中醫(yī)哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

針對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)護理的普及和影響力，在醫(yī)學(xué)生心中要樹立除了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的重要角色之外，還有我們民族的中醫(yī)學(xué)也是醫(yī)學(xué)界之內(nèi)非常重要的一部分，并且經(jīng)過實踐的檢驗有著極強的臨床應(yīng)用價值。為了根植這樣的概念，讓學(xué)生有興趣來進一步接受理解鉆研中醫(yī)護理學(xué)的理論，以講故事的方式講述扁鵲治虢國太子尸厥，孫思邈的蔥管導(dǎo)尿術(shù)的病案，華佗高齡長壽的秘訣五禽戲等養(yǎng)生保健的導(dǎo)引術(shù)等例子。這些體現(xiàn)中醫(yī)在治療和護理方面的“簡、便、廉、驗”及理論體系的先進性。在教學(xué)過程中觀察到學(xué)生主動尋找古典醫(yī)籍中的病案，表現(xiàn)出極強的好奇心和求知欲，并且能對護理方法的選擇和療效上提出很多問題，達(dá)到了預(yù)期的目的。

二、日常生活體驗，強磁吸引制造興趣

在三大哲學(xué)的教學(xué)中，每一個哲學(xué)體系的講解都是從起源、形成、內(nèi)容、在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用逐層解析的。為了使每個哲學(xué)體系能充分掌握理解，在講形成的過程中，比如在講解陰陽學(xué)說時：先讓同學(xué)閉目，想象清晨獨自站在一個山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經(jīng)過大家的視覺、感覺等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內(nèi)涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關(guān)系，自己永遠(yuǎn)不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時，五行之間的關(guān)系就是一個非常重要的知識點。從簡單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來理解，讓學(xué)生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災(zāi)，就是一個相乘的例子；動物界的食物鏈，就是一個相生又相克的例子。

三、多媒體教學(xué)海量信息，滿足多方信息需求

多媒體是20世紀(jì)90年展起來的新技術(shù)，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動畫和聲音等運載信息的媒體集成在一起，并通過計算機綜合處理和控制的一種信息技術(shù)，在教學(xué)上，它既能向?qū)W生提供生動豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學(xué)信息，又能為學(xué)生提供生動、友好、多樣化的互動方式。多媒體教學(xué)有點很多，在中醫(yī)護理學(xué)教學(xué)過程中可以充分發(fā)揮以下幾點優(yōu)勢。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現(xiàn)代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統(tǒng)授課以視聽獲知信息。如在講五行之土?xí)r，可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片，讓同學(xué)通過聯(lián)想獲知土的特性。2.能發(fā)揮學(xué)生的主動性來觀察。如上述例子，把圖片放出來，讓同學(xué)們自己觀察尋找與土有關(guān)的信息。3.提升教學(xué)效率和教學(xué)效果。如在講到金之時，教師先啟發(fā)同學(xué)思考金的古代用途，然后逐一用實物展示，再分心各種器物的作用就發(fā)掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學(xué)，要求教師熟練使用各種軟件來制作高質(zhì)量課件，并對知識點要加工塑造，充分發(fā)揮多媒體的作用，可以事半功倍。

四、豐富中國傳統(tǒng)文化知識，為理解夯實基礎(chǔ)

第2篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

對知性思維的內(nèi)在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認(rèn)識活動中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學(xué)就必須能夠在論證自由的同時順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當(dāng)黑格爾把對哲學(xué)的需要界定為“當(dāng)統(tǒng)一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯(lián)系和相互作用獲得獨立性時，哲學(xué)的需要就產(chǎn)生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學(xué)所產(chǎn)生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產(chǎn)生的對立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學(xué)就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實性”［5］。為了達(dá)到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學(xué)的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個圓圈式發(fā)展意味著哲學(xué)作為克服了知性思維方式對立性的統(tǒng)一性體系，在其開端處同時也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學(xué)派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當(dāng)時德國學(xué)界影響的結(jié)果。迪特•亨利希認(rèn)為，斯多葛學(xué)派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學(xué)說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學(xué)中的核心思想［6］。他認(rèn)為如果把該學(xué)派中的統(tǒng)一性思想（它被表達(dá)為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達(dá)的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個統(tǒng)一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學(xué)混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態(tài)。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達(dá)到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學(xué)派對這種意識的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識最終狀態(tài)的概念并無本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學(xué)，它并沒有結(jié)合認(rèn)識論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認(rèn)知的問題。如果不能夠在思維本身當(dāng)中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認(rèn)識的，那么關(guān)于它可以認(rèn)識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個統(tǒng)一性原則置于人類理性當(dāng)中去理解，通過思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”［7］10按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當(dāng)中，如何找尋這種絕對的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當(dāng)中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當(dāng)中？進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構(gòu)統(tǒng)一性哲學(xué)體系的構(gòu)想，決定了該哲學(xué)的開端含義與近代哲學(xué)對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學(xué)開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學(xué)中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學(xué)的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認(rèn)為是關(guān)于第一個方面的證明。

二、邏輯學(xué)的開端：從純粹的自我意識到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識與哲學(xué)的開端從先驗哲學(xué)的角度，純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識歸結(jié)為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認(rèn)識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西?！盁o需任何認(rèn)識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識事物的中介；當(dāng)我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認(rèn)識的中介來被認(rèn)識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認(rèn)識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒有否認(rèn)純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。在對費希特以自我為哲學(xué)的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費希特以自我為出發(fā)點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開端時，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發(fā)的科學(xué)真實發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個他物的規(guī)定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認(rèn)識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。

（二）《邏輯學(xué)》的開端和存在與無的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學(xué)的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學(xué)的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學(xué)本身有關(guān)?！币簿褪钦f，在我們對科學(xué)本身進行論證時，我們必須要有個出發(fā)點，至于這個出發(fā)點是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學(xué)思維時必須要有個出發(fā)點這是毫無疑問的。當(dāng)然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發(fā)點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學(xué)本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學(xué)的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認(rèn)識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認(rèn)識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構(gòu)成開端時，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的。”通過上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開端的無規(guī)定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖?，其實它已?jīng)是無，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學(xué)的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。

三、對邏輯學(xué)開端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

（一）對邏輯學(xué)開端的否定性批判這類批判主要認(rèn)為，從無規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個相同的思想規(guī)定即“無規(guī)定的直接性”的兩個方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區(qū)別開來；第二，它們要么是兩個相互區(qū)別的思想，無規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規(guī)定的直接性。這樣，無論經(jīng)由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設(shè)定時，它是存在的，但當(dāng)它沒有任何規(guī)定性，所以它也是無。如若如此，這個無規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規(guī)定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊含著過渡到無了，而無中已經(jīng)蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規(guī)定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關(guān)系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個方面，那么無規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無規(guī)定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規(guī)定的直接性，但它們只不過是無規(guī)定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規(guī)定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規(guī)定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發(fā)出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，認(rèn)為它不是事情本身的表達(dá)，而是思想對事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認(rèn)為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規(guī)定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規(guī)定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規(guī)定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當(dāng)這個“無規(guī)定的東西”被置換為“無規(guī)定性”時，它本身作為無規(guī)定的存在就被置于“無規(guī)定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規(guī)定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認(rèn)為，黑格爾的《邏輯學(xué)》并非如其所述的那樣完全是表達(dá)事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對事物的剝離和統(tǒng)治。當(dāng)然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責(zé)所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規(guī)定的東西”置換為“無規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規(guī)定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認(rèn)為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規(guī)定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統(tǒng)觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規(guī)定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規(guī)定的直接性本身是一個反思的思想規(guī)定［11］79。

