文學(xué)思想精選(九篇)

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第1篇：文學(xué)思想范文

李白寫實(shí)的文學(xué)思想源于史學(xué)的“實(shí)錄”精神，表現(xiàn)為對(duì)真實(shí)性的追求，對(duì)寫實(shí)的作風(fēng)和技巧的追求，其在作品中的體現(xiàn)又因文體不同而有異，散文舉例證實(shí)，畫贊返實(shí)入虛，詩(shī)歌似虛而實(shí)。它是對(duì)李白浪漫主義文學(xué)思想的補(bǔ)充。

【關(guān)鍵詞】 李白/實(shí)錄

在唐代文學(xué)研究中，歷史傳統(tǒng)和唐代文士的關(guān)系已經(jīng)得到人們的關(guān)注，但有些問(wèn)題還有深入討論的必要，李白與史學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系就是一例。不少相關(guān)的論文實(shí)際上已涉及這一問(wèn)題，如李白詩(shī)歌中的歷史人物及其人格范式、李白與六朝詩(shī)人及其文化傳承等。本文則從李白使用“實(shí)錄”一詞的意義，進(jìn)而探討李白寫實(shí)的文學(xué)思想及其在創(chuàng)作中的運(yùn)用。

史學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要方面就是“實(shí)錄”精神?！稘h書·司馬遷傳贊》云：“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄。”這是對(duì)“實(shí)錄”最權(quán)威的解釋，也成了后世優(yōu)秀的史學(xué)家遵循的修史原則?！皩?shí)錄”一詞，多出現(xiàn)于史學(xué)著作中，初唐人修的幾部史書，都使用過(guò)“實(shí)錄”二字。如《晉書》卷94《隱逸傳》云陶潛《五柳先生傳》：“其自序如此，時(shí)人謂之實(shí)錄?！薄蛾悤肪?7《江總傳》：“總之自敘，時(shí)人謂之實(shí)錄?！薄赌鲜贰肪?8《陸慧曉傳》：“廬江何點(diǎn)常稱：‘慧曉心如明鏡，遇形觸物，無(wú)不朗然。王思遠(yuǎn)恒如懷冰，暑月亦有霜?dú)??！?dāng)時(shí)以為實(shí)錄?！钡皩?shí)錄”一詞卻很少出現(xiàn)在初盛唐作家的詩(shī)文作品中，人物傳記中偶有出現(xiàn)，如盧藏用《陳子昂別傳》云：“君故人范陽(yáng)盧藏用集其遺文為序傳，識(shí)者稱其實(shí)錄?！倍畎自凇督鹆昱c諸賢送權(quán)十一序》中使用了這個(gè)詞，這自然引起我們的注意，李白文云：“吾希風(fēng)廣成，蕩漾浮世。素受寶訣，為三十六帝之外臣。即四明逸老賀知章呼余為謫仙人，蓋實(shí)錄耳?！盵1]（卷27，P1263-1264）李白此處“實(shí)錄”二字有兩個(gè)含義：一是指賀知章稱他為“謫仙人”是真實(shí)的記載，并不是李白的杜撰，李白《對(duì)酒憶賀監(jiān)序》也說(shuō)：“太子賓客賀公，于長(zhǎng)安紫極宮一見(jiàn)余，呼余為謫仙人?！盵1]（卷23，P1085）二是指賀知章稱他為“謫仙人”也是符合事實(shí)的，因?yàn)槔畎住八厥軐氃E”。

劉知幾《史通》多次提到“實(shí)錄”，《采撰》云：“至如江東‘五俊’，始自《會(huì)稽典錄》，穎川‘八龍’出于《荀氏家傳》，而修晉、漢史者，皆征彼虛譽(yù)，定為實(shí)錄。茍不別加研核，何以詳其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求實(shí)錄，不亦難乎！”[2]（卷5，P114）《浮詞》云：“夫文以害意，自古而然，擬非其倫，由來(lái)尚矣。必以庾、周所作，皆為實(shí)錄，則其所褒貶，非止一人，咸宜取其指歸，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《敘事》、《直書》、《鑒識(shí)》、《序傳》都用到“實(shí)錄”一詞，大致是真實(shí)記載歷史事跡和人物的意思。

李白的“實(shí)錄”正是源于史學(xué)的概念，當(dāng)將之轉(zhuǎn)化為文學(xué)思想的角度來(lái)認(rèn)識(shí)，可以理解為對(duì)真實(shí)性的追求，對(duì)寫實(shí)的作風(fēng)和技巧的追求。在李白的散文創(chuàng)作中表現(xiàn)出一種對(duì)真實(shí)的自覺(jué)追求和技巧的運(yùn)用，這在同時(shí)代的作家中并不多見(jiàn)。為了追求真實(shí)的效果，李白自覺(jué)地運(yùn)用了舉證的方法。

方法之一引時(shí)人語(yǔ)坐實(shí)。他在贊美別人時(shí)，常引當(dāng)時(shí)人的話來(lái)證明一種事實(shí)。如《上安州裴長(zhǎng)史書》盛贊裴長(zhǎng)史高義重諾，云：“故時(shí)人歌曰：‘賓朋何喧喧？日夜裴公門。愿得裴公之一言，不須驅(qū)馬埒華軒?！薄杜c韓荊州書》為說(shuō)明韓荊州在士人中的聲望，云：“白聞天下談士相聚而言曰：‘生不用萬(wàn)戶侯，但愿一識(shí)韓荊州?！?/p>

方法之二引輿論證實(shí)?！度纬强h廳壁記》，稱贊縣令賀公，“撥煩彌閑，剖劇無(wú)滯。鏑百發(fā)克破于楊葉，刀一鼓必合于桑林。寬猛相濟(jì)，弦韋適中。一之歲肅而教之，二之歲惠而安之，三之歲富而樂(lè)之。然后青衿向訓(xùn)，黃發(fā)履禮。耒耜就役，農(nóng)無(wú)游手之夫；杼軸和鳴，機(jī)罕嚬蛾之女。物不知化，陶然自春。權(quán)豪鋤縱暴之心，黠吏返淳和之性。行者讓于道路，任者并于輕重。扶老攜幼，尊尊親親，千載百年，再?gòu)?fù)魯?shù)?。非神明博遠(yuǎn)，孰能契于此乎！”[1]（卷28，P1298）此段文字肯定有夸張的地方，但李白為了坐實(shí)對(duì)賀公的美譽(yù)之詞，作了必要的交待，“白探奇東蒙，竊聽(tīng)輿論，輒記于壁，垂之將來(lái)。俾后賢之操刀，知賀公之絕跡者也?！盵1]（卷28，P1300）李白的才情于此可見(jiàn)，上文表?yè)P(yáng)賀公，不免有夸大之辭，但“竊聽(tīng)輿論”一語(yǔ)，看似平常，卻意味深長(zhǎng)，一慰賀公，免去賀公擔(dān)心過(guò)獎(jiǎng)之慮，因?yàn)椤拜浾摗比绱耍湃撕苤剌浾?，輿論反映民意，文中果有不符?shí)際之處，因是來(lái)自輿論，也會(huì)得到別人的諒解；二安民眾，李白文中贊美賀公的地方不免有曲諛之處，但李白指出這是源于輿論，是公眾的意見(jiàn)，并非李白憑空杜撰。

方法之三以細(xì)節(jié)坐實(shí)，《秋于敬亭送從侄端游廬山序》：“初，嘉興季父謫長(zhǎng)沙西還，時(shí)予拜見(jiàn)預(yù)飲林下，端乃稚子，嬉游在旁。今來(lái)有成，郁負(fù)秀氣?！盵1]（卷27，P1267）對(duì)往事的追記，用了“嬉游在旁”的細(xì)節(jié)，栩栩如生，非常真切?！队莩强h令李公去思頌碑并序》有總的概括，也有細(xì)節(jié)的記載。“先時(shí)邑中有聚黨橫猾者，實(shí)惟二耿之族，幾百家焉。公訓(xùn)為純?nèi)耍灼淅镌淮笾艺?。北境黎丘之古鬼焉，或醉父以刃其子，自公到職，蔑聞為?zāi)。官宅舊井，水清而味苦，公下車嘗之，莞爾而笑曰：‘既苦且清，足以符吾志也?！旒秤貌桓?，變?yōu)楦嗜?。蠡丘館東有三柳焉，公往來(lái)憩之，飲水則去，行路勿剪，比于甘棠，鄉(xiāng)人因樹(shù)而書頌四十有六篇。”[1]（卷29，P1387-1388）四個(gè)細(xì)節(jié)的勾劃，表現(xiàn)了李公四方面的品德：一層是表?yè)P(yáng)李公教化橫猾；二層是表?yè)P(yáng)李公正壓鬼怪；三層是表?yè)P(yáng)李公德變?nèi)?；四層是表?yè)P(yáng)李公政贏頌聲。

特別是寫自己的行為品德時(shí)，李白更是如此，非常講求這種技巧。他明白：一旦重在描述自我言行的文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)入流通，真實(shí)性成了文學(xué)創(chuàng)作的重要價(jià)值判斷。下面舉《上安州裴長(zhǎng)史書》以作說(shuō)明。

在《上安州裴長(zhǎng)史書》一文中，作者陳述事實(shí)，自舉例證：第一，以散金濟(jì)人來(lái)證明自己的輕財(cái)好施：“曩昔東游維揚(yáng)，不逾一年，散金三十余萬(wàn)，有落魄公子，悉皆濟(jì)之。此則白之輕財(cái)好施也?！盵1]（卷26，P1245）第二，以善理友人后事證明自己存交重義：“又昔與蜀中友人吳指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服慟哭，若喪天倫，炎月伏尸，泣盡而繼之以血。行路聞?wù)?，悉皆傷心。猛虎前臨，堅(jiān)守不動(dòng)。遂權(quán)殯于湖側(cè)，便之金陵。數(shù)年來(lái)觀，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，負(fù)之而趨，寢興攜持，無(wú)輟身手。遂丐貸營(yíng)葬于鄂城之東。故鄉(xiāng)路遙，魂魄無(wú)主，禮以遷窆，式昭朋情。此則是白存交重義也?！盵1]（卷26，P1245-1246）

同樣以別人耳聞目睹之事實(shí)證明自己品行才情的不凡：第一，廣漢太守親見(jiàn)其養(yǎng)高忘機(jī)之舉——“又昔與逸人東嚴(yán)子隱于岷山之陽(yáng)，白巢居數(shù)年，不跡城市，養(yǎng)奇禽千計(jì)，呼皆就掌取食，了無(wú)驚猜。廣漢太守聞而異之，詣廬親睹?！盵1]（卷26，P1248）第二，蘇＠②贊其文之事，“四海明識(shí)，具知此談”——“又前禮部尚書蘇公出為益州長(zhǎng)史，白于路中投刺，待以布衣之禮，因謂群僚曰：‘此子天才英麗，下筆不休，雖風(fēng)力不成，且見(jiàn)專車之骨，若廣之以學(xué)，可以相如比肩也?！暮Ｃ髯R(shí)，具知此談?！盵1]（卷26，P1247）第三，馬公盛贊其文，“此則故交元丹親接斯議”——“前此郡督馬公，朝野豪彥，一見(jiàn)盡禮，許為奇才，因謂長(zhǎng)史李京之曰：‘諸人之文，猶山無(wú)煙霞，春無(wú)草樹(shù)。李白之文，清雄奔放，名章俊語(yǔ)，絡(luò)繹間起，光明洞澈，句句動(dòng)人?！藙t故交元丹親接斯議?！盵1]（卷26，P1247-1248）

李白文章重視引用他人之言證明真實(shí)性，這里卻提示我們對(duì)李白個(gè)性和生存方式的進(jìn)一步思考，細(xì)繹李白引用時(shí)人語(yǔ)之處，會(huì)隱約感到李白正生活在失去別人信任的危機(jī)之中。一般與別人的交流中，只要陳述事實(shí)即可，但李白在每陳述一個(gè)事實(shí)之后，總是心有余悸，擔(dān)心別人不相信，故又向?qū)Ψ缴晔鲆幌?，這件事誰(shuí)也知道，這句話誰(shuí)也聽(tīng)說(shuō)過(guò)。如《上安州裴長(zhǎng)史書》中“廣漢太守聞而異之，詣廬親睹”、“四海明識(shí)，具知此談”、“此則故交元丹親接斯議”就是如此。造成這一尷尬局面的原因，固然有小人的誹謗，他在《上安州裴長(zhǎng)史書》中云“謗言忽生，眾口攢毀”。也由于自己言行失檢，他有時(shí)行事說(shuō)話可能略帶夸張，并不考慮其后果和影響，這樣致使和他交往過(guò)的人對(duì)李白留下一個(gè)說(shuō)大話的印象。他在《上李邕》詩(shī)中說(shuō)：“世人見(jiàn)我恒殊調(diào)，聞?dòng)啻笱越岳湫??！边@句話很值得體味。

【內(nèi)容提要】

李白寫實(shí)的文學(xué)思想源于史學(xué)的“實(shí)錄”精神，表現(xiàn)為對(duì)真實(shí)性的追求，對(duì)寫實(shí)的作風(fēng)和技巧的追求，其在作品中的體現(xiàn)又因文體不同而有異，散文舉例證實(shí)，畫贊返實(shí)入虛，詩(shī)歌似虛而實(shí)。它是對(duì)李白浪漫主義文學(xué)思想的補(bǔ)充。

【關(guān)鍵詞】 李白/實(shí)錄

在唐代文學(xué)研究中，歷史傳統(tǒng)和唐代文士的關(guān)系已經(jīng)得到人們的關(guān)注，但有些問(wèn)題還有深入討論的必要，李白與史學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系就是一例。不少相關(guān)的論文實(shí)際上已涉及這一問(wèn)題，如李白詩(shī)歌中的歷史人物及其人格范式、李白與六朝詩(shī)人及其文化傳承等。本文則從李白使用“實(shí)錄”一詞的意義，進(jìn)而探討李白寫實(shí)的文學(xué)思想及其在創(chuàng)作中的運(yùn)用。

史學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要方面就是“實(shí)錄”精神?！稘h書·司馬遷傳贊》云：“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄?！边@是對(duì)“實(shí)錄”最權(quán)威的解釋，也成了后世優(yōu)秀的史學(xué)家遵循的修史原則?！皩?shí)錄”一詞，多出現(xiàn)于史學(xué)著作中，初唐人修的幾部史書，都使用過(guò)“實(shí)錄”二字。如《晉書》卷94《隱逸傳》云陶潛《五柳先生傳》：“其自序如此，時(shí)人謂之實(shí)錄。”《陳書》卷27《江總傳》：“總之自敘，時(shí)人謂之實(shí)錄。”《南史》卷48《陸慧曉傳》：“廬江何點(diǎn)常稱：‘慧曉心如明鏡，遇形觸物，無(wú)不朗然。王思遠(yuǎn)恒如懷冰，暑月亦有霜?dú)??！?dāng)時(shí)以為實(shí)錄。”但“實(shí)錄”一詞卻很少出現(xiàn)在初盛唐作家的詩(shī)文作品中，人物傳記中偶有出現(xiàn)，如盧藏用《陳子昂別傳》云：“君故人范陽(yáng)盧藏用集其遺文為序傳，識(shí)者稱其實(shí)錄?！倍畎自凇督鹆昱c諸賢送權(quán)十一序》中使用了這個(gè)詞，這自然引起我們的注意，李白文云：“吾希風(fēng)廣成，蕩漾浮世。素受寶訣，為三十六帝之外臣。即四明逸老賀知章呼余為謫仙人，蓋實(shí)錄耳?！盵1]（卷27，P1263-1264）李白此處“實(shí)錄”二字有兩個(gè)含義：一是指賀知章稱他為“謫仙人”是真實(shí)的記載，并不是李白的杜撰，李白《對(duì)酒憶賀監(jiān)序》也說(shuō)：“太子賓客賀公，于長(zhǎng)安紫極宮一見(jiàn)余，呼余為謫仙人?！盵1]（卷23，P1085）二是指賀知章稱他為“謫仙人”也是符合事實(shí)的，因?yàn)槔畎住八厥軐氃E”。

劉知幾《史通》多次提到“實(shí)錄”，《采撰》云：“至如江東‘五俊’，始自《會(huì)稽典錄》，穎川‘八龍’出于《荀氏家傳》，而修晉、漢史者，皆征彼虛譽(yù)，定為實(shí)錄。茍不別加研核，何以詳其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求實(shí)錄，不亦難乎！”[2]（卷5，P114）《浮詞》云：“夫文以害意，自古而然，擬非其倫，由來(lái)尚矣。必以庾、周所作，皆為實(shí)錄，則其所褒貶，非止一人，咸宜取其指歸，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《敘事》、《直書》、《鑒識(shí)》、《序傳》都用到“實(shí)錄”一詞，大致是真實(shí)記載歷史事跡和人物的意思。

李白的“實(shí)錄”正是源于史學(xué)的概念，當(dāng)將之轉(zhuǎn)化為文學(xué)思想的角度來(lái)認(rèn)識(shí)，可以理解為對(duì)真實(shí)性的追求，對(duì)寫實(shí)的作風(fēng)和技巧的追求。在李白的散文創(chuàng)作中表現(xiàn)出一種對(duì)真實(shí)的自覺(jué)追求和技巧的運(yùn)用，這在同時(shí)代的作家中并不多見(jiàn)。為了追求真實(shí)的效果，李白自覺(jué)地運(yùn)用了舉證的方法。

方法之一引時(shí)人語(yǔ)坐實(shí)。他在贊美別人時(shí)，常引當(dāng)時(shí)人的話來(lái)證明一種事實(shí)。如《上安州裴長(zhǎng)史書》盛贊裴長(zhǎng)史高義重諾，云：“故時(shí)人歌曰：‘賓朋何喧喧？日夜裴公門。愿得裴公之一言，不須驅(qū)馬埒華軒?！薄杜c韓荊州書》為說(shuō)明韓荊州在士人中的聲望，云：“白聞天下談士相聚而言曰：‘生不用萬(wàn)戶侯，但愿一識(shí)韓荊州?！?/p>

方法之二引輿論證實(shí)?！度纬强h廳壁記》，稱贊縣令賀公，“撥煩彌閑，剖劇無(wú)滯。鏑百發(fā)克破于楊葉，刀一鼓必合于桑林。寬猛相濟(jì)，弦韋適中。一之歲肅而教之，二之歲惠而安之，三之歲富而樂(lè)之。然后青衿向訓(xùn)，黃發(fā)履禮。耒耜就役，農(nóng)無(wú)游手之夫；杼軸和鳴，機(jī)罕嚬蛾之女。物不知化，陶然自春。權(quán)豪鋤縱暴之心，黠吏返淳和之性。行者讓于道路，任者并于輕重。扶老攜幼，尊尊親親，千載百年，再?gòu)?fù)魯?shù)?。非神明博遠(yuǎn)，孰能契于此乎！”[1]（卷28，P1298）此段文字肯定有夸張的地方，但李白為了坐實(shí)對(duì)賀公的美譽(yù)之詞，作了必要的交待，“白探奇東蒙，竊聽(tīng)輿論，輒記于壁，垂之將來(lái)。俾后賢之操刀，知賀公之絕跡者也?！盵1]（卷28，P1300）李白的才情于此可見(jiàn)，上文表?yè)P(yáng)賀公，不免有夸大之辭，但“竊聽(tīng)輿論”一語(yǔ)，看似平常，卻意味深長(zhǎng)，一慰賀公，免去賀公擔(dān)心過(guò)獎(jiǎng)之慮，因?yàn)椤拜浾摗比绱耍湃撕苤剌浾?，輿論反映民意，文中果有不符?shí)際之處，因是來(lái)自輿論，也會(huì)得到別人的諒解；二安民眾，李白文中贊美賀公的地方不免有曲諛之處，但李白指出這是源于輿論，是公眾的意見(jiàn)，并非李白憑空杜撰。

