具有重要啟示。 1.加快民主化進程，實行基層民主是政治建設(shè)的制度保障
綠黨的民主目標(biāo)是使人們有權(quán)自主地決定和選擇自己喜歡的生活方式和生活環(huán)境。除了堅持每個公民享有基本的民主權(quán)利，綠黨通過創(chuàng)建非集中化的民主體制，賦予基層組織以充分獨立的自治權(quán)，主張必須優(yōu)先考慮基層的決定，使權(quán)力從集中化的官僚體制向基層轉(zhuǎn)移。我國社會各方面的建設(shè)需要整體性思維，但是必須從地方落實，結(jié)合當(dāng)?shù)貤l件并尊重當(dāng)?shù)鼐用褡约旱倪x擇是必經(jīng)之路。正如黨的十報告提出的“加快推進社會主義民主政治制度化、規(guī)范化、程序化，從各層次各領(lǐng)域擴大公民有序政治參與，實現(xiàn)國家各項工作法治化?！背浞直憩F(xiàn)了民主的重要性以及黨和國家對民主化建設(shè)的重視。
我國加快民主化進程是我國社會建設(shè)的必然要求。很多社會問題的出現(xiàn)和解決都與民主密不可分。民主是防止腐敗的有效手段，絕對的權(quán)利導(dǎo)致絕對的腐敗，是因為沒有人能夠?qū)Ξ?dāng)權(quán)者進行有效的監(jiān)督，由于我國處于激烈的轉(zhuǎn)型期，必須構(gòu)建新的政治文化，發(fā)展社會力量，加快體制改革，擴大基層民主，以確?！拔逦灰惑w”建設(shè)實現(xiàn)相互銜接。
2.發(fā)展社區(qū)經(jīng)濟和生態(tài)經(jīng)濟是解決我國中西部經(jīng)濟問題的有效途徑
我國在經(jīng)過三十多年的改革開放以后經(jīng)濟上已經(jīng)取得驕人的成績，但是現(xiàn)在城鄉(xiāng)差距、貧富差距卻越來越大，特別是在中西部地區(qū)很多人依然生活在貧困線下。綠黨“小即為美”的經(jīng)濟倫理思想可以給我們許多啟示。我國中西部自然資源豐富，環(huán)境氣候獨特，完全可以將國內(nèi)自然資源重組和經(jīng)濟生產(chǎn)規(guī)模非集中化、小型化，將分散化的自然資源和經(jīng)濟活動歸地方性社區(qū)所有并服務(wù)于它的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。這樣的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的優(yōu)點在于：第一，保護了當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境。當(dāng)今社會生產(chǎn)的集中化和規(guī)?；谋锥艘呀?jīng)顯露無遺。我們在發(fā)展地區(qū)經(jīng)濟時應(yīng)充分考慮當(dāng)?shù)氐那闆r，有利于保護環(huán)境，符合我國生態(tài)文明建設(shè)的目標(biāo)。第二，可以給當(dāng)?shù)鼐用駝?chuàng)造就業(yè)機會，為解決當(dāng)?shù)厝嗣竦纳顔栴}提供了制度性的保證。只有人民普遍富裕，物質(zhì)基礎(chǔ)得到了保證，生態(tài)文明的實現(xiàn)才能成為可能。第三，基本生產(chǎn)生活單位的小規(guī)模符合人性特征，有利于
實現(xiàn)和諧社會。只有在小規(guī)模小尺度的生產(chǎn)單位和生活社區(qū)中，才能激發(fā)和維持人們整體認(rèn)同感與自覺關(guān)懷意識，才能夠保證人們對自己生活權(quán)利的全面把握，從而促進人們之間的了解與合作。
3.提倡關(guān)懷倫理是和諧社會建設(shè)的需要
改革開放以來中國經(jīng)濟不斷發(fā)展，人民生活水平不斷提高，但同時貧富差距卻越來越大，影響了社會的和諧。要建設(shè)和諧社會，綠黨對弱勢群體關(guān)懷的倫理思想值得我們借鑒。社會發(fā)展的前提是穩(wěn)定，如果社會不穩(wěn)定其他一切都是空談，霍布斯的叢林社會不能保證人們其他價值的實現(xiàn)。如果我們不對弱勢群體給予應(yīng)有的關(guān)懷，社會的穩(wěn)定狀態(tài)就有可能缺失，來之不易的安定狀態(tài)就會危機四伏。