第3篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：譯者；文學(xué)翻譯；主體作用

中圖分類號：I046 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）32-0118-02

一、前言

“世間安得兩全法，不負(fù)如來不負(fù)卿?！边@句詩出自《倉央嘉措情歌》。近年來，經(jīng)常有人用這句詩來類比文學(xué)翻譯之難：我們可以把原作比作“佛祖如來”，把譯文讀者比作“紅顏之卿”，譯者是跟定“如來”（原作）當(dāng)“順仆”呢？還是為了“紅顏之卿”（譯文讀者）當(dāng)“叛逆”？本文作者將從不同的角度來探討譯者是怎樣發(fā)揮自己的獨立創(chuàng)作主體作用，應(yīng)對和打破這些“困局”的。

二、在文學(xué)翻譯中譯者的主體作用的衍進過程

古代的翻譯者根本沒有有自己的獨立主體意識。到了清末民初，嚴(yán)復(fù)率先提出了關(guān)于譯事的“信、達(dá)、雅”三原則，認(rèn)為譯者在“信、達(dá)”的基礎(chǔ)上要用“雅”語（優(yōu)美的語言）進行翻譯。這實際上是認(rèn)可和提倡譯者在翻譯中的獨立主體意識及作用的發(fā)端之語。后來，在譯界又有了“直譯”和“意譯”之爭。這也是關(guān)于譯者在文學(xué)翻譯中應(yīng)不應(yīng)當(dāng)具有并且發(fā)揮其獨立主體意識與作用這一問題的爭論。改革開放以來，我國的文學(xué)翻譯理論呈現(xiàn)出了一個“百舸爭流”的局面，其中尤以許愿沖先生提出的“三美”（音美、形美、意美）為個中翹楚。他認(rèn)為，在文學(xué)翻譯中，不但要使譯文與原文展開競賽，而且要求譯文超過原文！這樣一來，譯者的獨立主體意識和作用就被提升到了一個前所未有的高度。當(dāng)然，國外的一些翻譯理論，如奈達(dá)的“動態(tài)對等”（dynamic equivalence）說，“異化”（alienation）與“歸化”（naturalization）說等，都有著“異曲同工”之妙。

三、譯者是如何在文學(xué)翻譯中發(fā)揮其獨立主體作用的

羅新璋說：文學(xué)翻譯不僅是要精確，而且是要精彩。一語道破譯者在翻譯中發(fā)揮其主體意識與能動作用的可貴和不可或缺。筆者將從三個方面談譯者的主體作用。（1）譯者的主體意識與能動作用使得譯文在意義上和原文永遠(yuǎn)處于“相異、增加、或減少”的不守恒之中例如，我國元代劇作家馬致遠(yuǎn)的小令《天凈沙》：枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。原文沒有使用動詞，只是羅列了幾個景物，給讀者勒畫出了一個經(jīng)典的“斷腸人”意境。許愿沖的譯文如下：Tune：Clear sky Over The Sand O’er old trees wreathed with rotten vine fly evening crows；‘Neath tiny bridge a cot a clear stream flow；On ancient road in western breeze a lean horse goes. Westward declines the sun；Far，far from home is the heartbroken one.譯者根據(jù)自己閱讀原詩得到的審美體驗對原詩中的各個景物做了整合，增用了“wreathed，flows，goes，declines，is”等動詞，使得譯文靜中有動，渾然一體。這樣翻譯固然是英語語法本身的要求，同時也是譯者對原文進行藝術(shù)加工的結(jié)果?？梢姡膶W(xué)翻譯是再創(chuàng)造，而譯者創(chuàng)造性的大小則取決于譯者運用其主體作用在內(nèi)容和形式上對原文所做變更的多寡。（2）在文學(xué)翻譯中，譯者永遠(yuǎn)是循“有我”之途，達(dá)“無我”之境。香港翻譯家思果說過：沒有一個人能夠譯雨果像雨果，譯狄更斯像狄更斯，譯托爾斯泰像托爾斯泰。由此可見，譯文里有他自己，其實也非他不可?？梢?，譯者是根本無法做到“無我”的。我們以翻譯的《老洛伯》（節(jié)選）為例：原詩：“O Sair，Sair did we greet，and muckle did we say；We took buta kiss，and we tore ourselves away. I wish tha tI wree dead，but I’m no like to die；And why was I born to say，wae’s me！”胡的譯文：我兩人哭著說了許多言語，我讓他親了個嘴，便打發(fā)他走路。我恨不得立刻死了，――只是如何死的下去。天呵！我如何這般命苦！原詩是一首精彩的敘事詩，主人公老洛伯和他的情人出身貧賤，文化程度不高，所以，他們語病不斷。而則是第一次嘗試用白話含義翻譯英詩，他以俗譯俗，用中國農(nóng)村的方言生動再現(xiàn)一個鄉(xiāng)下婦女的凄苦生計和心境，用“路―了―呵―苦”再現(xiàn)了原詩的abba韻式。成功地把翻譯和創(chuàng)作合二為一，真正跨越了“有我”與“無我”的界限，因為他自己也“跑到詩里去”了。（3）譯者發(fā)揮其主體作用，使得原作在譯語中“青春永駐”。美國漢學(xué)家兼漢詩翻譯家龐德認(rèn)為：一件藝術(shù)作品的意義永遠(yuǎn)也不可能固定不變，作品的意義會隨著作品語言的改變而改變，語言本身似乎也有生命，有適應(yīng)、改變和繼續(xù)存活下去的力量。筆者認(rèn)為：譯者既是原作的讀者，又是自己譯文的第一讀者，是三種身份的統(tǒng)一體。譯者介于原語和譯語之間，當(dāng)然受到此二者的約束，同時，譯者作為有著自己獨特創(chuàng)作意識的主體，又站在了一個可以超越了原語和譯語高度，所以能夠在文學(xué)翻譯中延續(xù)原作的生命，并且催生新的生命。例如，曹雪芹的《紅樓夢》堪稱我國最偉大的文學(xué)作品，而楊憲益、戴乃迭夫婦則成功地將其翻譯成了英語。書中有這樣一段話：王夫人悄悄地道，“那可能么？”鳳姐道，“有什么不能……。外面的大事已經(jīng)大哥哥料理清了，不過是里頭照管照管，便是我有不知道的，問問太太就是了?！睏钭g：“Are yousure you can cope？” Whispered Lady Wang.“I don’t see why not. Cousin Zhen has seen to all the important outside arrangements.It’s just a queston of keeping an eye on the domestic side. And in case of doubt，I can consult you.”在《紅樓夢》里，王熙鳳精明能干，自信好強，所以，為了有力再現(xiàn)王熙鳳的性格，楊氏運用自己英語漢語的雙重優(yōu)勢和對中國文化的獨到理解，通過對原作的審美感知，將“有什么不能的”譯為口語化的“I don’t see why not”，沒有用短語“take care of”來對譯“照管照管”，而是將其譯為“keep an eye on”，這樣，讀者就可以感受到王熙鳳的不同尋常、潑辣和舉重若輕，也就再現(xiàn)了原作的風(fēng)采和魅力。

四、結(jié)論

第4篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞： 西方文學(xué)理論　讀者問題　高雅文化　大眾文本

論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會學(xué)，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費時又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤

費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學(xué)和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

［3］［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987，8.