方法之三以細(xì)節(jié)坐實(shí)，《秋于敬亭送從侄端游廬山序》：“初，嘉興季父謫長(zhǎng)沙西還，時(shí)予拜見(jiàn)預(yù)飲林下，端乃稚子，嬉游在旁。今來(lái)有成，郁負(fù)秀氣?！盵1]（卷27，P1267）對(duì)往事的追記，用了“嬉游在旁”的細(xì)節(jié)，栩栩如生，非常真切?！队莩强h令李公去思頌碑并序》有總的概括，也有細(xì)節(jié)的記載。“先時(shí)邑中有聚黨橫猾者，實(shí)惟二耿之族，幾百家焉。公訓(xùn)為純?nèi)耍灼淅镌淮笾艺?。北境黎丘之古鬼焉，或醉父以刃其子，自公到職，蔑聞為?zāi)。官宅舊井，水清而味苦，公下車嘗之，莞爾而笑曰：‘既苦且清，足以符吾志也?！旒秤貌桓?，變?yōu)楦嗜ｓ磺痧^東有三柳焉，公往來(lái)憩之，飲水則去，行路勿剪，比于甘棠，鄉(xiāng)人因樹(shù)而書頌四十有六篇?！盵1]（卷29，P1387-1388）四個(gè)細(xì)節(jié)的勾劃，表現(xiàn)了李公四方面的品德：一層是表?yè)P(yáng)李公教化橫猾；二層是表?yè)P(yáng)李公正壓鬼怪；三層是表?yè)P(yáng)李公德變?nèi)凰膶邮潜頁(yè)P(yáng)李公政贏頌聲。

特別是寫自己的行為品德時(shí)，李白更是如此，非常講求這種技巧。他明白：一旦重在描述自我言行的文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)入流通，真實(shí)性成了文學(xué)創(chuàng)作的重要價(jià)值判斷。下面舉《上安州裴長(zhǎng)史書》以作說(shuō)明。

在《上安州裴長(zhǎng)史書》一文中，作者陳述事實(shí)，自舉例證：第一，以散金濟(jì)人來(lái)證明自己的輕財(cái)好施：“曩昔東游維揚(yáng)，不逾一年，散金三十余萬(wàn)，有落魄公子，悉皆濟(jì)之。此則白之輕財(cái)好施也。”[1]（卷26，P1245）第二，以善理友人后事證明自己存交重義：“又昔與蜀中友人吳指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服慟哭，若喪天倫，炎月伏尸，泣盡而繼之以血。行路聞?wù)?，悉皆傷心。猛虎前臨，堅(jiān)守不動(dòng)。遂權(quán)殯于湖側(cè)，便之金陵。數(shù)年來(lái)觀，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，負(fù)之而趨，寢興攜持，無(wú)輟身手。遂丐貸營(yíng)葬于鄂城之東。故鄉(xiāng)路遙，魂魄無(wú)主，禮以遷窆，式昭朋情。此則是白存交重義也?！盵1]（卷26，P1245-1246）

同樣以別人耳聞目睹之事實(shí)證明自己品行才情的不凡：第一，廣漢太守親見(jiàn)其養(yǎng)高忘機(jī)之舉——“又昔與逸人東嚴(yán)子隱于岷山之陽(yáng)，白巢居數(shù)年，不跡城市，養(yǎng)奇禽千計(jì)，呼皆就掌取食，了無(wú)驚猜。廣漢太守聞而異之，詣廬親睹?！盵1]（卷26，P1248）第二，蘇＠②贊其文之事，“四海明識(shí)，具知此談”——“又前禮部尚書蘇公出為益州長(zhǎng)史，白于路中投刺，待以布衣之禮，因謂群僚曰：‘此子天才英麗，下筆不休，雖風(fēng)力不成，且見(jiàn)專車之骨，若廣之以學(xué)，可以相如比肩也?！暮Ｃ髯R(shí)，具知此談?！盵1]（卷26，P1247）第三，馬公盛贊其文，“此則故交元丹親接斯議”——“前此郡督馬公，朝野豪彥，一見(jiàn)盡禮，許為奇才，因謂長(zhǎng)史李京之曰：‘諸人之文，猶山無(wú)煙霞，春無(wú)草樹(shù)。李白之文，清雄奔放，名章俊語(yǔ)，絡(luò)繹間起，光明洞澈，句句動(dòng)人。’此則故交元丹親接斯議?！盵1]（卷26，P1247-1248）

李白文章重視引用他人之言證明真實(shí)性，這里卻提示我們對(duì)李白個(gè)性和生存方式的進(jìn)一步思考，細(xì)繹李白引用時(shí)人語(yǔ)之處，會(huì)隱約感到李白正生活在失去別人信任的危機(jī)之中。一般與別人的交流中，只要陳述事實(shí)即可，但李白在每陳述一個(gè)事實(shí)之后，總是心有余悸，擔(dān)心別人不相信，故又向?qū)Ψ缴晔鲆幌?，這件事誰(shuí)也知道，這句話誰(shuí)也聽(tīng)說(shuō)過(guò)。如《上安州裴長(zhǎng)史書》中“廣漢太守聞而異之，詣廬親睹”、“四海明識(shí)，具知此談”、“此則故交元丹親接斯議”就是如此。造成這一尷尬局面的原因，固然有小人的誹謗，他在《上安州裴長(zhǎng)史書》中云“謗言忽生，眾口攢毀”。也由于自己言行失檢，他有時(shí)行事說(shuō)話可能略帶夸張，并不考慮其后果和影響，這樣致使和他交往過(guò)的人對(duì)李白留下一個(gè)說(shuō)大話的印象。他在《上李邕》詩(shī)中說(shuō)：“世人見(jiàn)我恒殊調(diào)，聞?dòng)啻笱越岳湫??！边@句話很值得體味。

在不同的文體中、在不同的描述對(duì)象中，李白的寫實(shí)思想所采用的方法也不相同。比如李白筆下有一批間于文與詩(shī)之間的韻語(yǔ)——畫贊，分析這類文學(xué)品種更利于我們分析李白寫實(shí)的觀點(diǎn)。唐代繪畫以及雕塑大致以實(shí)為主，從流傳的文人畫看，韓干畫馬、吳道子畫人物，大致上屆于寫實(shí)一類，唐人稱為人物造像叫“寫真”；敦煌壁畫屬于民間藝術(shù)，由于繪畫的基本功欠缺，寫實(shí)也不能逼真，寫意如飛天的形象，除受外來(lái)文化的影響外，表現(xiàn)出民間藝術(shù)的大膽活潑。

既然在“畫贊”中，李白面對(duì)的對(duì)象是繪畫中接近真實(shí)的事物，他在“贊”語(yǔ)中，就不能就實(shí)物論實(shí)物，而是要盡力表現(xiàn)其神韻，李白的畫贊，正是展示了一種返實(shí)為虛的過(guò)程：

《壁畫蒼鷹贊》：“突?？輼?shù)，旁無(wú)寸枝。上有蒼鷹獨(dú)立，若愁胡之?dāng)€眉。凝金天之殺氣，凜粉壁之雄姿。觜铦劍戟，爪握刀錐。群賓失席以愕眙，未悟丹青之所為。吾嘗恐出戶牖以飛去，何意終年而在斯！”這里用了擬人、夸張、襯托的手法，“吾嘗恐出戶牖以飛去”正說(shuō)明繪畫達(dá)到了“逼真”的效果。《方城張少府廳畫師猛贊》：“張公之堂，華壁照雪。師猛在圖，雄姿奮發(fā)。森竦眉目，颯灑毛骨。鋸牙銜霜，鉤爪抱月?！薄督疣l(xiāng)薛少府廳畫鶴贊》：“高堂閑軒兮，雖聽(tīng)訟而不擾。圖蓬山之奇禽，想瀛海之縹緲。紫頂煙赩，丹眸星皎。昂昂佇胎，霍若驚矯。形留座隅，勢(shì)出天表。謂長(zhǎng)鳴于風(fēng)霄，終寂立于露曉。凝玩益古，俯察愈妍。舞疑傾市，聽(tīng)似聞弦。儻感至精以神變，可弄影而浮煙?！痹诋嬛形锵蟊普娴幕A(chǔ)上側(cè)重展現(xiàn)其神采。

李白一方面贊美繪畫的“真”、“自然”：“粉為造化，筆寫天真?！保ā督鹆昝愧莨蹐D慈親贊》）“愛(ài)圖伊人，奪妙真宰?！保ā栋布奚俑伯嬞潯罚皥D真像賢，傳容寫發(fā)?！保ā缎菂卿浭庐嬞潯罚肮P鼓元化，形成自然?！保ā督瓕帡罾锂嬞潯罚┝硪环矫嬉蚕Ｍ嬆荏w現(xiàn)出神采和空靈：“水中之月，了不可取。虛空其心，寥廓無(wú)主?！保ā吨竟嬞潯罚傲松斫钥?，觀月在水?！保ā遏斂と~和尚贊》）“至人之心，如鏡中影。揮斥萬(wàn)變，動(dòng)不離靜?！保ā独罹邮抠潯罚┮堋案F神闡化”（《當(dāng)涂李宰君畫贊》）。附帶提一下，“水月鏡影”比喻虛幻景象或作為藝術(shù)境界的形神虛實(shí)已包含在李白的畫贊中，“水中月、鏡中影”又作“水中月、鏡中像”，“水中月、鏡中花”，嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》云：“故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無(wú)窮?！崩畎住八兄隆?、“如鏡中影”的比喻本質(zhì)上就是“可望而不可置于眉睫之前”之景，達(dá)到“言有盡而意無(wú)窮”的韻味。追求文學(xué)創(chuàng)作的“空靈”、“象外之象”、“景外之景”，文論家一般是在論述司空?qǐng)D文學(xué)批評(píng)時(shí)提及的，司空?qǐng)D在《與極浦書》中云：“戴容州云：‘詩(shī)家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也?！笸庵?，景外之景，豈容易可談哉！”有云司空?qǐng)D的看法可能受到劉禹錫《董氏武陵集紀(jì)》“境生于象外，故精而寡和”的啟發(fā)。[3](P676)如果從文學(xué)思想表述的相似性來(lái)說(shuō)，在戴叔倫、劉禹錫、司空?qǐng)D之前應(yīng)當(dāng)加上李白。

再說(shuō)詩(shī)歌，李白詩(shī)歌極富浪漫情調(diào)，但仍然能體現(xiàn)其寫實(shí)的文學(xué)思想。比如李白詩(shī)中有一組關(guān)于鳥(niǎo)的意象群[4](P148-161)，這些鳥(niǎo)類，除來(lái)自傳統(tǒng)文學(xué)中那些神話、傳說(shuō)的鳳凰、大鵬、精衛(wèi)、天雞等外，大部分還是來(lái)自于現(xiàn)實(shí)中的黃鵠、雁、孔雀、子規(guī)、杜鵑、鷹、鷓鴣、白鷴、鵝、鴨、鸛、鸚鵡等。如李白筆下的子規(guī)，《蜀道難》：“又聞子規(guī)啼夜月，愁空山。”《聞王昌齡左遷龍標(biāo)遙有此寄》：“楊花落盡子規(guī)啼，聞道龍標(biāo)過(guò)五溪?！薄侗纪龅乐形迨住罚骸靶R傍春草，欲行遠(yuǎn)道迷。誰(shuí)忍子規(guī)鳥(niǎo)，連聲向我啼?！庇秩琥p鴣，《山鷓鴣詞》：“苦竹嶺頭秋月輝，苦竹南枝鷓鴣飛?！薄锻醪g送族弟襄歸桂陽(yáng)二首》：“秦地見(jiàn)碧草，楚謠對(duì)清樽。把酒爾何思，鷓鴣啼南園?！薄肚锲智逑┮箤?duì)酒客有唱山鷓鴣者》：“客有桂陽(yáng)至，能吟山鷓鴣。清風(fēng)動(dòng)窗竹，越鳥(niǎo)起相呼?！薄对街杏[古》：“越王勾踐破吳歸，義士還鄉(xiāng)盡錦衣。宮女如花滿春殿，只今惟有鷓鴣飛。”《醉題王漢陽(yáng)廳》：“我似鷓鴣鳥(niǎo)，南遷懶北飛。時(shí)尋漢陽(yáng)令，取醉月中歸。”盡管這些鳥(niǎo)類在詩(shī)中所起的作用或有不同，但都是生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活中的意象。

李白詩(shī)歌多有寫實(shí)佳作，而有些詩(shī)歌因?qū)λ枋鰧?duì)象多渲染烘托之詞，而疑其為非寫實(shí)之作。李白的文學(xué)稟賦在于能將別人難以描述的奇特景象描寫出來(lái)。比如《蜀道難》就表現(xiàn)出李白的這一才能，南朝陰鏗有《蜀道難》詩(shī)一首：“王尊奉漢朝，靈關(guān)不憚遙。高岷長(zhǎng)有雪，陰棧屢經(jīng)燒。輪摧九折路，騎阻七星橋。蜀道難如此，功名詎可要?！北绕鹄畎椎脑?shī)，陰鏗寫蜀道難相當(dāng)單薄。李白詩(shī)中表現(xiàn)蜀道之險(xiǎn)，雖有夸張，卻都是實(shí)錄，詹鍈先生《李白蜀道難本事說(shuō)》分析《蜀道難》主題諸種說(shuō)法，甚有見(jiàn)地，其中匯通《劍閣賦》、《送友人入蜀》、《蜀道難》諸篇說(shuō)明寫蜀道的情形也是對(duì)其險(xiǎn)阻艱難的實(shí)錄，文云：“按太白有《劍閣賦》，題下自注云：‘送友人王炎入蜀。’賦中寫劍閣之險(xiǎn)，與此詩(shī)極為近似。如：‘咸陽(yáng)之南直望五千里，見(jiàn)云峰之崔嵬。前有劍閣橫斷，倚青天而中開(kāi)?！?shī)：‘西當(dāng)太白有鳥(niǎo)道，可以橫絕峨嵋?guī)p?！眲﹂w崢嶸而崔嵬’，又：‘連峰去天不盈尺?！鄙蟿t松風(fēng)蕭然瑟颯’——詩(shī)：‘枯松倒掛依絕壁?！庇邪驮迟庀喟А?shī)：‘猿猱欲渡愁攀援。’又：‘但見(jiàn)悲鳥(niǎo)號(hào)古木，雄飛雌從繞林間?！詣t飛湍走壑，灑石噴閣，洶涌而驚雷’——詩(shī)：‘飛湍瀑流爭(zhēng)喧豗，砅崖轉(zhuǎn)石萬(wàn)壑雷?！图讶速獯巳?，復(fù)何時(shí)兮歸來(lái)？’——詩(shī)：‘問(wèn)君西游何時(shí)還？’‘望夫君兮安極，我沉吟兮嘆息。’——詩(shī)：‘側(cè)身西望長(zhǎng)咨嗟。’”[5](P34)其將《劍閣賦》與《蜀道難》相似或相同句意作了比較，無(wú)非使人們知道，他們的共同之處正說(shuō)明其描寫的真實(shí)性。另一首名篇《夢(mèng)游天姥吟留別》，開(kāi)始是這樣寫的：“?？驼勫蓿瑹煵ㄎ⒚Ｐ烹y求。越人語(yǔ)天姥，云霞明滅或可睹。天姥連天向天橫，勢(shì)拔五岳掩赤城。”這個(gè)開(kāi)頭不容忽視，盡管李白此詩(shī)極想象之妙，但李白充分考慮到詩(shī)歌的真實(shí)性，瀛洲，是神話中仙山，李白用了“信難求”給以否定，而天姥山是現(xiàn)實(shí)存在的山，在今天浙江新昌。盡管此山云霞籠罩，但是可睹的，而且接下去描寫了天姥的高聳。詩(shī)是寫夢(mèng)，夢(mèng)中神游就不是真實(shí)的存在，故作者明晰交待了入夢(mèng)與出夢(mèng)的過(guò)程，由“我欲因之夢(mèng)吳越”至“惟覺(jué)時(shí)之枕席，失向來(lái)之煙霞?！?/p>

李白詩(shī)名極高而掩蓋了他的文名，應(yīng)該說(shuō)李白的文章在初盛唐的散文中是有特點(diǎn)的，當(dāng)我們一旦注意到李白在文章中的論證方法時(shí)，發(fā)現(xiàn)李白清楚的思維能力和詩(shī)歌的邏輯力量，通脫而不迂執(zhí)，能選用活生生的事例說(shuō)明問(wèn)題。這樣的行文特點(diǎn)在詩(shī)歌中也有體現(xiàn)，否則會(huì)錯(cuò)讀了李白的詩(shī)歌。如《夢(mèng)游天姥吟留別》詩(shī)有頭有尾，層次分明?！短圃?shī)別裁》云：“詩(shī)境雖奇，脈理極細(xì)。”《唐宋詩(shī)醇》云：“此篇夭矯離奇，不可方物，然因語(yǔ)而夢(mèng)，因夢(mèng)而悟，因悟而別，節(jié)次相生，絲毫不亂；若中間夢(mèng)境迷離，不過(guò)詞意偉怪。胡應(yīng)麟以為‘無(wú)首無(wú)尾，窈冥昏默’，是真不可以說(shuō)夢(mèng)也?！边@里對(duì)胡應(yīng)麟的批評(píng)是正確的。

李白對(duì)真與美概念的理解是辨證的，運(yùn)用也是辨證的，詩(shī)中的想象和夸張大多以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)。《秋浦歌》其五：“秋浦多白猿，超騰若飛雪。牽引條上兒，飲弄水中月?！比绻f(shuō)“弄天上月”，肯定不真實(shí)，猿不可能達(dá)到那個(gè)高度，“弄水中月”，就很真實(shí)，不過(guò)月是水中月，只是真實(shí)月亮的影子，這就有了虛中寓實(shí)的意味，也表現(xiàn)了詩(shī)人觀察自然現(xiàn)象的敏銳。