和諧社會的建構(gòu)需要用關(guān)懷來彌合人與人之間的距離?，F(xiàn)代社會生活中，公平、公正是調(diào)整人們關(guān)系的主要準(zhǔn)則。但公正倫理的調(diào)節(jié)不能完全達(dá)到社會和諧的目標(biāo)。因為公正倫理的出發(fā)點是單獨的個體和人類的理性，人與人之間是分離的，彼此處于競爭的狀態(tài)，每個人都力圖獲得優(yōu)勢和勝利。換言之，公正倫理在強調(diào)個人權(quán)利、自主、獨立時拉開了人與人之間的距離。如果僅僅依賴公正倫理調(diào)整社會生活中的人際關(guān)系，便難免出現(xiàn)人際關(guān)系的疏離、冷漠、失衡等不和諧狀況。這樣，人際關(guān)懷就成為社會文明發(fā)展與社會穩(wěn)定過程中的重要道德需求，關(guān)懷倫理因而也成為調(diào)整人際關(guān)系的重要倫理原則。關(guān)懷倫理以人與人之間的愛與關(guān)懷為價值取向，其出發(fā)點是處于具體關(guān)系和聯(lián)系中的人以及人類的情感，人們處于相互聯(lián)系中，需要彼此依賴、合作甚至妥協(xié)。關(guān)懷倫理能通過人與人之間的相互信賴去縮小和消除競爭造成的距離。所以，關(guān)懷是實現(xiàn)現(xiàn)代社會生活和諧必需的道德要素[2]。在構(gòu)建社會主義和諧社會的實踐中，應(yīng)該重視關(guān)懷道德情感的形成，充分發(fā)揮其積極作用。充滿關(guān)懷的社會能激發(fā)人們關(guān)懷他人的需求，達(dá)成人們之間的理解，從而有利于形成相互關(guān)愛的和諧關(guān)系。所以，我國進行政治、經(jīng)濟、文化、生態(tài)、社會建設(shè)，必須營造充滿關(guān)懷的道德情境，并將之覆蓋到社會生活中的各個領(lǐng)域，從而實現(xiàn)社會和諧。
4.進行生態(tài)文明建設(shè)是實現(xiàn)自然、社會、經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展的前提
綠黨倫理思想中的整體主義思維與自然價值理念，對喚醒我國國民的公民意識有很大的幫助。特別是當(dāng)?shù)聡G黨走入執(zhí)政殿堂、各國綠黨成績斐然之后，綠黨的影響力在全球范圍內(nèi)迅速擴大，帶來了一種全新的價值觀和認(rèn)識改造事物的方式。
環(huán)境保護意識是公民意識的重要組成部分。公民意識是社會意識的一種形式，是在現(xiàn)代法治下形成的民眾意識，它表現(xiàn)為人們對“公民”作為國家政治、經(jīng)濟、法律等活動主體的一種心理認(rèn)同與理性自覺，又體現(xiàn)為保障與促進公民權(quán)利、合理配置國家權(quán)力資源的各種思想。公民意識主要體現(xiàn)在參與意識、監(jiān)督意識、責(zé)任意識和法律意識。
我國環(huán)境保護工作起步于20世紀(jì)70年代。幾十年來，環(huán)境保護沒有取得突破性的進展，而環(huán)境問題卻日益嚴(yán)峻。我國改革開放以來在經(jīng)濟上取得驕人成績的同時，也伴隨著負(fù)面的結(jié)果，城鄉(xiāng)差距、貧富差距進一步加大。不可持續(xù)的經(jīng)濟增長方式、以大量消耗自然資源特別是不可再生資源來換取較高的經(jīng)濟增長速度，不僅造成了資源的浪費，也導(dǎo)致環(huán)境污染加劇。綠黨所強調(diào)的環(huán)境保護與環(huán)境正義的思想及努力，給我們許多啟示。綠黨的價值觀喚醒了公民對地球、對自己家園的關(guān)懷，使越來越多的人積極地參與環(huán)境保護活動，監(jiān)督政府和企業(yè)的行為，合理地運用法律武器維護自己的權(quán)利，表現(xiàn)出社會責(zé)任感。這一切都是公民意識覺醒的表現(xiàn)，一旦公民的主人翁精神在環(huán)保領(lǐng)域得到一定程度的實現(xiàn)，必然會對其他領(lǐng)域起到極強的促進作用。
總之，在生態(tài)文明建設(shè)過程中，我們要積極借鑒綠黨思想中的合理成分，堅持可持續(xù)發(fā)展的原則，從我國的國情出發(fā)，在發(fā)展地區(qū)經(jīng)濟時應(yīng)充分考慮當(dāng)?shù)氐那闆r，合理整合國內(nèi)的資源結(jié)構(gòu)，利用我國中西部自然資源豐富的優(yōu)勢，這樣既保護當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境，又能實現(xiàn)我國生態(tài)文明建設(shè)的目標(biāo)。
參考文獻(xiàn)：
第9篇：責(zé)任倫理思想范文
一、何謂文化自覺
我國學(xué)界對文化自覺的研究肇始于著名人類學(xué)家、民族學(xué)家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”16個字高度概括文化自覺的實質(zhì)。給予文化自覺的界定是：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是復(fù)舊，同時也不主張‘全盤西化’或‘堅守傳統(tǒng)’”〔1〕。