第5篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

下面就從古代哲學(xué)、古代文學(xué)和古代自然地理文化三方面剖析中國文化內(nèi)涵對中醫(yī)醫(yī)學(xué)論文翻譯的影響。

（1）中醫(yī)理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代哲學(xué)

中國的中醫(yī)理論體系的框架是在中國古代哲學(xué)的陰陽五行學(xué)說的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的。陰陽五行學(xué)說中的“五行”，即“金”、“木”、“水”、“火”和“土”分別對應(yīng)著人的“五臟”——“肺”、“肝”、“腎”、“心”和“脾”。在中醫(yī)診斷中，中醫(yī)師一般不會直接言明病癥病狀，而是隱喻的用五行來表達(dá)。

比如：“瀉南補北”，意思是“瀉心火滋腎水”，在翻譯時就要充分考慮其意義，對不同的讀者，選擇不同的翻譯方式，要加以區(qū)分直譯和意譯的運用。

（2）中醫(yī)理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代文學(xué)

對中醫(yī)有一定了解的人都知道，中醫(yī)理論著作都具有較強的文學(xué)性，在論著中作者經(jīng)常會使用一些修辭手法，讓一些病理現(xiàn)象更加生動。

例如“心為君主之官，五臟六腑之大主”，這是將人看成一個整體，用君臣之道來比喻五章六腑，君王是“心”，重點強調(diào)“心”在人體結(jié)構(gòu)中的重要地位。而對中國文學(xué)不懂的情況下，就不能很好的對其進行翻譯，勉強翻譯，也不會到位。

另外還有就是中醫(yī)理論中，經(jīng)常會有一些歷史經(jīng)典典故的運用，這樣使得語言更加的精煉，內(nèi)涵也更加的豐富。

比如：病人膏育中“膏”是指心尖脂肪，而“育”是指心臟與隔膜之間的空隙，而病人膏育意指病人病情嚴(yán)重。但是如果不了解典故的情況下，對“膏育”的英語翻譯就絕對不能到位。

（3）中醫(yī)理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代自然地理文化

在中醫(yī)理論著作中也經(jīng)常會與一些地理名詞相關(guān)，而這些名詞的在這里的意思又與正常意思不同，所以進行英語翻譯時，大家要特別的注意。

第6篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞： 中醫(yī)術(shù)語 英譯 跨文化

中醫(yī)是中國古代除了火藥、造紙、印刷和指南針以外的第五大發(fā)明，是中國歷史文化中的一朵奇葩，它承載著無數(shù)醫(yī)者的實踐經(jīng)驗，也積淀了古代中國的哲學(xué)觀。中醫(yī)語言如同中醫(yī)理論一樣有著悠久的歷史和不同的流派，因此對于中醫(yī)語言的理解是一個極其復(fù)雜的過程。若要將這一過程進一步上升到英譯的高度，那么對于其語言的理解則是一個歷時與共時并在的雙重跨文化交際過程。

近些年來對于中醫(yī)的英譯的研究日趨頻繁，相關(guān)的文章也呈現(xiàn)出穩(wěn)步增加的趨勢。從1981―2010年的中國知網(wǎng)中國期刊全文數(shù)據(jù)庫上查詢“中醫(yī)”和“翻譯”關(guān)鍵詞得到的文章有570條相關(guān)記錄，其中僅2010年前九個月就有58條之多。另外，相關(guān)的碩士論文記錄22條，博士論文1條。由此可以看出，中醫(yī)翻譯是受到廣泛關(guān)注的。但是在關(guān)注中醫(yī)翻譯的同時文化因素的影響力是否得到了足夠的重視呢？傳統(tǒng)的中國文化與現(xiàn)代文化的沖突是否被考慮過呢？在檢索過程中發(fā)現(xiàn)，近幾年對這方面的研究幾乎就是空白。但是中國文化是中醫(yī)英譯標(biāo)準(zhǔn)化里不可忽視一個根本標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)文化在語言的體現(xiàn)上有以下的特點。

1.中醫(yī)語言的主要特點

中醫(yī)語言突出的特征是明確的特定詞匯不能表示確定的概念，它往往是多變的，有以下特點。

1.1抽象性

總的來說，中醫(yī)理論的抽象性引起了中醫(yī)語言的抽象性。人們總有一種含糊的感覺。盡管對于“陰陽”、“五行”有很多的解釋，但是想起來還是很抽象。它們形成于古代中國人對于自然現(xiàn)象的長期觀察，都指那些來源于“氣”的東西。“氣”雖被認(rèn)為是一種物質(zhì)，但事實上卻難以感覺得到。其實現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與中醫(yī)的五臟“心、肝、脾、肺、腎”的概念和含義就不完全相同。五臟在中醫(yī)學(xué)中不單純是一個解剖學(xué)的概念，更是一個生理學(xué)和病理學(xué)的概念。中醫(yī)五臟的生理功能是生化和儲藏精、氣、血、津液和神。不難看出其抽象性和現(xiàn)代文化的沖突。

1.2醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合

中醫(yī)體系起源于中國古代的哲學(xué)?！瓣庩柪碚摗焙汀拔逍袑W(xué)說”最初都是古代中國的哲學(xué)概念，后來被用到中醫(yī)體系中來解釋人體、疾病等。中醫(yī)與中國古代哲學(xué)的統(tǒng)一在語言的表達(dá)上尤為突出。很多哲學(xué)中的表達(dá)方式被直接借用到中醫(yī)表達(dá)中，這樣一方面極大地豐富了中醫(yī)的語言，而另一方面又因為哲學(xué)概念的內(nèi)涵而使中醫(yī)語言的模糊和歧義性更加明顯。當(dāng)然，對于醫(yī)學(xué)信息的傳達(dá)也產(chǎn)生了一定的影響。

1.3修辭性語言

古代醫(yī)藥文獻是用古文寫的，在形式上多種多樣，如有詩歌、誦歌，很多在文學(xué)上也是經(jīng)典的。在醫(yī)學(xué)作品中像夸張、比喻（特別是暗喻），一些排比整齊的句子和四字成語都是常見的。這一點似乎與現(xiàn)代的科技性文章的特點是相悖的。但事實上，有了這些文學(xué)味濃厚的表達(dá)，中醫(yī)語言在信息傳遞的過程中更加形象、易懂。例如：在嵇康的《養(yǎng)生論》中有“渙然流離”、“植發(fā)沖冠”等四字表達(dá)。四字表達(dá)是中文與西文的俗語表達(dá)不同之處。它形式簡潔，含義豐富，在結(jié)構(gòu)上也很工整?！皽o然流離”指的是“汗液流淌不止”，“渙然”指“水盛貌”，“流離”則猶“淋漓”，指“沾濕，流滴”?！爸舶l(fā)沖冠”形容的是“盛怒之狀”，“植發(fā)”指“頭發(fā)直立”。簡單四個字表現(xiàn)的卻是豐富的內(nèi)涵，這是中醫(yī)英譯遭遇到的中西方文化的沖突點。

類似的修辭性語言在中醫(yī)語言中是司空見慣的，“未雨綢繆”、“防患于未然”“效如桴鼓”、“屢試不爽”等，使得中醫(yī)典籍不僅有了醫(yī)學(xué)價值，而且有了文學(xué)品位。

1.3概括性

中醫(yī)語言從詞匯學(xué)的角度看具有概括性。中醫(yī)理論體系早在漢代甚至更早就確立了。那時沒有實驗科學(xué)，所以醫(yī)生僅有通過自己的猜測和直接望、聞、問、切獲得的信息來建立自己的理論體系，通常都是對所觀察到的現(xiàn)象的一些概括性的說明和總結(jié)。例如：在西醫(yī)中體溫可以通過測定用不同的數(shù)據(jù)來表明，39℃是高燒，37℃是正常體溫等。而在中醫(yī)往往會用“熱”來表述發(fā)燒?！皦褵幔╤igher fever）”、“低熱（low fever）”、“潮熱（hectic fever）”及“身熱不揚（recessive fever）”這些概念所表達(dá)的癥狀是概括的，與西醫(yī)數(shù)據(jù)的定性也有很大區(qū)別。

1.4歧義性

近年來，中醫(yī)概念的歧義性也引起了普遍關(guān)注。因為中醫(yī)概念是醫(yī)哲交融的產(chǎn)物，它靈活而且多變，在中醫(yī)語言中也體現(xiàn)了出來。

在《道德經(jīng)》中有這么一句話：“知不知上不知知病?！庇捎诠糯鄙贁嗑浞枺瑢@句話理解的歧義性也就隨之產(chǎn)生。根據(jù)李照國先生（1998：27）的理解，可以有以下四種理解方式：