李白有些詩(shī)記實(shí)性較強(qiáng)，如《送王屋山人魏萬(wàn)還王屋》，寫作緣起盡見(jiàn)序文，序云：“王屋山人魏萬(wàn)，云自嵩宋沿吳相訪，數(shù)千里不遇，乘興游臺(tái)越，經(jīng)永嘉，觀謝公石門。后于廣陵相見(jiàn)。美其愛(ài)文好古，浪跡方外，因述其行而贈(zèng)是詩(shī)?！痹?shī)較長(zhǎng)，五言六十句，計(jì)六百字。如序所言，詩(shī)敘寫了魏萬(wàn)相訪的過(guò)程和行跡，歷歷在目，夾帶詩(shī)人的才情和區(qū)域山水的高度概括以及對(duì)自然景物特點(diǎn)描寫的夸飾，成為獨(dú)特的敘事詩(shī)。此詩(shī)寫實(shí)性極強(qiáng)，如王琦注所析，首寫魏萬(wàn)愛(ài)文好古，而隱居王屋之事；次敘其自嵩宋沿吳相訪之事；以下則敘其乘興游臺(tái)、越之事和自臺(tái)州泛海至永嘉遍游縉云金華諸名勝之事；最后則敘其自姑蘇至廣陵相見(jiàn)和其還山而相別。如其中敘述魏萬(wàn)乘興游臺(tái)、越之事云：“遙聞會(huì)稽美，一弄耶溪水。萬(wàn)壑與千巖，崢嶸鏡湖里。秀色不可名，清輝滿江城。人游月邊去，舟在空中行。此中久延，入剡尋王許。笑讀曹娥碑，沉吟黃絹語(yǔ)。天臺(tái)連四明，日入向國(guó)清。五峰轉(zhuǎn)月色，百里行松聲。靈溪恣沿越，華頂殊超忽。石梁橫青天，側(cè)足履半月?！盵1]（卷16，P748）臺(tái)、越之景，一一據(jù)實(shí)描寫。整首詩(shī)歌敘事和序中所記魏萬(wàn)所到之地和所為之事次序一一對(duì)應(yīng)，詩(shī)歌結(jié)構(gòu)正是以事實(shí)為基礎(chǔ)而順次展開(kāi)，其記實(shí)的條理性為理解李白詩(shī)歌的寫實(shí)一面提供了一個(gè)證據(jù)。

一個(gè)作家的文學(xué)思想不是單一的，而是復(fù)雜的，不僅因?yàn)橹髁骱头侵髁魉枷氲牟⒋?，而且還表現(xiàn)為由于時(shí)間和空間的變化呈現(xiàn)出異態(tài)分布的狀況。我們分析了李白寫實(shí)的美學(xué)思想和作品中的寫實(shí)傾向，但仍然認(rèn)為李白詩(shī)歌以浪漫主義為主流，而本文的寫作只是對(duì)李白思想和創(chuàng)作的另一方面的分析，只是對(duì)李白主流文學(xué)思想和創(chuàng)作的補(bǔ)充，希望能豐富古代作家創(chuàng)作和文學(xué)思想的研究。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]　王運(yùn)熙，楊明．隋唐五代文學(xué)批評(píng)史[M].上海：上海古籍出版社，1994．

第2篇：文學(xué)思想范文

美國(guó)漢學(xué)家費(fèi)威廉(Craig Fisk)曾指出，早在《詩(shī)經(jīng)》中就包含著大量關(guān)于詩(shī)歌功用的言說(shuō)。一些詩(shī)人宣稱詩(shī)歌是為表達(dá)哀怨、闡明志向、頌揚(yáng)美善、諷刺君主、緬懷先王。在此，詩(shī)歌被賦予了鮮明的政治與社會(huì)功能。在隨后的幾個(gè)世紀(jì)里，這種政教觀在儒家典籍與其他文獻(xiàn)中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。費(fèi)氏舉例說(shuō)，《禮記》就有每五年君王命百官吟誦民歌以觀其政的記載。《尚書》中的“詩(shī)言志”成為后來(lái)關(guān)于詩(shī)歌本質(zhì)的權(quán)威表述――詩(shī)乃政治與集體意志的傳達(dá)，與情感和個(gè)人無(wú)涉。此外，《左傳》與《國(guó)語(yǔ)》明確記載了詩(shī)歌在社交場(chǎng)合的應(yīng)用，君子援引或引申《詩(shī)經(jīng)》中的某些語(yǔ)句來(lái)暗示自己的政治抱負(fù)。在費(fèi)威廉看來(lái)，這種處理文學(xué)與政治之間關(guān)系的做法對(duì)以孔子為代表的儒家的文學(xué)思想產(chǎn)生了很大影響。法國(guó)漢學(xué)家侯思孟(Donald Holz-man)也注意到了這一點(diǎn)，但他基本否認(rèn)了孔子文學(xué)批評(píng)家的地位，侯氏認(rèn)為孔子沒(méi)有視文學(xué)為審美經(jīng)驗(yàn)，而是注重文學(xué)實(shí)用的一面。而馬幼垣(Ma Yau-woon)則通過(guò)孔子與古希臘文論家的對(duì)比研究，斷定孔子作為文學(xué)批評(píng)家的資格是不容置疑的。對(duì)這兩類相左的論點(diǎn)，費(fèi)威廉進(jìn)行了調(diào)和與折衷。他說(shuō)，侯思孟的《孔子與中國(guó)上古文學(xué)批評(píng)》一文旨在指摘馬幼垣過(guò)于夸大了孔子作為批評(píng)家的身份。侯氏認(rèn)為散見(jiàn)于《論語(yǔ)》中的有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的評(píng)論是社會(huì)學(xué)意義上的而非文學(xué)性的。而且，孔子縱容對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的有意曲解，以便將之用做道德標(biāo)簽。費(fèi)威廉對(duì)侯氏的上述觀點(diǎn)頗不以為然，認(rèn)為后者對(duì)孔子的批評(píng)過(guò)于苛刻。費(fèi)氏說(shuō)，孔子用前代的文化遺產(chǎn)以教育王公子弟，《詩(shī)經(jīng)》對(duì)孔子而言不是緬懷過(guò)去的挽歌而是作為其思想的當(dāng)下言說(shuō)以及施教的典籍。中國(guó)古時(shí)有在社交場(chǎng)合引《詩(shī)》的傳統(tǒng)(賦詩(shī)斷章)，而孔子正生活在這一傳統(tǒng)的沒(méi)落期。因此，侯氏攻擊孔子未將詩(shī)歌視為藝術(shù)的做法是毫無(wú)意義的。費(fèi)氏進(jìn)一步分析說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于孔子論《詩(shī)》是否屬于文學(xué)批評(píng)活動(dòng)，而是在于孔子作為一位文化哲人，其影響對(duì)后來(lái)意味著什么?！墩撜Z(yǔ)》所關(guān)注的基本問(wèn)題是“文與質(zhì)”(cultivatednessand substance)或者說(shuō)是“義與仁"(cultivat-ed virtue andinnate humaneness)的關(guān)系。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，“文”本身絕不是目的，優(yōu)秀的文學(xué)作品應(yīng)該同君子一樣，必須是文質(zhì)彬彬?？鬃拥乃枷雽?duì)后來(lái)中國(guó)文學(xué)的主題、乃至歷代批評(píng)家對(duì)文學(xué)風(fēng)格與文學(xué)史的態(tài)度都產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。

孟子作為孔子思想的集大成者，在繼承的基礎(chǔ)上也有所發(fā)展。其以意逆志、知人論世、知言養(yǎng)氣說(shuō)等觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了重大影響，由此引起國(guó)外漢學(xué)家的關(guān)注。

美國(guó)華裔學(xué)者施友忠(Shih，VincentYu-chung)以為，雖然孟子保留并發(fā)展了孔子的說(shuō)教主義(didacticism)，但是孟子的理想主義與神秘的學(xué)問(wèn)(mystical learnings)使他能夠采取靈活的態(tài)度來(lái)對(duì)待一些文學(xué)問(wèn)題。孟子主張以開(kāi)明的姿態(tài)闡釋《詩(shī)經(jīng)》，他說(shuō)：“說(shuō)者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！?《孟子?萬(wàn)章上》)這種較為自由的闡釋在施友忠看來(lái)是一種純粹直覺(jué)或主觀的判斷，是十分冒險(xiǎn)的妄加猜測(cè)，反映的只是評(píng)論者的主觀印象。但施友忠又認(rèn)為這種主觀判斷并非一無(wú)是處，在批評(píng)剛出現(xiàn)的時(shí)候，真實(shí)的看法(sincere opinion)本身就是一大貢獻(xiàn)。當(dāng)然另一方面，孟子又主張不能孤立地解讀作品，必須結(jié)合作者的生平與所處的時(shí)代語(yǔ)境。即“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也”(《孟子?萬(wàn)章下》)。這在一定程度上緩和了他的主觀印象式批評(píng)方法。但施氏認(rèn)為即便歷史維度的引入也很難平衡主觀、印象式批評(píng)者的觀點(diǎn)。

相對(duì)而言，施友忠認(rèn)為“養(yǎng)氣說(shuō)”(thefostering of the vital spirit orbreath)是孟子對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)更為重要的貢獻(xiàn)?！皻狻?breath or vital life or spirit)在孟子那里具有濃厚的倫理色彩。孟子說(shuō)：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！笨梢?jiàn)，“氣”代表的是經(jīng)由道德修養(yǎng)所獲得的道德品質(zhì)。在論“養(yǎng)氣”時(shí)，孟子還談到了“知言”(to know one，s character through his words)：“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?"El“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?《孟子?公孫丑上》)施氏認(rèn)為，這其中就有一些文學(xué)意味?！昂迫恢畾狻笔蔷拥奶卣?，是一種道德勇氣，這種勇氣形之于言辭，言語(yǔ)就變得合乎情理，產(chǎn)生勢(shì)如破竹的力量，就會(huì)賦予文學(xué)諸如雄渾、勁健、豪放、飄逸等風(fēng)格。在后來(lái)的理論發(fā)展中，“氣”的內(nèi)涵逐漸擴(kuò)大，不僅含有最初單純的道德意義，還增添了美學(xué)的意義，成為中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上品評(píng)作家才能及作品高下的重要標(biāo)準(zhǔn)。

哈佛大學(xué)教授宇文所安(Stephen Ow-en)對(duì)孟子的“知言”理論也提出了自己的認(rèn)識(shí)?！昂沃^知言?"El：“誠(chéng)辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁詞知其所窮?！?《孟子?公孫丑上》)對(duì)此，字文所安認(rèn)為孟子所謂的“知言”并不是指簡(jiǎn)單地理解一段話的意思，當(dāng)然更不是僅僅再現(xiàn)說(shuō)話者說(shuō)這段話的意思。孟子所說(shuō)的“知言”是：理解一段話彰顯了說(shuō)話者的何種意圖，又使什么(what)得以澄明(manifest)。更為重要的是，說(shuō)話者所說(shuō)的是不自覺(jué)的，或許根本就不是其原意的表露。在此，宇文所安格外注意到孟子對(duì)中國(guó)文學(xué)思想的引導(dǎo)方向。他說(shuō)，在西方語(yǔ)境中，“member of an audience”中的“mem-ber”暗示“集體”(the collective body)才是完整的有機(jī)體；文本所給予的接受期待不能由某個(gè)讀者實(shí)現(xiàn)。而孟子的“知言”刻畫了一種迥然有別的讀者原型，這種讀者并不是為了單純尋求一種獨(dú)一無(wú)二的體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，而是去試圖理解另一個(gè)人。以此為起點(diǎn)發(fā)展起來(lái)的文學(xué)藝術(shù)，如果某一文本強(qiáng)烈觸動(dòng)了讀者的情感，原因在作者及其時(shí)代，而與讀者與文本的封閉關(guān)系元涉。即使一個(gè)文本雖經(jīng)千萬(wàn)人之手，但它永遠(yuǎn)都只找一個(gè)人，即一個(gè)“知言”的人。

荀子是繼孔孟之后儒家思想的又一重要代表人物。施友忠認(rèn)為與孟子相比，荀子的文學(xué)觀更具有實(shí)用性(practical)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，文學(xué)存在的唯一合法性在于它的有用性(usefulness)，這一觀點(diǎn)最初見(jiàn)于孔子，在實(shí)用主義的墨家那里得到進(jìn)一步強(qiáng)化。施氏說(shuō)，盡管荀子關(guān)注社會(huì)行為的原則和產(chǎn)生社會(huì)和諧的途徑與方法，但荀子也注意到了文學(xué)的某些價(jià)值，如對(duì)人性格的美化作用。問(wèn)題在于荀子所謂的“文學(xué)”還不是我們現(xiàn)在所理解的文學(xué)，而是“學(xué)問(wèn)”(1earning)的統(tǒng)稱。文學(xué)與學(xué)問(wèn)之間畛域的模糊或許是作為純文學(xué)起點(diǎn)的詩(shī)歌逐漸承擔(dān)上道德教化的原因之一。而荀子更是處處援引《詩(shī)經(jīng)》來(lái)表達(dá)他的道德觀點(diǎn)。

在施友忠看來(lái)，雖然荀子是一個(gè)自然主義的哲學(xué)家，但他對(duì)創(chuàng)作活動(dòng)的根源與本質(zhì)有著深刻的見(jiàn)地，并對(duì)創(chuàng)作心理有著合理的闡釋。通過(guò)引證荀子論“樂(lè)”(music)的一段話，施氏解釋說(shuō)，荀子認(rèn)為音樂(lè)的功能在于調(diào)整人的情感使之和諧，這種內(nèi)在的和諧首先為社會(huì)和諧奠定了基礎(chǔ)，然后再經(jīng)由“禮”(1i)使社會(huì)和諧得以實(shí)現(xiàn)。而“禮”指的是社會(huì)行為(social conduct)，是“樂(lè)”的內(nèi)在原則的外化。由于音樂(lè)與詩(shī)歌之間有著密切的關(guān)系，荀子的樂(lè)論對(duì)后來(lái)的詩(shī)學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。

第3篇：文學(xué)思想范文

一、外國(guó)文學(xué)思想與大學(xué)英語(yǔ)寫作

外國(guó)文學(xué)引進(jìn)中國(guó)已有上百年的歷史，但是現(xiàn)有的研究成果仍不盡如人意。特別是與外國(guó)文學(xué)史的研究相比，對(duì)外國(guó)文學(xué)理論思想的研究一直是我們的弱項(xiàng)。其實(shí)，作為外國(guó)文學(xué)，無(wú)須貌似真實(shí)的歷史性解說(shuō)，那種神話式的解釋反倒更能提煉出文化思想和人性的蘊(yùn)涵。外國(guó)文學(xué)思想的主體是人的自由是有限的，僅有人欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界，人性也不僅僅體現(xiàn)在原欲上，而且還體現(xiàn)在其理性力量上，因此人必須在自然欲求與社會(huì)道德律令、原欲與理性、出世與入世、個(gè)體與群體、人與社會(huì)、人與自然等方面做出準(zhǔn)確的把握。比如希臘神話中的英雄、傳說(shuō)中的英雄都是神和人的后代，具有過(guò)人的才能和非凡的毅力，都在某一神祗的保護(hù)下完成一番驚人的業(yè)績(jī)，體現(xiàn)了集體的智慧和力量。凡人中的精英不應(yīng)回避生活的挑戰(zhàn)，相反，他們有責(zé)任在赴湯蹈火的實(shí)踐中，把對(duì)生命的熱愛(ài)之情上升為對(duì)人生價(jià)值的追尋。

那么，基于以上的外國(guó)文學(xué)思想，我們國(guó)內(nèi)的英語(yǔ)寫作也成了一個(gè)復(fù)雜的智力過(guò)程。因?yàn)閷懽餍枰芏嘤^察和反思得出結(jié)論，這些過(guò)程是非常復(fù)雜的。文學(xué)語(yǔ)言是重要的英語(yǔ)寫作根源，文學(xué)提供了真實(shí)材料，語(yǔ)言和文化的滋養(yǎng)。文學(xué)語(yǔ)言可以發(fā)掘復(fù)雜人物隱蔽的內(nèi)心世界。正因?yàn)槲膶W(xué)語(yǔ)言如此豐碩，我們利用外國(guó)文學(xué)思想進(jìn)行文學(xué)語(yǔ)言寫作便可以大行其道了。筆者認(rèn)為文學(xué)將增加所有語(yǔ)言技能，因?yàn)槲膶W(xué)語(yǔ)言知識(shí)的延伸促進(jìn)了廣泛和微妙的詞匯的用法以及復(fù)雜和精確的語(yǔ)法。

但在當(dāng)前，我國(guó)大學(xué)生英語(yǔ)寫作存在常見(jiàn)的幾種現(xiàn)象：①看見(jiàn)作文題目就緊張害怕，沒(méi)有思路，沒(méi)有興趣；②單詞拼寫錯(cuò)誤，用詞不當(dāng)，搭配混亂，亂用習(xí)慣用語(yǔ)；③句型單一，缺少或多于句子成分；④修飾成分錯(cuò)位；⑤漢式句式、句意；⑥文體結(jié)構(gòu)松散，段落無(wú)中心句，文章無(wú)主題句，無(wú)連貫性。在基于外國(guó)文學(xué)思想的大學(xué)英語(yǔ)寫作中，首先學(xué)生可根據(jù)自己的文學(xué)功底提前查找與寫作主題相關(guān)的信息，從而擴(kuò)大內(nèi)容的涉及面，有助于拓寬學(xué)生的知識(shí)面，也能增強(qiáng)學(xué)生的自信心。其次，在寫作完成的過(guò)程中，能將語(yǔ)言知識(shí)（單詞、句型、目的語(yǔ)）和寫作技能結(jié)合起來(lái)，有助于培養(yǎng)自己的綜合語(yǔ)言能力。再者，寫作過(guò)程可以進(jìn)行多人交流，每個(gè)人都有不同的寫作任務(wù)要完成。學(xué)生們既有獨(dú)立思考的機(jī)會(huì)又能通過(guò)交流相互學(xué)習(xí)，這樣易于保持學(xué)習(xí)的積極性，養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。最后在學(xué)習(xí)活動(dòng)中，培養(yǎng)人際交往、思考、決策、應(yīng)變能力，通過(guò)相互交流把對(duì)語(yǔ)言材料的所思、所想和寫作結(jié)合，真正做到腦手的結(jié)合。

二、外國(guó)文學(xué)思想在大學(xué)英語(yǔ)寫作中的指導(dǎo)作用

一般來(lái)說(shuō)，大學(xué)英語(yǔ)寫作通常會(huì)使用傳統(tǒng)的“結(jié)果教學(xué)法”，這是一種“范文學(xué)習(xí)———寫作———批改”的線性教學(xué)模式。教師關(guān)注的也是寫作的最終結(jié)果：框架是否清晰，句法是否準(zhǔn)確，要點(diǎn)論據(jù)是否連貫。課堂的活動(dòng)方式：復(fù)制模仿———由提示詞擴(kuò)展成句子———仿照，發(fā)展成段落。在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中，學(xué)生基本上都是出于一種被動(dòng)的狀態(tài)，缺乏師生的交流，也很難意識(shí)到可運(yùn)用的寫作手法、技巧及好詞佳句。這樣，新的知識(shí)得不到運(yùn)用鞏固，寫作能力也很難提高。運(yùn)用任務(wù)型教學(xué)法，首先是活動(dòng)的設(shè)計(jì)和選擇。設(shè)計(jì)的方式不能總是重復(fù)（當(dāng)然不能要求老師每次都不同，但是重復(fù)中間一定要有一定的間隔，避免學(xué)生覺(jué)得乏味）。外國(guó)文學(xué)作品的選擇要有趣、有挑戰(zhàn)性，能引起學(xué)生的共鳴，激發(fā)學(xué)生的寫作興趣，調(diào)動(dòng)學(xué)生的邏輯思維能力，使學(xué)生愿意積極主動(dòng)地投入其中。