先生對于文化自覺的釋義為我們理解文化自覺內(nèi)涵提供了重要參考和深刻啟示。首先，文化自覺應(yīng)該是一個思維與存在相融合的理論和實踐相統(tǒng)一的歷史進程。在這一歷史進程中，至少包括四個環(huán)節(jié)。其一，對自身文化歷史有清晰的認(rèn)識和把握。其二，對自身文化現(xiàn)今所處環(huán)境和地位有深刻的理解和反思。其三，對自身文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)的分析和預(yù)判。其四，擁有建基于前三層含義基礎(chǔ)上的體現(xiàn)文化自主轉(zhuǎn)型能力的文化創(chuàng)建之實踐。從根本上說，文化自覺最終表現(xiàn)為一種文化的自我創(chuàng)建之實踐，這一實踐建基于人們對文化的覺醒和反省。其次，文化自覺要求生活在一定文化圈子中的人既弘揚“過去”之文化精華，又彰顯“現(xiàn)在”之文化精神；既保留本土文化之優(yōu)秀特質(zhì)，又借鑒吸收外來文化之優(yōu)秀品質(zhì)。再次，文化自覺要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化傳統(tǒng)、文化形式和文化發(fā)展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美與共，天下大同”。
一般而言，文化自覺的研究場域側(cè)重國家和民族層次的大文化圈子。鑒于此，文化自覺更多的指在了解本國、本民族文化歷史，明晰本國、本民族文化發(fā)展現(xiàn)狀和地位，以及對本國、本民族文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)分析和預(yù)判的基礎(chǔ)上，弘揚本國、本民族歷史文化之精華，彰顯本國、本民族現(xiàn)代文化之精神，保留本國、本民族文化之優(yōu)秀特質(zhì)，吸收借鑒其他國家、其他民族文化之優(yōu)秀品質(zhì)基礎(chǔ)上對自身文化的自主創(chuàng)建。文化自覺體現(xiàn)了人類對自身生存和發(fā)展之前途命運的理性思考和深度把握，體現(xiàn)了一種勇于承擔(dān)歷史使命的高度責(zé)任感和攻堅克難的擔(dān)當(dāng)精神。
二、從文化自覺視角看中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建
任何學(xué)科建設(shè)與理論構(gòu)建都需經(jīng)歷相當(dāng)長的歷史時期，同理，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建是一項十分艱巨的歷史工程。我國學(xué)界對于生態(tài)倫理方面的研究起步晚，上世紀(jì)八十年代才提出生態(tài)文化范疇的概念，落后西方國家二三十年。正因為如此，國內(nèi)學(xué)界對于構(gòu)建中國生態(tài)倫理學(xué)的努力肇始于評介西方生態(tài)倫理思想，以致于中國的生態(tài)倫理學(xué)在很長時期內(nèi)帶有濃厚的“西化”色彩，尚未脫離西方的研究模式和學(xué)術(shù)框架，“水土不服”現(xiàn)象嚴(yán)重。隨著中西思想文化的交融、交流與交鋒，中國文化的獨特氣質(zhì)與魅力日益凸顯，越來越多的學(xué)者將生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建賦予民族文化的意蘊，認(rèn)為文化自覺是構(gòu)建具有民族文化特色的生態(tài)倫理學(xué)必須矢志不渝堅持的“文化精神”。在構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的實踐過程中，應(yīng)以民族的視角、歷史的眼光、群眾的路線堅持和貫徹“文化自覺”之“文化精神”，也即要將西方生態(tài)倫理中國化，將中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，將精英生態(tài)倫理“民俗化”。
（一）民族視角：西方生態(tài)倫理中國化