1）知不知，上；不知知，病。

2）知不知，上；不知，知，病。

3）知，不知，上；不知，知，病。

4）（以）知（為）不知，上；（以）不知（為）知，病。

這樣的歧義現(xiàn)象是難以避免的，同時也使得中醫(yī)典籍的理解多樣而又難以捉摸。

1.5模糊性

在傳統(tǒng)的中醫(yī)概念中，具體多于抽象。但是由于語言表達(dá)的模糊性，很多本身相對具體的概念變得模糊不可辨起來。如：“心與小腸相表里”這個表達(dá)中，“表里”就是個相當(dāng)抽象的概念，它與平時所說的外表和內(nèi)里有本質(zhì)的區(qū)別。心和小腸不可能是外與內(nèi)的關(guān)系，所以哪里算是“表”，哪里又是“里”，不能夠用真正的方位來確定下來。

2.中醫(yī)術(shù)語英譯的跨文化討論

在了解的中醫(yī)概念與中醫(yī)語言的基本特點之后，我們不難看出中醫(yī)國際化必然要經(jīng)歷一個從古至今、由中國及外國的過程。我們既要繼承傳統(tǒng)的中醫(yī)觀念、理論、方法，又要將之傳播出去。翻譯是一種跨文化、跨語言的活動。對于中醫(yī)英譯來說，這個過程可以被看成是一個雙重的跨文化和跨語言活動―那就是要從中醫(yī)文化到現(xiàn)代中國文化繼而到西方文化，從中醫(yī)語言（尤其是醫(yī)古文）到現(xiàn)代漢語再到英語。由于中國的文化屬于東方文化，它更多地強調(diào)綜合性。中國人有自己對周圍環(huán)境的辯證統(tǒng)一的認(rèn)知，而西方人更多地注重細(xì)節(jié)和對于問題的因果關(guān)系的考慮。所以，中醫(yī)文化及其語言中的模糊性就使得很多西方人一頭霧水，摸不著頭腦。

2.1歷時的跨文化

對于譯者來說，完全理解是準(zhǔn)確翻譯的先決條件。如果一個人不能正確理解醫(yī)古文中蘊藏的深層含義，那要進行準(zhǔn)確翻譯就是水中撈月了。對于原文的忠實是任何翻譯要做到的第一步。如果源語相當(dāng)模糊，那么對于譯者來說目標(biāo)語的準(zhǔn)確選擇就是一件很難的事情了。例如，如果將中醫(yī)中的“生氣”理解成“發(fā)怒”，翻譯成“to get angry”，就會貽笑大方了。事實上，中醫(yī)上的“生氣”就是指“生命或生命力”，即“l(fā)ife or life force”。這在中西方文化中沒有什么沖突，但是古今文化的差異去大大影響了翻譯的準(zhǔn)確度。又如中醫(yī)有“帶下醫(yī)”，如果今人理解成“裙帶底下的醫(yī)生”必然會讓人丈二和尚摸不著頭腦，其實它只不過是“婦科醫(yī)生”的古代表述罷了。又如，在針灸中“水分”是一個“穴位”，而絕非“含水量”的表述。

2.2共時的跨文化

在克服了對傳統(tǒng)文化和語言的理解和交際障礙的基礎(chǔ)上，中醫(yī)英譯面臨的第二個問題就是共時的中西方文化的沖突。詞匯上的文化差異、句法上的文化差異都會影響到中醫(yī)內(nèi)涵的準(zhǔn)確傳達(dá)。即便撇開這些差異，真正思想上的差異也是無法輕易跨越的?！拔逍小睂τ诖蠖鄶?shù)中國人來說對其內(nèi)涵有了一定的了解。但是在我們將其直接翻譯成“five elements”的時候，其豐富內(nèi)涵已經(jīng)完全消失殆盡。我們也會用“The five elements refer to wood，fire，earth，metal，and water and their motions.”這樣的話來進行解釋。但是傳統(tǒng)文化中透出的哲學(xué)、風(fēng)水、萬物對應(yīng)性哪怕用再多的語言也不能表述完整。這就需要足夠的時間來進行文化滲透。也許這正是中醫(yī)英譯最為困難的地方。

2007年，WHO亞太西區(qū)頒布了《傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語國際標(biāo)準(zhǔn)》，進一步促進了中醫(yī)走向世界的進程。世界中醫(yī)藥學(xué)會聯(lián)合會也制定了《中醫(yī)基本名詞術(shù)語中英對照國際標(biāo)準(zhǔn)》，為推動中醫(yī)基本名詞術(shù)語中英對照國際標(biāo)準(zhǔn)化作出了卓有成效的貢獻。然而，在這些標(biāo)準(zhǔn)的背后有一個標(biāo)準(zhǔn)是我們無法忽視的，那就是中華文化。中醫(yī)撒播在傳統(tǒng)的中國文化當(dāng)中，萌芽在中國文化的進步中，扎根在現(xiàn)代文化的土壤中，也必將成為中華文化無可替代的一部分。因此在中醫(yī)走向國際之時，中國文化的標(biāo)準(zhǔn)毫無爭議地應(yīng)成為中醫(yī)英譯的一個最根本的國際標(biāo)準(zhǔn)。

參考文獻：

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［6］李照國.中醫(yī)英語翻譯技巧［M］.北京：人民衛(wèi)生出版社，1997.

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第7篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

據(jù)記載,滲透壓現(xiàn)象最早發(fā)現(xiàn)者是法國一位哲學(xué)教授,他叫諾萊特。1748年的一天,諾萊特把盛滿酒的瓶口用豬膀胱包裹捆扎好,然后放在了水里,過了一會,捆扎的豬膀胱逐漸向瓶外膨突,最后豬膀胱脹破了。于是他對這個現(xiàn)象發(fā)生了興趣,并開始了研究,但沒有結(jié)果。

接下來著重介紹一下范霍夫。 1877年之后,范霍夫開始研究化學(xué)動力學(xué)和化學(xué)親合力問題。范霍夫重點研究的一個課題是稀溶液的滲透壓及有關(guān)規(guī)律。他做了許多溶液滲透壓的實驗,提出了一個能普遍適用的滲透壓數(shù)學(xué)公式:PV=iRT i>1 ,式中P是溶液的滲透壓,V是其體積,R是理想氣體常數(shù),T是溶液的絕對溫度。他把化學(xué)動力學(xué)、熱力學(xué)和物理測定統(tǒng)一起來,奠定了物理化學(xué)的基礎(chǔ)。

瑞典有一名叫斯特萬?阿累尼烏斯的人,他根據(jù)自己對溶液導(dǎo)電性的研究,提出了關(guān)于溶液的電離假說。為了尋求理解與支持,阿累尼烏斯把自己的論文寄給范霍夫。

身處異國的范霍夫一口氣讀完了這位年輕人的論文,馬上領(lǐng)會了阿累尼烏斯的基本觀點,并且受到極大啟發(fā)。范霍夫豁然開朗,他認(rèn)為,如果溶液中的電解質(zhì)確實分解為帶電原子即離子,那么溶液中的粒子數(shù)就會增多。由于粒子撞擊半透膜隔層而引起滲透壓,就很容易理解測量壓力為什么會高于計算壓力值。范霍夫隨即撰寫了關(guān)于電解質(zhì)溶液滲透壓的文章,發(fā)表在斯德哥爾摩。

1901年12月10日,范霍夫來到斯德哥爾摩,在瑞典科學(xué)院舉行的隆重的授獎儀式上,發(fā)表了演講,他著重講到了關(guān)于溶液的理論方面的科學(xué)成就。范霍夫成為世界上第一個諾貝爾化學(xué)獎的獲得者。

您好!我是一名基層的中醫(yī)執(zhí)業(yè)醫(yī)師,多年前取得鄉(xiāng)村醫(yī)生執(zhí)業(yè)證。2006,我考取了中醫(yī)執(zhí)業(yè)助理證,去年又取得中醫(yī)執(zhí)業(yè)證,但去注冊時卻把我的鄉(xiāng)村醫(yī)生執(zhí)業(yè)證給注銷了。我現(xiàn)在取得了更高的執(zhí)業(yè)證,但執(zhí)業(yè)范圍卻變窄了,身為基層醫(yī)生,純粹做中醫(yī)根本無法適應(yīng)患者的需求,根據(jù)《執(zhí)業(yè)醫(yī)師法》,現(xiàn)在開西藥就是超范圍行醫(yī)。請問我是否能夠注冊為全科醫(yī)師?是否可以開西藥處方?