（一）命題方式的確定奠定寫作風(fēng)格

通常作家在給自己小說(shuō)命題時(shí)，都會(huì)很好地把握住目的性原則，也就是在文章標(biāo)題中，有目的性地導(dǎo)入或創(chuàng)造具有一定可概括全文情感的字眼，引發(fā)讀者情緒上的體會(huì)，進(jìn)而使他們加深對(duì)文章主題的理解。外國(guó)文學(xué)命題方式目的明確，并能引導(dǎo)讀者對(duì)小說(shuō)主題的發(fā)掘，絕不會(huì)簡(jiǎn)單地安一些低級(jí)、重復(fù)，與全文不著邊際的題目。因此，學(xué)生寫作過(guò)程中，首先要仔細(xì)推敲命題的內(nèi)在含義，確定寫作主題時(shí)為何會(huì)使用該標(biāo)題，以期對(duì)文章內(nèi)容的目的性把握清晰，這么一來(lái)就刺激了學(xué)生心靈上對(duì)寫作的情感探求，將外國(guó)文學(xué)中原本隱晦難懂的段落結(jié)合自身標(biāo)題進(jìn)行分析，如此眼見(jiàn)心受，寫作教學(xué)效果自然就事半功倍了。比如在奈保爾的短篇小說(shuō)《沒(méi)有名字的東西》中，作者行文隱約，諷刺意義極強(qiáng)，縱然在學(xué)生在閱讀完全文之后，對(duì)小說(shuō)的中心內(nèi)容也甚難把握。這時(shí)我們可以聯(lián)系文章，對(duì)波普嘴中“沒(méi)有名字的東西”細(xì)做推敲。作者對(duì)情節(jié)發(fā)展和對(duì)木匠波普的形象描繪，文中的波普自稱木匠，但他只做過(guò)一樣?xùn)|西，而且也做得不像樣。那么他所說(shuō)的“沒(méi)有名字的東西”到底是指什么呢，讀者必須要緊貼著文章標(biāo)題去進(jìn)行研讀，并聯(lián)系故事的前后發(fā)展的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而去探索主人公心理變化的深層原因，從而去把握這個(gè)人物的語(yǔ)言和形象。小說(shuō)中，理想和詩(shī)意已然遠(yuǎn)離了生活，工作僅僅呆滯、死板了，沒(méi)任何情趣色彩，任何人的身上都透露著“平庸”兩字，這個(gè)世界就如一場(chǎng)場(chǎng)游戲，不值得誰(shuí)去關(guān)心與相信，這也正是奈保爾對(duì)這個(gè)病態(tài)世界的分析。想到這一層，“沒(méi)有名字的東西”到底是什么，也就豁然開(kāi)朗了。這正是作者讓這個(gè)世界在瞬間顛倒的表達(dá)方式，雖詩(shī)意但脫離現(xiàn)實(shí)的生活，必然會(huì)被生活拋棄，走出理想的空中樓閣，腳踏實(shí)地生活和工作，才是真實(shí)而理性的人生。

（二）細(xì)膩的細(xì)節(jié)描寫為寫作鋪平道路

小說(shuō)中的環(huán)境、情節(jié)、人物可以說(shuō)是把握小說(shuō)主題的三把鑰匙，通常來(lái)說(shuō)，外國(guó)小說(shuō)文字簡(jiǎn)潔，很多作者對(duì)文字基本上是信手拈來(lái)，展現(xiàn)了其得天獨(dú)厚的文化修養(yǎng)與底蘊(yùn)，這與中國(guó)古文中反復(fù)推敲出來(lái)的“之乎者也”“亦已焉哉”等語(yǔ)氣助詞不同，但同樣都具有歷史特定的文化元素。作者通過(guò)對(duì)環(huán)境、情節(jié)、人物的描寫，從而將文章所體現(xiàn)的內(nèi)容更莊重、更文雅地表現(xiàn)出來(lái)。因此，要想結(jié)合外國(guó)文學(xué)思想開(kāi)展大學(xué)生英語(yǔ)寫作教學(xué)，不但要深入了解外國(guó)小說(shuō)的中心內(nèi)容，還應(yīng)該從題材上分析，準(zhǔn)確抓住寫作的環(huán)境、情節(jié)、人物等因素。在巴西作家若昂•吉馬朗埃斯•羅薩的短篇小說(shuō)《河的第三條岸》中，作者構(gòu)建了一位父親的心靈寄寓所，將“河的第三條岸”比喻為“父親”畢生追求的夢(mèng)想，從“第三”兩字就可以看出，這條河岸它并不是現(xiàn)實(shí)生活中的，它的真正意義應(yīng)該是每個(gè)人精神上的歸宿。小說(shuō)中作者通過(guò)一系列的自白和對(duì)話描寫，刻畫出一個(gè)“父親”對(duì)靈魂上獨(dú)立的渴望，“父親”一旦踏上了“河流”，也就說(shuō)明他開(kāi)始了自己的精神漂泊，那條僅能容納他自己的小船也許就是他用來(lái)保護(hù)自己的精神不被外境所干擾的“避風(fēng)港”，而用含羞草木制成的小船也就表現(xiàn)出“父親”所要尋求的生活是多么浪漫、多么富有詩(shī)意了。這種引而不發(fā)的筆法不但擴(kuò)張了語(yǔ)言的內(nèi)涵，豐富又朦朧了小說(shuō)的環(huán)境、情節(jié)、人物因素，給讀者的人生閱歷和思想情操也帶來(lái)無(wú)盡的解讀和體味了。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

（三）緊扣文本，充分發(fā)揚(yáng)外國(guó)文學(xué)的情感思想

眾所周知，西方現(xiàn)代小說(shuō)風(fēng)格手法都十分奇特，尤其是在翻譯過(guò)程中，譯者更多通過(guò)自身修養(yǎng)對(duì)原文的語(yǔ)言特色和作者的創(chuàng)作風(fēng)格做出定位，并且很可能由于不同語(yǔ)言間固有的障礙而導(dǎo)致原意缺失。因此，大學(xué)生在進(jìn)行英語(yǔ)寫作時(shí)，僅依靠傳統(tǒng)的語(yǔ)言式表達(dá)方法無(wú)疑是不可行的，我們?cè)搹淖陨淼慕嵌葋?lái)分析和思考問(wèn)題，準(zhǔn)確把握自己所要表達(dá)的潛在情感思想。厄內(nèi)斯特•海明威是美國(guó)現(xiàn)代著名的小說(shuō)家，其在世界文壇的地位舉足輕重，主要作品如《太陽(yáng)照樣升起》《永別了，武器》和《喪鐘為誰(shuí)而鳴》等，他的短篇小說(shuō)更強(qiáng)調(diào)的是情感與思想，他的“冰山文學(xué)理論”認(rèn)為文字與形象僅是冰山的“八分之一”，而情感和思想則占據(jù)了冰山的“八分之七”，也是作者有意留給讀者的想象空間。這一特點(diǎn)在其短篇小說(shuō)《雨中的貓》中顯得尤為突出。

《雨中的貓》以貓作為故事的主線，旅店老板作為重要的副線，年輕的丈夫“喬治”十分反感妻子的嘮叨，可他卻不會(huì)積極地去開(kāi)導(dǎo)她，相反地，只是粗暴地讓妻子閉嘴。雖然他也曾想過(guò)對(duì)現(xiàn)狀加以改變，但最終卻沒(méi)有任何行動(dòng)。盡管“喬治”自私暴躁，讓讀者聞而生厭，然而讀者通過(guò)丈夫與妻子間的對(duì)話，如對(duì)于妻子的頭發(fā)，丈夫說(shuō)：“我喜歡這樣子。”而妻子的反應(yīng)卻是：“我可對(duì)它厭膩了。”通過(guò)這一系列的對(duì)比和深層次的挖掘中，讀者一下子就容易了解到作者在人物創(chuàng)造上的情感與思想，女主人公復(fù)雜的內(nèi)心世界也就暴露無(wú)遺了。這樣的情感表達(dá)方式非常值得現(xiàn)在大學(xué)生在寫作過(guò)程中借鑒。

第4篇：文學(xué)思想范文

揚(yáng)雄吸收先秦文學(xué)理論的豐富營(yíng)養(yǎng)，聯(lián)系當(dāng)時(shí)思想文化的實(shí)際，進(jìn)一步提出明道、征圣、宗經(jīng)的傳統(tǒng)文學(xué)觀，同時(shí)，融合道家觀點(diǎn)，崇尚自然。他論述文質(zhì)關(guān)系及有關(guān)問(wèn)題，評(píng)價(jià)作家作品，發(fā)表了不少有關(guān)文學(xué)的意見(jiàn)。揚(yáng)雄及其文論在兩漢文學(xué)批評(píng)史上有重要的地位，對(duì)東漢桓譚、王充、班固文論的影響是不小的。

首先，揚(yáng)雄潛心著書立說(shuō)，自成一家之言，所言包含文學(xué)見(jiàn)解，這常常為東漢人們所推崇?；缸T“博學(xué)多通”，“不為章句”，反對(duì)迷信，非毀俗儒，“數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辯析疑異”（《后漢書•桓譚馮衍列傳》）［1］（P955）。他指出揚(yáng)雄“才智開(kāi)通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來(lái)，未有此人”（《全后漢文》卷十五《新論•閔友》）［2］（P551），強(qiáng)調(diào)“揚(yáng)子之書文義至深，而論不詭于圣人”（《漢書•揚(yáng)雄傳》）［3］（P3585）。王充“師事扶風(fēng)班彪。好博覽而不守章句”，“遂博通眾流百家之言”（《后漢書•王充王符仲長(zhǎng)統(tǒng)列傳》）［1］（P1629）。他并稱司馬遷、揚(yáng)雄，盛譽(yù)揚(yáng)雄、桓譚，認(rèn)為“漢作書者多，司馬子長(zhǎng)、揚(yáng)子云，河、漢也；其余，涇渭也”（《論衡•案書》）［4］（P1170），“玩揚(yáng)子云之篇，樂(lè)于居千石之官；挾桓君山之書，富于積猗頓之財(cái)”（《佚文》）［4］（P864），“揚(yáng)子云、桓君山，其猶文、武、周公并出一時(shí)也”，“揚(yáng)子云作《太玄經(jīng)》，造于眇思，極窅冥之深，非庶幾之才，不能成也”，“所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參貳圣之才者也”（《超奇》）［4］（P606－608）。班固“博貫載籍，九流百家之言，無(wú)不窮究”，“不為章句”（《后漢書•班彪列傳》）［1］（P1330），所受前人影響是多方面的，其中不無(wú)揚(yáng)雄的影響。他對(duì)桓譚稱贊揚(yáng)雄文章的意見(jiàn)富有同感，并指出“諸儒或譏以為雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僭號(hào)稱王，蓋誅絕之罪也。自雄之沒(méi)至今四十余年，其《法言》大行”（《漢書•揚(yáng)雄傳》）［3］（P3585），“其言有補(bǔ)于世”（《漢書•楚元王傳》）［3］（P1972）。這些反映出他們受到揚(yáng)雄著述精神的啟發(fā)，在研究他的著作中繼承他的許多文學(xué)觀點(diǎn)。

其次，揚(yáng)雄尚用的文學(xué)主張?jiān)跂|漢文論中發(fā)展成更為詳明的理論?；缸T表示自己寫作《新論》，“亦欲興治也，何異《春秋》興貶邪”（《全后漢文》卷十二《新論•本造》）［2］（P537），要求人們以文章來(lái)褒貶人事，達(dá)到治理天下的目的?！缎抡?bull;琴道》記載：“雍門周曰：‘然臣竊為足下有所常悲。夫角帝而困秦者，君也；連五國(guó)而伐楚者，又君也。天下未嘗無(wú)事，不從即衡。從成則楚王，衡成則秦帝。夫以秦、楚之強(qiáng)而報(bào)弱薛，譬猶磨蕭斧而伐朝菌也。有識(shí)之士，莫不為足下寒心酸鼻。天道不常盛，寒暑更進(jìn)退，千秋萬(wàn)歲之后，宗廟必不血食。高臺(tái)即已傾，曲池又已平，墳?zāi)股G棘，狐兔穴其中。游兒牧豎，躑躅其足而歌其上，行人見(jiàn)之悽愴，……’于是孟嘗君喟然太息，涕淚承睫而未下。雍門周引琴而鼓之，徐動(dòng)宮商，叩角羽，初終而成曲。孟嘗君遂歔欷而就之，曰：‘先生鼓琴，令文立若亡國(guó)之人也。’”（《全后漢文》卷十五）［2］（P552－553）作者談?wù)撌肥拢栌洪T周與孟嘗君的對(duì)話希望有識(shí)之士通過(guò)言辭的教育和音樂(lè)的感化，對(duì)執(zhí)政者進(jìn)行諷諫。為了改變“是時(shí)帝方信讖”和“天下不時(shí)安定”的局面，“有益于政道”，他一再上書，“極言讖之非經(jīng)”（《后漢書•桓譚馮衍列傳》）［1］（P959－961）。這也體現(xiàn)出他對(duì)文學(xué)社會(huì)作用的重視。王充《論衡》的一個(gè)重要觀點(diǎn)就是文學(xué)應(yīng)該有益于世?！蹲约o(jì)》說(shuō)“為世用者，百篇無(wú)害；不為用者，一章無(wú)補(bǔ)”［4］（P1202）?！秾?duì)作》說(shuō)圣賢寫作經(jīng)書傳記，“匡濟(jì)薄俗，驅(qū)民使之歸實(shí)誠(chéng)也。案《六略》之書，萬(wàn)三千篇，增善消惡”，“孔子作《春秋》，周民弊也，故采毫毛之善，貶纖介之惡，撥亂世，反諸正，人道浹，王道備”，“賢圣之興文也，起事不空為，因因不妄作。作有益于化，化有補(bǔ)于正”［4］（P1177－1178）?！抖ㄙt》說(shuō)“文麗而務(wù)巨，言眇而趨深，然而不能處定是非，辯然否之實(shí)。雖文如錦繡，深如河、漢，民不覺(jué)知是非之分，無(wú)益于彌為崇實(shí)之化”［4］（P1117）?！敦摹氛f(shuō)文章“豈徒調(diào)墨弄筆，為美麗之觀哉？載人之行，傳人之名也。善人愿載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁。然則文人之筆，勸善懲惡也”［4］（P868－869）。作者論述包括詩(shī)賦散文等文學(xué)作品在內(nèi)的廣義的文，批評(píng)“空為”、“妄作”的人和無(wú)益于世的作品，主張文學(xué)必須為時(shí)事政治服務(wù)，褒貶善惡，辨別是非，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生積極的作用?；缸T、王充發(fā)揮揚(yáng)雄的尚用觀點(diǎn)，提倡以文“褒貶”、文“為世用”，在當(dāng)時(shí)是具有積極意義的。

其三，揚(yáng)雄提出華實(shí)相副、事辭相稱等文學(xué)觀點(diǎn)在不同程度上為桓譚、王充所繼承與發(fā)展。桓譚指出：“予見(jiàn)新進(jìn)麗文，美而無(wú)采；及見(jiàn)劉、揚(yáng)言辭，常輒有得”（《文心雕龍注釋•通變》引《新論》佚文）［5］（P331），又指出“余少時(shí)好《離騷》，博觀他書，輒欲反學(xué)”（《全后漢文》卷十五《新論•道賦》）［2］（P550）。他不滿當(dāng)時(shí)一些賦頌應(yīng)酬之文，贊同揚(yáng)雄批評(píng)作品內(nèi)容空虛、形式靡麗的意見(jiàn)，又與揚(yáng)雄后來(lái)一概否定辭賦創(chuàng)作的態(tài)度不同，非常欣賞屈原思想進(jìn)步、感情熾熱、文采絢爛、結(jié)構(gòu)宏偉的《離騷》，積極肯定劉向、揚(yáng)雄事理與文采結(jié)合較好的辭賦散文。他關(guān)于音樂(lè)藝術(shù)的質(zhì)樸和雕飾的言論也與這些見(jiàn)解有聯(lián)系?！缎抡?bull;啟寤》說(shuō)：“夫不剪之屋，不如阿房之宮；不琢之椽，不如磨礱之桷；玄酒不如蒼梧之醇，控揭不如流鄭之樂(lè)。”（《全后漢文》卷十四）［2］（P544）顯然，作者注意到文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的自然趨勢(shì)，主張質(zhì)文并重。王充在《論衡》中具體論述質(zhì)與文即內(nèi)容與形式的問(wèn)題。

《超奇》說(shuō)：“文由胸中而出，心以文為表”，“有根株于下，有榮葉于上；有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文墨辭說(shuō)，士之榮葉、皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱。意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也。人之有文也，猶禽之有毛也。毛有五色，皆生于體。茍有文無(wú)實(shí)，是則五色之禽，毛妄生也”，“心思為謀，集札為文，情見(jiàn)于辭，意驗(yàn)于言”，“是故魯連飛書，燕將自殺；鄒陽(yáng)上疏，梁孝開(kāi)牢。書疏文義，奪于肝心”［4］（P609－612）。《自紀(jì)》說(shuō)“養(yǎng)實(shí)者不育華，調(diào)行者不飾辭”，“為文欲顯白其為，安能令文而無(wú)譴毀？就火拯溺，義不得好；辯論是非，言不得巧”［4］（P1199－1200）。《書解》說(shuō)“夫人有文質(zhì)乃成。物有華而不實(shí)，有實(shí)而不華者?！兑住吩唬?lsquo;圣人之情見(jiàn)乎辭。’出口為言，集札為文，文辭施設(shè)，實(shí)情敷烈”，“龍麟有文，于蛇為神；鳳羽五色，于鳥(niǎo)為君；虎猛，毛蚡蟲(chóng)侖；龜知，背負(fù)文”，“山無(wú)林，則為土山；地?zé)o毛，則為瀉土；人無(wú)文，則為仆人”，“物以文為表，人以文為基。棘子成欲彌文，子貢譏之。謂文不足奇者，子成之徒也”［4］（P1149－1150）。王充指出作品內(nèi)容是主要的、起決定性作用的。他用“根株”與“榮葉”、“實(shí)核”與“皮殼”、羽毛與肉體的關(guān)系，來(lái)論述作家品質(zhì)與作品風(fēng)格的關(guān)系，同時(shí)也說(shuō)明內(nèi)容與形式的關(guān)系：先有真情實(shí)意蘊(yùn)釀在心中，然后文辭才能寫在竹簡(jiǎn)書帛上，文筆流暢是感情激奮的結(jié)果。作家要有優(yōu)良的品質(zhì)，作品要有健康的內(nèi)容，然后加以辭華，才能使作品產(chǎn)生感人的藝術(shù)魅力。他引經(jīng)據(jù)古，特別強(qiáng)調(diào)真誠(chéng)的情感在創(chuàng)作中的重要性。在重視思想內(nèi)容的同時(shí)，王充也不忽視藝術(shù)形式。他批評(píng)取消文采的無(wú)識(shí)之輩，指出“質(zhì)”不能離開(kāi)“文”而獨(dú)立存在，“實(shí)情”只有通過(guò)“文辭施設(shè)”，才能充分表達(dá)出來(lái)。他用“龍麟有文”、“鳳羽五色”、虎“毛蚡蟲(chóng)侖”、龜“背負(fù)文”等許多生動(dòng)的比喻說(shuō)明“物以文為表，人以文為基”，突出藝術(shù)形式的重要意義。因此，王充不贊成作品的“華而不實(shí)”與“實(shí)而不華”，認(rèn)為內(nèi)容與形式兩者相輔相成，缺一不可，文學(xué)必須“外內(nèi)表里，自相副稱”。從桓譚、王充涉及內(nèi)容與形式關(guān)系問(wèn)題的論述來(lái)看，他們比揚(yáng)雄關(guān)于文質(zhì)關(guān)系的見(jiàn)解有所進(jìn)步、更加具體。其四，揚(yáng)雄評(píng)論作家作品的意見(jiàn)在王充、班固的著作中得到反映和發(fā)揮。受揚(yáng)雄指責(zé)漢賦缺點(diǎn)的賦論影響，《論衡》有不少篇章對(duì)辭賦提出中肯的批評(píng)?！蹲约o(jì)》提倡通俗易懂的語(yǔ)言，不滿辭賦的語(yǔ)言風(fēng)格，指出“深覆典雅，指意難睹，唯賦頌耳”［4］（P1196），認(rèn)為賦頌之類專在藝術(shù)形式上追求“深覆典雅”，令人感到“指意難睹”。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