中國生態(tài)倫理學(xué)由于起步較晚，從總體上而言，還未擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的固有邏輯，在一定程度上是西方生態(tài)倫理學(xué)的簡單疊加與移植。確切地說，中國生態(tài)倫理的民族屬性未能充分發(fā)掘，也即未能實現(xiàn)西方生態(tài)倫理的“中國化”。在很長一段時間，中華民族特有的生態(tài)倫理品質(zhì)在相當(dāng)程度被廣大學(xué)者所忽視。在不少學(xué)者看來，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理只是一些零散的思想片段，既無精確概念分析，又無嚴(yán)密邏輯論證。中華民族文化傳統(tǒng)有的生態(tài)倫理思想往往被置于比之西方生態(tài)倫理次要的地位。事實上，恰如學(xué)者云杉所言，“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西，現(xiàn)代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和?！薄?〕中國傳統(tǒng)文化中有著現(xiàn)代世界夢寐以求的優(yōu)秀的生態(tài)倫理品質(zhì)。
學(xué)者劉福森認(rèn)為，中國生態(tài)倫理學(xué)沒有按照中國文化的價值理想、沒有運用中國傳統(tǒng)文化（特別是中國傳統(tǒng)哲學(xué)）的思維方式進行重構(gòu)，并呼吁構(gòu)建中國人自己的生態(tài)倫理學(xué)。文化自其產(chǎn)生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是說，民族性是文化的先在屬性。倫理作為文化的重要組成部分，必然與民族特質(zhì)緊密相連。不同民族文化培育、釀造不同的生態(tài)倫理，不同生態(tài)倫理追隨、契合不同的民族文化。中國的生態(tài)倫理學(xué)也是中華民族的環(huán)境理論學(xué)。中華民族的生態(tài)倫理學(xué)理應(yīng)彰顯中華民族自己的民族特性和文化特性。這就明確了中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建必須擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的內(nèi)容框架和思維模式，在引進、消化、吸收的基礎(chǔ)上進行再創(chuàng)新，找到適合中華民族特色、與中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想相通、能夠融入中華民族文化的合理成分。由此可見，中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建并非全盤否定西方生態(tài)倫理，而是堅持“以我為主，為我所用”，確保中國生態(tài)倫理的主導(dǎo)和主體地位，真正實現(xiàn)西方生態(tài)倫理“中國化”。
（二）歷史眼光：傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化
中國有著悠久的生態(tài)倫理思想文化，傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想。因此，中國并不缺生態(tài)倫理思想。早在神農(nóng)氏時代，就有“春夏之所生不傷不害”之類的保護生物資源的禁令頒布。大禹時代又頒布了《禹禁》。周朝更加注重環(huán)境保護，資源保護的系統(tǒng)思想、資源保護相關(guān)法律法規(guī)、相應(yīng)的管理機構(gòu)均已出現(xiàn)。隨后流行的儒道釋家在生態(tài)倫理方面造詣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，釋家的“萬物皆佛、眾生平等”都可以作為中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重要思想淵源。就連當(dāng)代西方著名建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論代表柯布及其學(xué)生格里芬都公開看好中國的生態(tài)文明建設(shè)，并希望中國借助自己得天獨厚的思想資源走出一條有別于西方生態(tài)文明建設(shè)的新路?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化是有機整體主義的，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導(dǎo)的天地人和、陰陽互動的價值觀念，不僅是生態(tài)運動的哲學(xué)基礎(chǔ)，也應(yīng)成為未來后現(xiàn)代世界的支柱性價值觀念”〔3〕。我們要做的是將這些生態(tài)思想精華保留、延續(xù)下來，為中國特色生態(tài)倫理學(xué)提供深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)和有力的價值支撐。