成都市青白江人和車站衛(wèi)生室 張成瓊

第8篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

1.1研究價值被廣泛認(rèn)同

一個學(xué)科獨立存在，首先要具備獨立的學(xué)術(shù)與社會文化價值。中醫(yī)文化研究的價值體現(xiàn)在多個方面。從微觀方面看，有利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)繁榮。中醫(yī)學(xué)兼自然科學(xué)與人文科學(xué)屬性于一身，但中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代研究大多屬于自然科學(xué)研究，對于中醫(yī)學(xué)的文化研究則起步晚、成果少、影響力不大。中醫(yī)文化研究可以在一定程度上糾正中醫(yī)研究的偏差，彌補現(xiàn)代中醫(yī)研究的不足。從中觀方面看，有利于總結(jié)中醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，為中醫(yī)學(xué)發(fā)展提供動力。通過對中醫(yī)文化內(nèi)涵及發(fā)展規(guī)律的揭示，來傳承傳播中醫(yī)文化核心價值，保存與發(fā)展中醫(yī)學(xué)原創(chuàng)思維，為中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展提供方向引領(lǐng)與動力源泉。從宏觀方面看，有利于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與復(fù)興。“中醫(yī)文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表，體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心價值理念、原創(chuàng)思維方式，融合了中國歷代自然科學(xué)和人文科學(xué)的精華，凝聚了古圣先賢和儒、道、佛文化的智慧，充分展現(xiàn)了中華文化的魅力”。大力弘揚中醫(yī)文化，大力發(fā)展中醫(yī)文化事業(yè)，是提升國家軟實力、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的戰(zhàn)略選擇和重要途徑。

1.2學(xué)科內(nèi)涵認(rèn)識趨近

學(xué)科內(nèi)涵是一個學(xué)科明確研究對象，區(qū)別于其他學(xué)科的重要標(biāo)志。中醫(yī)文化學(xué)是研究中醫(yī)文化本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的一門學(xué)科，關(guān)于中醫(yī)文化的界定非常關(guān)鍵。由于對文化本身認(rèn)識的多元性，給中醫(yī)文化的界定帶來了復(fù)雜性。目前的代表性觀點有:“所謂中醫(yī)文化，不是或主要不是指中醫(yī)作為科學(xué)技術(shù)本身，而是指這種科學(xué)技術(shù)特有的社會形式、文化氛圍，也即中醫(yī)學(xué)發(fā)展同整個社會文化背景的聯(lián)系以及中醫(yī)學(xué)中所體現(xiàn)的特有的文化特征”。這是從中醫(yī)文化與中醫(yī)科學(xué)技術(shù)區(qū)別角度來界定的。另外一種是廣義文化上的界定，即“中醫(yī)藥文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中體現(xiàn)中醫(yī)藥本質(zhì)與特色的精神文明和物質(zhì)文明的總和”。還有一種是從文化的具體層面來界定，如“中醫(yī)藥文化是中醫(yī)藥學(xué)內(nèi)在的價值觀念、思維方式和外在的行為規(guī)范、器物形象的總和”。幾種界定盡管角度不同，但對于中醫(yī)文化的研究對象卻基本達(dá)成共識，即中醫(yī)文化以中醫(yī)學(xué)為研究對象，研究中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系及中醫(yī)學(xué)自身的精神文化、行為文化與器物文化。

1.3學(xué)術(shù)研究成果向綜合集成

中醫(yī)文化研究熱首先是由傳統(tǒng)文化熱推動的，中醫(yī)文化研究早期成果集中在中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化特別是中國傳統(tǒng)哲學(xué)、易學(xué)及儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)的關(guān)系上。關(guān)于中國古代哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)關(guān)系，如劉長林的《內(nèi)經(jīng)的哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的方法》;關(guān)于易醫(yī)關(guān)系，如楊力的《周易與中醫(yī)學(xué)》、張其成的《東方生命花園———易學(xué)與中醫(yī)》;關(guān)于中西醫(yī)文化比較，如何裕民的《差異•困惑與思考———中西醫(yī)學(xué)比較研究》、祝世訥的《中西醫(yī)學(xué)的差異與交融》;關(guān)于中醫(yī)與儒學(xué)、中醫(yī)與道學(xué)、中醫(yī)與佛學(xué)方面的研究專著，如薛公忱主編的《儒道佛與中醫(yī)藥學(xué)》。作為一門獨立學(xué)科，歷史研究不可或缺。中醫(yī)學(xué)史早已經(jīng)成為一門較為成熟的獨立學(xué)科，從中醫(yī)學(xué)術(shù)史過渡到中醫(yī)文化史是中醫(yī)史研究的一個重要轉(zhuǎn)向，也是中醫(yī)文化學(xué)獨立的一個重要基礎(chǔ)。馬伯英的《中國醫(yī)學(xué)文化史》是中醫(yī)文化史研究的奠基之作。中醫(yī)哲學(xué)作為中醫(yī)文化的核心內(nèi)容，中醫(yī)哲學(xué)史研究自然也成為中醫(yī)文化研究不可或缺的一個重點內(nèi)容。程雅君的《中醫(yī)哲學(xué)史》計劃四卷本，目前已經(jīng)出版二卷，是中醫(yī)哲學(xué)史研究的扛鼎之作。另外，由南京中醫(yī)藥大學(xué)牽頭組織編寫的《中醫(yī)文化研究》三卷本，從中醫(yī)文化源流、中西醫(yī)文化比較、中醫(yī)文化復(fù)興三個方面對中醫(yī)文化進行了開創(chuàng)性研究。隨著中醫(yī)文化研究的深入，中醫(yī)文化教育在高等中醫(yī)院校中廣泛開展，編寫教材、構(gòu)建中醫(yī)文化與中醫(yī)哲學(xué)知識體系成為中醫(yī)文化教育工作者的另一項工作任務(wù)?！吨嗅t(yī)藥文化基礎(chǔ)》《中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)》《中國傳統(tǒng)文化與中醫(yī)》《中醫(yī)文化導(dǎo)讀》等教材不斷創(chuàng)新，有的列入國家規(guī)劃教材，有的成為省市精品教材。從分化走向綜合，是學(xué)術(shù)研究與學(xué)科發(fā)展的規(guī)律，也是學(xué)科走向成熟的重要標(biāo)志。

1.4學(xué)科隊伍不斷壯大

中醫(yī)文化研究最初是由兩部分人員構(gòu)成，一是哲學(xué)工作者，從中國哲學(xué)角度探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于中醫(yī)理論形成與發(fā)展的影響以及中醫(yī)學(xué)思維方式特征，或從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)視角探討中醫(yī)學(xué)方法論及其發(fā)展規(guī)律;二是中醫(yī)醫(yī)史文獻專家，醫(yī)古文、中醫(yī)史學(xué)是這一群體的先覺者，還有一些中醫(yī)文獻學(xué)專業(yè)工作者也加入到中醫(yī)文化研究隊伍中來，目前許多研究機構(gòu)的中醫(yī)文化學(xué)科帶頭人同時也是中醫(yī)醫(yī)史文獻專家。隨著中醫(yī)藥機構(gòu)文化建設(shè)的不斷推進，為滿足中醫(yī)文化教育、宣傳與傳播的需要，一些中醫(yī)藥管理工作者、中醫(yī)臨床專家、中醫(yī)基礎(chǔ)理論教師、思想政治理論教師、外國語教師也介入到中醫(yī)文化研究與教學(xué)中來;同時越來越多不同專業(yè)背景的研究生如哲學(xué)、語言學(xué)、傳播學(xué)、教育學(xué)的研究生也開始關(guān)注中醫(yī)文化，甚至將中醫(yī)文化作為自己的學(xué)位論文。