《定賢》重視文章的教化作用，批評(píng)“言麗而務(wù)巨，言眇而趨深”［4］（P1117）的辭賦對(duì)制止弄虛作假而崇尚實(shí)際的教化沒(méi)有益處。《譴告》進(jìn)一步說(shuō)：“孝武皇帝好仙，司馬長(zhǎng)卿獻(xiàn)《大人賦》，上乃仙仙有凌云之氣。孝成皇帝好廣宮室，揚(yáng)子云上《甘泉頌》，妙稱神怪，若曰非人力所能為，鬼神力乃可成?；实鄄挥X(jué)，為之不止。長(zhǎng)卿之賦，如言仙無(wú)實(shí)效，子云之賦，言奢有害，孝武豈有仙仙之氣者，孝成豈有不覺(jué)之惑哉？然即天之不為他氣以譴告人君，反順人心以非應(yīng)之，猶二子為賦頌，令兩帝惑而不悟也。”［4］（P641－642）所言說(shuō)明漢賦因?yàn)檫^(guò)分追求形式華美，缺乏真摯的感情與諷諫的內(nèi)容，所以令人迷惑不解，無(wú)益于社會(huì)政治。王充對(duì)辭賦的評(píng)論涉及語(yǔ)言的通俗、內(nèi)容與形式、真實(shí)與夸張和文學(xué)的社會(huì)作用等問(wèn)題，有其合理因素。與王充幾乎同時(shí)的班固也有關(guān)于作家及其著作的評(píng)論，其中對(duì)屈原、司馬遷的批評(píng)淵源于揚(yáng)雄。論屈原，《離騷序》說(shuō)“昔在孝武，博覽古文，淮南王安敘《離騷傳》，以《國(guó)風(fēng)》好色而不，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓。推此志，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。斯論似過(guò)其真”，“且君子道窮，命矣。故潛龍不見(jiàn)是而無(wú)悶，《關(guān)睢》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：‘既明且哲，以保其身。’斯為貴矣”。作者不完全同意劉安、司馬遷等人肯定屈原及其代表作的意見(jiàn)。他發(fā)展揚(yáng)雄明哲保身的觀點(diǎn)，對(duì)屈原的斗爭(zhēng)精神及其作品所包含的強(qiáng)烈怨悱之情表示不滿。他還根據(jù)儒家經(jīng)典，對(duì)《離騷》所運(yùn)用的神話傳說(shuō)題材和浪漫主義表現(xiàn)手法缺乏理解，認(rèn)為它們“多稱昆侖冥婚、宓妃虛無(wú)之語(yǔ)，皆非法度之政、經(jīng)義所載”（《全后漢文》卷二十五）［2］（P611）。又論司馬遷，《漢書•司馬遷傳贊》說(shuō)“其言秦漢，詳矣。至于采經(jīng)摭傳，分散數(shù)家之事，甚多疏略，或有抵梧”，“又其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢(shì)利而羞賤貧，此其所蔽也”，“以遷之博物洽聞，而不能以知自全，既陷極刑，幽而發(fā)憤，書亦信矣。跡其所以自傷悼，《小雅•巷伯》之論。夫唯《大雅》‘既明且哲，能保其身’，難矣哉”［3］（P2737－2738）。揚(yáng)雄曾說(shuō)《史記》愛(ài)奇而雜，司馬遷“是非頗謬于經(jīng)”（《漢書•揚(yáng)雄傳》）［3］（P3580），班固接受這些意見(jiàn)，同時(shí)直接受到其父班彪批評(píng)《史記》的言論影響。他指責(zé)《史記》違背儒家經(jīng)典，敘事有參差抵觸之外，司馬遷不能明哲保身等等。這種指責(zé)與他對(duì)屈原的批評(píng)一樣，呈現(xiàn)其文論中保守、落后的一面。當(dāng)然，班固還是基本肯定屈原、高度評(píng)價(jià)司馬遷的，所論放射出思想的光輝，和揚(yáng)雄的類似觀點(diǎn)有精神上的聯(lián)系。此外，揚(yáng)雄談?wù)搫?chuàng)作艱辛和學(xué)賦方法，桓譚也頗有同感?！缎抡?bull;祛蔽》說(shuō)：“余少時(shí)見(jiàn)揚(yáng)子云之麗文高論，不自量年少新進(jìn)，而猥欲逮及。嘗激一事而作小賦，用精思太劇，而立感動(dòng)發(fā)病，彌日瘳。子云亦言，成帝時(shí)，趙昭儀方大幸，每上甘泉，詔令作賦，為之卒暴思精苦。

第5篇：文學(xué)思想范文

[關(guān)鍵詞]唐宋文派；七子派；古文正統(tǒng)；詩(shī)歌正統(tǒng)；文派爭(zhēng)論

對(duì)明代唐宋派的文學(xué)思想，21世紀(jì)前的研究重點(diǎn)大抵是放在對(duì)其成員主要是唐順之和茅坤的文學(xué)主張進(jìn)行論點(diǎn)抽繹和定性評(píng)價(jià)上，進(jìn)入新世紀(jì)，則似有了兩個(gè)研究路向：一，以前一時(shí)期提出的相關(guān)命題為話域，以更細(xì)致的材料梳理為基礎(chǔ)，以更準(zhǔn)確的流派關(guān)系認(rèn)識(shí)為理?yè)?jù)，進(jìn)行新的哲學(xué)思想、文化藝術(shù)精神的辨析、闡釋和理解；二，對(duì)前一時(shí)期習(xí)以為常、幾乎不加討論的成員構(gòu)成及稱名緣由，進(jìn)行新的梳理、厘定和闡說(shuō)。對(duì)第二點(diǎn)，筆者以為，唐宋派是一個(gè)活動(dòng)于前后七子派之間，且大部分文學(xué)主張與之針?shù)h相對(duì)，在客觀事實(shí)上存在的文學(xué)流派，只是其成員當(dāng)以王慎中、唐順之、茅坤等人為代表，歸有光則不能算。對(duì)第一點(diǎn)，筆者以為尚須闡明這樣兩條認(rèn)識(shí)：一，三人的文學(xué)思想各有相當(dāng)復(fù)雜之發(fā)展歷程，由于交往出現(xiàn)了共同性，這解釋了他們共為一個(gè)文派的事實(shí)；二，三人的古文主張是在應(yīng)對(duì)前七子派的余脈和后七子派的批判以及本派成員的不斷爭(zhēng)論中得以發(fā)展完善。正是批判與爭(zhēng)論的存在，唐宋派才完善了其文學(xué)思想(主要是古文理論)的建設(shè)。

以上述思考為出發(fā)點(diǎn)，本文以茅坤的書信為中心，探討唐宋派在發(fā)展過(guò)程中所出現(xiàn)的派內(nèi)派外之爭(zhēng)，以及由此引發(fā)的文學(xué)思想建設(shè)和現(xiàn)實(shí)的文派要求。派內(nèi)主要是與唐順之、蔡汝楠的爭(zhēng)論，派外主要是與后七子派徐中行的通信；前者關(guān)乎文學(xué)思想的建設(shè)，后者關(guān)乎作為文派的文壇現(xiàn)實(shí)要求。

一、唐宋派的文學(xué)思想建設(shè)

以王、唐、茅為代表的唐宋派，其文學(xué)(主要是古文)思想建設(shè)大致都經(jīng)歷了兩個(gè)階段：一、按王、唐、茅的順序，三人先后從前七子派的摒棄唐宋、高揚(yáng)秦漢的古文宗法，轉(zhuǎn)移到包容秦漢而分外重視唐宋(主要是以歐陽(yáng)修、曾鞏為代表的宋)的古文宗法；二，再由以唐宋文為宗進(jìn)到泯滅秦漢、唐宋文界限的超越階段，建立獨(dú)立的主體精神，闡述嚴(yán)密的文章格法。之后，三人的古文思想各有不同呈現(xiàn)：王氏基本沒(méi)再發(fā)展，，茅坤則繼續(xù)建立其古文正統(tǒng)論，唐順之則轉(zhuǎn)向了性命和事功之學(xué)。

茅坤古文思想體系的建構(gòu)主要是在派內(nèi)與唐順之、蔡汝楠等人的交流爭(zhēng)論中得以孕育成型的。同王、唐一樣，其古文主張最初也蟄伏在前七子派的古文宗法里，學(xué)習(xí)秦漢詞句，模仿秦漢風(fēng)格。其《與蔡白石太守論文書》云：“仆少喜為文，每謂當(dāng)?shù)醇ど渌扑抉R子長(zhǎng)，字而比之，句而億之，茍一字一句不中其累黍之度，即慘側(cè)悲傻也。唐以后若薄不足為者?！钡郊尉付?1543)與唐順之相交后，受其影響，脫離了前此的字句模擬方式，轉(zhuǎn)而習(xí)尚唐宋古文，但對(duì)唐順之當(dāng)時(shí)古文思想中的以唐宋文包容秦漢文的策略并不滿意。其《復(fù)唐荊川司諫書》云：嘗聞先生謂唐之韓愈，即漢之馬遷；宋之歐、曾，即唐之韓愈……古來(lái)文章家，氣軸所結(jié)，各自不同。譬如堪輿家所指“龍法”，均之縈折起伏，左回右顧，前拱后繞，不致沖射尖斜，斯合“龍法”。然其來(lái)龍之祖，及其小大力量，當(dāng)自有別。竊謂馬遷譬之秦中也，韓愈譬之劍閣也，而歐、曾譬之金陵、吳會(huì)也。中間神授，迥自不同，有如古人所稱百二十二之異。而至于六經(jīng)，則昆侖也，所謂祖龍是已。故愚竊謂今之有志于為文者，當(dāng)本之六經(jīng)，以求其祖龍。而至于馬遷，則龍之出游，所謂太行、華陰而之秦中者也。故其為氣尚雄厚，氣規(guī)制尚自宏遠(yuǎn)。若遽因歐、曾以為眼界，是猶入金陵而覽吳會(huì)，得其江山逶迤之麗、淺風(fēng)樂(lè)土之便，不復(fù)思履毅、函以窺秦中者已。大抵先生諸作，其旨不悖于六經(jīng)；而其風(fēng)調(diào)，則或不免限于江南之形勝者。故某不肖，妄自引斷：為文不必馬遷，不必韓愈，亦不必歐、曾；得其神理而隨吾所之，譬提兵亦搗中原，惟在乎形聲相應(yīng)，緩急相接，得古人操符致用之略耳。而至于伏險(xiǎn)出奇，各自為用，何必其盡同哉!

他以為唐順之的策略矯枉過(guò)正，說(shuō)明：第一，唐順之尚未超越秦漢、唐宋文界限，是一種以唐之韓愈、宋之歐陽(yáng)修、曾鞏代替包容秦漢之司馬遷的方式，可說(shuō)只是為鈍根人開(kāi)的方便法門，帶有臨時(shí)的應(yīng)付性質(zhì)。因?yàn)樗茨荜U明秦漢文和唐宋文在古文學(xué)習(xí)中的復(fù)雜關(guān)系，畢竟秦漢文不能簡(jiǎn)單地就被替代或包容，其間仍存在價(jià)值和風(fēng)格的界劃。當(dāng)然，這也是唐順之(包括王慎中)必然要經(jīng)歷的一個(gè)思想階段，他們首先得讓大眾從前七子派秦漢宗法的沉疴里掙脫出來(lái)，就針?shù)h相對(duì)地提出與前七子派不同的古文寫作宗尚主張：前七子派“唐以后若薄不足為”，他們則要提倡“唐以后”文。宗法問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和迫切性使得他們的古文策略露出了設(shè)計(jì)的破綻，而這些破綻還得靠他們思想的繼續(xù)前行來(lái)完善超越。在唐、茅相爭(zhēng)時(shí)，唐也還未找到更好的解決辦法，于是給剛掙脫前七子派古文宗法的茅坤以辯駁的口實(shí)。

第二，茅坤抓住了唐順之策略中的模糊之處，而代以明確的觀“龍法”。他把古文按時(shí)序劃為四大塊，并賦予相應(yīng)的堪輿分配和價(jià)值層級(jí)在其設(shè)計(jì)中，六經(jīng)、秦漢、唐宋文的價(jià)值層級(jí)和堪輿分配是固定的，決不能隨便挪動(dòng)。用簡(jiǎn)單的算術(shù)表示，就是：六經(jīng)>秦漢>唐>宋，司馬遷>韓愈>歐曾，昆侖>秦中>劍閣>金陵、吳會(huì)。因此，在茅坤看來(lái)，唐的“包容”策略，至少犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：隨便挪動(dòng)位置；以小包大。以此為基點(diǎn)，他倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)順序是由宋至唐至秦漢至六經(jīng)的上溯，決不能如唐順之目前的止于小之唐宋。此設(shè)計(jì)堪稱精巧，但亦不免呆滯，于是又補(bǔ)充提出“神理”說(shuō)，算是從前七子派脫出的成果。有此認(rèn)識(shí)，他就既不滿前七子派的文必馬遷說(shuō)，也不滿王、唐的文必唐宋說(shuō)，如此也算超越了秦漢唐宋之限。

大體說(shuō)來(lái)，茅坤的觀“龍法”流于死板，近似于七子派的格調(diào)，而其“神理”說(shuō)趨向虛靈，近似于王、唐的獨(dú)立精神，然兩者的混雜，也說(shuō)明茅坤未能真正超越秦漢、唐宋之限，于是遭到了唐《答茅鹿門知縣一》的反駁：來(lái)書論文一段甚善。雖然，秦中、劍閣、金陵、吳會(huì)之論，仆猶有疑于吾兄之尚以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川也。若以眉發(fā)相，則謂劍閣之不如秦中，而金陵、吳會(huì)之不如劍閣可也。若以精神相，則宇宙問(wèn)靈秀清淑瑰杰之氣，固有秦中所不能盡而發(fā)之劍閣，劍閣所不能盡而發(fā)之金陵、吳會(huì)，金陵、吳會(huì)亦不能盡而發(fā)之遐陋僻絕之鄉(xiāng)，至于舉天下之形勝亦不能盡而卒歸之于造化者有之矣。故日：有肉眼，有法眼，有道眼。語(yǔ)山川者于秦中、劍閣、金陵、吳會(huì)，茍未嘗探奇窮險(xiǎn)，一一歷過(guò)而得其逶迤曲折之詳，則猶未有得于肉眼也，而況于法眼、 

道眼者乎?愿兄且試從金陵、吳會(huì)一一而涉歷之，當(dāng)有無(wú)限好處耳。雖然，懼兄且以我吳人而吳語(yǔ)也。

此處唐氏即攻擊茅坤觀“龍法”說(shuō)的拘泥。事實(shí)也如此，茅坤尚未完全擺脫前七子的思維模式，仍要在秦漢文和唐宋文問(wèn)強(qiáng)作價(jià)值的高下區(qū)分，就不免受到唐的善意嘲弄：只是“以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川”，仍是以“肉眼”而不是以“法眼”、“道眼”觀物；如以“精神”、“法眼”、“道言”觀文，則秦漢、唐宋各有其至，不得強(qiáng)分高下，更不得以“風(fēng)調(diào)”來(lái)論定。斯言雖輕，卻攻擊了茅坤的喻證漏洞，戳穿了其觀“龍法”與“神理”說(shuō)的脆弱聯(lián)系。不過(guò)，茅坤以地理言文的觀“龍法”，卻為其后來(lái)的古文正統(tǒng)論打下了思維基石，其“神理”說(shuō)也發(fā)展成了《與蔡白石太守論文書》的“文必求萬(wàn)物之情而務(wù)得其至”理論。

該書內(nèi)容龐雜，歸納有如下數(shù)端：第一，從自己宦場(chǎng)遭貶黜的經(jīng)歷出發(fā)，提出要學(xué)習(xí)司馬遷“發(fā)憤著書”的精神，一意以著書作文為業(yè)，以求名傳后世，稍寄其悲憤之情；第二，在“圣學(xué)”和“達(dá)巷”之間，他選擇了近于文學(xué)創(chuàng)作的“達(dá)巷”，提出“蓋萬(wàn)物之情，各有其至，而人以聰明智慧操且習(xí)于其間，亦各有所近，必專一以致其至，而后得以偏有所擅，而成其名”的觀點(diǎn)；第三，回顧為文歷程，說(shuō)自己走出了前七子派的古文宗法，擺脫了字比句擬的模仿習(xí)慣，在和唐順之的交流中，加深了對(duì)上述觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，并以其讀司馬遷傳記的心得，明白司馬遷的偉大乃在于其能“各得其物之情而肆于心”，并稱這個(gè)心得乃是“此庖犧氏畫卦以來(lái)相傳之秘”。

蔡氏《答茅鹿門》駁議的中心就是茅坤的立言不朽，要他歸宿于圣學(xué)的“考德”。第一，批評(píng)茅氏樹(shù)為典型的司馬遷、韓愈等人，認(rèn)為他們“遂多太過(guò)不安之詞，非有德雍容之象”，以“通于論道”的名義攻擊茅氏藉以發(fā)揚(yáng)的不平則鳴說(shuō)；第二，集中批評(píng)司馬遷的“不自知”和不懂立言的“直婉”原則，闡明“故立言者，夫子之末節(jié)，而夫子汲汲于修德為先，忠信為業(yè)，為吾人安身立命之學(xué)。”第三，強(qiáng)調(diào)修德省心為本，立言作文為末，希望茅氏進(jìn)于圣賢“至德”的心性之學(xué)。由此可見(jiàn)轉(zhuǎn)而趨道的文章之士在選擇安身立命的歸宿時(shí)，卻往往斷絕了立言不朽的途徑。

但茅坤并未放棄為文的念頭，而是吸收了蔡氏的六經(jīng)為準(zhǔn)之論和“道”，走進(jìn)了文章正統(tǒng)論的建設(shè)。觀《復(fù)陳五岳廷尉書》《復(fù)陳五岳方伯書》可知其仍津津于這次“天地萬(wàn)物之情、各有其至”的議論，以為循此，“學(xué)者惟本之吾心，以求之六藉之深，則固有釋氏所謂信手拈來(lái)，頭頭是道者?！鳖H以為得千古文章之秘。這個(gè)議論引來(lái)了唐順之《答茅鹿門知縣二》的好評(píng)，以為與己見(jiàn)大同小異。