近年來，越來越多的國內(nèi)學(xué)者意識到中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想的獨特性和啟發(fā)性，對挖掘中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想資源，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)津津樂道。但是，多數(shù)學(xué)者只是停留在對中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理的宣傳與說教層面，并未深入分析傳統(tǒng)生態(tài)倫理對現(xiàn)今中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的實用性。更確切地說，傳統(tǒng)生態(tài)倫理由于“塵封已久”，在未深入“雕琢”的情況下很難適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建需求。因為“倫理同哲學(xué)一樣都是有時代性的”。生態(tài)倫理幾乎同人類文明史同在，是一種在人類歷史中潛在發(fā)展的觀念形態(tài)和價值體系。如果從歷史的維度考察生態(tài)倫理，可以把生態(tài)倫理看做一個隨歷史條件和時代內(nèi)涵不斷演變的概念。翻開生態(tài)倫理思想發(fā)展史，我們能夠發(fā)現(xiàn)，總體而言，生態(tài)倫理在每一個時期都會擯棄與時代不符的舊思想，更新與時代相符的新內(nèi)容。生態(tài)倫理，這面歷經(jīng)時代滄桑巨變，發(fā)端于原始文明，成熟于農(nóng)業(yè)文明，沉睡于工業(yè)文明，覺醒于工業(yè)文明向生態(tài)文明過度前夜的精神旗幟不能說是屬于哪一個時代，而是一個隨時代變更、完善的概念。從這個意義可以確定，生態(tài)倫理在每一個歷史時期都高揚“揚棄”與“更新”旗幟，從而具備貞下起元、歷久彌新的獨特品格。處在工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的拐點處，今日的中國需要認(rèn)真思考傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價值，需要慎重把握傳統(tǒng)倫理思想的時代轉(zhuǎn)換。也就是說，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)必須審慎應(yīng)對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、傳承與創(chuàng)新之間的內(nèi)在關(guān)系。我們要清楚地意識到，將傳統(tǒng)生態(tài)倫理吸收到中國特色生態(tài)倫理學(xué)中并不是對傳統(tǒng)生態(tài)倫理的簡單回歸，而是促成傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的最大耦合，實現(xiàn)傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的時代轉(zhuǎn)換，使我國的生態(tài)倫理學(xué)既保持民族文化傳統(tǒng)，又適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理發(fā)展的需要。
（三）群眾路線：精英生態(tài)倫理“民俗化”