1.5學(xué)科建制基本成形

隨著中醫(yī)文化研究的深入，中醫(yī)文化研究機構(gòu)也開始先后成立。南京中醫(yī)藥大學(xué)1994年成立了全國首家中醫(yī)文化研究中心。1999年北京中醫(yī)藥大學(xué)成立了中醫(yī)文化研究中心，2014年該中心更名為獨立建制的國學(xué)院、中醫(yī)藥文化研究院。隨后山東省、上海市、福建省、安徽省、河南省、湖北省等省市也先后成立了中醫(yī)文化研究與傳播機構(gòu)，其中有些研究機構(gòu)已發(fā)展成為省級社會科學(xué)重點研究基地，有的機構(gòu)成為學(xué)校2011年協(xié)同創(chuàng)新中心，還有的中醫(yī)文化研究團隊成為校級或省級科技創(chuàng)新團隊。1996年中華中醫(yī)藥學(xué)會中醫(yī)藥文化分會正式成立，從此中醫(yī)藥文化研究有了自己獨立的學(xué)術(shù)團體。2007年中國哲學(xué)史學(xué)會中醫(yī)哲學(xué)專業(yè)委員會成立，聯(lián)合中國哲學(xué)史及中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)者，積極開展中醫(yī)哲學(xué)學(xué)術(shù)研究與學(xué)科建設(shè)。專業(yè)學(xué)術(shù)期刊是學(xué)科成長的重要平臺，也是學(xué)術(shù)交流的重要園地。《醫(yī)古文知識》《上海中醫(yī)藥雜志》《中國中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志》等中醫(yī)學(xué)術(shù)期刊相應(yīng)開設(shè)“中醫(yī)文化”專欄，《中醫(yī)雜志》的“學(xué)術(shù)探討”欄目也積極發(fā)表中醫(yī)文化研究成果。

1999年《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》創(chuàng)刊，這是目前全國高等中醫(yī)藥院校學(xué)報中唯一的社會科學(xué)版學(xué)報。2006年原《醫(yī)古文知識》更名為《中醫(yī)藥文化》并正式創(chuàng)刊，成為目前國內(nèi)唯一專門研究中醫(yī)藥文化的學(xué)術(shù)期刊。近幾年幾乎每年都有多項中醫(yī)文化研究課題被立項為國家社會科學(xué)基金項目，甚至是國家社會科學(xué)基金的重大招標(biāo)項目，有的還立項為國家重點基礎(chǔ)研究發(fā)展計劃(“973”計劃)，標(biāo)志著中醫(yī)文化研究已經(jīng)上升到了國家戰(zhàn)略層面。此外，國家中醫(yī)藥管理局在“十二五”學(xué)科規(guī)劃中將中醫(yī)文化學(xué)作為了重點建設(shè)學(xué)科，包括安徽省、南京市、山東省、上海市、北京市等地多家研究機構(gòu)入選。國家行業(yè)主管部門將中醫(yī)文化學(xué)列入重點建設(shè)學(xué)科，標(biāo)志著中醫(yī)文化學(xué)作為一個獨立學(xué)科具有了合法性。安徽中醫(yī)藥大學(xué)等高等院校在中醫(yī)學(xué)一級學(xué)科下自主設(shè)置中醫(yī)文化學(xué)二級學(xué)科碩士學(xué)位招生點，南京中醫(yī)藥大學(xué)與北京中醫(yī)藥大學(xué)率先在中醫(yī)學(xué)一級學(xué)科下自主設(shè)置中醫(yī)文化二級學(xué)科博士學(xué)位招生點，專門培養(yǎng)中醫(yī)文化研究高級人才。

2中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)存在的問題

中醫(yī)文化學(xué)作為一門學(xué)科雖然已初步成型，但由于學(xué)科發(fā)展時間短，還存在學(xué)科界限模糊、研究內(nèi)容過于分散、研究隊伍有待提高等諸多問題。

2.1學(xué)科界限模糊

作為一門交叉學(xué)科，中醫(yī)文化學(xué)與中醫(yī)史、醫(yī)古文、中醫(yī)文獻學(xué)、中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)科之間存在著密切聯(lián)系，一些內(nèi)容的交叉滲透難以避免。但作為一門獨立學(xué)科，中醫(yī)文化學(xué)必須進一步明確自己獨立的研究對象，否則就會出現(xiàn)一個問題多個學(xué)科去“爭搶”研究，導(dǎo)致中醫(yī)文化學(xué)科被淡化，甚至學(xué)科獨立存在的必要性遭受質(zhì)疑。因此，在保持與其他學(xué)科交叉滲透的優(yōu)勢前提下，進一步明確自己的研究重點，劃定自己的學(xué)科界限非常必要。

2.2研究內(nèi)容過于分散

在中醫(yī)文化研究的早期階段，研究內(nèi)容分散無可厚非，但作為一個獨立建制的學(xué)科，則需要將研究視野集中到解決中醫(yī)文化學(xué)科核心問題與關(guān)鍵問題上來。另外，中醫(yī)文化研究還存在著整體水平不高的問題，正如有研究者指出:“現(xiàn)有研究雖不乏精品，但低水平的所謂‘研究’卻也占據(jù)了相當(dāng)比例。這種研究水平參差不齊的情況嚴(yán)重影響了中醫(yī)文化研究的整體水準(zhǔn)，使其整體研究狀況與其深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義之間呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)”。中醫(yī)文化研究重點應(yīng)從過去“回溯性”研究，轉(zhuǎn)向到解決中醫(yī)發(fā)展的現(xiàn)實問題中來。

2.3研究隊伍有待提高

由于中醫(yī)文化研究者來自眾多學(xué)科領(lǐng)域，受學(xué)科視野限制，學(xué)者們往往選擇自己熟悉的問題，運用自己的學(xué)科方法開展研究，而缺乏文化整體視野的觀照。目前中醫(yī)文化研究主體，一是中醫(yī)藥學(xué)者，一是文史哲學(xué)者。中醫(yī)藥學(xué)者研究中醫(yī)文化具備得天獨厚的條件，但部分研究者由于缺乏人文理論素養(yǎng)，不熟悉文化研究方法，導(dǎo)致研究成果容易滯留在醫(yī)學(xué)層面，而未能夠深入到中醫(yī)文化內(nèi)核。而一些文史哲工作者長于文化研究方法，但缺少必要的中醫(yī)學(xué)知識儲備，研究成果容易滯留在文化表層，未能切入中醫(yī)內(nèi)部。兩個研究主體由于處在不同學(xué)科領(lǐng)域，缺乏必要的交流、溝通與理解，所以培養(yǎng)一批熱愛中醫(yī)文化事業(yè)、具備深厚中醫(yī)文化功底的中醫(yī)文化專職研究隊伍刻不容緩。

2.4引導(dǎo)作用未充分發(fā)揮

中醫(yī)文化研究時間不長，在沒有統(tǒng)一的理論范式引導(dǎo)下，對中醫(yī)文化研究中的重大問題并沒有取得統(tǒng)一認(rèn)識，許多問題尚處于見仁見智的階段?！秶鴦?wù)院關(guān)于扶持和促進中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的若干意見》(國發(fā)〔2009〕22號)提出，要繁榮發(fā)展中醫(yī)藥文化，將中醫(yī)藥文化建設(shè)納入國家文化發(fā)展規(guī)劃，并將其提高到與中醫(yī)藥醫(yī)療、保健、科研、教育、產(chǎn)業(yè)并列并重地位。中醫(yī)文化的作用在于引導(dǎo)，但由于學(xué)術(shù)內(nèi)涵研究不足、實踐研究不夠，其在引領(lǐng)中醫(yī)教育、醫(yī)療、科研、保健、產(chǎn)業(yè)與對外交流合作方面的作用發(fā)揮不盡理想。