由上可見(jiàn)：第一，《與蔡書》是茅坤的古文理論超越秦漢唐宋之界的標(biāo)志；第二，唐宋派的文論決非如人們所言的一直就只提倡唐宋文，而是在不斷發(fā)展，有一個(gè)由包容秦漢到超越秦漢的過(guò)程；第三，論爭(zhēng)對(duì)文學(xué)思想的建設(shè)有重要作用，正是在通信交流中，一些主張才得以明確，理論才得以完善。

拋棄了《復(fù)唐荊川司諫書》中觀“龍法”的呆滯，留下其以地理喻文的合理因素，再滲入由“神理”說(shuō)發(fā)展而來(lái)的“萬(wàn)物之情、各得其至”理論，茅坤的古文正統(tǒng)論已經(jīng)呼之欲出了。有多條材料表明，這個(gè)理論在嘉靖三十三年就已經(jīng)成形，并由萬(wàn)歷七年的《唐宋家文鈔》及其《論例》公諸于眾，流傳四海。有關(guān)的書信文獻(xiàn)還有《文旨贈(zèng)許海岳沈虹臺(tái)二內(nèi)翰先生》、《與沈虹臺(tái)太史書》、《與徐天目憲使論文書》、《與王敬所少司寇書》、《復(fù)陳五岳方伯書》等?？梢?jiàn)其正統(tǒng)論也仍然是在與他人的交流中完成的。

二、唐宋派的文派要求

所謂文派要求，即是一種文學(xué)思想、主張，也即話語(yǔ)權(quán)在古文寫作層面的要求、展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。對(duì)唐宋派來(lái)說(shuō)，其文派要求主要集中在古文領(lǐng)域，對(duì)詩(shī)歌領(lǐng)域他們要么歸宿在七子派的詩(shī)歌宗法里如王慎中，要么先有所展拓而后歸宿于已形成傳統(tǒng)的性氣詩(shī)最后又放棄了文學(xué)興趣如唐順之(包括晚年的王慎中)，要么自行遜讓如茅坤，總之要求不多，現(xiàn)實(shí)效果也不顯著，這也是我們將唐宋派定性為文派的根本依據(jù)。

如所周知，茅坤不僅是唐宋派的后勁，也是唐宋派的定名者。在唐順之《文編》的基礎(chǔ)上，他編輯了《唐宋家文鈔》。他的兩種做法向世人告白了他對(duì)七子派李、何和唐宋派王、唐的不同態(tài)度：一，在該書《總敘》，他闡述了推尊唐宋八家的理由，而顯攻李、何為不知“道”、“互相剽裂”，只是“詞林之雄”；二，在該書的名家批評(píng)，除自己的意見(jiàn)外，主要采錄王、唐評(píng)語(yǔ)，使該書成為名副其實(shí)的唐宋派之書。隨著該書的廣泛傳播，唐宋派的文學(xué)主張廣為人知，七子派也因該書而大受批評(píng)。茅坤作為七子派的反對(duì)者形象就深人人心。確實(shí)早在此前，茅坤就已是七子派的堅(jiān)決反對(duì)者，在很多場(chǎng)合，與很多人，講了他對(duì)七子派的不滿，與其時(shí)盛行的追捧阿諛大異其趣，特別醒目。后七子在嘉靖后期迅速占領(lǐng)文壇，成員眾多，聲勢(shì)浩大，唐宋派一脈幾乎全靠茅坤一人苦苦支撐，顯得較為孤立。他與七子派的關(guān)系早已是勢(shì)如水火，不可開(kāi)交，你攻我訐，累見(jiàn)彼此筆端。茅坤斯時(shí)之顯攻，不過(guò)是情緒的總爆發(fā)而已。

仔細(xì)察核茅坤一生之理論用心，主要在于古文辭正統(tǒng)論的建設(shè)和正統(tǒng)譜系的排列，此志可謂歷久彌堅(jiān)。其古文正統(tǒng)論有兩個(gè)基本要素，如《答沈虹臺(tái)太史》：第一，國(guó)統(tǒng)。國(guó)統(tǒng)有正有閏，傳帝王之統(tǒng)者方稱正統(tǒng)，其他最多只能稱草莽、邊陲。它由地理喻文發(fā)展而來(lái)，凝定為政治學(xué)上的正閏意義。第二，文統(tǒng)。文統(tǒng)也有正有閏，“得其道而折衷于六藝者”方能稱文章之正統(tǒng)，在他看來(lái)，三代六經(jīng)以下，只有漢、唐、宋條件皆符合。其正統(tǒng)譜系延伸至明代，能與于文章正統(tǒng)者，明初是劉基、宋濂，當(dāng)代不是李、何，他們只能人“草莽”、“邊陲”，當(dāng)然更不是與之同時(shí)的王世貞、李攀龍，而是其素所欽敬的王慎中和唐順之。這就與奉李、何不僅為詩(shī)歌正統(tǒng)也是古文正統(tǒng)的七子派大相徑庭，口舌之爭(zhēng)，在所難免。

但我們要說(shuō)，茅坤對(duì)七子派的古文宗法及實(shí)踐效果確實(shí)不滿，頗多指責(zé)攻擊，但：第一，在其古文正統(tǒng)格局里，漢文與唐宋文一樣得到足夠尊重，并未因漢文為七子派所提倡而強(qiáng)行拆除其典范地位，至于為七子派稱道追摹的先秦文，如《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等，他因其道理的龐雜不純而確實(shí)排出了正統(tǒng)，這是兩派在典范選擇中最有爭(zhēng)議的地方；第二，茅坤的指責(zé)攻擊七子派只局限在古文領(lǐng)域，局限在與七子派搶古文的正統(tǒng)，對(duì)詩(shī)歌他是遜讓不疊，愿意成就七子派在詩(shī)界的正統(tǒng)。能將這兩方面意思綜合表達(dá)出來(lái)的，是《復(fù)陳五岳方伯書》。陳五岳即陳文燭，與茅坤和王世貞都有很深交情。茅坤說(shuō)：仆嘗謬論文章之旨。如韓、歐、蘇、曾、王輩，固有正統(tǒng)；而獻(xiàn)吉，則弘治、正德間所嘗擅盟而雄矣，或不免猶屬草莽邊陲，項(xiàng)藉以下是也。公又別論近年唐武進(jìn)、王晉江以下六七公輩，亦足以與韓、歐輩并軌而馳者。……李獻(xiàn)吉樂(lè)府歌賦與五七言古詩(shī)及近體諸什，上摹魏晉，下追大歷，一洗

宋、元之陋，百世之雄也。獨(dú)于記序碑志以下，大略其氣昂，其聲鏗金而戛石，特割裂句字之間者；然于古之所謂“文以栽道”處，或?qū)儆虚g。文之氣與聲，固當(dāng)與時(shí)高下；而其道，則六籍以來(lái)所不能間者?！侍K長(zhǎng)公嘗稱韓昌黎“文起八代之衰”。其所指者，固在此。公謂然邪?否邪?倘公然蘇長(zhǎng)公所云昌黎特從唐中葉起八代之衰，則崔、蔡、左、陸以下，并草莽邊陲可知之矣，又何疑于獻(xiàn)吉乎?獻(xiàn)吉云云，如屬非妄，則唐武進(jìn)以下，又可差其或上或下，或旗鼓相當(dāng)，或鴻雁相次，當(dāng)較然矣。任少海所意，不可于世而自負(fù)其奇，且謂世無(wú)柳宗元，或然或否，公又且一笑而謝之矣。

他稱贊李夢(mèng)陽(yáng)詩(shī)歌各體均善，許為“百世之雄”，但就是不許給他文章正統(tǒng)的地位?？梢?jiàn)茅坤在對(duì)以李夢(mèng)陽(yáng)為代表的前七子的評(píng)價(jià)上，確實(shí)將詩(shī)歌與古文分開(kāi)了。

在后七子派勢(shì)焰熏天之時(shí)，茅坤也曾產(chǎn)生過(guò)欲與七子派和平共處的想法，并付諸行動(dòng)，那就是寫給后七子派徐中行的《與徐天目憲使論文書》。他希望后七子派能承認(rèn)王、唐“正宗”、是“圣學(xué)”羽翼的文學(xué)地位，如僅從詞氣看，似還頗謙卑：向讀李歷城與王蘇公倡和詩(shī)什，蓋已截然如坐身于日觀之上，而東望扶桑、北眺碣石者已。獨(dú)于文章之旨，猶未及扣歷城公之深。適過(guò)兄，得解囊中之錄本讀之，內(nèi)有論次本朝名家，大較首何、李而退唐、王。仆之私，竊以秦漢來(lái)文章名世者無(wú)慮數(shù)十百家，而其傳而獨(dú)振者，惟史遷、劉向、班掾、韓、柳、歐、蘇、曾、王數(shù)君子為最。何者?以彼獨(dú)得其解故也。解者，即佛氏傳燈之派，彼所謂獨(dú)見(jiàn)性宗是也。故仆之愚，謂本朝之文崛起門戶，何、李諸子亦一時(shí)之俊也。若按歐、曾以上之旨，而稍稍揣摩古經(jīng)術(shù)之遺以為折衷者，今之唐、王是也，恐未可盡左袒而棄之。不知然乎?否乎?即如圣學(xué)亦然。伊尹相湯伐紂，以創(chuàng)順天應(yīng)人之功；伯夷餓死首陽(yáng)山，《采薇》之歌于今使亂臣賊子聞之而破膽摧氣者，何雄也!然顏、閔。一眇然儒者。孟子于此則曰“姑舍是”；于彼則曰“不同道”。曰“姑舍是”者，謂其屬正脈而未至也；曰“不同道”者，外之也。故仆之愚，于王未敢論；若唐武進(jìn)，于文章之旨，即未得謂之正宗，當(dāng)亦庶幾羽翼也已。歷城公其肯以孟氏所以推伯夷、伊尹者與何、李，推顏、閔者與武進(jìn)可乎?信中提到的李攀龍論“文章之旨”的文章，當(dāng)指嘉靖三十一年(1552)李攀龍為王世貞出使江南而作的《送王元美序》。按：李攀龍和茅坤有交往，李氏嘉靖三十二年為順德府知府，第二年茅坤為大名兵備副使，按察順德，期間李攀龍?jiān)L問(wèn)茅坤。此蓋即茅坤信之第一段所言。在該文，李攀龍將前七子派的李、何與唐宋派的王、唐合論：以余觀于文章，國(guó)朝作者，無(wú)慮十?dāng)?shù)家稱于世。即北地李獻(xiàn)吉輩，其人也，視古修辭。寧失諸理。今之文章，如晉江、昆陵二三君子，豈不亦家傳戶誦?而持論太過(guò)，動(dòng)傷氣格，憚?dòng)谛揶o，理勝相掩，彼豈以左丘明所載為皆侏離之語(yǔ)，而司馬遷敘事不近人情乎?

第6篇：文學(xué)思想范文

    在《離婚》這部長(zhǎng)篇小說(shuō)里描述了舊衙門里的一個(gè)特憋屈特窩囊小職員,此小職員的形象塑造非常富有平民色彩和社會(huì)底層市民的生活情趣,同時(shí)也多多少少的揭示出了中下層民眾中許多微妙的精神狀態(tài)。不過(guò),老舍在《駱駝祥子》的創(chuàng)作中,不再局限于對(duì)少數(shù)老百姓“駱駝祥子”某一個(gè)層面的苦難生活的暴露或者批判,而是開(kāi)始思考導(dǎo)致下層暗無(wú)天日的民眾生活狀態(tài)和形成令人捧腹的人物性格命運(yùn)的社會(huì)根源,已經(jīng)從整體上甚至還帶有國(guó)際性眼光來(lái)審視殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí),但從另一個(gè)角度上說(shuō)老舍將平民意識(shí)納入文學(xué)作品創(chuàng)作中的自覺(jué)意識(shí)已經(jīng)有了質(zhì)的提升。

    正是因?yàn)槔仙岜旧碇饾u培養(yǎng)起來(lái)的這種平民意識(shí),他在《四世同堂》和《茶館》創(chuàng)作中展現(xiàn)的事情百態(tài),也成為普通老百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)的文學(xué)藝術(shù)風(fēng)格,無(wú)形中平民意識(shí)很自然地發(fā)展成為了溝通老舍與普通老百姓彼此心靈的重要交集點(diǎn)?？梢钥闯?老舍先生塑造刻畫的人物形象大多都取材于社會(huì)基層人員,其中不乏教師、學(xué)生、小公務(wù)員、貧農(nóng)、隱士、店員、小知識(shí)分子甚至還有城市的落敗戶。最難能可貴的是,老舍先生還根據(jù)自己真實(shí)的生活感受體驗(yàn),以感同身受的平民視角把自己塑造刻畫人物的形象進(jìn)一步升華,使自己創(chuàng)作的人物形象更加豐滿、栩栩如生,文學(xué)作品所折射出的文化內(nèi)涵、愛(ài)國(guó)求真精神和自尊自愛(ài)等思想品格讓老百姓都覺(jué)得非常親切生動(dòng)、可信,很容易被大家接受、宣傳,并潛移默化地影響著大家的言談舉止。

    二、文學(xué)思想充滿民族愛(ài)國(guó)意識(shí)

    老舍非常熱愛(ài)著自己的祖國(guó),他常常把這份愛(ài)國(guó)情懷貫穿于他自己的許多文學(xué)作品創(chuàng)作中,因而創(chuàng)作了許多抒發(fā)普通老百姓對(duì)自己祖國(guó)滿懷愛(ài)國(guó)的深厚情誼的佳作。1944年他開(kāi)始創(chuàng)作的長(zhǎng)篇中文小說(shuō)《四世同堂》,訴說(shuō)了1937-1945年時(shí)期,北京“小羊圈胡同”的居民遭受到的殘酷壓迫與統(tǒng)治,以及他們由忍辱負(fù)重到奮起反抗的故事,史詩(shī)般地展現(xiàn)了普通民眾那股寧死不屈的浩然正氣和無(wú)畏的民族氣節(jié),以此試圖來(lái)喚醒了普通老百姓的民族意識(shí)和民族精神。話劇歌舞混合劇《大地龍蛇》描述了一個(gè)信奉儒家思想“修身齊家”的傳統(tǒng)知識(shí)分子趙庠琛為趕走日本侵略者,用他的實(shí)際行動(dòng)的影響全家上下人以各自不同的方式承擔(dān)“救國(guó)責(zé)任”,無(wú)形中都走上了抗日戰(zhàn)場(chǎng)的道路。

    這個(gè)故事中折射出了普通老百姓那種不顧個(gè)人安危敢于舍家為國(guó)的那種無(wú)畏犧牲精神和浩然正氣,彰顯出中國(guó)傳統(tǒng)民族文化在當(dāng)時(shí)社會(huì)形勢(shì)逼迫下迸發(fā)出的無(wú)窮力量。在劇本《誰(shuí)先到了重慶》和《歸去來(lái)兮》中描寫了青年人舍棄家人,走出家門,勇敢地踏上了抗擊日本侵略者為國(guó)家出力的故事,展現(xiàn)了普通老百姓在特殊的時(shí)代背景下救國(guó)于危難之中的慷慨故事。但也從另一個(gè)方面說(shuō)明老舍他已經(jīng)開(kāi)始把對(duì)日本侵略者的無(wú)比仇恨和對(duì)祖國(guó)熱愛(ài)的赤誠(chéng)之心化作紙上的詩(shī)篇來(lái)教育引導(dǎo)民眾,同時(shí)老舍那執(zhí)著而頑強(qiáng)的民族自強(qiáng)信念也躍然紙上。

    尤其值得一提的是,階段為了宣傳日本侵略者的侵略本質(zhì)和鼓動(dòng)人民支援抗戰(zhàn)的需要,并將中國(guó)人民誓死不屈的決心和勇氣傳遞給全世界,廣泛團(tuán)結(jié)全世界抗擊法西斯的力量為中國(guó)抗戰(zhàn)服務(wù),在中華全國(guó)文藝界抗敵協(xié)會(huì)成立后不久,老舍就提出了“文章下鄉(xiāng)”、“文章入伍”的口號(hào),希望文學(xué)作家應(yīng)該像前線將士用槍一樣,用好自己手中的筆桿子,積極創(chuàng)作通俗、平實(shí)、雅俗共賞的文藝作品,引導(dǎo)普通民眾自覺(jué)團(tuán)結(jié)起來(lái),一起把日本侵略者趕出中國(guó),爭(zhēng)取最后的勝利。在那艱苦的歲月老舍自己身為文協(xié)負(fù)責(zé)人,也身體力行起模范帶頭作用,在武漢不僅以真實(shí)的抗戰(zhàn)事跡為題材撰寫了《王小趕驢》、《打小日本》、《張忠定計(jì)》等鼓詞,而且用京劇方式創(chuàng)作了《薛二娘》、《忠烈圖》、《新刺虎》、《王家鎮(zhèn)》等充滿抗擊日本侵略者內(nèi)容的故事。

    三、文學(xué)思想蘊(yùn)涵著佛學(xué)思想

    佛教源于古代印度,可其本身的佛學(xué)思想?yún)s與中國(guó)傳統(tǒng)的老子、莊子和儒家思想十分吻合,無(wú)形中這樣的佛學(xué)思想也深深影響著深受文化熏陶的中國(guó)文人。在老舍的文學(xué)作品中也體現(xiàn)出了許多佛學(xué)思想。慈悲喜舍、樂(lè)善好施是佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)。佛教“三體輪空”思想認(rèn)為,為了他人生計(jì)著想,并且出于自己的菩薩心腸和憐憫同情之心,自愿布施的才是真正的樂(lè)善好施,不能抱著私利期望獲得報(bào)答的心理做好事。老舍也把這樣的佛學(xué)思想融入自己的文學(xué)創(chuàng)作中,1926年老舍創(chuàng)作的長(zhǎng)篇小說(shuō)《老張的哲學(xué)》里,描寫了一位佛教人士把他的家產(chǎn)全部捐獻(xiàn)施舍給貧苦老百姓,最后還帶著他的兩個(gè)閨女靜心修行一心向佛。

    涅盤思想也是佛教的重要思想?？箲?zhàn)時(shí)期,老舍先生看到了滿目瘡痍的戰(zhàn)亂場(chǎng)面,希望當(dāng)時(shí)的中國(guó)能在困境中奮進(jìn),爭(zhēng)取最后的勝利,長(zhǎng)篇小說(shuō)《四世同堂》和《火葬》等作品中就體現(xiàn)出這樣的思想。《火葬》這部書的書名本身就寓意中華民族應(yīng)該在“涅盤”苦難中求得新生的意味。在《四世同堂》中,作家也為我們塑造了一些受佛理感化而最終參加抗戰(zhàn)的人物形象。他們影響并團(tuán)結(jié)了一大批抗日積極分子,在淪陷的區(qū)域投身火熱的民族抗戰(zhàn)事業(yè)中去,經(jīng)受著抗戰(zhàn)中血與火的洗禮。佛學(xué)中與善惡思想相對(duì)應(yīng)的是因果報(bào)應(yīng)觀念。佛家所指的受報(bào)應(yīng)者往往是由于自身原因所造成的。