一般而言，受知識背景、資源稟賦、思想觀念等因素的影響，理論往往由社會精英分子首先發(fā)現(xiàn)和掌握。然而，理論和事實一再表明，國家抑或民族文化的強弱，從根本上而言，并不是由精英文化決定，而是取決于大眾文化。因為，真正代表一個國家和民族內(nèi)在精神特質(zhì)的恰恰不是精英文化，而是大眾文化。對生態(tài)倫理思想史進行簡單回顧與考察，不難得出結(jié)論：一般而言，生態(tài)倫理首先作為精英文化而存在，并呈現(xiàn)出不斷轉(zhuǎn)化為普通民眾保護自然的道德實踐的發(fā)展趨勢。經(jīng)典作家早有研判——理論一經(jīng)掌握群眾，就會變成強大的力量。眾所周知，任何科學(xué)理論都以掌握和服務(wù)民眾為宗旨。生態(tài)倫理存在的目的是使之成為“萬民膜拜”的社會法則，并隨之化為自覺的道德實踐。因此，產(chǎn)生、活躍于精英階層的生態(tài)倫理必須轉(zhuǎn)化為普通民眾的內(nèi)化價值和外化實踐。也只有如此，才能體現(xiàn)生態(tài)倫理的內(nèi)在價值。那么，如何將生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化為普通民眾的道德實踐呢？這就必須經(jīng)歷一個使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化的過程，姑且稱之為精英生態(tài)倫理“民俗化”過程。
接下來的問題是如何使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化，也即作為精英文化的生態(tài)倫理如何能夠成為普通百姓津津樂道的通俗話題？眾所周知，社會精英文化只有通過普通百姓內(nèi)心早已認(rèn)同的文化形式才能得以傳播和延續(xù)。這就需要充分挖掘和發(fā)揮與普通百姓的日常生活銜接緊密的文化形式—民俗文化的中介力量。對此，關(guān)于什么是民俗文化，知名學(xué)者劉福森教授早有見解：民俗文化在民族特有的自然環(huán)境、經(jīng)濟方式、社會結(jié)構(gòu)、政治制度等因素的制約下孕育和發(fā)展，在文化傳統(tǒng)的延續(xù)中保存和傳承，并通過民間信仰、民俗節(jié)日、民俗禮儀、民間文學(xué)藝術(shù)等形式表現(xiàn)出來。因此，以特定信仰、節(jié)日、禮儀、文化藝術(shù)為主要內(nèi)容的民俗文化形式就是溝通精英文化與大眾文化的橋梁，是實現(xiàn)精英文化向大眾文化轉(zhuǎn)化的中介力量。不難得知，民俗文化直接產(chǎn)生并依附于普通百姓的現(xiàn)實生活。這就決定了其在很大程度上能夠直接決定普通百姓的日常行為。因此，要使精英生態(tài)倫理“民俗化”，充分發(fā)揮民俗文化的中介作用，把理論化、抽象化的生態(tài)倫理通過民俗文化的具體表現(xiàn)形式展現(xiàn)給廣大民眾，讓他們在潛移默化中主動認(rèn)同并自覺實踐不失為一大良策。從根本上說，走群眾路線，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，其最終目的是要使保護環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰。這才是構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重點和難點。
三、結(jié)語
中國特色生態(tài)倫理學(xué)要構(gòu)建得有聲有色、有血有肉，必須將“文化自覺”精神貫穿始終，以更加理性、更加主動、更加負(fù)責(zé)、更加自信、更加開明的態(tài)度將生態(tài)倫理在東方—西方、傳統(tǒng)—現(xiàn)代、精英—民俗之間進行恰當(dāng)融合與適時、適度轉(zhuǎn)換。值得著重一提的是，在西方生態(tài)倫理中國化，傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，精英生態(tài)倫理“民俗化”是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建過程中的有機環(huán)節(jié)，缺一不可。不過，三環(huán)節(jié)中，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，使保護環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的根本要義之所在。我們甚至可以說，生態(tài)倫理“民俗化”的程度與中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的效果呈正相關(guān)。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕.重建社會學(xué)與人類學(xué)的回顧和體會〔J〕.中國社會科學(xué)，2000，（01）：37-51.
〔2〕云杉.文化自覺、文化自信、文化自強——對繁榮發(fā)展中國特色社會主義文化的思考（中）〔J〕.紅旗文稿，2010，（16）：4-8.