3加強中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)的建議

3.1加強學(xué)科內(nèi)涵研究，厘清中醫(yī)文化學(xué)科與其他學(xué)科關(guān)系合理界定中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵是中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)的一個基礎(chǔ)性工作。盡管目前對中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵的認(rèn)識趨同，但如何從中醫(yī)文化本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)、功能等方面分層界定還需要進一步深入研究。中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵界定既不能廣泛無邊，否則難以體現(xiàn)中醫(yī)文化特色;也不可過于狹窄，否則難以起到引領(lǐng)中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的作用。界定中醫(yī)文化內(nèi)涵，除了需要處理好中醫(yī)文化與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系、與中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的關(guān)系外，還需要處理好中醫(yī)文化學(xué)科與其他中醫(yī)藥學(xué)科的關(guān)系，厘清中醫(yī)文化與中醫(yī)文獻、中醫(yī)史、中醫(yī)基礎(chǔ)理論等學(xué)科的界限，在保持為其他學(xué)科提供文化背景、思想源泉與發(fā)展動力的前提下，保持和維護學(xué)科自身的特色與獨立性。

3.2聚焦重大需求，解決中醫(yī)文化重大理論與實踐問題

中醫(yī)文化研究涉及面廣，需要解決的問題很多，但作為一個獨立的學(xué)科，首先需要解決的是本學(xué)科的重大基礎(chǔ)理論問題，同時還需要解決中醫(yī)藥傳承傳播領(lǐng)域重大實踐問題。在中醫(yī)文化學(xué)科理論問題研究中，除了合理界定中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵外，還需要解決中醫(yī)科學(xué)性、中醫(yī)文化核心價值體系與中醫(yī)學(xué)思維方式等重大理論問題。中醫(yī)文化需要解決的重大實踐問題，著力點應(yīng)放在中醫(yī)文化的保護、傳承與傳播上。

3.3加強中醫(yī)文化隊伍建設(shè)，培養(yǎng)高素質(zhì)中醫(yī)文化專門人才

第9篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

DOI：10.3969/j.issn.1005-5304.2013.05.046

中圖分類號：R2-04 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5304（2013）05-0103-02

非醫(yī)學(xué)專業(yè)本科生攻讀中醫(yī)學(xué)專業(yè)的博士研究生（以下簡稱“非醫(yī)攻博”）是教育部及中醫(yī)藥管理局探索培養(yǎng)中醫(yī)學(xué)高層次復(fù)合型人才的新模式、新途徑。從2002年開始，在北京、上海、南京、廣州的中醫(yī)藥大學(xué)開展“非醫(yī)攻博”的試點工作。本校作為4所試點學(xué)校之一，已招收了10屆共79人，生源背景涉及文、史、理、工等多學(xué)科?，F(xiàn)從本校“非醫(yī)攻博”招生、學(xué)生培養(yǎng)及就業(yè)等方面，分析“非醫(yī)攻博”學(xué)生培養(yǎng)中凸顯的問題，并提出相應(yīng)的建議，為今后中醫(yī)創(chuàng)新人才的培養(yǎng)提供參考。

1 本?！胺轻t(yī)攻博”現(xiàn)狀

1.1 招生情況

本校從2002年起開展“非醫(yī)攻博”的試點工作，招生、考試、復(fù)試與全國碩士研究生同步進行。每年計劃招收20名，納入中醫(yī)基礎(chǔ)理論專業(yè)。至今已招收10屆共計79名學(xué)生（2012年停招），其中男生44人，女生35人。生源主要分布于江蘇、山東、山西、河北、四川、河南、黑龍江等省。學(xué)生本科階段所屬學(xué)科涉及文、史、理、工等各個學(xué)科，有19名學(xué)生本科畢業(yè)于國家教育部重點建設(shè)的“211”高校。

1.2 學(xué)生培養(yǎng)

第1～2學(xué)年為課程學(xué)習(xí)階段，把本科5年學(xué)習(xí)內(nèi)容及部分碩士、博士課程壓縮至2年內(nèi)完成，課程學(xué)習(xí)時間短、任務(wù)重；第2學(xué)年下學(xué)期選擇專業(yè)及導(dǎo)師，專業(yè)均為基礎(chǔ)學(xué)科，如中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)臨床基礎(chǔ)、方劑學(xué)、臨床中藥學(xué)等；第3學(xué)年為臨床實踐學(xué)習(xí)階段，以中醫(yī)內(nèi)科實習(xí)為主，兼顧普外、泌尿外科、婦科、針灸、推拿等學(xué)科；第4～5學(xué)年是科研階段，根據(jù)學(xué)生專業(yè)及背景確定專業(yè)研究方向，完成博士論文并通過答辯。學(xué)位

通訊作者：吳承玉，E-mail：.cn

論文的水平高低決定著“非醫(yī)攻博”研究生的培養(yǎng)質(zhì)量，而“非醫(yī)攻博”的課題研究應(yīng)該體現(xiàn)多學(xué)科研究中醫(yī)的交叉性，迄今本校已畢業(yè)的5屆共計56名非醫(yī)攻博學(xué)生中，有53.6%的人博士課題研究內(nèi)容與本科的知識背景相關(guān)，內(nèi)容涉及中醫(yī)古籍翻譯、中醫(yī)計算機應(yīng)用、中醫(yī)數(shù)據(jù)挖掘等，而46.4%的人選題與原有知識背景無關(guān)。

1.3 畢業(yè)生就業(yè)

目前，本?！胺轻t(yī)攻博”專業(yè)已經(jīng)有5屆學(xué)生順利畢業(yè)并走向工作崗位（見表1）。就業(yè)單位主要有高校、醫(yī)院、科研院所等4類，從事職業(yè)有教師、醫(yī)生、管理人員、科研人員等，其中以教師及醫(yī)生為從業(yè)主體，分別占畢業(yè)生總數(shù)的39.28%及23.21%。

2 存在的問題

“非醫(yī)攻博”研究生具有知識面較寬、思維活躍，以及自學(xué)、理解和獨立思考能力較強等優(yōu)勢。本校在近年來的培養(yǎng)實踐中，逐步完善了“五年一貫、碩博連讀、整體優(yōu)化、分階段培養(yǎng)、優(yōu)勝劣汰”的培養(yǎng)機制，學(xué)生在掌握中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)知識的同時，能夠利用本科專業(yè)背景開展中醫(yī)藥交叉學(xué)科的研究，初步實現(xiàn)了該專業(yè)設(shè)置的初衷。但與此同時，培養(yǎng)過程中也暴露出諸多問題。

2.1 學(xué)生專業(yè)定位不夠明確

“非醫(yī)攻博”的初衷是為了吸引一批多門類、跨學(xué)科的交叉人才，利用其專業(yè)背景為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)作貢獻。而絕大多數(shù)學(xué)生有當(dāng)一個中醫(yī)大夫的理想。學(xué)校的培養(yǎng)宗旨是經(jīng)過5年的時間，培養(yǎng)出能夠具有運用自然科學(xué)或人文科學(xué)等知識獨立地、創(chuàng)造性地開展中醫(yī)學(xué)科學(xué)研究能力的中醫(yī)基礎(chǔ)理論高級研究人員[1]。故部分學(xué)生報考“非醫(yī)攻博”的初衷與培養(yǎng)目標(biāo)存在偏差。此外，“非醫(yī)攻博”畢業(yè)生不能在江蘇省報考執(zhí)業(yè)醫(yī)師考試。這些因素導(dǎo)致了部分學(xué)生情緒低落、消極學(xué)習(xí)等。