    俗話說(shuō)自造孽不可活,老舍作品中的許多因果報(bào)應(yīng)現(xiàn)象和佛家所講的報(bào)應(yīng)觀念相吻合?！端氖劳谩分兴坍嬃藷o(wú)恥漢奸、民族罪人冠曉荷和大赤包,他們最終都不得好死,可笑的是竟然死在他們甘心為之賣命的“日本爺爺”手里當(dāng)了冤鬼。而平時(shí)作惡多端的特務(wù)敗類冠招娣和李青山等人也都得到了不可饒恕的懲罰。老舍還在《大悲寺外》中描述了為了自己的一點(diǎn)點(diǎn)私利竟然做出了害死了忠厚善良的黃學(xué)監(jiān)的丁庚,結(jié)果惡有惡報(bào),丁庚他承受不了心靈的折磨最后鉆進(jìn)大悲寺祈求上天對(duì)他的饒恕。這表面看來(lái)是訴說(shuō)傳統(tǒng)的日常生活小事,但從更深的文化意義角度上看,這些事情已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了平時(shí)人們認(rèn)為的“揚(yáng)善懲惡”的思想,折射出了佛理思想對(duì)老舍文學(xué)創(chuàng)作的潛移默化的影響。在文學(xué)創(chuàng)作中老舍在贊頌佛教文化的同時(shí),也諷刺挖苦那些打著佛教名義做傷天害理事情的壞人。長(zhǎng)篇小說(shuō)《老張的哲學(xué)》就寫描寫了一些非常勢(shì)利的和尚,對(duì)有權(quán)有勢(shì)的人,低三下四滿臉堆笑地討好他們,連一點(diǎn)自尊都沒(méi)有;而對(duì)于貧窮的普通老百姓,則擺出一副不可一世的姿態(tài),甚至還動(dòng)手打人,好像換了一個(gè)人似的。

第7篇：文學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)； 儒家思想；素質(zhì)教育啟示

作為人類文明古國(guó)之一的中國(guó)，很早就形成了完整的素質(zhì)教育的觀念體系，中國(guó)古代文學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化寶藏與素質(zhì)教育目標(biāo)的重要途徑。而豐富的儒家文化，既形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，也規(guī)定了素質(zhì)教育的觀念的主要內(nèi)容。素質(zhì)教育的根本點(diǎn)是樹(shù)立和踐行以人為本的價(jià)值觀，弘揚(yáng)平等自由和諧的人文主義精神，對(duì)于中國(guó)主流社會(huì)來(lái)講，這種精神就是中華民族傳統(tǒng)人文理想中的儒家精神思想。

一、儒家思想與素質(zhì)教育

（一）儒家思想的核心內(nèi)涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當(dāng)代人文素質(zhì)教育不可或缺的歷史和傳統(tǒng)紐帶，“修身齊家”而后“治國(guó)平天下”、“崇德修身”、“建功立業(yè)”“整體為止”、“仁愛(ài)和諧”。儒學(xué)中善的觀念是以仁、義、禮、智對(duì)人們行為的規(guī)范為基礎(chǔ)的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架?！叭省钡幕揪褚钥鬃拥恼f(shuō)法可以概括為“愛(ài)人”和“忠恕”， 而“愛(ài)人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復(fù)禮”，可以說(shuō)“克己”與“修身”是孔子道德修養(yǎng)論的一大特色，他提倡通過(guò)個(gè)體以仁為目標(biāo)的道德修養(yǎng)來(lái)調(diào)整整個(gè)社會(huì)關(guān)系。

（二）素質(zhì)教育的核心內(nèi)涵

中國(guó)大力推進(jìn)素質(zhì)教育，當(dāng)前的素質(zhì)教育主要是人文素質(zhì)教育，即弘揚(yáng)人文精神的教育。國(guó)家教委《關(guān)于當(dāng)前積極推進(jìn)中小學(xué)實(shí)施素質(zhì)教育的若干意見(jiàn)》中作了明確解釋：“素質(zhì)教育是以提高民族素質(zhì)為宗旨的教育。它是依據(jù)《教育法》規(guī)定的國(guó)家教育方針，著眼于受教育者及社會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的要求，以面向全體學(xué)生、全面提高學(xué)生的基本素質(zhì)為根本宗旨，以注重培養(yǎng)受教育者的態(tài)度、能力、促進(jìn)他們?cè)诘轮求w等方面生動(dòng)、活潑、主動(dòng)地發(fā)展為基本特征的教育?！?/p>

（三）儒家思想與素質(zhì)教育的契合點(diǎn)

廣大教育工作者的共識(shí)是素質(zhì)教育應(yīng)貫穿于專業(yè)和課程教學(xué)始終。古代文學(xué)課程的教學(xué)以學(xué)生的實(shí)際和學(xué)習(xí)需求把對(duì)學(xué)生進(jìn)行人文精神熏陶和培養(yǎng)作為素質(zhì)教育的理念。因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)本身就具有很強(qiáng)的教化色彩，以儒家學(xué)說(shuō)為主體的傳統(tǒng)思想對(duì)古代文學(xué)有著巨大而深刻的影響，建功立業(yè)、治國(guó)平天下是大多數(shù)古代作家的共同人生目標(biāo)；把文學(xué)作為道德教化成為我國(guó)古代重要的文學(xué)思想，“文以載道”是我國(guó)文學(xué)的基本精神。眾多古代文學(xué)優(yōu)秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國(guó)古代文學(xué)所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實(shí)深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當(dāng)今實(shí)施素質(zhì)教育的今天，我們要利用文學(xué)作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內(nèi)容，闡釋其思想意義或價(jià)值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊(yùn)的真善美的光輝，以觸動(dòng)學(xué)生的心靈，引導(dǎo)學(xué)生能更深一層體會(huì)我國(guó)文學(xué)的基本精神。

二、古代文學(xué)中蘊(yùn)含的儒家思想

在中國(guó)古代文學(xué)價(jià)值理念大廈的構(gòu)架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發(fā)現(xiàn)，燦若星辰的中國(guó)古代文學(xué)在中華文明的發(fā)展過(guò)程中起到了引領(lǐng)性的作用，大批優(yōu)秀的作家群體、文學(xué)作品以及文學(xué)思潮、文學(xué)流派、文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理念本身就映射著中華民族傳統(tǒng)精神的優(yōu)秀成分，并將這種精神以文學(xué)文本的形式進(jìn)行凝聚、傳承、強(qiáng)化和進(jìn)一步升華。中國(guó)古代文學(xué)傳統(tǒng)理想之塔的構(gòu)成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來(lái)擴(kuò)散著無(wú)盡的閱讀、評(píng)鑒、感悟的品格張力，不同的文學(xué)家、批評(píng)家對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領(lǐng)。中國(guó)古代文學(xué)中映現(xiàn)出來(lái)的儒家理想價(jià)值體系，是構(gòu)成中華民族傳統(tǒng)文化精神的主流因素。

（一）詩(shī)歌

詩(shī)歌作為人類文化活動(dòng)的最古老的一種文學(xué)藝術(shù)形式，它的社會(huì)功能與人文價(jià)值，已被世界上各個(gè)民族的文化所認(rèn)同。詩(shī)歌所蘊(yùn)含的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為對(duì)人的生命價(jià)值、社會(huì)責(zé)任的實(shí)現(xiàn)與追求。

（二）散文

蘊(yùn)含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態(tài)度是積極用世，它的許多經(jīng)世致用的優(yōu)質(zhì)是超越時(shí)空的，是中華民族文學(xué)永遠(yuǎn)的精神營(yíng)養(yǎng)，在《論語(yǔ)》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見(jiàn)修身、齊家、治國(guó)、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會(huì)人生和倫理道德成了儒家散文最關(guān)注的主題。

（三）小說(shuō)

不僅詩(shī)歌、散文蘊(yùn)含儒家思想，極具教化作用，小說(shuō)也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺(jué)推行教化為目地。中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)彌漫著強(qiáng)烈的生命意識(shí)，處處顯露著對(duì)人生存價(jià)值的思考和評(píng)判。

三、古代文學(xué)中蘊(yùn)含的儒家思想對(duì)當(dāng)代素質(zhì)教育的啟示

我國(guó)高校的人才培養(yǎng)目標(biāo)、以人為本的內(nèi)在要求、全經(jīng)濟(jì)球化時(shí)代對(duì)人整體性綜合素質(zhì)的看重，要求大學(xué)教育必須著眼于學(xué)生可持續(xù)發(fā)展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價(jià)值和當(dāng)代大學(xué)教育的努力目標(biāo)不謀而合。因此，提高大學(xué)生素質(zhì)，在科學(xué)發(fā)展觀的統(tǒng)領(lǐng)下豐富素質(zhì)教育內(nèi)容，繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)儒家人文思想價(jià)值體系，營(yíng)造良好的弘揚(yáng)儒家理想價(jià)值的校園文化環(huán)境。對(duì)中華民族精神的再造和弘揚(yáng)有著重要的的意義。

中國(guó)古代文學(xué)對(duì)生命價(jià)值精義的闡發(fā)，已深深滲透與中華民族的觀念、習(xí)俗和思維方式之中，是民族傳統(tǒng)擁有更多光華，使后人成長(zhǎng)擁有更多鈣質(zhì)，為我們國(guó)人貯藏著取之不盡的營(yíng)養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 徐放.杜甫詩(shī)今譯[M].北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，1985.10.

第8篇：文學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：文學(xué)翻譯；形象思維；小說(shuō)；詩(shī)歌；藝術(shù)

從古至今，中西方的文學(xué)大師都在強(qiáng)調(diào)形象思維對(duì)于文學(xué)創(chuàng)造的作用。從別林斯基到高爾基、法捷耶夫再到中國(guó)的李澤厚，都把形象思維當(dāng)作文藝的基本特征和文藝創(chuàng)作的基本方法。

一文學(xué)創(chuàng)作中的形象思維

1形象思維的概念

所謂形象思維,是指作家、藝術(shù)家在整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程中,在遵循著人類思維的一般規(guī)律的基礎(chǔ)之上,始終依賴于具體的形象和聯(lián)想、想象來(lái)進(jìn)行思維的方式。眾所周知，形象思維是由俄國(guó)民主主義理論家別林斯基首次明確提出的一個(gè)文藝創(chuàng)作的特殊概念。他在《藝術(shù)的觀念》中對(duì)此定義展開(kāi)論述，將“詩(shī)”改為“藝術(shù)”，即“藝術(shù)是寓于形象的思維”。許多西方美學(xué)家曾經(jīng)從不同的角度闡述過(guò)這個(gè)概念。我國(guó)古代的許多文論典藉中也有著大量的同這一概念意思相近的論述。

文藝不僅在描寫對(duì)象上有其特殊性，文藝反映現(xiàn)實(shí)的形式也有其特殊性，因而文藝認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的思維方式與科學(xué)認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的邏輯思維就有所不同。一般把文藝這種特殊的認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的思維方式叫做形象思維，以別于科學(xué)用于認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的邏輯思維。以群主編的《文學(xué)的基本原理》中也是以同樣的方法定義形象思維的，“通常稱文學(xué)、藝術(shù)家的思維為形象思維，是為了區(qū)別于哲學(xué)、科學(xué)家的抽象思維-邏輯思維而說(shuō)的”，“形象思維的特點(diǎn)與精義在于創(chuàng)作過(guò)程中，思維不能脫離具體事物的形象和通過(guò)具體事物的形象進(jìn)行思維。”不管是哪個(gè)定義都強(qiáng)調(diào)形象思維對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的重要性，它是文學(xué)工作者進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)必須調(diào)動(dòng)的思維模式。

2形象思維與文學(xué)創(chuàng)作

中國(guó)古代的文論中雖未出現(xiàn)“形象思維”的字眼，但是有關(guān)它的論述卻自成體系中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作者很早就運(yùn)用形象思維進(jìn)行創(chuàng)作，并對(duì)其進(jìn)行深入研究。這與中國(guó)漢字是象形文字有關(guān)，單個(gè)漢字（早期的甲骨文最具代表性）便是腦海中的一個(gè)形象，甚至十幾個(gè)形象組成的畫面。其中以早期甲骨文最為典型，因?yàn)槟鞘菨h字的最初原始形式，經(jīng)過(guò)千年的發(fā)展演變，尤其是上實(shí)際的漢字改革-變繁為簡(jiǎn)。很多漢字已經(jīng)失去象形特征。但也有不少保留，比如休息的“休”字讓人聯(lián)想到一人靠在樹(shù)上歇息的畫面。這種造字的思維模式運(yùn)用于文學(xué)創(chuàng)作上便是形象思維。

中國(guó)古代有關(guān)形象思維的研究比較代表性的是“言（象）意”論，象即為形象。子曰：‘立象以盡意’，正始時(shí)期，王弼以莊解易，融二家之說(shuō)而進(jìn)一步發(fā)揮。其《周易略例-明象》云：夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意一象盡，象以言著。這一段可簡(jiǎn)化為“言”“象”“意”的認(rèn)識(shí)鏈條，即通過(guò)言象以達(dá)意。在這個(gè)認(rèn)識(shí)鏈條中，“意”是認(rèn)識(shí)的最終目的，然而，“象”確是一個(gè)十分關(guān)鍵的中間環(huán)節(jié)?！把浴?，只是“明象”；而“象”，才能“出意”；無(wú)“象”，即不能達(dá)“意”?？梢?jiàn)形象思維是文學(xué)，尤其是詩(shī)歌創(chuàng)作的固有特征。

文學(xué)創(chuàng)作離不開(kāi)形象思維，文學(xué)創(chuàng)作是意-象-言的過(guò)程，那么文學(xué)翻譯便是言（源語(yǔ)）—象—意—象—言（譯入語(yǔ)）的過(guò)程。即譯者運(yùn)用形象思維，調(diào)動(dòng)一切感官活動(dòng)，透過(guò)語(yǔ)言符號(hào)文本，通過(guò)想象和聯(lián)想把物化的形象轉(zhuǎn)化為譯者心中的審美形象，再用另一種語(yǔ)言符號(hào)將其物化，其物化過(guò)程也必然用到形象思維。用形象思維去理解原作，解析源語(yǔ)文本，再運(yùn)用形象思維去表達(dá)原作，建構(gòu)目的語(yǔ)文本，形象思維貫穿于理解與表達(dá)兩個(gè)階段。

二形象思維與文學(xué)翻譯

1形象思維對(duì)文學(xué)翻譯大有裨益

運(yùn)用形象思維進(jìn)行翻譯一定程度上可杜絕誤譯、死譯、硬譯。茲舉例說(shuō)明

原文：Arudenoisebrokeonthesefineripplingsandwhisperings,atoncesofarawayanssoclear:apositivetramp,tramp;ametallicclatter,whicheffacedthesoftwave-vanderings;as,inapicture,thesoildmassofacrag,ortheroughbolesofagreatoak,drawnindarkandstrongontheforeground,effacetheaeiraldistanceofazurehill,sunnyhorizonandblendedclouds,wheretintmeltsintotint.

譯文1：一陣如然而來(lái)的猛烈聲音，那樣遼遠(yuǎn)而又那樣清楚，打破了這些微妙的波浪的低吟；這確是陣陣踏地聲，是金屬的得得聲，它將輕微的浪聲抹煞了，就如同在一張圖畫之中，那大堆的峻巖，那大橡樹(shù)的粗干,又黑又粗畫在前面，把那有著碧藍(lán)色的山，晴朗的地平線，色彩互相混合的有云的遠(yuǎn)方，給抹煞了一樣。

譯文2：一種粗重的聲音，遙遠(yuǎn)而清晰，打破了這委婉的汩汩聲和低語(yǔ)般的喃喃聲，一種確確實(shí)實(shí)的腳步聲，一種刺耳的得得聲，把輕柔的水波流動(dòng)聲蓋住了，猶如在一張畫中，大塊的巖石，或者大橡樹(shù)的粗硬樹(shù)干，用暗色畫出來(lái)，在前景顯得十分強(qiáng)烈，把青翠的山巒、明麗的天際和色彩互相滲透、混合而成的云朵組成的茫茫遠(yuǎn)景壓倒了一樣。

本文摘自《簡(jiǎn)愛(ài)》，簡(jiǎn)愛(ài)第一次見(jiàn)羅切斯特的經(jīng)歷，選自第十二章，這里有許多動(dòng)作描寫和對(duì)人物外貌了解?！皉udenoise”分別被譯成“突如而來(lái)的猛烈聲音”和“粗重的聲音”，這兩種譯法均未能很好的表達(dá)出rude一詞的意思。這里的rude仍有“粗暴”之意，是簡(jiǎn)當(dāng)時(shí)的心理感受：好端端的風(fēng)景和悅耳的流水聲被這聲音破壞了，所以這個(gè)詞仍宜譯為“一陣粗暴的聲音”。此段最后，blendedclouds,wheretintmeltsintotint,兩種譯文也均有不自然指出，不如譯為：“色彩交融的云朵”。

從這里我們不難看出，文學(xué)翻譯過(guò)程中丟棄形象思維，那么譯者下筆就枯索呆滯，語(yǔ)言流于公式刻板，缺乏生動(dòng)活潑，如同枯木一般毫無(wú)聲息，與讀者便覺(jué)譯文艱澀生硬，慘不忍睹，原文風(fēng)味盡失，意境全無(wú)。這樣的譯本應(yīng)該是錢鐘書先生所指的“消滅原作”的了。只有插上想象的翅膀，運(yùn)用形象思維，才能使譯文生動(dòng)，符合譯入語(yǔ)的文章習(xí)慣。

“倒是壞翻譯會(huì)發(fā)生一種消滅原作的功效。拙劣晦澀的譯文無(wú)形中替作者拒絕讀者；他對(duì)譯本看不下去，就連原作也不想看了。這類翻譯不是居間，而是離間，摧毀了讀者進(jìn)一步和原作直接聯(lián)系的可能性，掃盡讀者的興趣，同時(shí)也破壞了原作的名譽(yù)?！保ā镀呔Y集》第69頁(yè)）

文學(xué)翻譯中運(yùn)用形象思維追溯原作者運(yùn)用形象思維的過(guò)程，然后運(yùn)用形象思維用地道流利的藝術(shù)語(yǔ)言再現(xiàn)原作的意旨，情趣，典型的人物形象，意境等等，那么譯者便如同插上了想象的翅膀，靈感如泉涌，達(dá)到“身無(wú)彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點(diǎn)通”的境界了。自然此種境界的實(shí)現(xiàn)還依賴于其他很多方面，包括作者自身的藝術(shù)修養(yǎng)與品位（taste），但是形象思維是必備條件之一，這樣譯文才會(huì)枯木逢春一般生機(jī)勃勃，生命力持久。

2運(yùn)用形象思維生動(dòng)再現(xiàn)小說(shuō)中典型的人物形象

小說(shuō)的人物形象是以現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù),經(jīng)過(guò)藝術(shù)加工創(chuàng)造出來(lái)的。他比生活中的真事更集中,更完整,更具有代表性，因此作者往往花大力氣力通過(guò)典型人物形象的塑造來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)和情感。小說(shuō)中的人物形象個(gè)性鮮明，言談舉止間盡顯自身特點(diǎn)，作品讀來(lái)覺(jué)得人物栩栩如生，躍然紙上。人物形象的成功塑造除了需要作者自身對(duì)生活的敏感體味，人物性格的把握之外，還需要作者具有深厚的語(yǔ)言功底，作者要握有馬良神筆來(lái)塑造人物，下筆如有神，使人物在筆下活起來(lái)。因此，運(yùn)用形象思維能夠生動(dòng)再現(xiàn)小說(shuō)中典型的人物形象。

中國(guó)古代小說(shuō)中成功塑造人物形象的比比皆是，最具代表性的便是四大名著之一《紅樓夢(mèng)》。有人曾這樣評(píng)價(jià)其中的人物:《紅樓夢(mèng)》有許多個(gè)性鮮明的文學(xué)人物他們儀態(tài)萬(wàn)千，無(wú)異于人物的藝術(shù)畫廊。他們有血有肉，有聲有色，各具特色，大多數(shù)人在性格上不能簡(jiǎn)單地律條繩墨。因此小說(shuō)翻譯中運(yùn)用形象思維再現(xiàn)原作中典型的人物形象便成為小說(shuō)譯者的中心任務(wù)，狀物敘事，抒情議論，描寫均應(yīng)為其服務(wù)，文章的遣詞造句更需慎之又慎，力求人物如在目前，其語(yǔ)如在耳邊。譯者要把握人物形象的典型特征，需先透過(guò)語(yǔ)言文字本身捕捉并把握人物形象的性格甚至靈魂，借助原作者的藝術(shù)手法，用地道流利的語(yǔ)言再現(xiàn)活生生的人物形象。茲比較《紅樓夢(mèng)》的兩個(gè)譯本來(lái)說(shuō)明形象思維的運(yùn)用對(duì)小說(shuō)人物形象塑造的重要作用：

黛玉方進(jìn)入房時(shí),只見(jiàn)兩個(gè)人攙著一位鬢發(fā)如銀的老母迎上來(lái),黛玉便知是他外祖母。方欲拜見(jiàn)時(shí),早被他外祖母一把摟入懷中,“心肝兒肉”叫著大哭起來(lái)。

（《紅樓夢(mèng)》）

（1）楊憲益譯：AsTai-yuentered,asilver-hairedoldladysupportedbytwomaidsadvancedtomeether.Sheknewthatthismustbehergrandmother,butbeforeshecouldkowtowtheoldladythrewbotharmsaroundher.