2.2 課程設(shè)置有待優(yōu)化

“非醫(yī)攻博”學(xué)生要在2年時間內(nèi)完成中醫(yī)學(xué)本科5年的主要課程，時間緊、任務(wù)重，導(dǎo)致出現(xiàn)以下問題。首先，中醫(yī)內(nèi)容沒有講深講透，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》等經(jīng)典課程課時不夠，老師沒有足夠時間深入講解。其次，部分課程不能很好地承接，如《方劑學(xué)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《溫病學(xué)》同時開設(shè)，課程間無法自然承接，造成知識脫節(jié)。此外，中醫(yī)專業(yè)課內(nèi)容偏淺、偏少，中醫(yī)各家學(xué)說、婦科學(xué)、兒科學(xué)等課程未開設(shè)，也未提供與學(xué)生本科專業(yè)相關(guān)的選修課。因此，如何高效地利用2年時間完成課程學(xué)習(xí)，如何根據(jù)學(xué)生的專業(yè)背景開設(shè)課程，以及如何因材施教、開展個體化培養(yǎng)等問題仍有待探索。

2.3 學(xué)生理論知識及臨床動手能力個體差異性大

“非醫(yī)攻博”學(xué)生要在2年里完成中醫(yī)本科的主干課程，時間緊、任務(wù)重，很多知識不能很好地理解。第3年進入醫(yī)院實習(xí)，其理論知識、動手能力、臨床操作能力和臨床研究生相比存在明顯差距。大部分帶教老師會根據(jù)“非醫(yī)攻博”學(xué)生的特點循序漸進地安排實習(xí)，從患者處理、病歷書寫、用藥規(guī)范等多方面進行指導(dǎo)。當(dāng)然，也有少數(shù)帶教老師不了解“非醫(yī)攻博”學(xué)生的特殊性，采取放任自流的態(tài)度，使學(xué)生的自尊心和自信心受到打擊。臨床實習(xí)的效果也是因人而異、因科室而異、因帶教老師而異[1]。

3 建議

3.1 吸引優(yōu)質(zhì)生源，優(yōu)化招考機制

《重廣補注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》云：“奈何以至精至微之道，傳之以至下至賤之人，其不廢絕，為已幸也?！敝嗅t(yī)教育，特別是“非醫(yī)攻博”，應(yīng)當(dāng)進一步加大招考制度改革力度，吸引優(yōu)秀生源?！胺轻t(yī)攻博”的招考工作改革重點應(yīng)由優(yōu)質(zhì)生源數(shù)量的擴大轉(zhuǎn)向優(yōu)質(zhì)生源質(zhì)量的進一步提高，真正招收到對中醫(yī)藥學(xué)感興趣、具備優(yōu)良的科研思維與素養(yǎng)的各學(xué)科優(yōu)質(zhì)人才。此外，應(yīng)不斷完善復(fù)試方法，考查學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識及本科學(xué)習(xí)的專業(yè)素養(yǎng)；評估其利用本科專業(yè)與中醫(yī)學(xué)結(jié)合開展交叉研究的可行性等。

3.2 明確專業(yè)定位，開展多學(xué)科交叉研究

“非醫(yī)攻博”的初衷是吸引多學(xué)科背景的人員，利用原專業(yè)知識，開展中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)和臨床應(yīng)用基礎(chǔ)的跨學(xué)科研究。因此，“非醫(yī)攻博”的學(xué)生應(yīng)當(dāng)明確專業(yè)定位及自身定位，在學(xué)好中醫(yī)相關(guān)知識的同時，要不斷鞏固原專業(yè)的知識，在課程學(xué)習(xí)、臨床實習(xí)過程中要善于發(fā)現(xiàn)多學(xué)科交叉研究切入點；此外，要積極主動地與導(dǎo)師溝通，盡快了解本學(xué)科的研究動向，盡早確立研究方向及內(nèi)容。

3.3 優(yōu)化課程設(shè)置，構(gòu)建科學(xué)規(guī)范的學(xué)位課程體系

優(yōu)化不同專業(yè)背景學(xué)生的培養(yǎng)模式。針對學(xué)生不同的專業(yè)背景、學(xué)習(xí)習(xí)慣、思維方式，設(shè)計學(xué)位課及選修課。學(xué)位課程，特別是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)及經(jīng)典課程應(yīng)循序漸進地開設(shè)。此外，“非醫(yī)攻博”應(yīng)開設(shè)選修課，如“中醫(yī)文化導(dǎo)讀”、“醫(yī)學(xué)哲學(xué)”、“醫(yī)學(xué)信息”、“生物醫(yī)學(xué)工程”等。文科學(xué)生藉此可以廣泛吸納國學(xué)文化、醫(yī)學(xué)哲學(xué)理論，深入挖掘中醫(yī)學(xué)的人文內(nèi)涵及哲學(xué)思想；理工科學(xué)生通過課程的學(xué)習(xí)，可以將現(xiàn)代科學(xué)知識與思維模式引入中醫(yī)學(xué)，找到最佳結(jié)合點，開展中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化的相關(guān)研究。

3.4 加強師承學(xué)習(xí)，建立多導(dǎo)師聯(lián)合培養(yǎng)機制

師承學(xué)習(xí)是中醫(yī)人才培養(yǎng)的重點。師承學(xué)習(xí)可以將臨證貫穿學(xué)習(xí)的始終，學(xué)生可以在侍診過程中將中醫(yī)基礎(chǔ)理論、四診、方藥及老師的辨證論治相結(jié)合，從中體悟中醫(yī)基礎(chǔ)理論與臨床實踐的關(guān)系。故“非醫(yī)攻博”學(xué)生應(yīng)盡早跟師學(xué)習(xí)，跟師時間以第2學(xué)年為宜，此時學(xué)生已掌握了中西醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論，需要到實踐中去體悟，早拜師可以隨時問道解惑。此外，應(yīng)根據(jù)學(xué)生專業(yè)背景，選定中醫(yī)導(dǎo)師之外的其他學(xué)科導(dǎo)師，建立多導(dǎo)師聯(lián)合培養(yǎng)機制。這樣可以最大程度地發(fā)揮“非醫(yī)攻博”學(xué)生的優(yōu)勢，為開展多學(xué)科交叉的中醫(yī)藥研究服務(wù)。

4 小結(jié)

“非醫(yī)攻博”作為中醫(yī)藥教育的新事物，是繼“二學(xué)位”和“西學(xué)中”之后培養(yǎng)中醫(yī)藥高級人才的又一創(chuàng)新模式，其目的是利用多學(xué)科支撐、發(fā)展中醫(yī)藥事業(yè)。目前，中醫(yī)發(fā)展最欠缺的是創(chuàng)新，而創(chuàng)新之最高境界是理論突破。中醫(yī)理論繼承和發(fā)揚了古人善于把握整體以及事物相互關(guān)系的特長，對直觀認(rèn)識進行歸納、演繹及思辨，把握了人體功能、藥物效用等在結(jié)構(gòu)聯(lián)系上的規(guī)律并形成了獨特的整體觀念，并且能在該整體觀的指導(dǎo)下對認(rèn)知進行合乎目的的解釋。久而久之，沉淀下來便成了中醫(yī)界的思維定勢。這一模式雖然在古代推動了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，但隨著西方科技的傳入，中醫(yī)學(xué)家們難以突破桎梏。從這一點上看，中醫(yī)整體觀念有一個致命的弱點，即被陰陽五行以及其他思維上的傳統(tǒng)心態(tài)嚴(yán)密封住。這個弱點如不克服，中醫(yī)將很難超出直觀及思辨的水平，一切中醫(yī)實用技術(shù)方面的進步最終也只能淪為印證陰陽五行的素材[2]。因此，中醫(yī)創(chuàng)新、中醫(yī)教育創(chuàng)新，任重而道遠(yuǎn)！“非醫(yī)攻博”作為一個新生命，存在諸多問題，需要不斷加以改進，使其在形式及內(nèi)容上更加完善，培養(yǎng)出更加適應(yīng)社會發(fā)展需要、符合中醫(yī)藥創(chuàng)新的復(fù)合型人才，為中醫(yī)藥的發(fā)展，特別是理論上的突破和創(chuàng)新貢獻力量。

參考文獻：

[1] 戴慎.“非醫(yī)攻博”應(yīng)凸現(xiàn)實施個性化培養(yǎng)[J].南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2007，8（2）：115-116.