“Dearheart!Fleshofmychild!”shecried,andburstoutsobbing.

（2）霍克斯譯：AsDai-yuenteredtheroomshesawasilver-hairedoldladyadvancingtomeether,supportedoneithersidebyaservant.SheknewthatthismustbeherGrandmotherJiaandwouldhavefallenonherkneesandmadeherkoutow,butbeforeshecoulddosohergrandmotherhadcaughtherinherarmsandpressinghertoherbosomwithcriesof“Mypet!”and“Mypoorlamb!”burstintoloudsobs.這是黛玉初見(jiàn)賈母時(shí)的場(chǎng)景，通過(guò)描寫，賈母在賈家的地位和形象立即躍然紙上。楊憲益先生的翻譯向來(lái)以“直譯”著稱，透過(guò)此例便可管窺一斑?；艨怂沟姆g譯語(yǔ)言則更加生動(dòng)活潑，充分展現(xiàn)了賈母的形象，塑造成功?？傮w而言，通過(guò)短短一句話里賈母的一系列的動(dòng)作描寫：catch,pressandburst體現(xiàn)出賈母所處的強(qiáng)勢(shì)地位。所利用的動(dòng)詞都具有很強(qiáng)的形象性，包含譯者對(duì)人物的深刻理解，使人物活靈活現(xiàn)，能調(diào)動(dòng)讀者的形象思維，引發(fā)讀者的審美想象。3運(yùn)用形象思維再現(xiàn)詩(shī)詞意境與神韻

在詩(shī)歌翻譯上，翻譯家和翻譯理論家大多認(rèn)為譯詩(shī)必須也是詩(shī)。譯詩(shī)關(guān)鍵在追求神似，聞一多強(qiáng)調(diào)要“抓住了他的精神”，茅盾說(shuō)的“神韻”還有郭沫若提出的“風(fēng)韻譯”都說(shuō)明了這一點(diǎn)。中國(guó)詩(shī)歌講究形神共濟(jì)，意象融合，在對(duì)“象”的描寫中追求意的深邃，神的遠(yuǎn)邈，形象思維不僅成為詩(shī)歌創(chuàng)作的手法，而且詩(shī)歌中的形象-意象往往是整首詩(shī)的眼睛，詩(shī)歌的意境和神韻皆源于此。詩(shī)歌翻譯者應(yīng)該作為讀者感悟詩(shī)歌中的意象，進(jìn)而追溯并把握詩(shī)人形象思維的過(guò)程，然后用另一種語(yǔ)言再現(xiàn)詩(shī)歌意象，從而再現(xiàn)詩(shī)歌的意境與神韻。然而形象思維因中西方思維方式差異以及用以表現(xiàn)思維的語(yǔ)言的巨大差異而不同，因此光是言—象—意這一理解過(guò)程便是一件難事，要跨越英漢兩種語(yǔ)言之間的鴻溝運(yùn)用形象思維再現(xiàn)原詩(shī)的意境與神韻便是難上加難。茲例說(shuō)明：

“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”《詩(shī)•關(guān)雎》

短短十六字讀來(lái)卻美不勝收，讓人稱嘆，究其原因在于形象思維的妙用。其一、運(yùn)用隱而不顯之暗比，即《詩(shī)經(jīng)》常用的“賦、比、興”中“比”這一詩(shī)歌創(chuàng)作的藝術(shù)手法。宋代朱熹曾在《詩(shī)集傳》中這樣概括“比”的藝術(shù)手法，“比者，以彼物比此物也?！?977年12月31日，《人民日?qǐng)?bào)》以一個(gè)整版的篇幅刊登1965年7月21日給談詩(shī)的信的手跡。在信中，用比、興兩法詮釋形象思維。詩(shī)中，用雌雄雎鳩來(lái)比淑女與君子，前兩句看似寫景起興，實(shí)則與下句作比。其二、雙字“關(guān)關(guān)”及雙聲詞“雎鳩”，疊韻詞“窈窕”。雙字與雙聲疊韻兩種表現(xiàn)手法都具有濃郁的民族文化特色，是我國(guó)古代詩(shī)歌運(yùn)用形象思維的典型代表，看一下西方譯者是如何再現(xiàn)原詩(shī)的藝術(shù)形象的：

(1)Theysentmetogatherthecresses,whichlie

Andswayonthestream,asitglancesby,

Thatafittingwelcomewemightprovide

Forourprince’smodestandvirtuousbride.

(CFRAllen)

(2)Ontheriver-island-

Theospreysareechoingus

Whereisthepure-heartedgirl

Tobeourprincess?

(WitterBynner）

(3)“Fair,Fair,”crytheospreys

Ontheislandintheriver

Lovelyisthisnoblelady

Fitbrideforourlord.

(ArthurWaley)

(4)Kwan-kwangotheospreys,

Ontheisletintheriver.

Themodest,retiring,virtuous,younglady:—

Forourprinceagoodmateshe.

(JamesLegge)

相比較而言，譯文3和4優(yōu)于譯文1和2，譯者更好的理解了原作是如何運(yùn)用形象思維的。首先兩個(gè)譯文了解到原作隱而不顯之暗比，保留了原作的形式，譯文3用ospreys作比ladyandlord,譯文4用ospreys作比ladyandprince.譯文1完全是原作的改寫，不僅未能領(lǐng)會(huì)原詩(shī)的意義，更未能領(lǐng)會(huì)原作“比”的藝術(shù)創(chuàng)作手法，譯文2雖了解到這一點(diǎn)，可以譯者將原本隱而不顯的暗比在譯文中將其展現(xiàn)出來(lái)，于是意境喪失，美變?yōu)椴幻?。而在?duì)疊字“關(guān)關(guān)”和雙聲詞“雎鳩”及疊韻詞“窈窕”的翻譯則差強(qiáng)人意，“關(guān)關(guān)”：afittingwelcome,echoing,“fair,fair”,Kwan-kwan,前兩個(gè)譯文完全忽視“關(guān)關(guān)”是疊字且摹聲的語(yǔ)言特征，后兩個(gè)譯文雖認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但是聲義相兼之美已難再體味得到。至于“雎鳩”，譯文1完全理解錯(cuò)誤，其余皆譯為ospreys,“窈窕”均采用解釋性的翻譯：modestandvirtuous，pure-hearted，noble，modest,retiring,virtuous,young。且不說(shuō)意譯的意思是否與原詩(shī)“窈窕”等值，即便達(dá)意，但原詩(shī)的意境與神韻也已完全丟失。

運(yùn)用形象思維進(jìn)行詩(shī)歌翻譯必須對(duì)中國(guó)古詩(shī)詞的形象思維的創(chuàng)作手法和獨(dú)具中國(guó)文化特色的意象有充分的了解才行。

三總結(jié)

形象思維對(duì)于好的文學(xué)作品所起的作用是至關(guān)重要的，不論是小說(shuō)還是散文詩(shī)歌，譯者都需要透過(guò)源語(yǔ)文本，充分感知其藝術(shù)形象，深諳原作者運(yùn)用形象思維進(jìn)行創(chuàng)作的過(guò)程，再運(yùn)用形象思維將藝術(shù)形象再現(xiàn)于目的語(yǔ)文本。即文學(xué)翻譯的譯者要經(jīng)過(guò)言—象—意—象—言這一過(guò)程方能忠實(shí)地再現(xiàn)原作，讀者也方能通過(guò)譯作獲得與原作讀者相同的藝術(shù)形象和審美體驗(yàn)。有人曾說(shuō)過(guò)：翻譯實(shí)踐是活躍譯者思維、啟動(dòng)譯者母語(yǔ)的途徑。因此，要想成為一個(gè)合格的文學(xué)作品翻譯者，需要不斷的整合和超越，把握形象思維，才能仰仗中國(guó)文化的博大精深，不斷繁榮本土化文化，從而使中國(guó)文化走向全球化。

參考文獻(xiàn):

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［9］霍克斯譯石頭的故事［Z］英國(guó)：企鵝出版社，1973

［10］許淵沖譯唐宋詞一百五十首［Z］北京：北京大學(xué)出版社，1990

［11］龔景浩譯英譯中國(guó)古詞詩(shī)選［Z］北京：商務(wù)印書館，2000

第9篇：文學(xué)思想范文

一、了解《大綱》要求，把握教學(xué)方法

所謂數(shù)學(xué)思想，就是對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)和方法的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，是對(duì)數(shù)學(xué)規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)。所謂數(shù)學(xué)方法，就是解決數(shù)學(xué)問(wèn)題的根本程序，是數(shù)學(xué)思想的具體反映。數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)的靈魂，數(shù)學(xué)方法是數(shù)學(xué)的行為。運(yùn)用數(shù)學(xué)方法解決問(wèn)題的過(guò)程就是感性認(rèn)識(shí)不斷積累的過(guò)程，當(dāng)這種量的積累達(dá)到一定程序時(shí)就產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而上升為數(shù)學(xué)思想。若把數(shù)學(xué)知識(shí)看作一幅構(gòu)思巧妙的藍(lán)圖而建筑起來(lái)的一座宏偉大廈，那么數(shù)學(xué)方法相當(dāng)于建筑施工的手段，而這張藍(lán)圖就相當(dāng)于數(shù)學(xué)思想。

1、明確基本要求，滲透“層次”教學(xué)?！稊?shù)學(xué)大綱》對(duì)初中數(shù)學(xué)中滲透的數(shù)學(xué)思想、方法劃分為三個(gè)層次，即“了解”、“理解”和“會(huì)應(yīng)用”。在教學(xué)中，要求學(xué)生“了解”數(shù)學(xué)思想有：數(shù)形結(jié)合的思想、分類的思想、化歸的思想、類比的思想和函數(shù)的思想等。這里需要說(shuō)明的是，有些數(shù)學(xué)思想在教學(xué)大綱中并沒(méi)有明確提出來(lái)，比如：化歸思想是滲透在學(xué)習(xí)新知識(shí)和運(yùn)用新知識(shí)解決問(wèn)題的過(guò)程中的，方程（組）的解法中，就貫穿了由“一般化”向“特殊化”轉(zhuǎn)化的思想方法。

教師在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中，不僅應(yīng)該使學(xué)生能夠領(lǐng)悟到這些數(shù)學(xué)思想的應(yīng)用，而且要激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)思想的好奇心和求知欲，通過(guò)獨(dú)立思考，不斷追求新知，發(fā)現(xiàn)、提出、分析并創(chuàng)造性地解決問(wèn)題。在《教學(xué)大綱》中要求“了解”的方法有：分類法、類經(jīng)法、反證法等。要求“理解”的或“會(huì)應(yīng)用”的方法有：待定系數(shù)法、消元法、降次法、配方法、換元法、圖象法等。在教學(xué)中，要認(rèn)真把握好“了解”、“理解”、“會(huì)應(yīng)用”這三個(gè)層次。不能隨意將“了解”的層次提高到“理解”的層次，把“理解”的層次提高到“會(huì)應(yīng)用”的層次，不然的話，學(xué)生初次接觸就會(huì)感到數(shù)學(xué)思想、方法抽象難懂，高深莫測(cè)，從而導(dǎo)致他們推動(dòng)信心。如初中幾何第三冊(cè)中明確提出“反證法”的教學(xué)思想，且揭示了運(yùn)用“反證法”的一般步驟，但《教學(xué)大綱》只是把“反證法”定位在“了解”的層次上，我們?cè)诮虒W(xué)中，應(yīng)牢牢地把握住這個(gè)“度”，千萬(wàn)不能隨意拔高、加深。否則，教學(xué)效果將是得不償失。

2、從“方法”了解“思想”，用“思想”指導(dǎo)“方法”。關(guān)于初中數(shù)學(xué)中的數(shù)學(xué)思想和方法內(nèi)涵與外延，目前尚無(wú)公認(rèn)的定義。其實(shí)，在初中數(shù)學(xué)中，許多數(shù)學(xué)思想和方法是一致的，兩者之間很難分割。它們既相輔相成，又相互蘊(yùn)含。只是方法較具體，是實(shí)施有關(guān)思想的技術(shù)手段，而思想是屬于數(shù)學(xué)觀念一類的東西，比較抽象。因此，在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)方法的理解和應(yīng)用，以達(dá)到對(duì)數(shù)學(xué)思想的了解，是使數(shù)學(xué)思想與方法得到交融的有效方法。比如化歸思想，可以說(shuō)是貫穿于整個(gè)初中階段的數(shù)學(xué)，具體表現(xiàn)為從未知到已知的轉(zhuǎn)化、一般到特殊的轉(zhuǎn)化、局部與整體的轉(zhuǎn)化，課本引入了許多數(shù)學(xué)方法，比如換元法，消元降次法、圖象法、待定系數(shù)法、配方法等。在教學(xué)中，通過(guò)對(duì)具體數(shù)學(xué)方法的學(xué)習(xí)，使學(xué)生逐步領(lǐng)略內(nèi)含于方法的數(shù)學(xué)思想；同時(shí)，數(shù)學(xué)思想的指導(dǎo)，又深化了數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用。這樣處置，使“方法”與“思想”珠聯(lián)璧合，將創(chuàng)新思維和創(chuàng)新精神寓于教學(xué)之中，教學(xué)才能卓有成效。

二、遵循認(rèn)識(shí)規(guī)律，把握教學(xué)原則，實(shí)施創(chuàng)新教育

要達(dá)到《教學(xué)大綱》的基本要求，教學(xué)中應(yīng)遵循以下幾項(xiàng)原則：

1、滲透“方法”，了解“思想”。由于初中學(xué)生數(shù)學(xué)知識(shí)比較貧乏，抽象思想能力也較為薄弱，把數(shù)學(xué)思想、方法作為一門獨(dú)立的課程還缺乏應(yīng)有的基礎(chǔ)。因而只能將數(shù)學(xué)知識(shí)作為載體，把數(shù)學(xué)思想和方法的教學(xué)滲透到數(shù)學(xué)知識(shí)的教學(xué)中。教師要把握好滲透的契機(jī)，重視數(shù)學(xué)概念、公式、定理、法則的提出過(guò)程，知識(shí)的形成、發(fā)展過(guò)程，解決問(wèn)題和規(guī)律的概括過(guò)程，使學(xué)生在這些過(guò)程中展開(kāi)思維，從而發(fā)展他們的科學(xué)精神和創(chuàng)新意識(shí)，形成獲取、發(fā)展新知識(shí)，運(yùn)用新知識(shí)解決問(wèn)題。忽視或壓縮這些過(guò)程，一味灌輸知識(shí)的結(jié)論，就必然失去滲透數(shù)學(xué)思想、方法的一次次良機(jī)。如初中代數(shù)課本第一冊(cè)《有理數(shù)》這一章，與原來(lái)部編教材相比，它少了一節(jié)——“有理數(shù)大小的比較”，而它的要求則貫穿在整章之中。在數(shù)軸教學(xué)之后，就引出了“在數(shù)軸上表示的兩個(gè)數(shù)，右邊的數(shù)總比左邊的數(shù)大”，“正數(shù)都大于0，負(fù)數(shù)都小于0，正數(shù)大于一切負(fù)數(shù)”。而兩個(gè)負(fù)數(shù)比大小的全過(guò)程單獨(dú)地放在絕對(duì)值教學(xué)之后解決。教師在教學(xué)中應(yīng)把握住這個(gè)逐級(jí)滲透的原則，既使這一章節(jié)的重點(diǎn)突出，難點(diǎn)分散；又向?qū)W生滲透了形數(shù)結(jié)合的思想，學(xué)生易于接受。

在滲透數(shù)學(xué)思想、方法的過(guò)程中，教師要精心設(shè)計(jì)、有機(jī)結(jié)合，要有意識(shí)地潛移默化地啟發(fā)學(xué)生領(lǐng)悟蘊(yùn)含于數(shù)學(xué)之中的種種數(shù)學(xué)思想方法，切忌生搬硬套，和盤托出，脫離實(shí)際等錯(cuò)誤做法。比如，教學(xué)二次不等式解集時(shí)結(jié)合二次函數(shù)圖象來(lái)理解和記憶，總結(jié)歸納出解集在“兩根之間”、“兩根之外”，利用形數(shù)結(jié)合方法，從而比較順利地完成新舊知識(shí)的過(guò)渡。

2、訓(xùn)練“方法”，理解“思想”。數(shù)學(xué)思想的內(nèi)容是相當(dāng)豐富的，方法也有難有易。因此，必須分層次地進(jìn)行滲透和教學(xué)。這就需要教師全面地熟悉初中三個(gè)年級(jí)的教材，鉆研教材，努力挖掘教材中進(jìn)行數(shù)學(xué)思想、方法滲透的各種因素，對(duì)這些知識(shí)從思想方法的角度作認(rèn)真分析，按照初中三個(gè)年級(jí)不同的年齡特征、知識(shí)掌握的程度、認(rèn)知能力、理解能力和可接受性能力由淺入深，由易到難分層次地貫徹?cái)?shù)學(xué)思想、方法的教學(xué)。如在教學(xué)同底數(shù)冪的乘法時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生先研究底數(shù)、指數(shù)為具體數(shù)的同底數(shù)冪的運(yùn)算方法和運(yùn)算結(jié)果，從而歸納出一般方法，在得出用a表示底數(shù)，用m、n表示指數(shù)的一般法則以后，再要求學(xué)生應(yīng)用一般法則來(lái)指導(dǎo)具體的運(yùn)算。在整個(gè)教學(xué)中，教師分層次地滲透了歸納和演繹的數(shù)學(xué)方法，對(duì)學(xué)生養(yǎng)成良好的思維習(xí)慣起重要作用。